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Revue de l'histoire des religions

La conception du langage chez Hamann et Rosenzweig


Rivka Horwitz

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Horwitz Rivka. La conception du langage chez Hamann et Rosenzweig. In: Revue de l'histoire des religions, tome 213, n°4,
1996. Langue et Kabbale. pp. 501-534;

doi : https://doi.org/10.3406/rhr.1996.1202

https://www.persee.fr/doc/rhr_0035-1423_1996_num_213_4_1202

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Résumé
Cet article compare la conception du langage chez Hamann critique des Lumières et chez Rosenzweig
critique de l'idéalisme. Les deux penseurs nient que la raison soit la source première de la
connaissance et attribuent ce rôle au langage dans sa dimension historique ainsi qu'aux sens. Hamann
et Rosenzweig ont développé une théorie du langage biblique où le mythe est présenté comme
préexistant à la pensée. Vient ensuite une présentation d'une conception similaire du langage chez
Benjamin et Scholem. Enfin, une dernière partie montre que la critique des Lumières par Hamann,
Scholem et Rosenzweig comporte des implications politiques : en effet la figure du « Juif clivé » chère
aux Lumières s'avéra être une impasse qui laissa les Juifs d'Europe sans défense.

Abstract
Hamann and Rosenzweig on Language

In the first section similarities and differences between Hamann's and Rosenzweig's understanding of
language are shown, Hamann as a critic of the Enlightenment and Rosenzweig as a critic of idealism.
Both reject reason as a primary source of knowledge in favor of language and senses. The second
section « Myth and the Bible » shows how Hamann and Rosenzweig developed a theory of biblical
language, accepting myth as being prior to biblical thinking. A third section includes Benjamin's and
Scholem's similar concepts of language. A final section discusses the political implications of Hamann's
, Scholem's and Rosenzweig's criticisms of the Enlightenment : the « divided Jew » proposed by the
Enlightenment proved to be a dead end road, leaving the European Jews defenseless.
RIVKA HORWITZ
Université Ben Gurion, Beer-Sheva, Israel

La conception du langage
chez Hamann et Rosenzweig

Cet article compare la conception du langage chez Hamann critique


des Lumières et chez Rosenzweig critique de l'idéalisme. Les deux
penseurs nient que la raison soit la source première de la connaissance et
attribuent ce rôle au langage dans sa dimension historique ainsi qu 'aux
sens. Hamann et Rosenzweig ont développé une théorie du langage
biblique où le mythe est présenté comme préexistant à la pensée. Vient
ensuite une présentation d'une conception similaire du langage chez
Benjamin et Scholem. Enfin, une dernière partie montre que la critique
des Lumières par Hamann, Scholem et Rosenzweig comporte des
implications politiques : en effet la figure du «Juif clivé» chère aux Lumières
s'avéra être une impasse qui laissa les Juifs d'Europe sans défense.

Hamann and Rosenzweig on Language.

In the first section similarities and differences between Hamann 's


and Rosenzweig s understanding of language are shown, Hamann as a
critic of the Enlightenment and Rosenzweig as a critic of idealism. Both
reject reason as a primary source of knowledge in favor of language and
senses. The second section « Myth and the Bible » shows how Hamann
and Rosenzweig developed a theory of biblical language, accepting myth
as being prior to biblical thinking. A third section includes Benjamin 's
and Scholem's similar concepts of language. A final section discusses the
political implications of Hamann's , Scholem's and Rosenzweig's
criticisms of the Enlightenment : the «divided Jew» proposed by the
Enlightenment proved to be a dead end road, leaving the European Jews
defenseless.

Revue de l'Histoire des Religions, 213-4/1996, p. 501 à 534


Introduction

Heschel a dit : « Nous ne serons jamais à même de


comprendre que l'esprit est révélé sous forme de paroles si nous ne
découvrons pas cette vérité vitale, à savoir que l'esprit est
pouvoir, c'est-à-dire engagement. »' Cette conception de la parole
est le sujet de notre investigation à travers les œuvres de
Johann Georg Hamann (1730-1788) et de Franz Rosenzweig
(1886-1929).
Pour ces deux penseurs, le langage n'est pas une convention
entre les humains mais une propriété intrinsèque de la nature
symbolique propre à l'être humain lui-même. Leur conception du
langage s'oppose à l'approche objective et abstraite du rationalisme
qui voyait dans le langage un moyen au service d'une fin pratique.
Leur théorie du langage rejette le panlogisme sous toutes ses
formes : celle que lui ont donnée Platon ou Aristote aussi bien que
celle qu'il revêt chez Maïmonide, Leibniz ou Hegel.
Pour Rosenzweig et Hamann, c'est le langage qui est
premier, tandis que, pour les rationalistes, c'est la pensée. Les
pensées peuvent voler, être objectives, totalisantes, elles peuvent
traiter de l'essentiel, alors que le langage est limité par le temps
et doit se fonder sur les mots avec l'expression et l'histoire qui
leur sont propres. Le langage est prononcé dans le cadre d'une
situation personnelle, il insiste sur ce qui est irréductible au
général, il repose sur l'autre et sur l'approche de l'autre ; c'est
un dialogue plutôt qu'une constatation objective. Le langage
passe par le truchement de l'individu qui s'exprime par des
intonations vivantes et une écriture unique en son genre. Bref,
le langage vise à véhiculer ce qui est laissé pour compte par la
philosophie rationnelle. Le langage compris de cette façon
constitue la pierre d'angle de la philosophie antirationaliste de
ces deux penseurs. Ce qui les intéresse au premier chef, c'est la
littérature bien plus que la logique ou les mathématiques, la

1 . Abraham Joshua Heschel, God in Search of Man, New York, Scrib-


ner, 1956, p. 25.
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parole vive plutôt que la parole écrite, la lettre personnelle


plutôt que le manifeste public, en un mot l'individu étouffé par
l'universel.
Hamann et Rosenzweig rejetèrent tous deux l'idée selon
laquelle la raison serait à même de tout contenir et permettrait
à la fois de comprendre toutes choses et de résoudre la totalité
des problèmes humains. De même que Hamann s'opposa à la
philosophie rationnelle des Lumières, de même Rosenzweig
contesta la philosophie rationnelle de l'idéalisme.
Dans La philosophie des Lumières, Ernst Cassirer évoque en
ces termes le début du XVIIF siècle :
« Le xvnf siècle est pénétré de la conviction selon laquelle la raison
est unique et immuable. Elle est identique pour tous les sujets pensants,
toutes les nations, toute les époques et toutes les cultures. De la variété
des croyances religieuses, des maximes et des convictions morales ou
des opinions et jugements théoriques, on peut extraire un élément sûr et
durable qui est en lui-même permanent et dont l'identité et la
permanence expriment l'essence réelle de la raison. »2

Hamann, disciple et critique des Lumières, précurseur de


Kierkegaard, interprète la raison dans un autre sens. Pour lui,
ce n'est pas la base de toutes choses, mais une entité qui
présuppose les sens et la dimension historique et qui résulte d'une
situation particulière. Elle n'est pas immuable, mais susceptible
d'être influencée par le temps et l'espace, voire même troublée
par les convoitises et le péché3. Il n'y a pas de type général de
raison qui serait commun à tous les êtres humains. Dans une
de ses lettres, il écrit que « l'idée du bon sens [c'est-à-dire d'une
raison universelle] est la plus vile, la plus arbitraire et la plus
impudente des forfanteries; c'est une pétition de principe»4.
Hamann rejette le culte de la raison et écrit : « L'objet de votre
admiration et de votre dévotion n'est pas Dieu, mais seulement

2. Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières (trad. P. Quillet), Paris,


Fayard, 1966-1983 (2e éd.), p. 41.
3. Johann Georg Hamann, Sokratische Denkwûrdigkeiten, Aesthetica in
nuce, commentaires de Sven-Aage Jorgensen, Stuttgart, 1968, p. 168.
Citation d'une lettre parue dans Johann Georg Hamanns Briefwechsel, éd. W. Zie-
semer et Arthur Henkel, Wiesbaden, 1955, 1, 356 p., 25 sq. (abrégé en ZH).
4. Johann Georg Hamann, Sâmtliche Werke, édité par Josef Nadler,
Vienne, 1949-1957, III, 189, p. 18-20. (abrégé en N).
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un symbole, tout comme votre raison générale et humaine que


votre licence poétique vous fait admirer et adorer comme une
personne. »5
De son côté, Rosenzweig fait de la parole vive un élément
de son argumentation contre l'idéalisme dont il qualifie la
pensée de «muette»6. Dans une lettre à Hans Ehrenberg datée du
4 septembre 1918 qui est un des seuls documents où
Rosenzweig mesure l'étendue de son affinité avec Herder et Hamann,
le philosophe écrit :
« L'un des symptômes de la faiblesse de l'idéalisme allemand est
que, d'une part, les idéalistes n'ont pas développé de philosophie du
langage - il n'est que, de se référer à la critique que Herder et
Hamann dirigèrent contre Kant - et que d'autre part, ils mirent sur
pied une esthétique spéciale. »7

Lorsque parvenu à la maturité, Rosenzweig voulut définir


la nature de sa controverse avec Hegel, il appela sa propre
théorie «pensée de la parole». Tandis que Hegel commence
par une pensée détachée de toute concrétude, Rosenzweig
prend pour point de départ une pensée reliée à des paroles et
aux locuteurs de ces paroles. De même que Hamann demande
à Kant si vraiment on peut abstraire la raison de toute
expérience pour ne conserver qu'une raison sans contenu, ainsi
Rosenzweig met en question la possibilité d'une pensée
abstraite sans paroles8. Voici ce qu'il écrit à ce propos :
«La nouvelle pensée est la méthode discursive qui remplace la
méthode de pensée dans toutes les philosophies précédentes. La
pensée est abstraite du temps et entend bien l'être. Elle peut établir des
milliers de rapports d'un seul coup. Elle considère l'ultime finalité
comme un prélude. En revanche, la parole est liée au temps et s'en
nourrit et elle ne peut ni ne veut abandonner cet élément. Elle ne sait
pas d'avance où elle achèvera son cours. Elle reçoit ses directives
d'autrui. En fait elle doit sa vie à autrui..., alors que la pensée est tou-

