САВРЕМЕНО БОГОСЛОВЉЕ

Христо Јанарас

Наслов изворника: И стина и

Хрђатсх; Гкхууарби;
ЈЕДИНСТВО ЦРКВЕ
’ААтјвега кш еуотгјта тгјд ЋккАтјогад

Са Грчког иревео
С. Јакшић

Са благословом
Његовог Преосвештенства
Господина др И р и н е ј а ,
православноГ Епископа
новосадскоГ и бачкоГ

© за српски превод: Беседа, Нови Сад

Нови Сад
2004.
скеннрао
Теоаор (Хнлгност

П редговор

А. Д анас постоји велики п роблем у богословљ у

- а исто т а к о и ф и л о со ф и ји или било којој другој на-
уци која се ти че саме суш тине ж ивота: удаљ авањ е је-
зи ка од непосредног искуства, односно о гран и чавањ е
јези к а на и н телектуалн е к атего р и је и схеме. Јези к
богословљ а постао је „стручни” или „научни” јези к ,
т о је с т јези к проф есије. П р о ф еси о н ал и зам п ретвара
истину богословљ а у појм ове који не могу ни проту-
м ачити ни п реобрази ти кон кретн у стварн ост човеко-
вог ж ивота.
И за овог слабљ ењ а речи у границама научне неу-
тралности, „крије се” свеопш ти човеков став или це-
локупна цивилизација. Т о је цивилизација која је уте-
мељ ена на удаљ авањ у речи од њ еног личносног носи-
оца, ж елећи, истоврем ено, да реч повеж е непосредно
са суш тином (или: суш тином ствари), односно да по-
јам повеж е непосредно са „ноуменоном” ради „објек-
тивности” или позитивности знањ а.
Т ак о јези к престаје да буде израз и изазов лично-
сног искуства, претварајући се у неутралну „семанти-
ку” објективних појмова. О н не „означава” личносни
однос према свету, према ближ њ ем у или прем а Богу,
него објективизује назначено и претвара га у неутра-
лан појам. Губи се динамичка повезаност логоса са
универзалнош ћу искуства које надилази умно поима-
ње. К роз речи губи се човеков однос према свету и ло-
гос неизрецивог израза суш тинских ствари света.
6 Хрисшо Јанарас
Н астојањ е да интелектуално поимање постигне
приближност „ноуменону”, ш то доводи до „научне” не-
утрализације језика, у сваком случају има своје полази-
ш те у утилитаризму. Ч ињ еница да се истина исцрпљује
у констатацији, а назначено у својој ноиматској деф и-
ницији, јесте претпоставка „позитивне” и еф икасније
употребе језика. Језик се вреднује и функциониш е по
начелу корисности. П аралелно са тим, потреба за пози-
тивном ефикаснош ћу јези ка поткрепљ ује и мистифику-
је условну „тачност” научне констатације.
Од так в о г уоп ш тен ог схватањ а и у п отребе јези -
к а не м ож ем о л а к о спасти ни богословски израз. Б о -
гословљ е је сведено на сем ан тички ф о р м ал и за м , не-
везан за суш тинске ствари ж и во та и за ч о век о ву
егзистенцијалну авантуру. И стине богословљ а пре-
тварају се у појмове који претендују на научну „акри -
вију”. С тварности н азн ач ен е богословским је зи к о м
постају неутрални појм ови, н оим атска „ н а ч е л а ” и
„аксиом и” објекти вне и деологи је и ети ке. Је зи к б ого-
словљ а се удаљује од искуства чо веко ве „ав ан ту р е” у
границам а греха и спасењ а, егзи стен ц и јалн ог о ту ђе-
ња или егзистенцијалне аутентичности. Б о го сл о в љ е
се п ретвара у надградњ у и психолош ку надопуну, ко-
ја има само м оралне последице за „п о б о љ ш ањ е” чо-
в ек о в о г ж ивота.
У за све ове датости, настојањ е да јези к поново за-
живи како би озн ачавао непосредност и свеоп ш тост
искуства - настојањ е да јези к ф илософ ствује или бо-
гословствује - представљ а велико искуш ењ е, али и
мученички подвиг. А к о ф и лософ и ја и даљ е јесте „љу-
бав према мудрости” и „ерос према мудрости” - ерос
прем а Речи (= Л огосу) која ж и вот образује у искуство
личносног односа - и ак о богословљ е јесте о ткри вењ е
личносног присуства тога Л огоса, онда се то не м ож е
посведочити другачије него кроз језик: уп отребом је-
зика која надилази конвенционалну подударност пој-
Предговор 7
мова и „ноуменона” и идолотворењ е истине и њ ено
претварањ е у аутоном не појмове.
Б. Све чеш ће избегавањ е подвига у ож ивљ авањ у
јези ка, нарочито у богословљ у, представљ а компро-
мис са „објективнош ћу” историјске ф еном енологије.
С ваки пут кад богословљ е претендује на аутори тет
„објективне научности”, а истовремено о кл ева да ја-
сно усвоји јези к идеолош ке и етичке утилитарности,
приврж еност ф еном енологији историјских последица
постаје супститут позитивног знања.
И сторијска „објективност” неизбеж но релативи-
зује богословску истину. П о сваку цену хоће да истину
повеж е са историјско-друш твеним последицама које
воде њеној ф орм улацији. О на има амбицију да замени
„позитивност” знањ а не непосредним свођењ ем иску-
ства истине на конвенционалне појмове идеолош ког
или ети чког реда, него исцрпљујућим пописивањ ем
историјско-друш твених околности богословске ф ор-
мулације.
Т ум ачењ е историје, међутим, увек ће представ-
љ ати „камен спотицањ а” за позитивистички дух. Н ео-
дредива динамика историјског „битија” и безврем ене
истине које се образују у границама те неодредивости,
могу се исказати само личносном могућнош ћу кри-
тичке апстракције. Д еловањ е критичке апстракције
не може се потчинити објективним нормама. Т о је
лични и недоказиви суд који одстрањ ује оно ш то је
суш тинско, как о би пројавио динамику историјског
развоја.
Н аведимо један пример. И сторијска „тачност” ис-
црпљује се у спољ аш њ ем описивању ф илософ ских и
богословских ставова том истичког учења: Б о г је су-
бјект (бићјесШт) сам о у богословљ у откри вењ а - ово
Т ом и А кви нском приписује историјска „тач н о ст”.
А ли, само лична крити чка апстракција м ож е, помоћу
8 Хрисшо Јанарас
датости историјских последица том изм а, констатова-
ти ст варност историје: Т ом а посм атра Б о га као пред-
м ет (ођјесШ т) разум а, рационалну нуж ност у оквирима
доказивих схема конвенционалне „логике”. О бјектив-
на чињеница м ож е бити ап ологетска ревност А квин-
ског усмерена ка том е да сачува истину о Богу (можда
то представљ а највећу п обож н ост и њ егову бого-
словску истанчаност). И сторијска ст варност пред-
стављ а о туђењ е искуствене непосредности ли чн ог
Б ога и Њ егово свођењ е на неутрални појам П рвог По-
четка (= Н ачела) и најузвиш еније Вредности - ш то
представљ а „смрт Б о га ” у западној метафизици.
Т ум ачећи западну м етаф и зи ку, Х ајдегер посма-
тр а нихилизам као унутарњ у нуж ност и обавезан ис-
ход ове м етаф изике. Т акво тум ачењ е претпостављ а
кри ти чко-ап страктн о посм атрањ е историје и надила-
зи условну објективност конкретних чињеница. У сва-
ком случају, свесни нихилизам није у потпуности заме-
нио м етаф и зи чку убеђеност у свим њеним појединач-
ним ф азам а европске историје. М еђутим , карактери -
сањ е нихилизма као „унутарњ е л о ги к е” у историјском
развоју доказно потврђене западне м етаф изике, изван
ф еном енологије последица, представљ а главно тум а-
чењ е историје, односно „систем атско” посм атрањ е
историје.
В. С транице које следе представљ ају „системат-
ски” приступ великој теми јединства Ц ркве. Јединство
Ц ркве не представљ а организационо или интелекту-
ално достигнуће, него, пре свега, егзистенцијалну чи-
њеницу - начин пост ојањ а који сачињ ава Цркву. О но
се поистовећује са истином Ц р кве, односно са оним
ш то Ц рква јест е као егзистенцијална могућност и
благодатни дар живота.
Н о, овај „систематски” приступ јединству Ц ркве
не м ож е занем арити историјске пројаве или историј-
Предговор 9
ска искуш ењ а црквеног јединства. П овезивањ е једин-
ства са истином Ц ркве, изван кон кретне историјске
стварности, у опасности је да се претвори у апстракт-
но интелектуално разм атрањ е, без повезаности са жи-
вотом човека.
И стоврем ено, м еђутим , повезаност истине Ц р-
кве са њеним историјским остваривањ ем или са неус-
пехом ц рквен ог јединства п роти вречи „тач н о сти ”
историјске ф еном енологије. П осм атран о на основу
критеријум а историјске ф еном енологи је, јединство
Ц р кве и њ егова историјска искуш ењ а представљ ају
исказ друш твених и цивилизацијских својстава, а не
егзистенцијално остварењ е или егзистенцијални неу-
спех људи. О во пак не значи да друш твене и цивили-
зацијске карактери сти ке немају заједничких та ч а к а
са човековом егзистенцијалном авантуром . Н о, веза
изм еђу ова два чиниоца представљ а највећи проблем
у успостављ ањ у границе изм еђу слободног тум ачењ а
историје и њ еног кри ти чко-ап страктн ог посм атрањ а,
које надилази условну „објективност” ф ен ом ен ологи -
је симптома.
Усред пометњ е коју стварају историјски позити-
визам, са једне стране, и појмовни (= ноим атски) ф о р -
м ализам са друге, поновно повезивањ е истине Ц ркве
са конкретним историјским и друш твеним пројавам а
те истине, али и са њ еним егзистенцијалним садрж а-
јем , м ож е бити остварено само уз претпоставку обно-
вљ еног богословског јези ка - јези ка који ће успети да
богословствује унутар конкретних граница историј-
ског искуства.
Х р. Јанарас
 З Ц ркава
а је д н и ц а и
ЈЕДИНСТВО Ц РК В Е

Имајући на уму критеријуме које нам на-

меће савремени начин живота, односно савре-
мена цивилизација, данас више говоримо о ује-
дињењу (= заједници) Цркава него о јединству
Цркве.
Уједињење Цркава представља циљ који из-
гледа конкретан и опипљив, односно који се мо-
же остварити помоћу рационалне објективности:
као идеолошко разматрање и обострано уступа-
ње, или као етичко прегнуће узајамног разумева-
ња и добре воље.
У стварности, међутим, уједињење Цркава -
чак иако је етички оправдано или рационално
оствариво - није органски повезано са животом
и са човековим суштинским проблемима. То је
уско „унутарцрквени” проблем, који се углавном
тиче институционализованих црквених органи-
зама и њихових међусобних односа, односно то је
проблем који решава теолошка бирократија. Ве-
лики публицитет који се понекад придаје насто-
јањима да се постигне уједињење Цркава свака-
ко није знак неког суштинског свеопштег зани-
мања - кад не служи политичким циљевима, ви-
ше је упућен осећањима маса.
 12
Насупрот заједници Цркава, јединство Цр-
кве представља непосредни проблем живота
свих људи. То је, међутим, проблем квалитета
живота - проблем истине и аутентичности чове-
ковог живљења. Због тога се овај проблем теже
разрешује уколико се има на уму начело објек-
тивне ефикасности која карактерише нашу ци-
вилизацију.
Јединство Цркве представља непосредни
проблем свих људи уопште, јер се тиче човеко-
вог нанина постојања , Ј односно тиче се „природ-
ног” и „истинског” човека. Оно се не обазире на
утилитарне сврсисходности и стога не може би-
ти схваћено и остваривано рационалним мери-
лима која примењујемо ради поправљања и из-
мене друштвених институција и организационих
облика човековог живота. Истина црквеног је-
динства јесте егзистенцијална истина - тиче се
аутентичности човековог битија. Немогуће је,
дакле, усагласити га са конвенционалним обли-
цима социјалне симбиозе и институционализова-
не организованости. Јер, ови облици претпоста-
вљају човека само као објективизовану монаду,
или као део целине, односно као аритметичку
јединицу потреба и обавеза: човека заробљеног
у границе индивидуалне логике, индивидуалних
права, индивидуалне етике, индивидуалне рели-
гиозности и индивидуалног спасења.
1 Посматрано са становишата „логоса начина посто-
јањ а и битисања, а не према деоби или разлици, или било
каквој подели”. Свети МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Мпст-
хаусоуш, Р. С. 91, 701А.
Увод Заједница Цркава и јединсшво Цркве 13
Управо због тога јединство Цркве јесте не-
посредни проблем свих људи уопште. Наиме, по-
стоји опште и болно уверење да схватање човека
као безличне индивидуе и неутралне аритметич-
ке јединице има за последицу његово егзистен-
цијално отуђење - отуђење које поприма кош-
марне размере у границама политичких, економ-
ских и идеолошких апсолутизама нашег време-
на. А егзистенцијална истина црквеног јединства
представља једину могућност спасења од човеко-
вог отуђења, односно једину могућност корените
измене устаљених социјалних облика и месијан-
ских визија „опште среће” коју човеку намеће
индивидуоцентрична цивилизација удобности и
потрошачког менталитета.
Тако нешто не би се могло рећи за уједињење
Цркава. Уједињење Цркава може бити остваре-
но, а да се човеков живот ни у чему суштински не
промени. Да се напросто обједини религијски
формализам хришћанских Цркава, да се оствари
и некаква идеолошка сличност, а можда и извесна
једнообразност управних институција: све ово мо-
же да се постигне, а да при том нема никакве везе
са човековим егзистенцијалним проблемом и са
конкретним историјским, друштвеним и политич-
ким пројавама тога проблема. Ако претпоставка
за заједницу Цркава није егзистенцијална истина
јединства Цркве, односно јединство као начин по-
стојања „природног” и „истинског” човека,2 онда
2 Види ХРИСТО ЈАНАРАС, Тд Прбасопо ка! д "Ерозд,
Атина 1976, пар. 87.
14 Увод
ће хришћанство остати друштвено безначајна и
формално институционализована идеологија, то
јест објективна „религијска надградња” човеко-
вог живота.
Разлике које раздвајају појединачне Цркве и
конфесије представљају разноврсно мноштво
специфичности њиховог заједничког удаљавања
од егзистенцијалне истине црквеног јединства;
та истина је католичанска (= свеопшта) истина
јер се тиче човека „уопште” - то је аутентичност
човековог постојања и живота, а не спољашњи
проблем црквених организација. Ту егзистенци-
јалну аутентичност омогућило је (као динамичку
могућност нашег историјског живљења) Очове-
чење Бога, односно Христов начин постојања.
Тај начин постојања јесте јединство и заједнича-
рење свих личности у границама тела Цркве - је-
динство Једне Цркве, односно Икона тројичног
Прототипа човековог бића.
Према томе, разлике које раздвајају хриш-
ћанске Цркве и конфесије не исцрпљују се у рав-
ни идеолошких убеђења, као што се не исцрпљују
ни у феноменологији такозване црквене праксе -
у литургијском Типику, у организационим струк-
турама и у обичајном предању. Инсистирање на
таквом спољашњем и површном посматрању раз-
лика које раздвајају Цркве знак је трагичне крат-
ковидости или слепила. Чак ни разлике у тумаче-
њу црквених догми не исцрпљују превасходне
узроке тих разлика. Међусобно удаљене Цркве и
конфесије представљају, пре свега, институциона-
лизовано порицање или непознавање егзистенци-
Заједница Цркава и јединсшво Цркве 15
јалне истине јединства Цркве: отуђење од като-
личности истине Цркве, односно од самог човечи-
јег живота са његовим суштинским захтевима -
од животне сржи човекових историјских, друш-
твених и политичких захтева.
Јасно је, на концу, да истина јединства Цркве,
односно јединство као егзистенцијална аутен-
тичност човека, не оставља простора за много-
образност посматрања или остваривања Цркве.
Ово значи да, на крају крајева, не постоји много
црквених подела него само једна: основно раздва-
јање између Цркве и јереси. Јерес представља из-
мену истине Цркве - не некакве идеолошке и ап-
страктне истине него начина постојања који оте-
ловљује Црква као егзистенцијално јединство и
заједница. Јерес се раздељује на мноштво конфе-
сија и „секти”, док Црква остаје јединствена и ка-
толичанска у свакој својој појединачној месној и
временској пројави.
Неизбежно се намеће питање: где је данас
Црква, а где јерес? Мноштво Цркава и конфеси-
ја у границама васељене претендује на аутентич-
но представљање хришћанске истине. Но, мери-
ло и критеријум за темељно разликовање између
Цркве и јереси може бити само јединство као на-
чин постојања црквеног тела, са конкретним
историјским и друштвеним пројавама. Тамо где
се јединство остварује као егзистенцијална чи-
њеница, као пројава живота и заједнице, тамо је
и католичанска Црква, односно католичанско
спасење васцелог света.