5. N III, 106, 32-36.


6. Franz Rosenzweig, L'Étoile de la rédemption, trad. d'A. Derczanski
et J. L. Schlegel, Paris, Seuil, 1982, II, p. 133 (abrégé en L'Étoile).
7. Franz Rosenzweig, Briefe und Tagebucher, Haag, 1979, vol. II,
p. 607.
8. Rivka Horwitz, Franz Rosenzweig on Language, Judaism, vol. 13, 4,
1964, p. 394, et N III, 284; Martin Seils, Wirklichkeit und Wort bei Georg
Hamann, Stuttgart, 1961, p. 6 sq.
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jours une occupation solitaire, lors même qu'elle est menée par
plusieurs personnes qui philosophent ensemble... C'est bien pourquoi
l'immense majorité des dialogues philosophiques - y compris ceux de
Platon - sont si ennuyeux... Car le penseur connaît d'avance la suite
de ses pensées. »'
Comme nous allons le voir, Rosenzweig considère que le
principal acquis de sa pensée de la parole concerne le dialogue
qui occupe de ce fait une place si importante dans sa
philosophie. Mais, pour Hamann, le dialogue au sens où l'entend
Rosenzweig ne jouait pas de rôle particulier. Sur ce point la
différence entre les deux philosophes est considérable.
En outre Hamann et Rosenzweig sont unis par une autre
ressemblance concernant leurs théories de la connaissance ;
tous deux sont empiristes et nominalistes par opposition au
rationalisme. Tandis que la philosophie platonicienne affirme
qu'il est douteux de se fier à la perception sensuelle, puisque
les sens sont trompeurs et que la vérité repose sur l'idée
logique, mathématique et éternelle, Hamann et Rosenzweig
situent la vérité dans le hic et nunc. La perception sensuelle ne
saurait nous décevoir. Le réel est en ce monde-ci. Hamann se
réclame de Hume et de la Bible pour poser les principes de sa
démarche. Hamann désapprouvait l'idée selon laquelle la
raison serait a priori et que la connaissance découlerait de la
raison. Il lut Hume avec un grand intérêt. Bien que Hume fût
un incroyant, Hamann pensait que, malgré tout, Dieu
exprimait la vérité par son truchement. «Hume est toujours mon
homme », écrit-il10. « Les Dialogues sur la religion naturelle
sont pleins de beauté poétique et ils ne sont absolument pas
dangereux.»11 Si la croyance est requise pour manger et boire,
se demande Hamann, pourquoi Hume viole-t-il son propre
principe quand il juge des choses plus sublimes que le manger

9. N. N. Glatzer, F. Rosenzweig. His Life and Thought, New York,


1953, p. 199; traduit de l'allemand, Franz Rosenzweig, Das neue Denken,
Kleinere Schriften, Berlin, 1937, p. 386-387.
10. Isaiah Berlin, The Magus of the North, J. G. Hamann and the Origins
of the Modern Irrationalism, éd. par H. Hardy, Londres, 1993, p. 33;
Hamann, ZH, 4, 294, 7.
11. Hamann, ZH, 4, 205, 33-34.
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et le boire12 ? Pour Hamann, toute sagesse commence par les


sens; la sagesse est un sentiment. «L'existence des objets les
plus minimes repose sur une impression immédiate et non sur
la ratiocination.»13 Ainsi donc, la foi est le fondement de la
connaissance du monde extérieur : fort de cette conviction,
Hamann chercha à détruire le rationalisme traditionnel.
Hamann examina aussi l'influence du métabolisme sur la
pensée de l'individu14. Voici ce qu'il écrit :
«Les sens se rapportent à l'entendement comme l'estomac aux
organes qui sécrètent les humeurs les plus subtiles et les plus raffinées
pour le sang... Ainsi donc notre entendement ne contient rien qui n'ait
été auparavant dans nos sens : de même qu'il n'est rien dans tout notre
corps qui ne soit passé auparavant à travers notre estomac ou à travers
nos parents. Par conséquent, la fécondation et la menstruation de notre
raison sont véritablement la révélation et la tradition. »

Ce passage présente l'intérêt de concevoir la vie spirituelle de


façon organique. La parole présuppose les générations d'antan
et elle se développe moyennant l'interprétation des anciennes
cultures du passé. Cette idée est proche de celle de Rosenzweig
pour qui la tradition est l'interprétation du passé et la
révélation, la manifestation de Dieu dans la nature et dans la Bible.
Même la nature peut être comprise par la révélation.
Ce que nous voyons et entendons est un donné immédiat.
L'être humain n'est pas un réceptacle passif; il est actif et il
dépend de ses rapports sociaux. Hamann transforme
l'empirisme humien en quelque chose de positif: il devient chez lui
l'affirmation de la connaissance empirique15.
Rosenzweig a fort peu écrit sur ce thème et il semble qu'il se
démarquait du philosophe anglais. Lui aussi recourt à
l'empirisme pour critiquer le rationalisme et l'idéalisme et il chercha

12. Lettre de Hamann à Kant, ZH, I, 379, 35.


13. ZH, 7,460, 6.
14. Berlin, p. 33-34. GGD Hamann, Philological Ideas and Doubts,
N III, 39, 7-15, p. 479. L'édition utilisée est celle de Gwen Griffith Dickson,
Johann Georg Hamann 's Relational Metacriticism, Berlin, 1995. Cet excellent
ouvrage est la première traduction anglaise de qualité des principaux écrits de
Hamann. Il comporte une introduction, des commentaires et des notes
(abrégé en GGD Hamann).
15. Berlin, p. 34.
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une théorie dépendant de ce qu'il appelait le sens commun


(bien qu'elle n'eût rien à voir avec la théorie classique du sens
commun selon Thomas Reid). Pour Rosenzweig, les sens sont
dignes de foi et l'erreur de la philosophie traditionnelle est
d'être partie en quête de l'essence. Voici ce qu'il écrit :
« La philosophie [prise ici au sens d'idéalisme] a toujours
recherché Г "essence" des choses. C'est cette préoccupation qui la distingue
de la pensée non philosophique du sens commun raisonnable qui ne
cherche jamais à se demander ce qu'une chose est "effectivement". Le
sens commun se contente de savoir qu'une chaise est une chaise et il
ne se préoccupe pas de penser que cela pourrait bien être quelque
chose d'autre... Dans son effort pour "réduire" l'essence d'une chose
à l'essence d'une autre chose, la philosophie continue sans relâche à
calculer toutes les permutations possibles. »16

A un certain moment il propose d'appeler son nouveau système


« empirisme absolu »17. Auparavant, il avait développé ce thème
dans son livre intitulé Comprendre le malade et le bien-portantx%.
Lorsque cette œuvre fut publiée par Glatzer, celui-ci crut bon
d'expliciter le concept de sens commun chez Rosenzweig en
citant une lettre que le philosophe écrivit à sa mère à l'époque
où il travaillait sur cet ouvrage. Voici un passage de cette
lettre : « L'essentiel n'est pas de savoir si une personne croit au
"bon Dieu"; ce qui importe c'est qu'elle ouvre tous ses cinq
sens et voie les faits - au risque de trouver le bon Dieu lui-
même parmi les faits. »19
Ce qui est étonnant, c'est qu'en dépit des ressemblances
frappantes entre la thématique de Hamann et celle de
Rosenzweig, nous trouvons fort peu de références à Hamann dans les
écrits de Rosenzweig, qui ne cherchait pourtant pas à taire ses
sources. La raison en est que nombre des idées de Hamann se
frayèrent indirectement un chemin dans la pensée de
Rosenzweig par le biais de la transmission orale. Il y était très réceptif

16. N. Glatzer, Franz Rosenzweig. His Life and Thought, p. 190-191.


Traduit de l'allemand, Das neue Denken, Kleinere Schriften, p. 383.
17. F. Rosenzweig, Das neue Denken, Kleinere Schriften, p. 398.
18. Franz Rosenzweig, Understanding of Sick and Healthy, introduit et
édité par N. N. Glatzer, New York, 1953, p. 13.
19. Lettre du 15 août 1921. F. Rosenzweig, Briefe und Tagebucher,
vol. II, p. 717.
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lorsque, parvenu à l'âge adulte, il choisit de prendre au sérieux


sa judéité.
Comme d'autres Juifs du début du XXe siècle, Rosenzweig
commença par fréquenter les milieux idéalistes et libéraux de la
culture allemande. Il reçut une éducation juive sommaire et
faillit se convertir au christianisme, comme l'avaient fait un
certain nombre de ses amis. Mais son arrière-plan juif était
suffisamment prononcé pour que l'enseignement qu'il reçut de
Eugen Rosenstock-Huessy rendît à ses yeux du sens au
judaïsme. Il apprit beaucoup de cet homme brillant, complexe
et d'une très grande envergure spirituelle, qui fut considéré
comme le « second mage du Nord » et qui ouvrit à Rosenzweig
de nouvelles voies d'accès à la religion et au langage.
Paradoxalement c'est le Juif converti Rosenstock-Huessy qui
provoqua le retour de Rosenzweig au judaïsme !
Rosenzweig but à cette fontaine et enrichit son judaïsme à
la source romantique de Hamann dont Rosenstock-Huessy
était rempli. Rosenzweig reçut suffisamment pour être en
mesure de se réapproprier la foi de ses pères. C'est ce parcours
que nous voudrions étudier ici.
Johann Georg Hamann, surnommé le «mage du Nord»,
est l'une des figures les plus influentes et aussi des plus énigma-
tiques dans l'histoire de la pensée allemande. Ce luthérien
hétérodoxe appartenait au groupe du Sturm und Drang qui
considérait que la religion devait reposer sur la poésie et le langage des
sens. Ses écrits sont des plus complexes. Voici ce que Walter
Lowrie écrit à propos de sa lecture des écrits du « mage » : « Je
m'étais préparé à un travail, mais je ne m'attendais pas à un tel
labeur. »20
Hamann inspira largement la théorie du langage de
Rosenstock-Huessy. Ce dernier le mentionne explicitement et le
rapport entre ces deux auteurs mérite d'être étudié sérieusement.
On sait par ailleurs que Rosenzweig et Rosenstock-Huessy
furent intensément liés l'un à l'autre: ils avaient quotidienne-