П рва гла ва
И С ТИ Н А ЈЕДИНСТВА
1. Б о г о с л о в љ е је д и н с т в а
Од првих тренутака свог историјског живо-
та, Црква поседује свест о томе да њено једин-
ство није само плод идеолошке сродности или
исход њеног устројства. Прве хришћанске зајед-
нице не појављују се у историји као идеолошки
покрет, али ни као некаква нова „религијска” ин-
ституција друштвеног живота. Назив који изра-
жава социолошко-историјски, али и суштински
идентитет првих хришћанских заједница јесте
грчка реч ЂккХттоих (= Еклис^а). Овај израз пре
свега означава сабрање, скуп, полазни чин зајед-
нице и јединства људи.3
3 „Црква се назива тим именом јер призива све људе и
сабира их на једно место.” Свети КИРИЛО ЈЕРУСАЛИМ-
СКИ, КстнткЈЕц; 18, 24 - Р. О. 33, 1044. - „Израз Црква не
означава раздвајање него уједињење и сагласност... По-
казује да је једна Црква широм васељене, иако је сама
подељена на многе помесне Цркве.” Свети ЈОВАН ЗЛА-
ТОУСТ, 'ОрШа е1д п)у А ’Кор1 \#. - Р. О. 61, 13. - Види и Р..
ВШ ТМ АШ , Ткео1о%Ге <Јез Иеиеп ТезШтеМз, ТШмп§еп (Моћг)
1961, стр. 40-41. и 96. - I. КАРМ1РН, 'Орвббо^од ЋккЛфго-
Лоуга, Атина 1973, стр. 11-18.
Богословље јединсшва 17
Црква је творевина заједнице, односно кон-
кретног начина човековог заједничарења. Овај
начин тежи ка томе да јединство људи оствари
динамички - не као конвенционално заједничко
живљење, или као последицу идеолошких и жи-
вотних околности, него као егзистенцијалну чи-
њеницу: јединство се остварује као онтолошка
истина човека, односно као „природан” и „истин-
ски” начин постојања човека.
Стварност црквене заједнице разликује се од
политичких и идеолошких система друштвене
организације управо у погледу онтолошког садр-
жаја јединства коме тежи. Настојања појединач-
них људских заједница или друштвених група -
онако како су изражена у политичким програми-
ма и правцима, или у идеолошким циљевима и
њиховим философским утемељењима - имају за
циљ побољшање (рационално или морално)
услова и околности заједничког живота људи, са
коначним циљем у потпуном задовољењу инди-
видуалних потреба сваке друштвене монаде.
Ако је, међутим, коначни циљ друштвеног
живота и његовог динамичког побољшања садр-
жан у задовољењу и еманципацији индивидуе,
онда се истина људске заједнице неизбежно ис-
црпљује у феноменологији заједничког живота
збира појединаца. Друштвени живот је тада по-
казатељ објективних уређења, формалних ин-
ституционализованих односа, истоветности ин-
тереса или идеолошких циљева. Другим речима:
конвенционално схватање друштвеног јединства
полази од тога да дефиницију и истину о човеку
18 Исшина јединсшва
представља аутономизована индивидуалност,
онтичко-времено поимање човековог бића, пси-
холошко „ја”, односно историјска самосвест чо-
века. Начин постојања човека јесте индивидуал-
ност (биолошка, психолошка, историјска и увек
онтичка) која претходи условној чињеници дру-
штвеног заједничког живота. Друштвеност, чак
и као „специфичност” човечанске врсте, бива
схваћена као својство човекове индивидуалне
природе.4
На опречној страни налази се стварност цр-
квене заједнице и начин постојања човека који
она претпоставља: динамичко самопревазилаже-
ње индивидуалности, односно човек као егзи-
стенцијална чињеница заједнице и односа. Одре-
ђење и истина човека јесте заједница и однос, то
јест стварност личности5 - икона Тројичног Бо-
га у човечанској природи, онако како се та ико-
на открива у оснивачком чину Цркве.
Оснивачки чин Цркве је Очовечење Бога,
Оваплоћење Бога Логоса. Не неко ново ре-
лигијско учење, не некаква нова метафизичка
теорија, него одређени чин са конкретним исто-
ријским последицама - чин који читаву људску
историју дели надвоје: У петнаестој години вла-
4 Види Са$јгтг К0ВСЕКМС2, ЈпсЈтсЈиа! апсЈ СоПесНуе:
Магх'15т, Соттитзт апсЈ \Уез(егп 8ос\е(у, том IV, стр. 234. и
даље. - НегсЈег (N1. V.) 1972. - Р. А. ЗОКОК1М, 5оае(у СиНиге
апс! Рег80 паИ(у, № \у Уогк 1947. - К. Еб\\ЧТН, Иаз 1пс1тс1иит
т с!ег Ко11е сЈез МКтепзсИеп, МОпсћеп 1928.
5 Види Тд Прбосотсо ка1 д 'Ћ'рсод, пар. 1, 2 ,4 и 5.
Богословље јединсшва 19
давине ћесара Тиверија, кад управљаиге Понти-
је Пилат Јудејом , 6 Бог постаје човек, конкретна
историјска личност, Исус, Христос (= Помаза-
ник) Божији.
Оваплоћење Логоса оснива Цркву: открива
истину о Богу и истину о човеку, отеловљену
унутар историје, односно открива заједнички на-
чин постојања Бога и човека, „ипостазиран” у
Христовој богочовечанској Личности.
Историјски чин Божијег Очовечења превас-
ходно открива безвремени начин божанског жи-
вота, а то је љубав (I Јов. 4, 8) - љубав не као
морално својство (својство опхођења) већ као
онтолошку стварност, што значи: егзистенцијал-
на истина, истина јединства, заједнице и односа.7
Ово јединство открива унутар историје Божан-
ство као Тројицу Личности и Јединицу божанске
природе - суштинску Јединицу и егзистенцијал-
ну Тројицу, односно тројичну, па ипак јединстве-
ну вољу и енергију. Истина Једног и Тројичног
Бога открива се у „кенози” примања човечанске
природе од стране Логоса: „кенозом” називамо
динамичко „самоскривање” Божанства Логоса у
односу заједнице са човечанском природом - од-
носу који нам открива добровољно „испражње-
н>е” (= ослобођење) од сваког елемента индиви-
дуалне самодовољности, односно открива нам
начин постојања који је за човечанско искуство и
категорије нешто сасвим ново. То је ипостасни
6 Ј1ук. 3, 1-2.
7 Свети М А КСИ М И С П О В Е Д Н И К , Пер1 бтсрбрсоч
апбрсоу, Р. О. 90, 516А.
20 Исшина јединсшва
начин постојања Логоса, Који се отеловљује деј-
ством Светога Духа и Који открива Оца - начин
постојања тројичног „узајамног прожимања”,
односно божанске љубави.8
Истина о Једном и Триипостасном Богу от-
крива истину о једном и многоипостасном чове-
ку: објављује и тумачи „истинског” човека, одно-
сно егзистенцијалну претпоставку и динамички
„циљ” те истине, а то је личносно (ипостасно, а
не индивидуално) постојање човека - икона Тро-
јичне заједнице у човечанској природи. Овапло-
ћење Логоса, то јест конкретна историјска
стварност Христове „кенозе” (= добровољног
испражњења), представља могућност доживљај-
ног усаглашавања са ипостасним начином посто-
јања, односно са истином и аутентичношћу по-
стојања - са „природним” и „истинским” постоја-
њем. Егзистенцијална чињеница црквеног једин-
ства није ништа друго него само уподобљавање
Христовој кенози, „добровољно испражњење”
од елемената индивидуалне самодовољности, од-
носно стицање пуноће личности и остваривање
тројичног Прототипа заједнице ипостаси.
Сама динамика човечанске природе (изузет-
не пројаве њених благодатних дарова или нај-
дубље изучавање њених егзистенцијалних мо-
гућности) открива тројични Прототип истине о
човеку. Икона Тројице није спољашња нити на-
кнадно наметнута; не представља неко правило
или облик живота - она је сама аутентичност и
8 Види Тд Прбасопо ка1 д ”Ер(оду пар. 84 в
Динамика јединсшва 21
истина наше природе, њен онтолошки праобраз
и „благородност” нашега порекла. Ту аутентич-
ност истине о човеку црквена заједница настоји
да динамички васпостави.
Пошто је овде реч о васпостављању аутен-
тичности, а не о додатку некаквих спољашњих
елемената човековој природи (егзистенцијалне
могућности које вреднује Црква одраније „по-
тенцијално” постоје у човеку), одблесак истине
Цркве можемо да назремо чак и у најизопачени-
јим видовима људске заједнице. Из истог разло-
га, у простору хришћанског богословља говори-
мо о прапостојању Цркве, - о постојању Цркве
пре Христа, - наглашавајући „црквену” природу
човека и указујући на стање аутентичности чо-
вековог постојања пре његовог отуђења и изопа-
чења.9 Икона тројичног Праобраза отиснута је
при човековом стварању - човек је створен да би
се образовала Црква.
2. ДИНАМИКА ЈЕДИНСТВА
Васпостављање егзистенцијалне аутентич-
ности човека „у Христу” односи се на, такође ег-
зистенцијалну, стварност човековог пада - на из-
мену човекове „црквене” природе, односно на
изопачење његовог „природног” и „истинског”
начина постојања.
9 О прапостојању Цркве види I. КАРМ1РН, 'Орвббо^од
ЋккХгјтоХоуГа, стр. 19-44. - К соу. ЕКОУТЕРН, 'Н ^кк^гјто-
Хоуга тоо 'Ау1оу Гргууоргох) Мхгсггтд, Атина 1969, стр. 39-49.
22 Исшина јединсшва
Тројични Праобраз човечијег бића, а то је
љубав као онтолошка стварност, остварује се
динамички у заједници, односу и јединству лич-
ности. Али, динамика личносноГ односа, зајед-
нице и јединства не може бити друго до чињени-
ца слободе, то јест достигнуће слободе. Не може
постојати љубав без слободе: однос љубави, за-
једница и јединство не могу се динамички оства-
рити без слободе. Слобода, опет, претпоставља
могућност да љубав буде одбачена, могућност да
се егзистенцијално оствари не-љубав, односно
такав начин постојања који јединство и заједни-
цу лица претвара у међусобну удаљеност су-
прот-стављених (тј. наспрамних) индивидуа, де-
лећи човечанску природу на самосталне егзи-
стенцијалне индивидуалности.10
То прелажење са личности на индивидуу, са
заједнице љубави на аутономизовану индивиду-
алност, представља егзистенцијални садржај чо-
вековог греха, односно његовог неуспеха када су
у питању његова егзистенцијална истина и ау-
тентичност.11 То је чињеница коју добро познаје-
мо и коју искуствено испитујемо - то је ствар-
ност нашег индивидуалног и заједничког живота,
која је доступна чак и „позитивном” знању на-
ших наука. Датости историје, психологије и пси-
хоанализе, социологије, а понекад и философске
антропологије, пружају мноштво материјала за
10 Види Тд Прбоожо ка1 д 'Ћроуд, пар. 75, 76, 77. и 79.
11 Свети МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Г/бАк* еи; хд кер\
Оегсоу 'Оуоџбгауу, Р. 0 . 4 ,348С. - Тд Прбооопо ка\ д "Ерохпар. 95.
Динамика јединсшва 23
потврду нашег свакодневног искуства човековог
греха и неуспеха: заробљеност у егоцентричну
самоодбрану, објективизацију „другога” и нашу
објективизацију од стране „другога”, отуђење и
неутрализацију „маса”, насиље и мучење човека
од стране другог човека, сенку мржње која често
прати и најприснији однос, нечовечност неправ-
де, грабежи и тлачења, егоцентрично и трговач-
ко искоришћавање љубави, као и изопачења вер-
ске свести.
Све ове датости греха, као и мноштво других
видова пада у индивидуалност, представљају на-
ше свакодневно искуство, односно нашу зајед-
ничку трагедију. Насупрот томе, оно што нам
болно недостаје јесте искуство наше егзистенци-
јалне истине и аутентичности - пројава и оства-
ривање тројичног Праобраза наше природе. На
свестан или несвестан начин, увек је присутна
неутољива и неугасива жеђ човековог бића за
том истином и егзистенцијалном пуноћом. То је
жеђ која се не може утолити апстрактним изуми-
ма и моралним „побољшањима”.
Како је, дакле, могуће да нас Црква спасе од
нашег егзистенцијалног неуспеха, од поделе на
индивидуалности? Како је могуће да нас егзи-
стенцијално сједини учење које је историју испу-
нило схизмама и сектама? Чини се да подела
Цркве представља тријумф човековог греха и
неуспеха, односно укидање последње могућно-
сти за васпостављање наше природе у пуноћу
њених егзистенцијалних могућности. Ако Црква
не успева да се самооствари, да буде Тело и жи-
24 Исишна јединсшва
вот Христов, начин Његовог постојања, ако се
раздељује на расколе и секте, и ако човеково
спасење преиначује у индивидуалну етику и ин-
дивидуалну религиозност, то значи да Отелов-
љење Бога човеку није донело исцељење, да је
грех свемогућ - Јеванђеље спасења се показује
узалудно, а узалудно је и човеково надање.
Овакав логични закључак (који би могао би-
ти корисна основа за сваки покушај сједињавања
Цркава) може наћи одговор само у границама
тајне човекове слободе. Црква није неко учење
или чињеница која на волшебан или присилан
начин преображава људе: њена истина претпо-
ставља човекову слободу, а самим тим и грех, од-
носно преиначење истине спасења због човеко-
вог неуспеха и промашаја.
Црква је богочовечанско Тело Христово -
јединство Бога са човеком; то јединство не под-
носи промену ни у божанској ни у човечанској
природи. То значи да човек остаје слободан, а ње-
гов грех је стварност унутар живота Цркве оно-
лико колико је унутар ње и човеков преображај и
спасење. На Своје Тело - а то је Црква - Христос
непрекидно узима човеков грех и неуспех; силази
у пакао људске самоће и раздељености да би Ада-
мову „сверодност” подигао у могућност новог
живота.
Ова могућност се, међутим, остварује свето-
тајински, као што се и живот увек развија та-
јанствено, и као што квасац на тајанствен начин
заквасује неживо тесто. Црква је човечанство, -
грешно и распарчано, - само што она у греху
Динамика јединсшва 25
распарчаних делова и подела таЈанствено чува
динамику квасца, односно нови живот. Тројични
Праобраз истине о човеку, „нова твар” спасења,
начин Христовог постојања, остварује се у Цр-
кви динамички, а не магијски: представља ми-
стичну пуноћу живота и личносне целовитости, а
не само феноменологију симптома.
Уколико неко поделу Цркава посматра из-
ван Цркве, природно је да види неуспех јеванђел-
ске истине, односно тријумф човековог греха.
Насупрот томе, раздељеност и раскол хришћана
за верника представља муку и бол због пада на-
ше заједничке природе, али изазива и утешну
убеђеност у линносну истину човека, односно
слободе која се не изнуђује ради нужног спасе-
ња.12 Подела хришћана за Цркву је доживљај
Распећа Христовог, односно чињеница која је не-
прекидно доступна њеном искуству: Христос не-
прекидно узима на Себе смрт света - човеково
отпадање од истине и живота - и претвара је у
Своју смрт, односно у Свој живот, у „добровољ-
но испражњење” од било каквог индивидуалног
захтева, у напуштање сваког чувственог достиг-
нућа, у целовито самоприношење и љубав, одно-
сно у пуноћу живота.
Управо то прихватање смрти саблажњава
човекову кратковиду логику. Тело Христово ко-
је мртво виси на Крсту, истина и живот Цркве
преиначени и преобликовани човечанским пат-
12 Свети ИСАК СИРИН, Тдс егреОдута астктЈПкб, А&уод
ПА, стр. 307-308.
26 Исшина јединсшва
њама, маленкостима, жељом за првенством, не-
познавањем суштинских ствари, представља не-
подношљиву саблазан. Али, кад одумру опипљи-
ви докази успешности црквене истине, који могу
представљати идоле живота, тада се отварају
бесконачне границе слободе личносне љубави
према Женику Христу. Тада наша нада није више
садржана у историјским достигнућима него само
у божанском животу, у „обиљу живота” које да-
рује Христос, у сједињењу Бога са човеком,
оствареном кроз Евхаристију, кроз свете Тајне и
кроз подвиг, - који не престају да „дејствују” у
Цркви, - па чак и кроз најбезнадније губљење
историјских облика.
Тројични Праобраз истине човека, Христов
начин постојања, односно јединство Цркве, ос-
тварује се динамички у мистичној пуноћи живота
и личносне целовитости отеловљене у ликовима
светих. Колико год да то изгледа противуречно,
јединство Цркве може да се остварује сваког
тренутка чак и у животу једног човека, односно
може да се оваплоћује чак и у човечанској лич-
ности. Када се приближиш неком светитељу Цр-
кве (а светитељи су међу нама, скривени као што
је живи квасац увек скривен), доживљаваш је-
динство као свеопште прихватање свега, као це-
ловито самоприношење и љубав која произилази
из остваривања Христове кенозе, односно аскет-
ског доживљаја Крста Христовог. Нема ничега
што није обухваћено бесконачним границама ке-
нозе светитеља. Све и сва бива прихваћено и об-
једињено; живот проналази своју егзистенцијал-
Динамика јединсшва 27
ну једнообразност, католичанско јединство и је-
динствену католичност у ликовима светитеља, у
Христовом начину постојања, у „пламтењу срца
за сваку твар”.13
Једина препрека за остваривање јединства је-
су индивидуалне противности. Приближавајући
се неком светитељу, не сусрећеш се са таквим
противностима, не спотичеш се чак ни о његову