20. Walter Lowrie est cité par James C. O'Flaherty, Johann Georg
Hamann, Boston, 1979, p. 167.
HAMANN ET ROSENZWEIG 509

ment des conversations existentielles et philosophiques dont il


ne reste rien si ce n'est des échos dans leur correspondance.
Rosenzweig écrit: «Un an et demi avant de commencer à
écrire [L'Étoile de la rédemption], je vis le brouillon de son
[c'est-à-dire de Rosenstock-Huessy] Angewandte Seelenkunde
publié depuis. »21 Et Rosenzweig avoue que non seulement il a
fait des emprunts à cette œuvre, mais qu'il l'a « pillée ».
C'est sans doute par ce biais que les idées de Hamann sur
l'importance et la primauté du langage parvinrent à Rosenzweig.
Mon affirmation peut être corroborée par des indices qu'une
étude approfondie des indices contenus dans la correspondance
de Rosenzweig serait à même de révéler, mais une telle étude
déborderait le propos de cet article. A l'époque où j'écrivais ma
thèse sur Rosenzweig, je rendis visite à Eugen Rosenstock-
Huessy en mai 1961 . Cette figure pleine de fougue qui s'exprimait
par aphorismes et dont les manières rappelaient celles de
Hamann mentionna souvent ce dernier durant les quelques jours
que je passai avec lui. Cela cadre bien avec le point de vue de
Harold Stahmer, un important disciple de Rosenstock-Huessy,
et avec la façon dont il le présenta avec Hamann et Rosenzweig
dans son livre intitulé Speak that I may see Theé22.

Le mythe et la Bible

Dans le cadre de la présente étude, nous voudrions franchir


un pas de plus en considérant que, pour ces savants, le langage
était non seulement une force, mais aussi une force d'origine
divine. La Bible joua notamment un grand rôle dans le retour
de chacun d'entre eux à la foi et dans leur croyance religieuse.
L'exégèse biblique de Hamann et Rosenzweig est dominée
par l'importance accordée aux sens de l'ouïe et de la vue. A ce

21. Glatzer, F. Rosenzweig. His Life and Thought, p. 200; Das neue
Denken, Kleinere Schriften, p. 388.
22. Harold Stahmer, Speak that I may see Thee, New York, 1968 ; le
chapitre qui commence à la p. 106 s'intitule: « J. G. Hamann and Eugen von
Rosenstock-Huessy: two Magicians of the North».
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propos, Rosenzweig a écrit que «le mot humain est symbole


(Sinnbild lit. "image de sens")»23. Il parle aussi de théomor-
phisme pour signifier que l'amour humain ou la vision
humaine sont divins. Selon Hamann, la vie spirituelle de
l'homme a pour point de départ la poésie et la passion; cet
auteur souligne l'importance des émotions. Pour lui, le langage
recourt au symbole: les images créées par les passions sont
antérieures aux mots.
Dans son Aesthetica in Nuce, Hamann juge que le concret
et l'individuel ont la priorité sur l'abstrait et le systématique.
Il préfère les paraboles, les images et la poésie à l'abstraction,
aux concepts et aux déductions. La poésie n'est ni une forme
de langage dérivée ni un raffinement sophistiqué, mais notre
façon la plus primaire de percevoir et de communiquer: elle
est notre langue maternelle24. Hamann considère les paroles
de la Bible comme les récipients de l'esprit de Dieu, idée que
nous retrouvons aussi dans les écrits de Rosenzweig. Hamann
a écrit à ce propos : « La poésie est la langue maternelle de la
race humaine, tout comme le jardinage précède l'agriculture,
la peinture l'écriture, le chant la déclamation, les paraboles
l'argumentation et le troc le commerce.»25 En termes
d'herméneutique, Hamann suggère qu'en un sens il ne devrait pas
y avoir de différence entre les écrits bibliques et les écrits
païens et que les païens aussi pouvaient faire entendre une
voix prophétique, comme ce fut le cas de Socrate par
exemple... D'une manière générale, la tradition chrétienne et
occidentale, qui accorda une place significative à la poésie
païenne et qui connaissait bien Homère et les autres poètes de
l'Antiquité gréco-romaine, avait une plus grande
prédisposition à considérer la Bible comme un texte poétique. Mais
chez Hamann, la découverte du mythe et de la poésie
bibliques dérive de sa tendance antirationaliste : selon lui, Dieu
n'est pas un mathématicien, mais un poète !

23. Voir L'Étoile, II p. 135.


24. GGD Hamann, p. 88.
25. GGD Hamann, II, 197, 15-18, p. 411 ; O'Flaherty p. 63-81.
HAMANN ET ROSENZWEIG 511

Dans un article intitulé « Le secret formel des récits


bibliques », Rosenzweig se demande si la Bible est prose ou poésie.
Selon lui, la question de savoir si la Bible est avant tout un
contenu religieux ou une forme esthétique, poésie ou prose,
appelle une réponse plus complexe. A la différence de Hamann,
Rosenzweig ne semble pas considérer que la strate la plus
profonde de l'âme soit uniquement la poésie. Le mythe aussi peut
s'exprimer en prose. Rosenzweig pose le problème de façon
plus nuancée que Hamann : dans la Bible, on trouve de la
poésie qui est prosaïque et de la prose qui est poétique, les deux
termes n'étant pas exclusifs l'un de l'autre. L'article que nous
venons de mentionner donne beaucoup d'exemples pour
illustrer cette conception. De plus, il apparaît que dans la Bible26
« le message révélé et l'enseignement injonctif sont
inséparables ». L'affirmation de Rosenzweig se rapproche davantage de
l'enseignement juif traditionnel : le rôle qu'il impartit à
l'esthétique est beaucoup moins important.
A propos de la langue de la Bible, Hamann parle de «
langage naturel » par opposition au « langage abstrait » de la
philosophie. Son évaluation globale qui oppose la langue sensuelle
et figurative de la Bible à la langue abstraite de la philosophie
est capitale.
Ces deux auteurs reconnaissaient dans le mythe un stade
antérieur à la pensée biblique et cette approche leur permit
d'enrichir considérablement leur théorie. Pour eux, la Bible est le
Verbe de Dieu, mais non au sens naïf du terme. Les exégètes de
Hamann qualifient sa démarche de « typologique » : elle prend
en compte le chemin parcouru de la promesse à
l'accomplissement de celle-ci. La méthode exégétique de Hamann et
Rosenzweig rejette l'allégorie mystique ou rationnelle, mais d'un autre
côté ils entretiennent un rapport ambigu avec la critique
historique. Rosenzweig cherchait à retrouver la parole vive du
dialogue entre Dieu et l'être humain, tel qu'il existait avant le
document écrit. L'un comme l'autre se fondent sur une interprétation

26. F. Rosenzweig, Das Formgeheimnis der biblischen Erzâhlungen,


Kleiner e Schriften, p. 172.
512 RIVKA HORWITZ

de la Bible et sur une coexistence avec elle au sein de la


communauté des croyants, entre création et rédemption.
Pour ces deux auteurs, il y a du mythe dans la pensée
biblique. Hamann admirait les mythes de l'Antiquité classique.
Il préférait la mythologie aux religions démythologisées par les
Lumières. La poésie et la théologie plongent leurs racines dans
le mythe, si bien que poésie et théologie risquent de s'étioler si
on les en sépare. Hamann cite l'exemple de Narcisse épris de
son image et il explique que cela n'est pas seulement un mythe
du passé, mais aussi quelque chose qui a trait au présent et qui
nous parle de nous-mêmes. Voici ce qu'il écrit à ce propos : « Et
donc ne t'aventure pas dans la métaphysique des beaux-arts
sans avoir été initié aux cultes orgiastiques et aux mystères
d'Eleusis. En effet, les sens sont Cérès et Bacchus, ce sont les
passions, antiques nourricières de la belle nature. »27
Dans un de ses premiers écrits28, Hamann élabora un
mythe de la philosophie de l'histoire en comparant celle-ci à
la statue de Richelieu. Un grand artiste met son ciseau à la
disposition du projet, le grand souverain prend en charge la
dépense et Pierre le Grand promet la moitié de son royaume
si cette statue parvenait à lui enseigner comment gouverner
l'autre moitié. Les différents interprètes de Hamann ont
donné des interprétations divergentes de cette allégorie. Selon
les uns, elle signifierait que l'histoire manifeste le génie ; selon
d'autres, que l'histoire serait le lieu de l'expression du pouvoir
d'un seul; et selon les troisièmes que l'histoire revêtirait une
valeur oraculaire. Ce qui est sûr, c'est que ce mythe préconise
un lien vivant avec le passé. L'histoire ne peut pas être
purement et simplement déduite comme la résultante de certaines
conditions fondée sur un système sans présuppositions.
Hamann pense que l'histoire, et en tout cas l'histoire biblique,
doit être interprétée comme une mythologie et déchiffrée au

27. GGD Hamann, Aesthetica in Nuce, N II, 201, 15, p. 415.


28. GGD Hamann, Socratic Memorabilia, N II, 62, 5-20, et 65, 10,
p. 380-383 et aussi GGD, 38-45. Sven-Aage Jorgensen, Arbeit am Mythos, in
Insel Almanach auf das Jahr 1988, éd. O. Bayer, B. Gajek, J. Simon,
Francfort-sur-le-Main, Insel Verlag, 1987, p. 84 sq.
HAMANN ET ROSENZWEIG 513

moyen d'instruments qui ne sont pas uniquement rationnels;


la raison ne saurait en rendre compte de façon exhaustive.
L'approche de Hamann est en opposition flagrante avec les
Lumières caractérisées par la tendance à démythologiser et
par le refus de comprendre le surnaturel.
Hamann met aussi en garde contre une admiration
excessive des Grecs. Il rejette le culte plein d'émulation que leur
vouent un Lessing ou un Diderot, car, à ses yeux, cette
tendance les pousse trop loin dans la voie du paganisme. Sur ce
point, il préférait faire sienne la parole de Paul (Rom 11:25)
lorsqu'il affirme que «le salut vient des Juifs», ce qui signifie
que le noyau du christianisme vient du Christ29.
L'approche de Rosenzweig diffère sensiblement de celle de
Hamann, même si lui aussi pense que les mythes ne doivent pas
être abolis pour la simple raison qu'ils appartiennent au passé.
Le mythe est une vérité élémentaire sous-jacente à la foi
biblique et toujours présente. Voici ce qu'il écrit :
« En fait le paganisme n'est pas seulement un épouvantail que les
philosophes de la religion utilisent pour terroriser les adultes, rôle
dans lequel l'orthodoxie des siècles précédents l'a cantonné. Le
paganisme n'est ni plus ni moins que la vérité même, mais une vérité
réduite à sa dimension élémentaire, une vérité invisible et irrévélée. Et
donc chaque fois que le paganisme retient le tout au lieu de la partie,
la forme au lieu de l'invisible, la révélation au lieu de l'irrévélé, il
devient mensonger. Mais en tant qu'il demeure partiel, irrévélé,
contenu dans le tout, le visible et le révélé, il reste pérenne. »30.