врлину, ни о његова знања или моћи расуђивања,
односно ни о једну његову индивидуалну особе-
ност. Не постоји ништа што твоју индивидуал-
ност раздваја и удаљава од његове. Светитељ је
у индивидуалном смислу непостојећи: он је сав
благодатни дар и прихватање. А то свеопште
прихватање превазилази и твоје индивидуалне
особености, односно твоје грехе и врлине, ош-
троумности или тромости ума. Без својих индиви-
дуалних противљења, светитељ не долази у сукоб
са твојим индивидуалним особеностима - због
тога он и може да разазнаје „дубине” твога бића,
13 „Шта је срце милостиво? Пламтење срца за сваку
твар, за људе, за птице, за животиње, за демоне и за свако
створење. И сама помисао на њих, и само њихово виђење,
тера му на очи читаве потоке суза. Због великог и силног
милосрђа, због големе бриге, грчи се његово срце и не мо-
же поднети да види или да чује како неко створење трпи ка-
кву невољу или патњу. И зато он упућује молитве и за бе-
словесна створења, и за непријатеље истине, и за оне који
му чине неправду.” Свети ИСАК СИРИН, нав. д., стр. 306.
- Види и МасИгшг 80Ш\\МЕШ, Охе КесИј/егН%ип% (Јез Сшеп,
Оеи18сће Оебат{аи8§ађе <1ег Х^егке у о п XV. б. (Епсћ ХУе\^е1 Уег-
1а§), том V, Мипсћеп 1976, стр. 128-129: „Безгранично свеоп-
ште милосрђе, како га је описао свети Исак Сирин”.
 28 Исшина јединсшва
односно истину твоје личности, то јест икону Бо-
жију коју отеловљујеш, па макар она била затам-
њена и замагљена. Твоја истина је и његова исти-
на: заједничка истина иконе Божије коју отело-
вљујемо; а знаци пропадљивости на тој икони
представљају непосредну потврду безмерне љу-
бави Божије, односно Његовог апсолутног по-
штовања према нашој личности и нашој слободи.
Приближавајући се неком светитељу, цело-
купан се предајеш свецелом прихватању; то је
искуство егзистенцијалне истине и аутентично-
сти коју нам је открио Христос. То је искуство
тројичног начина постојања, односно јединство
Цркве - јединство заједнице светих.
3. Б л а г о д а т н и д а р ј е д и н с т в а
Оваплоћење Логоса Божијег за Цркву није
само некаква историјска, апстрактно „натпри-
родна” чињеница, односно полазиште одакле
она црпи теоријске закључке или учења. Очове-
чење Бога представља благодатни дар живота,
могућност да човеков живот, и поред чињенице
пада и греха, буде остварен у пуноћи његових ег-
зистенцијалних могућности. То остваривање пу-
ноће живота пројављује се у јединству Цркве.
Јединство Цркве је благодат - дар Божији
људима: дарује се човеку онако како му се сваког
тренутка дарује и живот, како му се дарује по-
стојање његовим физичким рођењем, како му се
дарује свет и свако добро света - као дар, а исто-
Благодашни дар јединсшва 29
времено и као могућност. Јединство Цркве је
благодатни дар: поклон и могућност да човек
учествује у Божијем животу, остварујући тако
своју егзистенцијалну истину и аутентичност.14
Јединство, односно Црква, даровано је љу-
дима чињеницом Христовог Оваплоћења. У
Својој Личности Христос обједињује божанску
и човечанску природу: то значи да Божанство и
човештво „у Христу” имају заједнички нанин
постојања, а тај начин јесте јединство, „узајам-
но прожимање” личности, односно заједница
љубави. Обједињење божанске и човечанске
природе у ЈТичности Христовој није неко ап-
страктно, метафизичко „начело”; оно се у нама
открива онако како се природа увек открива:
само као начин постојања, односно као могућ-
ност живота. То је могућност да живимо, да бу-
де утољена неугасива жеђ за животом која мучи
наше биће, да остварује све могућности живота,
односно пуноћу живота, побеђујући тако немоћ
и смрт распарчаног бића.
Христос узима на Себе човечанско тело -
ово тело које, након пада, постоји само распар-
чано на индивидуалности, које је поистовећено
са „ја”, са аутономизованом тежњом за прежи-
вљавањем, наметањем и уживањем. И преобра-
14 „Постајемо браћа са Јединородним, заједничаримо у
Телу Његовом и сједињујемо се са Њим као тело са
главом. То је све апостол Павле назвао обиљем благода-
ти.” Свети ЈОВАН ЗЛАТОУСТ, 'ОрШа 10.2 е1д гт)у лрбд
Рсоџашод, Р. О. 60, 477. - Свети МАКСИМ ИСПОВЕД-
Н И К, Прдд ваЛскгтоу, 22, Р. О. 90, 320А.
 30 Исшина јединсшва
жава га у Тело заједнице, у могућност самопре-
вазилажења и самоприношења. Овај преображај
није магијски или аутоматски: свако појединачно
човечије биће не престаје да буде индивидуално
тело - грешно и неуспешно. Сада, међутим, ње-
гов грех и неуспех може бити уврштен у један но-
ви начин постојања, односно може представљати
могућност заједничарења са Богом. Довољно је
да човек прихвати свој грех и неуспех, да га при-
хвати „у Христу”, што значи: „саображавајући”
се са Христовом кенозом, односно са Христовим
начином постојања.
Признавањем и прихватањем свога греха,
човек открива бездане празнине живота унутар
свог властитог бића и ослања се на љубав Божи-
ју, на чињеницу да је Христос узео на Себе чове-
чански бездан. Не захтева ништа - ни индивиду-
алну безгрешност ни индивидуалну врлину; он
само дубински испитује одсуство живота у себи
самом, и то уз помоћ дара живота Божијег, одно-
сно уз помоћ благодатног дара живота. То пред-
ставља први корак заједничарења са Богом, де-
латни пристанак на прихватање човечанског
тела од стране Христа. Преиначује се човеков
„ум”: човек се „преумљује” (= каје), то јест одби-
ја да се помири са ставом приклањања индиви-
дуалности. И поред чињенице да и даље пада у
стање одсуства живота, у празнину свог трошног
бића, човек прихвата тај пад и приноси га Богу,
црпећи живот из Његове љубави, из безумне Бо-
жије љубави према човеку. „Преумљење” (= по-
кајање) је прво васкрсење човека, увод у Велику
Благодашни дар јединсшва 31
Суботу, односно сусрет са Богом у паклу чове-
чанског неуспеха и греха - први благодатни дар
и искуство јединства.
Ништа од овога не дејствује у простору ап-
страктних, рационалних егзалтација. Све је ово
Црква, односно доживљајно искуство „тела” цр-
квене заједнице. Црква је тело, а то значи да
удови (= чланови) Цркве сачињавају органско је-
динство, - као удови плотског тела, - јединство
живота. Оно што сједињује чланове Цркве није
морално савршенство; њихово јединство није по-
следица само добрих намера и ваљаног владања
нити заједничких идеолошких убеђења. Једин-
ство тела Цркве јесте јединство живота, јер је за-
једнички и делатни доживљај покајања (= преу-
мљења) онај који сједињује људе. Покајање је
начин постојања који човека „накалемљује” на
Христову богочовечанску Личност, на заједницу
живота човека са животом Бога, човечанске ја-
ловости и неуспеха са животом божанске љуба-
ви - то је „метаболизам” човековог живота у гра-
ницама богочовечанског Христовог постојања.
Унутар Цркве људи постају „удови” једин-
ственог тела, а то је „Тело Христово”: „Глава”
тога Тела - егзистенцијална првина и ипостасно
остварење - јесте Христос. Плот тога Тела јесте
богочовечанска природа Христова, односно Ње-
гов начин постојања: то је прихватање човековог
грешног живота од стране живота божанске љу-
бави и динамика прихватања љубави Божије у
границама сазнања човековог греха. То „узајам-
но прожимање” божанског и човечанског живо-
 32 Исшина јединсшва
та представља органско деловање јединства Цр-
кве, јединствену чињеницу њеног живота, једини
начин постојања Тела Христовог.
Човек постаје уд Тела Христовог, причасник
јединства Цркве - не интелектуалним прихвата-
њем „начела” и „ставова” него телесном праксом
покајања, свеопштим (то значи и телесним) са-
моприношењем благодати Божијој, која се за-
узврат приноси. Света „Тајна” крштења јесте
благодатно полазиште за искуство „новога” жи-
вота који представља покајање: човек прилаже
своју телесну индивидуалност да би се „саобра-
зио” смрти и Васкрсењу Христовом, кенози као
начину постојања који је Он открио. Човеково
самоприношење постаје тајна заједнице са Бо-
жанством, сусрета са благодаћу живота Божијег