Le premier volume de L'Etoile de la rédemption est consacré en


son entier à un exposé détaillé de ces idées.
L'intérêt pour le mythe s'exprime nettement dans
l'entreprise de traduction de la Bible menée par Buber et Rosenzweig.
La contribution de Rosenzweig à cette tâche de traducteur se
distingue tout particulièrement par la préférence accordée au
concret, à l'anthropomorphique plutôt qu'au spirituel et à
l'abstrait. Contrairement à Onkelos qui exprime à travers sa
traduction une tendance démythologisante, Buber et plus spé-

29. O'Flaherty, Hamann, 76; N II, 210, 1, p. 424.


30. Glatzer, F. Rosenzweig. His Life and Thought, p. 195; Das neue
Denken, Kleinere Schriften, p. 382.
514 RIVKA HORWITZ

cialement Rosenzweig redécouvrent à travers leur traduction le


vieil élément mythique. Maren Ruth Niehoff a étudié ce point
au Archives Martin Buber et elle a présenté ses conclusions
dans une récente étude sur la traduction de la Bible par Buber
et Rosenzweig.
Un exemple frappant illustre cette tendance. Dans la
première ébauche de la traduction de Buber, ve ruah elohim mera-
hefet 'al репе ha-mayim («et l'esprit de Dieu planait au-dessus
des eaux») (Gn 1:2) est rendu par Und Got tes Geist brûtete auf
den Wassern («Et l'esprit de Dieu méditait sur les eaux»)31.
Au commencement, Buber traduisit donc ruah elohim par Geist
Got tes ( « esprit de Dieu » )32. Mais, par la suite, Buber s'avisa
du fait que ruah était un mot controversé : les uns y voient le
vent, d'autres l'esprit. Luther commença par dire que c'était
« vent », puis il opta pour « esprit ». Quant à Spinoza, il jugeait
que Dieu n'était ni nature ni esprit, mais la source des deux. Et
donc Buber tint à faire ressentir à travers la traduction de ruah
comment l'action spirituelle et l'action naturelle de Dieu
dépendent l'une de l'autre.
La première version de la traduction de Buber par Geist
Gottes ne fut pas du tout du goût de Rosenzweig à cause des
associations platoniciennes, hégéliennes ou chrétiennes de ce
terme. De fait, Eugen Rosenstock-Huessy rapporte une
conversation qu'il eut en 1913 avec Rosenzweig au cours de laquelle le
philosophe avait exprimé son aversion à l'égard des soi-disant
Chrétiens qui n'étaient en fait que des Grecs33. Il était révulsé
par le passage du Nouveau Testament qui assimilait Dieu à

3 1 . Après la mort de Rosenzweig, Buber revint à une version antérieure


de sa traduction, mais dans l'édition définitive qui précéda la mort de Buber,
on lit: Braus Gottes schwingend uber den Antlitz des Wasser («le souffle de
Dieu planant sur le visage des eaux » ), Die fûnf Bûcher der Weisung, « Im
Anfang», Heidelberg, 1976.
32. Buber en 1926 dans un essai intitulé Der Mensch von heute und die
jiidische Bibel, in Die Schrift und ihre Verdeutschung, Berlin, 1936, p. 34-37.
Et il conclut en disant : « Cela ne peut signifier que "souffle de vent" ( Wind-
braus). »
33. E. Rosenstock-Huessy, Ja und Nein, Autobiographische Fragmente,
publié par Georg Muller, Heidelberg, 1968, p. 70.
HAMANN ET ROSENZWEIG 515

l'esprit (Geist), car, selon lui, cette tendance menait tout droit
à une hérésie platonicienne et à des conclusions telles que
l'esprit est Dieu, notre esprit est Dieu, nos idéaux sont Dieu, etc.
Niehoff, qui s'identifie avec les idéalistes, écrit :
« En outre il est particulièrement intéressant que Buber ait
d'abord traduit ruah par "esprit" ; dans ce cas, il est bien évident
qu'il se maintient dans la tradition de traduction juive et chrétienne.
Les auteurs ne furent assaillis de doute qu'à un stade ultérieur,
lorsque Rosenzweig insista auprès de Buber pour adopter une approche
qui se démarquait nettement du christianisme. Ainsi donc "esprit"
fut remplacé par "souffle". Ce choix est légitimé par les
commentaires de Kônig, de Jacob et de Fiirst. Il s'appuie aussi sur le
précédent de Hirsch qui avait intégré une telle exégèse dans sa traduction
de ruah par Gottes Odem "haleine de Dieu". »*

Buber et Rosenzweig s'avisèrent du fait que la traduction par


« souffle » ne cadrait pas bien avec le verbe brutete ( « couvait » )
qui figure à la fin du verset. Ils continuèrent donc à chercher et
après de nombreuses discussions entre Buber et Rosenzweig, le
verset de Gn 1 :2 fut publié sous la forme que voici : « Le souffle de
Dieu effervescent sur le visage des eaux. » C'est ainsi que le mot
Geist avec sa signification spirituelle fut remplacé par le mot plus
sensuel Braus (« souffle effervescent » ).
Niehoff a découvert des influences romantiques sur la
pensée de Rosenzweig, mais elle n'a pas vu le lien qui l'unit à
Hamann : seul Herder a retenu son attention. Elle cite quelques
lignes du prospectus qui annonce leur traduction: on y
discerne une formulation romantique particulièrement marquée.
Voici en quels termes les deux auteurs présentèrent leur
entreprise : « La Bible dans la profondeur cosmique de son contenu
sensuel. La Bible avec le rythme intime de l'original hébreu. La
Bible avec un respect maximal de la sonorité des mots. »35
Niehoff montre que Rosenzweig rejette une traduction « qui
serait insuffisamment sensuelle... C'est pour les mêmes raisons
qu'il admire certaines des transpositions de Luther qu'il appré-

34. Maren Ruth Niehoff, The Buber-Rosenzweig Translation within


Jewish-German Tradition, Journal of Jewish Studies, vol. 44, IIe partie, 1993,
p. 268.
35. Ibid, p. 269-270.
516 RIVKA HORWITZ

cie pour leur caractère extrêmement visuel... Ainsi, le lecteur en


arrive à s'identifier avec les émotions des figures bibliques»36.
Et elle conclut en disant que « leur cadre de référence... [est] la
sensualité primitive opposée à l'abstraction civilisée ». NiehofT
continue en disant que « si Buber aimait tant sa traduction par
"le souffle de Dieu effervescent"», c'est parce qu'elle
représente, comme il l'écrit dans une lettre inédite à Rosenzweig, « la
sainte union de deux Versinnlichungen ("figurations
sensibles" ) que nous n'avons pas inventées et qui s'imposent par
leur présence dans le Ursinn (sens originel) du texte »37.
Niehoff a également découvert que le dictionnaire de
Grimm était une source majeure de l'entreprise de Buber et
Rosenzweig, au point que ce lexicographe fut surnommé
humoristiquement du nom judaïsé de Reb Grimm.
Niehoff a discerné une affinité entre la traduction de Buber-
Rosenzweig, notamment celle du premier chapitre de la Genèse,
avec l'œuvre de Herder et en particulier son livre sur L'Esprit de
la poésie hébraïque39. Pourtant une certaine prudence s'impose.
Car enfin, dans l'ensemble, L'Étoile de la rédemption de
Rosenzweig exprime une approche critique à l'égard de Herder. On sait
en outre que Hamann et Herder furent souvent divisés par
d'importants désaccords. Rosenzweig voit dans Herder l'initiateur de
l'interprétation laïque de la Bible qui implique l'exclusion de
Dieu hors du monde. Rosenzweig affirme que Herder tout
comme Goethe n'a vu dans le Cantique des cantiques qu'un
recueil de lyrisme erotique à prendre « au pied de la lettre » : à les
en croire, Dieu serait incapable d'amour ! Rosenzweig a beau
partager avec Herder le goût pour la poésie sensuelle et pour
l'évocation pittoresque ainsi que l'ouverture vis-à-vis des mythes
et des symboles, il n'en reste pas moins qu'il rejette la conception
herderienne des Lumières. La popularité de Herder dans les
milieux juifs ne dissuada pas Rosenzweig de se dresser à contre-
courant de cet engouement.

36. Ibid., p. 272-273.


37. Ibid., p. 273.
38. Ibid, p. 277-279.
HAMANN ET ROSENZWEIG 517

Dans son essai intitulé Les langues du paradis : Aryens et


Sémites, un couple providentiel, Maurice Olender signale un
autre facteur important dans l'intérêt que les Juifs accordèrent
à Herder. Il démontre qu'après Herder on assiste en Allemagne
à une baisse d'intérêt pour l'hébreu en tant que source du
christianisme et à une tentative visant à éloigner la culture
allemande de ses sources bibliques afin d'en poser les fondements
dans la civilisation sanskrite et indo-européenne39.