- човек стиче егзистенцијалне могућности Хри-
стове богочовечанске Личности.
Рецимо изнова: Црква је нова природа - а
природа постоји и пројављује се само као нанин
постојања. Начин постојања Цркве јесте живот
као заједница, а не живот као индивидуално пре-
живљавање. Кроз полазни и велики благодатни
дар крштења, човек ступа у стварност црквене
заједнице. Учествује у дисању Тела, односно у
молитви Цркве; усаглашава се са молитвом све-
титеља, моли се њиховим молитвама. Бори се да,
уз помоћ канона и правила светитељских подви-
га, потисне побуну своје грешне природе; вре-
менски и начински се усаглашава са целином цр-
квеног тела. Храни се из Чаше црквене заједни-
це, и то храном мученика и исповедника, храном
Благодашни дар јединсшва 33
која представља дар Тела и Крви Христове -
Хлебом и Вином, који обједињују земљу и небо.
Све је ово стварност црквене заједнице, од-
носно делатно прихватање смрти и Васкрсења
Христовог, где човек ступа кроз крштење, кроз
трикратно погружавање у благодат тројичног
живота. „Стварност” овде не значи објективиза-
цију живота у коначним и неизмењивим облици-
ма животног искуства и владања већ могућност
живота, динамички садржај читаве неодредиве
скале животног богатства које је сачувано ис-
тинским еросним самопревазилажењем и лично-
сном заједницом.
Из воде је изишао први живот, прво - за ум
несхватљиво - раздвајање живе природе од не-
живе твари. Из воде крштења такође искрсава
нови живот - коренито раздвајање живота као
заједнице од индивидуалног преживљавања, које
се трајно одвија у границама смрти. Начин живо-
та Цркве, односно живот као заједница, не пред-
ставља додатак неке појединачне особености или
способности човековом индивидуалном бићу не-
го корениту измену свих могућности бића: друга-
чији доживљај простора и времена, света и исто-
рије. Простор Цркве јесте бездимензионална не-
посредност личносног односа и заједнице, одно-
сно јединство живих и упокојених, грешних и све-
тих, „нераздељиви спој”, без почетка и краја, ме-
ре или количине.15 Време Цркве јесте преображај
„тренутка” у могућност непросторног присуства
15 Види Тд Прбосопо ка1 6 'Ћрсод, пар. 45
 еросне непосредности, литургијско време, које
историју обједињује у славословље - време пра-
зновања које „траје” као непрекидно личносно
прелажење из смрти у живот.16
Претпоставка индивидуалног живота - узи-
мање хране, непосредно примање света - унутар
Цркве се, од покушаја преживљавања, које дели
људе, претвара у чињеницу заједнице која их об-
једињује и спаја.
Примамо свет - у виду Хлеба и Вина - као
отеловљеног Логоса Божијег; прихватамо жи-
вот, живот овога света „у телу”, не као аутоно-
мизовано индивидуално преживљавање него као
Тајну јединства плоти и Божанства. Заједнича-
римо у Телу и Крви Христовој, односно наша ин-
дивидуална плот се храни Телом заједнице, бо-
жанске заједнице, квасцем живота који се нала-
зи насупрот нашем паду, а то је живот Тројице,
истински живот и обиље живота.
Јединство Цркве јесте само тело заједнице;
божански живот отеловљен у животу света; то је
Бог Који је принесен као јело и пиће - јело и
пиће које не одржава привремено живот у гра-
ницама смрти него га чини „непропадљивим и
богодоличним”. Човеков живот не стиче непро-
падљивост помоћу рационалних одлука и морал-
них „побољшања” него кроз само непосредно
примање света, кроз једење и пијење, који пред-
стављају физичке претпоставке живота.
16 Исшо, пар. 55.
Узимање хране сједињује човеков живот са
животом света и открива свеопшту обједињеност
живота. И у границама црквене заједнице, једење
и пијење опет сједињује човеков живот са живо-
том света који је стекао непропадљивост, односно
са животом плоти Христове - открива католи-
чанску једноврсност живота као јединство ство-
реног и нествореног, односно као јединство плоти
и Божанства. Јединство Цркве јесте јединство жи-
вота Бога, човека и света: то је свеопшта једновр-
сност живота, која је изван било какве деобе или
раздвајања оностраног и световног, материјалног
и духовног; оно представља обједињавање „свега
у свему” у јединствености божанског живота.
Обједињавање „свега у свему” остварује се у
чину Оваплоћења Бога Логоса, а своју истинску
пројаву има у црквеној Евхаристији. Црквена
Евхаристија јесте космичка Литургија: предста-
вља савозглављење живота света и логоса света
у доживљајно отеловљеној човечанској речи (=
логосу, слову) славословљења Бога, а то је реч
Христовог послушања према вољи Очевој - то је
„да” којим је Син изразио Свој пристанак. Цр-
квена Евхаристија јесте човеков пристанак на
прихватање његове природе од стране Христа;
то је пристанак који реч читаве тварне природе -
реч човека и реч света - обједињује у „да” Хри-
стовог послушања. Човек је свештенослужитељ
евхаристијског јединства света: васпостављање
живота као заједнице - заједнице личности у
границама човечанске природе - јесте заједница
учествовања у животу света; ова једноврсност
 36 Исшина јединсшва
живота створених бића саваспоставља у покрет
и евхаристијско-еросни двиг повратка Богу.17
Преображај наше човечанске природе и
природе света, остварен у оквирима Цркве, ства-
ран је и конкретан: толико је стваран колико и
наш пад и пропадљивост света - ни једно ни дру-
го не може се одстранити магијски или алегорич-
ки. Наш пад и пропадљивост представљају један
начин постојања, а наш преображај и непропа-
дљивост представљају други начин постојања;
наш живот у Цркви јесте динамичко кретања и
непрекидно искушавање наше слободе у грани-
цама ових двају начина постојања или, боље ре-
чено, у границама непостојања и постојања, од-
носно смрти и живота.
„Свакога дана окушамо смрт”, а покајањем
се накалемљујемо на живот, па помоћу емпириј-
ског познања смрти одмеравамо истину живота, а
то је љубав Божија оваплоћена у Телу Христо-
вом.18 „Свакога дана окушамо смрт”, доживљава-
мо свој трагични пад у индивидуалност, у индиви-
дуално преживљавање, у индивидуално уживање,
у властито индивидуално рационално самопотвр-
ђивање, у своју индивидуалну еросну сензуалност
и неутољиву жеђ њеног испуњавања. Истовреме-
но доживљавамо благодат новога живота: нашег
прихватања од стране Бога, од стране „преизо-
17 И ст о, пар. 33. и 34.
18 „Ја рекох: Сваки дан окушам смрт. А он ће на то: Бог
је рекао да те љуби. Зато буди спокојан.” Свети ИСА К
СИРИН, нав. д.у стр. 13.
Благодашни дар јединсшва 37
билне еросне доброте” Божије,19 од стране љуба-
ви светитеља и Богородице. Ово прихватање љу-
бављу преображава наш грех у покајање и зајед-
ницу; обезбеђује нам учешће у Цркви и дарује
нам наду у живот. Та нада не представља оче-
кивање већ непосредну увереност и искуствени
опит: сидро запето за камен вере, безграничног
поверења и самопредавања Христу.
Ово непрекидно искушавање у границама
смрти и живота не тиче се, међутим, само нашег
личног живота него и целокупног историјског
живота Цркве. Црква не представља некакво
објективно стицање пуноће живота, остварено у
историјском времену, односно објективно оства-
рење колективног савршенства: тада бисмо ми
грешници остали изван тога савршенства, без на-
де да будемо прихваћени и спасени. Црква - ре-
кли смо нешто раније - не „поправља” наш грех
уз помоћ мерила објективног моралног савршен-
ства; она уклања наш грех покајањем, смирено-
умним увиђањем потребе коју имамо за љубављу
Божијом и за заједницом са светима, односно
прихватањем тога богатства човекољубља.
Унутар таквог схватања, недостојност поје-
диних чланова Цркве - клирика и мирјана - ин-
19 „Он, Који је свему узрок... због изобиља Своје еросне
доброте бива изван Себе... као да је на неки начин ома-
мљен добротом, љубављу и еросом. И из простора који све
надилази и који је изузетан у односу на све, силази ка сви-
ма по Својој екстатичкој надсуштаствености, истовремено
не излазећи из Себе Самога.” ДИОНИСИЈЕ А РЕО П А -
ГИТ, Пер1 веиоу 'Очоџагсоу, IV, Р. 0 . 3, 712АВ.
38 Исшина јединсшва