Le langage

II faudrait mentionner également deux personnages de


l'entourage de Rosenzweig qui s'intéressèrent eux aussi à Hamann.
Le premier est le critique littéraire Walter Benjamin qui écrivit
dès 1917, c'est-à-dire avant sa rencontre avec Rosenzweig et
avant que ce dernier n'écrive L'Étoile de la rédemption, un
brillant article sur la théorie du langage chez Hamann intitulé « De
la langue en général et de la langue humaine »40. Le second est
Gershom Scholem, ami intime de Benjamin et fondateur de la
recherche moderne des textes kabbalistiques, dont l'intérêt
pour la philosophie du langage était lié à son intérêt pour la
mystique juive ; lui aussi estimait grandement Hamann.
L'article admirable de Benjamin sur le langage constituait
initialement une lettre adressée à Scholem. Il se réfère beaucoup aux
pensées de Scholem lui-même et aux discussions que Benjamin
et Scholem échangèrent à ce sujet. Scholem rapporte même que
cet essai devait comporter une seconde partie consacrée à la
langue des symboles, au langage comme signes et à sa relation

39. Maurice Olender, Les langues du paradis: Aryens et Sémites, un


couple providentiel, Paris, Seuil, 1989.
40. Walter Benjamin, Ober die Sprache îiberhaupt und iiber die Sprache
des Menschen, Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, avec la collaboration
de
lre partie,
Theodor p. 140-157;
W. Adornotrad, etanglaise
Gershompubliée
Scholem,
sous leFrancfort,
titre de On1977,
Language
vol. II,
as
such and on the Language of Man, in One- Way Street and Other Writings,
1985, p. 107-123. A propos de cet article, on trouve dans l'édition allemande,
vol. III, 2e partie, p. 931-936, une longue note à caractère historique dans
laquelle Scholem cite diverses lettres en rapport avec le sujet traité.
518 RIVKA HORWITZ

avec l'écriture41. L'ensemble devait se terminer par un


développement sur le rapport entre mathématiques et religion. Mais ce
projet ne fut jamais mené à bien.
Scholem comprit que la première partie de «De la langue
en général et de la langue humaine» visait à construire une
théorie spirituelle du langage rejetant les philosophies
régnantes et que la seconde partie traitait des corollaires de
cette théorie notamment à travers les problématiques
spécifiques telles que la langue de Dieu, la révélation biblique, les
noms et la source des abstractions. Scholem tenait cette
seconde partie en haute estime. Il s'intéressait en particulier à
la question de la déchéance du langage et des circonstances
qui y présidèrent. Il semble que Scholem et Benjamin aient eu
une approche très similaire vis-à-vis de cet essai. Scholem
tenta de le traduire en hébreu en restant attentif au moindre
détail de la formulation. Nul doute que pour Benjamin et
Scholem cet article exprimait leur propre conscience juive et
leur interprétation du judaïsme comme le fondement d'une
théorie générale du langage.
Par la suite, Scholem revint à ce thème dans son article
intitulé «Le nom de Dieu et la théorie du langage dans la
Kabbale. Mystique du langage»42. Il y cite la formule de Hamann
reprise par Benjamin: «La langue, mère de la raison et de la
révélation, leur alpha et leur oméga. »43 Selon lui, cette formule
exprime en termes lapidaires la thèse fondamentale du langage
mystique.
Dans cet article, Scholem pousse plus profondément la
réflexion sur le langage. Selon lui, le langage n'est pas le fruit

41. Voir la lettre capitale de Scholem à Werner Kraft datée du


3 août 1917 et publiée dans Gershom Scholem, Briefe I, 1914-1917, éd.
I. Shedletzky, Munich, 1994, p. 84-87.
42. In Le nom et les symboles de Dieu (trad. M. R. Hayoun-G. Vajda),
Paris, Le Cerf, 1983, p. 55 sq. Voir également à ce sujet l'article capital de
Moshe Idel, Infinities of Torah in Kabbalah, in Midrash and Literature, éd.
G. Hartmann et S. Budick, New Haven-Londres, 1986, p. 141-157.
43. Formule tirée d'une lettre de Hamann à Jacobi datant de la fin 1785,
c'est-à-dire peu de temps avant la mort de Hamann. Voir Hamanns Schriften,
éd. Gildemeister, V, 122; Der Name Gottes, Judaica, 3, p. 9.
HAMANN ET ROSENZWEIG 519

d'un consensus: c'est une vertu à caractère symbolique


inhérente à l'être humain lui-même. Les mystiques sont partagés
quant à l'interprétation de ce symbole; mais tous s'accordent
sur le fait que le langage vise à communiquer quelque chose qui
dépasse le communicable. Ce langage mystique se situe soit
dans le domaine de la religion soit dans celui de l'esthétique.
Or, bien que les mystiques identifient souvent le langage de
Dieu avec le langage de la révélation, il reste à résoudre une
question épineuse: comment la langue de Dieu a-t-elle pu
s'infiltrer au sein du langage humain? Les deux langues ne
sont-elles pas séparées par un abîme? On peut penser qu'un
même langage est à la fois celui de la révélation et celui de la
raison. Selon lui, cette vérité s'exprime à travers l'adage de
Hamann mentionné ci-dessus: «La langue, mère de la raison
et de la révélation, leur alpha et leur oméga, »" Cette
présentation de Scholem peut également s'appliquer à la question que
nous traitons ici.
Les interprètes de Hamann n'ont pas l'habitude de ranger
Hamann dans la catégorie des mystiques, comme l'avait fait
Scholem. Néanmoins la description générale qu'en fait
Scholem ne peut que leur agréer.
Hamann, Benjamin et Rosenzweig confirment tous trois le
caractère transcendant du Dieu de la Bible. Ils sont d'accord
pour affirmer que la Bible tend à exclure le panthéisme.
Hamann reconnut en Dieu le créateur au sens biblique du
terme et évita le panthéisme si cher aux romantiques. Pour
Hamann tout comme pour Rosenzweig, Dieu n'est jamais
immanent à la nature.
Voici ce qu'écrit Hamann :
«Ainsi donc Adam était à Dieu; et c'est Dieu en personne qui
introduisit le premier-né et le plus vieux des hommes afin qu'il soit le
soutien et Yhéritier du monde qui fut préparé par la parole de Sa
bouche... Tout phénomène naturel était une parole, signe, symbole et
gage d'une union, d'une communication et d'une communion
nouvelles et inexprimables, mais d'autant plus intimes de l'énergie et des
idées de Dieu. Tout ce que l'être humain a entendu depuis le
commencement, vu de ses yeux, contemplé et touché de ses mains était

44. Scholem, The Name of God, p. 62.


520 RIVKA HORWITZ

une parole vivante, car Dieu était la parole. Avec cette parole dans la
bouche et dans le cœur, l'origine du langage fut aussi naturelle, aussi
accessible et aussi facile qu'un jeu d'enfant. »45
Hamann affirme l'origine divine du langage. Pour lui, la
création et la révélation ne font qu'un : toutes deux
proviennent du langage. Le mythe évoqué ici présente Adam
environné par le langage, tout étant alors parole. Les premières
paroles d'Adam ne sont pas un exercice rationnel, mais une
réaction par rapport à l'environnement. Le langage humain
originel est une réponse à la nature alentour qui n'est autre que
la parole. La parole n'est ni quelque chose de rationnel ni un
monologue, mais plutôt quelque chose qui ressemble aux mots
prononcés par un bébé stimulé par son environnement. Et
Hamann avance comme preuve le verset initial du Ps 19 : « Les
cieux racontent la gloire de Dieu et le firmament énonce
l'œuvre de ses mains ; le jour en fait le récit au jour, la nuit en
donne connaissance à la nuit. » Parfois Hamann pense que
l'homme ne saurait connaître Dieu en dehors de la nature et
que la nature aussi est un livre à travers lequel Dieu révèle sa
parole aux êtres humains, mais cette révélation requiert encore
une interprétation de la part de l'homme, car « dans la nature
nous ne trouvons que fragments de vers et bribes éparses du
poète »46. C'est à l'humanité qu'il incombe d'ordonner,
d'interpréter et de retrouver le sens.
D'autres fois, Hamann découvre d'autres modes de
communication entre Dieu et les hommes. Il écrit à ce propos :

« Les opinions des philosophes sont des lectures de la nature et


les dogmes des théologiens des lectures de l'Écriture. L'auteur (Dieu)
est le meilleur interprète de ses paroles ; il peut parler par le
truchement des créatures, des événements ou bien par le truchement du feu

45. GGD Hamann, «The Knight of the Rose Cross», N III, 32, 7-30;
p. 468. Lorsque l'Académie de Berlin mit au concours la question de l'origine
des langues et que Herder remporta le premier prix pour son essai consacré à
résoudre cette question, Hamann réagit très vivement et exprima sa propre
opinion sur l'origine des langues. La plupart des extraits que nous citons se
situent dans le contexte de cette controverse. La conception de Hamann n'a
rien de simpliste et, contrairement à celle de Siissmilch, elle ne repose pas sur
le rationalisme.
46. GGD Hamann, Aesthetica in Nuce, N II, 198, 34, p. 412.
HAMANN ET ROSENZWEIG 521

ardent, de la vapeur et de la fumée ; c'est en ces éléments que


consistait le langage du sanctuaire. Le livre de la création contient des
exemples des concepts universaux que Dieu voulut révéler à la
créature par le truchement de la créature ; les livres de l'alliance
contiennent des exemples de clauses secrètes que Dieu voulut révéler
à l'homme par le truchement de l'homme. L'unité de l'auteur (Urhe-
ber) se reflète à travers la formulation même de ses paroles; toutes
étaient d'une hauteur et d'une profondeur incommensurables ! »47
Hamann emploie le terme de «livre de la création» pour
exprimer au sens figuré l'action de trouver Dieu dans la nature,
l'histoire et la révélation. Quant aux «livres de l'alliance», ils
désignent la Bible; il y a ici un glissement d'un emploi
métaphorique du mot livre à un emploi littéral. Hamann s'oppose à
l'analyse de la nature par les moyens de la science moderne. Il
rejette une interprétation qui serait fondée sur la géométrie ou
sur la causalité mécaniste d'un Newton, car cela aboutirait à
reléguer Dieu à la fonction de grand horloger. Dans Aesthetica
in Nuce, il s'élève en outre contre l'interprétation historico-
critique de la Bible par Michaelis qui ne reconnaissait l'œuvre
de Dieu que dans les miracles. Voici ce qu'écrit G. G. Dickson
sur le point de vue de Hamann :
« La différence entre Hamann et Michaelis réside dans leurs
réponses à la question de savoir qui est l'auteur et comment il parle.
Dieu parle-t-il uniquement par le truchement de miracles excluant
toute autre cause ou action que la sienne, comme le soutient
Michaelis? Ou bien, utilise-t-il au même titre tous les facteurs humains,
toutes les créatures, tous les auteurs et tous les événements de
l'histoire?»48

Rosenzweig aussi conçoit l'ensemble de la nature comme


étant la création de Dieu. Dieu est à la fois à l'origine de la
nature et du langage. Les êtres humains doivent comprendre
que la langue leur préexiste; c'est un donné et non une
invention, encore moins l'objet d'une convention. A son
commencement, le langage est divin.
Voici ce qu'il écrit à ce propos : « Car la langue (Sprache)
est véritablement un cadeau que le Créateur a fait à l'humanité

47. GGD Hamann, 203-204, p. 417-418.


48. Voir la présentation de GGD, p. 107-108. Voir aussi les
commentaires sur Aesthetica in Nuce, N II, 204: 1-3, p. 418.
522 RIVKA HORWITZ

à l'aube d'icelle ; mais elle est également la propriété commune


de tous les fils de l'homme : chacun y participe à la façon qui lui
est propre. »49 Pour Rosenzweig, la création n'est pas un
événement qui est survenu une fois pour toutes ; c'est un
renouvellement toujours actuel du monde. Elle se présente au-devant de
chaque homme qui vient à naître.
Hamann décrit l'appel de la création comme un appel qui
« roule à travers tous les climats jusqu'à la fin du monde et qui
fait entendre sa voix dans tous les idiomes »50. L'appel de Dieu
est universel. Il précède la foi biblique, car c'est un appel
adressé à tous, croyants et païens de toutes langues et de tous
idiomes. La description de l'origine des langues diffère parfois
chez Hamann du récit biblique faisant état d'une seule langue
originelle, celle d'Adam. Pour Rosenzweig, l'unité du langage
est projetée dans la perspective de la rédemption. Il écrit à ce
propos : « L'être humain ne devient un être humain qu'à partir
du moment où il parle. Et pourtant il n'y a pas à ce jour de
langue commune à l'humanité ; cela ne viendra qu'à la fin. »51
Notons que dans la philosophie de Rosenzweig le primat de
l'hébreu ne joue aucun rôle, même si la langue hébraïque est la
langue de la version originale de la Bible et même si maints
passages de l'Écriture sont plus clairs dans l'original qu'en
traduction. En effet Rosenzweig insiste sur l'universalité de la
Bible, parole de Dieu adressée à l'humanité entière. Il écrit à ce
propos: «Toutes les langues ne constituent en puissance
qu'une seule langue. Il n'est pas une seule caractéristique de
telle ou telle langue qui n'existe ne serait-ce que de façon
latente dans une autre langue. »52 Comme nous l'avons montré
ci-dessus, Rosenzweig voulait insister sur l'importance de la
philosophie du langage par réaction contre une pensée
cantonnée dans l'idéalisme rationaliste. Le jésuite polonais Adam
Zack, qui a récemment étudié le rapport entre Hamann et

49. Voir L'Étoile, II, p. 134.


50. GGD Hamann, Aesthetica in Nuce, N II, 198, 33, p. 412.
51. Voir L'Étoile, II, p. 134.
52. Glatzer, 254, «Epilogue to Jehuda Ha-Levi», p. 155 (Nachwort zu
Jehuda Halevi, Kleinere Schriften, p. 203).
HAMANN ET ROSENZWEIG 523

Rosenzweig dans son livre sur Rosenzweig, a constaté non sans


étonnement que le philosophe juif allemand n'éprouve aucun
sentiment de fierté nationale à propos de l'hébreu53. En ce qui
concerne la conception philosophique de Rosenzweig, Zack a
raison. Pourtant la pensée de Rosenzweig fait également
apparaître un quant à soi juif. Dans le chapitre de L'Étoile qui est
consacré au judaïsme, Rosenzweig dit de l'hébreu que c'est la
langue sainte et éternelle des Juifs. Plus tard, il écrivit un article
capital intitulé « Neuhebraisch ? » où il montre que, en dépit de
son caractère sacré, la langue hébraïque est restée vivante et
contient un grand nombre de strates historiques54.
De son côté, Hamann a montré son intérêt pour la langue
hébraïque et le texte de la Bible dans sa lettre au spécialiste de
la Bible Michaelis: «Vous ne comprenez ni les Écritures ni la
puissance de Dieu ni son inspiration ni son interprétation,
laquelle ne dépend pas de causes philosophiques.»55 Et il
ajoute : « Bien que la langue hébraïque soit aussi morte que la
matrice de Sara, rien ne l'empêche de devenir miraculeusement
aussi féconde que la femme du patriarche qui enfanta après
l'âge des enfantements. »56 N'est-ce pas là une façon de
concevoir la renaissance de l'hébreu? Ajoutons aussi que Hamann
désirait ardemment retrouver en Orient le berceau de la
religion chrétienne.
Pour Hamann, Buber et Rosenzweig, le processus de la
révélation implique une interaction entre l'humain et le divin.
Hamann revendique le caractère divin du langage tout en
affirmant la légitimité et l'importance de l'interprétation humaine.
Voici ce qu'il écrit à ce propos : « Tout ce qui est divin est
également humain... cette communication entre les idiomes divin et
humain est la Loi fondamentale et la clé primordiale de toute
notre cognition. »57 Hamann veut dire par là que la question du

53. Adam Zack, Vom reinen Denken zur Sprachvernunft, Ober die Grund-
motive der Offenbarungsphilosophie Franz Rosenzweigs, Stuttgart, 1987, p. 38.
54. L'Etoile, III, p. 52-53; Neuhebraisch?, Kleinere Schriften, p. 220-
227, et Glatzer, p. 263-271.
55. N II, 182, «Hellenistic Letters», O'Flaherty, Hamann, p. 119.
56. N II, 182-183. « Hellenistics Letters», O'Flaherty, Hamann, p. 119.
524 RIVKA HORWITZ

caractère divin ou humain du langage telle qu'elle est posée par


les savants n'est pas pertinente. Si Dieu parle à des êtres
humains, il recourt à des paroles humaines. De ce fait,
l'interprétation acquiert un statut de premier plan dans la pensée de
Hamann. Bien loin de reproduire l'original, chacun confère à la
réalité la signification subjective qu'il entend lui prêter.
Dans le même ordre d'idée, Martin Buber écrit dans le Ich
und Du que les révélations
«peuvent se trouver en tout lieu et en tout temps... Mais la révélation
ne se répand pas dans le monde à travers celui qui la reçoit comme au
travers d'un tube... L'homme qui est la "bouche" de la révélation est
véritablement une bouche et non un porte-voix ou autre instrument.
C'est un organe qui résonne selon ses propres lois ; or qui dit résonner
dit modifier (lauten heifit umlauten) »58.

Rosenzweig exprime une idée similaire sur l'identité du


langage divin et humain lorsqu'il écrit :
« Ce que l'être humain entend en son cœur comme étant sa
propre langue (Sprache) est la parole même émanant de la bouche
de Dieu... c'est le mot de la création qui se répercute en nous et parle
à travers nous tous ; c'est aussi la parole que Dieu a prononcée et que
nous trouvons inscrite dans la Genèse. »59

La parole qui se trouve en toute âme humaine est la parole


divine inscrite en nous et dans les Écritures et elle a besoin de
nous les hommes pour être interprétée. L'importance de
l'interprétation apparaît aussi dans la façon dont Rosenzweig conçoit
la tradition juive ; il y a une infinité de manières d'interpréter la
Tora et nous sommes tous à la fois des fils (banim) et des
bâtisseurs (bonim)60.
Dans sa théorie du langage, Rosenzweig entend insister sur
son intérêt pour le dialogue; aussi associe-t-il avant tout la

57. GGD Hamann, «Knight of Rose Cross», N III, 27, 13, p. 463.
58. Martin Buber, Ich und Du, das dialogische Prinzip, Gerlingen, 1992,
p. 118.
59. Voir L'Étoile, II, p. 181.
60. Cette idée a été développée par Rosenzweig dans son article intitulé
The Builders, in On Jewish Learning, éd. N. N. Glatzer, New York, 1955,
p. 79-82 (Die Bauleute, Kleiner e Schriften, p. 106-121). Moshe Idel traite du
problème de l'interprétation à propos de la littérature mystique dans la
Kabbale ancienne : voir Infinities of Torah in Kabbalah, in Midrash and
Literature, éd. G. Hartmann -S. Budick, New Haven-Londres, 1986, p. 141-157.
HAMANN ET ROSENZWEIG 525

parole à la révélation, la création n'en étant que le fondement.