дивидуална слабост, недовољност и неуспех, као
и слабости целовитог црквеног организма, пред-
стављају патњу и бол због пада наше заједничке
природе; истовремено представљају и утеху и
окрепљење, јер све то потврђује да човекова гре-
шност није искључена из Цркве - напротив, она
истиче чудесни „парадокс” спасења.
заједнице и наше заједнице са Богом. Савозгла-
вљује човекове егзистенцијалне могућности -
умну, стваралачку, љубавну - у свештенодејство
„ологосења” материјалног света, у једноврсност
свеопштег (= католичанског) логоса твари, која
постаје потврда и прихватање љубави Божије,
односно постаје плот Христова и Његов живот.

Јединство Цркве јесте обједињење и једно-

врсност живота онако како се он остварује и от-
крива у чину свете Евхаристије. Из тог јединства
ништа није искључено, па ни грешни човек „у
покајању”. Живот Евхаристије може да прихвати
чак и човекову смрт, односно да смрт накалеми
на живот. Ово прихватање и калемљење греха и
смрти на живот заједнице са Богом представља
нов начин постојања који отеловљује Црква, од-
носно представља егзистенцијалну чињеницу цр-
квеног јединства, као што се сваки пут открива
на евхаристијском сабрању.
Евхаристија обједињује наше раздељено би-
ће и нашу распарчану природу - наш биолошки
и духовни живот, живе и упокојене, грешнике и
светитеље - „у божанску једнообразност, у јед-
новрсну и једну сагласност”.20 Она простор и вре-
ме обједињује у непосредност наше међусобне

20 „Ко побожно посматра ово (свештено сједињење),

уочиће истоврсно и једно надахнуће, које долази од једног
богоначалног Духа... Заједничко и у миру божанско пре-
давање једног истог Хлеба и исте Чаше чини нас учес-
ницима једне Трпезе.” Д И О Н И СИ ЈЕ А РЕО П А ГИ Т, Пер1
еккЛгјтаопкгјс; Јерархгад, III, Р. С. 3, 432В.