Voici ce qu'il écrit: «La langue... tout ce qui a été créé depuis
le commencement n'a en fait accédé à la vitalité réelle que dans
la révélation. »61

La nomination

Hamann, Benjamin et Rosenzweig ont aussi abordé la


question de la nomination. Pour Benjamin, le langage de Dieu est le
plus élevé de tous. Cette conception présuppose l'existence de
différents types de langues, d'une hiérarchie de langues et
notamment d'un langage divin et d'un langage humain. Benjamin parle
même du langage de la lampe et d'autres objets, suggérant par là
que les objets inertes possèdent eux aussi un être ( Wesen)
linguistique. Car s'ils n'étaient pas liés à l'être humain, celui-ci ne
pourrait pas les nommer. Il est possible que Benjamin ait eu
connaissance d'un adage de Hamann qui dit que « la parole est
une traduction - de la langue des anges à la langue des hommes,
c'est-à-dire des pensées en paroles, des choses en noms et des
images en signes », même si les spécialistes d'Hamann donnent
une explication différente du phénomène62.
Benjamin écrit :
« En Dieu, le nom est créateur (schôpferisch) car il est parole et
la parole de Dieu est cognitive car elle est un nom. "Et Dieu vit que
cela était bon" ; c'est-à-dire : II en a pris connaissance à travers le
nom. La coïncidence absolue entre le nom et la connaissance n'existe
qu'en Dieu. Il n'y a qu'en Dieu que le nom est nom, car il est le plus
intimement identique avec la parole créatrice, pur moyen de
connaissance. Cela signifie que Dieu a rendu les choses connaissables par
leurs noms. Mais l'homme n'en nomme pas moins les choses selon sa
connaissance limitée. »63

Benjamin attribue un rôle central à la relation étroite qui unit


la création au langage. Il remarque que les formules de
Genèse I : « Qu'il y ait », « II fît », « II appela » (il nomma)

61. Voir L'Étoile, II p. 135.


62. GGD Hamann, Aesthetica in Nuce, N II, 199, 4-6, p. 413.
63. Benjamin, Die Sprache, p. 148.
526 RIVKA HORWITZ

dénotent l'affinité entre création et nomination. Adam partage


avec Dieu cette faculté de nommer. Une fois de plus, on
retrouve cette idée chez Hamann.
Benjamin fait observer que Dieu n'a pas créé Adam par la
parole et qu'il ne l'a pas nommé (du nom d'Adam)64. C'est la
chute de l'homme qui marque la naissance de la parole
humaine. A partir de ce moment, le nom perd son intégrité. Et
de fait c'est une véritable chute que cette nécessité qui veut
que le langage communique autre chose que lui-même. A ce
propos Benjamin mentionne le bavardage dont parle
Kierkegaard et qui n'est qu'une parodie du langage65. Il discerne un
déclin de type néo-platonicien ou même gnostique dans
l'évolution du langage. Cette idée semble avoir retenu l'attention
de Scholem.
Chez Hamann, on trouve une attitude métaphysique
différente. A propos de la tâche de l'être humain, il écrit :

« Chaque créature deviendra selon les cas l'offrande de ton


oblation ou ton idole. Assujettie contre son gré - mais n'ayant pas perdu
tout espoir - elle soupire sous son joug ou sur la vanité... elle aspire à
cette liberté avec laquelle les animaux rendaient hommage à Adam
quand Dieu les amena à lui pour voir quel nom il leur donnerait, car
ils furent appelés du nom qu'il leur donna. »66

Hamann parle ici de la nomination des êtres par l'homme


en des termes qui suggèrent que Dieu dépend de la réception
humaine, dans la mesure où il a rendu l'homme responsable de
la nature. Malgré sa perfection, Dieu accepte les limites qui
nous influencent dans la nomination. Bien que transcendant, il
a également choisi de se mettre à la merci de la réaction
humaine. Adam se distingue des animaux par sa capacité à
avoir un langage et par la nomination. L'acte de nomination
reflète une analogie entre l'homme et son Créateur. Pour
Hamann tout comme pour Benjamin, la nomination est
analogue à la création au moyen de la parole de la bouche. Le
langage instaure une relation. C'est par lui que nous ressemblons

64. Ibid., p. 149.


65. Ibid., p. 153.
66. GGD Hamann, Aesthetica in Nuce, N II, 420, 25-30, p. 420.
HAMANN ET ROSENZWEIG 527

à Dieu. De plus, nous ne pouvons accéder à la réalité sans


passer par le langage.
Dans la pensée de Rosenzweig, la nomination remplit encore
une fonction différente. Sa philosophie est construite sur une
dichotomie entre la pensée et la foi et sur l'interaction entre ces
deux pôles, avec une priorité accordée à la foi, la pensée ne
jouant qu'un rôle secondaire. La nomination par Adam fait
ressortir l'espèce, la catégorie et le genre, lequel s'oppose à
l'individuel. Voici ce qu'il écrit :
« Avec le nom propre, le mur rigide de l'objectivité (Dinghaftig-
keit) a été ébréché... lorsque Adam nomma les créatures qui
défilèrent devant lui lors de la création, il les nomma catégories par
catégories et non individus par individus. C'est lui-même qui les nomma,
n'exprimant ainsi que son besoin de noms. Ce besoin est resté
inassouvi, car les noms... ne sont pas tels qu'il aurait pu les donner en
personne ; ce sont plutôt des noms qui lui furent révélés comme son
propre nom, des noms destinés à assurer un fondement solide à
l'individualité du nom individuel. L'expérience de chacun dépend de son
propre nom. »67

Tandis que l'opinion courante met le plus rationnel au


sommet de son échelle de valeur, Rosenzweig considère que c'est
l'être le plus personnel qui doit occuper le sommet de la
hiérarchie. Or c'est Dieu qui est le plus individuel de tous les êtres.
La théorie de la création selon Rosenzweig le pousse à
articuler sa théorie du langage avec rigueur. La création reconnaît
Dieu à la 3e personne : le Créateur est un II ; La révélation fait
connaître Dieu en l'espèce du révélateur, le Dieu à la 2e
personne, le Tu ou le Je. Dans l'histoire de la création, il n'est
question ni du Je ni du Tu. Au commencement // dit et II y eut.
Rosenzweig associe la pensée rationnelle à la création. Il
souligne que dans la création chacun fut créé « selon son espèce ».
Voici ce qu'il écrit : « (Adam) fut le premier nom propre qu'ait
porté une créature générique, tous les êtres étant seulement
créés selon leur espèce »68 ; Adam est à la fois un nom générique
et un nom propre. Il représente le début de l'individualité,
concept central dans la philosophie de Rosenzweig.

67. Voir L'Étoile, II, p. 221-222.


68. \ oit L'Étoile, II, p. 185-186.
528 RIVKA HORWITZ

Le langage de la révélation est celui que parlent les


individus dans les moments d'amour et de confiance, « c'est le fil sur
lequel est tendu tout ce qui est humain »69.
Adam est créé « à l'image de Dieu ». Il est
« distingué des autres créatures et, avec ou sans nom propre, il est doté
de ce que le créateur a refusé de donner aux luminaires célestes eux-
mêmes, à savoir la ressemblance avec Dieu et une personnalité qui n'est
pas médiatisée par la généralisation de la catégorie et qui ne nécessite
pas non plus la multiplicité... quelque chose de nouveau était apparu...
Le souffle de vie fut insufflé à l'homme, mais est-ce que l'homme exhale
lui aussi un souffle de vie ? Parle-t-il ? En fait il fut créé muet (stumm)™.
Tout se passe comme si Adam avait intériorisé le souffle divin, mais
était demeuré silencieux. Quand Dieu vint vers lui et lui demanda :
"Où es-tu?", il se cacha pour éviter de se tenir devant Dieu. Mais
quand Dieu appela Abraham, celui-ci répondit : "Me voici". »

Fidèle à son système, Rosenzweig considère que la parole,


le dialogue et la révélation sont en fait une seule et même chose.
La description d'Adam par Rosenzweig met l'accent sur la
différence entre catégories et noms. Pour notre philosophe, la
nomination des animaux constitua une révélation.
Contrairement à Benjamin et à Hamann, Rosenzweig souligne que le nom
exprime l'individualité de l'être. L'individualité constitue la
dimension suprême et c'est justement en vertu de cela que l'on ne
peut expliquer rationnellement le Nom de Dieu. Dieu est à la fois
l'être le plus subjectif et le plus contingent. Rosenzweig fait
référence à l'expérience du peuple juif sur le mont Sinaï :
« Le fondement de la révélation est à la fois le milieu et le
commencement ; c'est la révélation du Nom divin. La communauté une
fois constituée et le monde une fois composé mènent leur vie depuis
la révélation du Nom divin jusqu'au jour d'aujourd'hui... Car le
Nom est véritablement parole et feu, ce n'est ni un son ni un écho... il
incombe de nommer et de reconnaître le Nom : J'y crois. »71

Nous nous trouvons là au cœur de sa pensée dialogique.


Cette insistance de Rosenzweig sur l'aspect irrationnel du nom
fait apparaître toute une série de pensées puissantes et originales.

69. Voir L'Étoile, II, p. 135.


70. Voir L'Étoile, II, p. 186.
71. Voir L'Étoile, II, p. 222. Les commentateurs pensent généralement
que le chapitre « Révélation » s'adresse à la fois aux Juifs et aux Chrétiens,
mais ici le mot révélation fait référence au mont Sinaï.
HAMANN ET ROSENZWEIG 529

Remarque historique

En conclusion, nous voudrions aussi mettre en évidence


l'impact politique des idées de Hamann. La tendance au
particularisme par opposition aux conceptions rationalistes et
libérales des Lumières se manifesta dans toute la plénitude de son
sens cent ans plus tard, lorsque les Juifs virent que leurs espoirs
d'intégration dans la société générale étaient ébranlés. Or il n'a
jamais existé de société générale et l'idée même d'une telle
société finit par ne plus attirer les esprits ; les Juifs d'Allemagne
se désespérèrent en constatant la faillite de leur émancipation.
Bien que Rosenzweig eût été élevé dans l'esprit des lumières
et de la révolution française telle qu'elle se répercuta chez
certains libéraux allemands, humanistes ou rationalistes, il était
bien conscient des faiblesses de ce mouvement. Certes, les Juifs
ne pouvaient lutter pour la modernité qu'en ralliant les partis
libéraux. Le mouvement de l'émancipation déclarait que, si la
raison est universelle, les Juifs pouvaient faire partie de
l'humanité et jouir des droits de l'homme. Or cette idée est contraire à
la ligne de pensée de Rosenzweig qui préféra Hamann à
Mendelssohn, l'illustre tenant de la religion naturelle.
Hamann n'était pas hostile aux Juifs, mais son refus des
Lumières le conduisit à s'opposer à Mendelssohn. Il écrivit
donc «Golgotha und Scheblimini» en réponse à Jérusalem12.
Hamann rejeta la tentative mendelssohnienne de concilier
judaïsme et théologie déiste, car le déisme ne pouvait selon lui
que réduire le judaïsme. Pour nourrir ses griefs, Hamann
analysa comme suit les idées qu'il trouva dans Jérusalem : a) la
distinction entre les vérités éternelles de la religion naturelle
passant pour rationnelles et les vérités historiques de la religion
qui ne sont pas toujours valides ; pour Hamann cette
distinction est une déformation du judaïsme qu'il considère comme
une religion historique; b) selon Mendelssohn, la législation
mosaïque ne comporte ni dogme ni vérité nécessaire au salut ni

72. Hamann, «Golgotha und Scheblimini», 1784, N III, p. 293-320.


530 RIVKA HORWITZ

proposition universelle. Hamann affirme que cette position


vide le judaïsme de son contenu profond et lui enlève
l'espérance messianique ; c) la vérité étemelle se révèle à l'humanité
tout entière par la Nature et la réalité et jamais par la lettre ; or
Hamann pense au contraire que Dieu se révèle à la fois à
travers la Nature et la Bible; d) Hamann remet en question la
séparation de l'État et de la religion préconisée par
Mendelssohn, car, selon lui, elle aboutit à scinder les actions et les
convictions, ce qui est impossible dans l'optique de Hamann.
A la lecture de la revendication de Hamann qui exige du
judaïsme qu'il soit biblisch, zeitlich und sprachlich121 on comprend
à quel point Mendelssohn ne peut se mesurer à Hamann. La
philosophie des Lumière ôta au judaïsme son contenu le plus
profond, comme si elle avait voulu dépasser par là les limites du
particularisme. D'autre part, il convient d'observer que Jérusalem
est un ouvrage apologétique ; or l'apologie est par définition une
réaction à quelque chose qui précède et de ce fait elle ne manifeste
pas la vérité dans sa plénitude. Je suis convaincue que, pour
Mendelssohn, le judaïsme représentait bien davantage que cette
religion rationnelle et naturelle qu'il décrit dans sa présentation.
Son identité juive la plus profonde transparaît mieux dans son
commentaire en hébreu de la Tora. Mais Hamann considère que
le joug du déisme est un fardeau que le judaïsme ne saurait
tolérer. Il est aisé de déduire que dans la pensée de Hamann le Juif
qui se range aux idées du déisme risque de voir s'étioler son
judaïsme, comme cela s'est effectivement produit. Mais le
mouvement de l'histoire était trop fort pour remonter à
contre-courant de cette évolution et ni Mendelssohn ni les générations qui le
suivirent ne pouvaient agir autrement.
Hamann rejette purement et simplement les propositions du
déisme formulées par Lessing et il préconise de mettre l'accent
sur l'homme et la religion. A cet égard il est très proche des
conceptions postérieures aux Lumières : les écrits de Rosen-
zweig et de Gershom Scholem font apparaître une critique des
Lumières dans la même veine que celle de Hamann.

73. Hamann, N III, 303, O'Flaherty, Hamann, p. 160-165.


HAMANN ET ROSENZWEIG 531

Nous voudrions tout d'abord citer un passage de Leo


Strauss où cet auteur fait le point sur deux cents ans d'histoire
juive :
« Le problème germano-juif ne fut jamais résolu. Il ne fut
supprimé qu'au prix de la suppression des Juifs allemands. Avant la
montée au pouvoir de Hitler, la plupart des Juifs allemands croyaient
que leur problème avait été en principe résolu par le libéralisme ; les
Juifs allemands étaient des Allemands de confession juive... Ils se
figuraient que l'État allemand... se devait d'être neutre par rapport à
la question des différences entre Chrétiens et Juifs ou entre non- Juifs
et Juifs. Mais la majeure partie des Allemands refusa cette manière de
voir. Pour reprendre les paroles de Herzl, "c'est la majorité qui
décide si on en est ou si on n'en est pas". »74

La ruine de tout espoir de solution au problème de l'existence


juive en Allemagne se fait nettement sentir dans les écrits de Ger-
shom Scholem. Il pensait que l'émancipation avait été d'un
piètre apport pour les Juifs et que le Juif allemand vivait dans
l'illusion, incapable qu'il était de comprendre qu'on ne pouvait être
et allemand et juif. Citant le fameux slogan des luttes pour
l'émancipation : « Tout pour les Juifs en tant qu'individus et rien
pour les Juifs en tant que nation», il le commente en disant:
« C'est-à-dire : rien pour les Juifs en tant que Juifs. »75
De la même façon, Rosenzweig écrit dans son article
émouvant intitulé « II est temps » (rédigé durant la première guerre
mondiale) :
« Au cours de la première moitié du siècle dernier, [le Juif fut]
invité à participer à la vie publique de la nation... [en vertu d'un
décret], les barrières qui jusqu'alors l'avaient préservé de participer à
cette vie [furent ôtées]... Seul le réactionnaire était d'un autre avis...
Or nous avons appris... que le Juif ne pouvait guère retirer de là
qu'un profit matériel ; mais du point de vue de la vie intérieure, cela
représente non seulement un désavantage pour la communauté, mais
même une perte. La communauté doit être considérée comme telle
non seulement par ses propres membres mais aussi par les gens de
l'extérieur. »76

74. Leo Strauss, « Spinoza's Critique of Religion », préface à l'édition en


anglais, New York, 1965, p. 4.
75. Wider den Mythos vom deutsch-judischen Gesprâch, Judaica, 2,
Francfort, 1970, p. 9.
76. Franz Rosenzweig, Zeit ists, Kleinere Schriften, p. 77 ; trad, anglaise,
It is Time, On Jewish Learning, p. 53-54.
532 RIVKA HORWITZ

Scholem qui était acquis aux idées sionistes depuis sa


jeunesse tira des conclusions pratiques de ce point de vue et quitta
l'Allemagne. Mais Rosenzweig, qui avait pourtant
diagnostiqué la situation avec acuité, persista à vouloir construire une
vie juive en Allemagne et se fourvoya dans des contradictions.
L'attitude de Rosenzweig à l'égard de Mendelssohn a fait
l'objet d'une étude de Paul Mendes-Flohr, mais cet auteur n'a pas
fait le lien entre la critique de Mendelssohn par Rosenzweig et
l'influence de Hamann sur Rosenzweig ou tout simplement la
communauté d'esprit entre ces deux auteurs.
Dans un article écrit en 1929 dans le cadre d'un recueil
consacré au bicentenaire de la naissance de Moïse
Mendelssohn, Rosenzweig fait certes l'éloge du grand penseur, mais
il ne lui ménage pas ses critiques: selon lui, Mendelssohn a
échoué, car il a laissé le judaïsme allemand sans défense. De
plus il n'a pas réussi à éduquer ses enfants de façon à ce qu'ils
restent au sein du judaïsme. Pourtant Rosenzweig ne dit pas
clairement comment le problème aurait pu être résolu.
Dix ans plus tôt, Rosenzweig avait donné un cycle de
conférences sur Nathan le Sage où il avait fait de Mendelssohn une
critique qui se situe davantage dans l'esprit de Hamann. Voici
ce que Mendes-Flohr écrit à ce propos :

« II (Rosenzweig) considérait que Lessing et son cher ami juif


étaient tous deux quelque peu en proie à l'illusion lorsqu'ils jugeaient
que la fraternité entre Juifs et Allemands était dénuée de problèmes et
que la bonne volonté et l'intellect suffisaient à eux seuls pour
résoudre les éventuelles difficultés inhérentes aux différences de
culture et de religion. Selon lui, leur naïveté se reflète à travers la
protestation indignée de Nathan le Sage : "Le Chrétien ou le Juif est-il
juif ou chrétien avant que d'être un être humain?" »"

Rosenzweig fait remarquer à ce propos que le Nathan de


Lessing était un Juif désincarné, « abstrait » de la réalité concrète
du judaïsme. « Nathan est véritablement un "homme nu", et
donc les différences et les particularités de chaque communauté
de croyance "ne concernent que le vêtement, la nourriture et la

77. Paul Mendes-Flohr, Mendelssohn and Rosenzweig, in Der Philosoph


Franz Rosenzweig, Congrès international de Kassel, Munich, 1986, p. 215.
HAMANN ET ROSENZWEIG 533

boisson". »78 En faisant sienne la conception de Hamann,


Rosenzweig rejette l'idée d'une humanité «pure» caractérisée
essentiellement par l'intellect. L'être humain selon Lessing a
quelque chose d'anémique et correspond à un sentimentalisme
qui n'a rien de juif.
Rosenzweig a écrit que « Mendelssohn et Lessing
représentent jusqu'à présent la tragédie des Juifs». Il s'indigne de ce que
Nathan n'intéresse plus que les Juifs79. Il reproche aussi à
Mendelssohn d'avoir défini le judaïsme comme une législation
révélée : selon lui, cette définition a relégué le judaïsme dans le
ritualisme et le cérémonial tout en le détachant du culturel. La
façon dont Rosenzweig conçoit lui-même le judaïsme est
proche de celle de Hamann en ce qu'elle met l'accent sur la
révélation et l'interprétation et présente le judaïsme comme une
communauté de croyants. Selon lui, les Juifs constituent une
communauté dans laquelle chaque génération remet à la
suivante la Tora et son interprétation, tout au long des siècles, car
chaque génération considère que ses fils sont non seulement des
fils (banim) mais aussi des bâtisseurs (bonim).
Rosenzweig déplore que le Juif de Mendelssohn soit une
personne clivée : en tant que membre du genre humain, il
participe à la culture et en tant que Juif il accomplit les
commandements de la Loi. Or l'unité de la personne est une
revendication centrale de la conception de l'être humain selon
Rosenzweig telle qu'elle se dessine tout au long de L'Étoile de
la rédemption.
L'unité de la personne humaine est aussi une revendication
centrale dans la philosophie de Hamann. Voici en quels termes
Goethe caractérise la pensée de ce philosophe80. «Tout ce
qu'un homme entreprend d'accomplir soit en actes soit en
paroles soit par tout autre moyen doit procéder de l'union de
toutes ses facultés ; toute chose isolée n'a aucune valeur. »

78. F. Rosenzweig, Lessings Nathan, Zweistromland, Dordrecht, 1984,


p. 450.
79. Mendes-Flohr, p. 216.
80. The Autobiography of Goethe, trans. J. Oxenford, New York, 1969,
II, p. 136;O'Flahertyp. 34.
534 RIVKA HORWITZ

Comme on peut le voir ici, les questions de politique et de


religion non moins que la conception de l'homme furent
influencées par cette insistance sur la particularité et la
concrétude et par le refus de la raison absolue, autant
d'éléments qui constituent le fondement de la foi biblique et de la
philosophie du langage chez Hamann tout comme chez
Rosenzweig81.

81 . Cet article reprend un exposé que j'ai fait en allemand en mai 1995 à
la Gesamthochschule de Kassel (chaire Rosenzweig).

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