ДРУГА ГЛАВА
Јединство истине
4. ЈЕРЕС - УКИДАЊЕ ЈЕДИНСТВА
Човеков неуспех и грех није искључен из
Цркве нити представља опасност за њену исти-
ну. Напротив, истина Цркве је прихватање чове-
ковог греха и његов преображај у живот заједни-
це и јединства.
Једино својом слободном вољом човек мо-
же сам себе да искључи из Цркве: кад одбаци
њену истину или када пожели да је потчини ме-
рилима или критеријумима свог индивидуалног
постојања.21 Човеков грех поткопава истину Цр-
кве само онда када покушава да је поткрепи вла-
ститим антропоцентричним гледиштем - само
кад на место благодати и Откривења човек хоће
да постави свој покушај дефинисања и доживља-
ја истине. То наметање Црква је одредила изра-
зом јерес (оарестц), што значи избор одређеног
начина тумачења и доживљаја чињенице спасе-
21 „Ко се удаљио од спасоносне вере, биће безглав по-
пут Голијата, обезглављен истим мачем који је сам нао-
штрио против истине.” Свети ГРИГОРИЈЕ НИСКИ, Ката
Е\)\>оџ1оу II, 6 - изд. Јае§ег, том I, стр. 228,1-3.
Јерес - укидање јединсшва 41
ња, односно начина другачијег од онога који от-
крива истина Цркве.
Јерес обично представља избор и опредеље-
ње за један део истине, коме се даје апсолутни
приоритет у односу на целокупну истину: то је
апсолутизација релативног, која неизбежно ре-
лативизује оно што је апсолутно.22 Порицање
или довођење у сумњу целокупне истине Цркве
не може да поткрепи него само да замени ову
истину неким другим различитим поимањем и
ставом, односно другачијом онтологијом или ре-
лигијом. Избор једног дела црквене истине и ап-
солутизовање тога дела, односно његово узвође-
ње до размера целине, захтева исправно тумаче-
ње и представљање хришћанског откривења, ме-
22 Овакво формулисање изнео је 1§ог САШЈбО,
ФохссчбЛххпд ка1 аоуветд тгјд шбср^еод, Атина 1953, стр.
76-77: ,Јерес представља апсолутизовање појединачних
истина, а за овим обавезно следи релативизовање апсолут-
ног... Чак и у богословском смислу речи, догматска јерес
није само рационалистичка хипотеза. Јеретичко схватање
никада није само хипотеза ума... Оно утиче на целокупни
’козмоидол\ који кроз јерес бива 'занемарен’... Догматска
јерес нема само верско значење, него представља погре-
шан став на свим животним пољима... Док је истина једна,
јерес је цепање истине, односно појединачна истина.” - Са
оваквом дефиницијом подудара се и социолошко схватање
јереси које износи СотеНиз САбТ0КЈА01б, V тзШиНоп та~
%тајге Не 1а зосШе> Рапз (беиП) 1975, стр. 16: „Реч секта за
нас није само назив. Она поседује тачан социолошки и
историјски смисао... Секта је група која неограничено уз-
диже само једну страну, аспект или фазу покрета из којег
проистиче. Од тога она ствара истину доктрине и истину
уопште. Да би остала ’верна’ том аспекту, потпуно се одва-
ја од света и живи у свом издвојеном свету”.
 42 Јединсшво исшине
њајући и изопачујући целовиту истину Цркве и
укидајући могућност спасења.
Описујући феноменологију јереси, при том
немајући на уму дословни смисао, говоримо о
избору и апсолутизовању само једног дела цр-
квене истине. У стварности, истина Цркве јесте
свеопшта (= католичанска) једноврсност и је-
динство живота, које је нераскидиво и недељи-
во.23 Свако изоловање и апсолутизовање поједи-
начних гледишта и формулисања ове католич-
ности укида целовиту истину и пуноћу живота -
представља лажни и опсени живот, Грех, неуспех
и отпадање од живота, односно смрт, ако гово-
римо терминологијом откривења.
Јерес настоји да истину Цркве, то јест једин-
ство живота, потчини распарчаном начину посто-
јања палога човека. Она се обично јавља као те-
оријска несагласност у формулисању истине, док
у стварности настоји да постигне парцијално пои-
мање и доживљавање истине: апсолутизује раци-
онално поимање, или чувствени доживљај, или
моралну примену истине - иако је и само делатно
разликовање у рационалном поимању, чувстве-
ном доживљају и моралној примени довољно да
укине католичност и једноврсност истине и жи-
вота, да задржи распарчаност човека, односно
међусобну противност индивидуалних својстава и
захтева која живот дели на комаде.
23 Упор. Ј. ЗИЗЈУЈ1АС, Јединство Цркве у светој Ев-
харистији и у Епископу у прва три века, Нови Сад 1997,
гл. 2, пар. 2.
Јерес - укидање јединсшва 43
Другим речима: јерес представља један жи-
вотни став који је супротан евхаристијском је-
динству живота. Човек не прихвата благодат је-
динства: на понуђену љубав Божију он узвраћа
грехом и неуспехом. Одбија да своје индивидуал-
но биће потчини плоти Христове заједнице, од-
носно телу Цркве. Напротив, покушава да помо-
ћу својих индивидуалних способности - интелек-
туалних, емотивних, моралних - премости без-
дан који његов живот раздваја од живота Божи-
јег. Због тога јерес увек има све одлике антропо-
центричне религиозности, представља религио-
зни „део” човековог живота, односно покушај да
се, поред настојања да се задовоље све индивиду-
алне потребе, испуне и „религијске потребе” ин-
дивидуе.
И још нешто: католичност црквене истине
није нека апстрактна уопштеност, него истина
линносне католичности и заједнице личности.
Стварност личности рекапитулира егзистенци-
јалну чињеницу, универзални нанин постојања.
На основу могућности „систематских” форму-
лисања које нуди човечански логос, црквена
истина - истина коју открива Христос и овапло-
ћује Црква - пре свега је онтологија, односно
сажимање смисла постојања, света и историје у
једнообразно поимање и доживљајно искуство:
истина бића, истина сваке постојеће стварно-
сти, рекапитулира се у динамичком „битију”, у
чињеници односа личносног Бога са личношћу
човека.
Однос претпоставља егзистенцијалну река-
питулацију, али и самопревазилажење божанске
44 Јединсшво исшине
природе и човечанске природе у чињеници лич-
носне особености: природа постоји само „у лич-
ностима” - и природу и личности познајемо само
посредством енергија природе, које су увек лич-
носне. Личност је носилац енергија природе, што
значи да начин постојања природе јесте лично-
сна особеност: личности и „ствари” (= остваре-
ња) личности, односно резултати енергија (= де-
ловања) природе, који су увек личносни.
Познање личности и „ствари” представља
линносну могућност, односно оствариво је једи-
но у „границама” чињенице односа, искуствено-
-католичанског учешћа и заједничарења у лич-
носним енергијама или у резултатима личносних
енергија, односно у логосу личносне особености
„ствари”. Енергије омогућују заједничарење-од-
нос као егзистенцијално самопревазилажење,
љубавно самоприношење и еросну заједницу;
због тога ерос представља пуноћу могућности
познања личности и „ствари”. Црква познаје Бо-
га у границама личног односа са својим Жени-
ком Христом - љубитељем наших душа - одно-
са који се остварује као могућност живота по-
средством енергија Светога Духа, које открива-
ју вољу љубави Оца. Црква познаје и свет - све-
укупност ствари-остварења личносне божанске
енергије - као динамички остварен еросни при-
зив Бога у заједницу и однос са човеком.24
Такво једнообразно сагледавање доживљај-
ног искуства Цркве увек пориче свака јерес. По-
24 Види Тд Прбсгшло ка! 6 ~Ерах;, стр. 287.
Јерес - укидање јединсшва 45
риче динамичко и благодатно обједињавање би-
ћа (= постојања) и знања унутар личног односа
љубави, и настоји да знање (истину и спасење)
потчини фрагментарним могућностима распар-
чаног индивидуалног бића: интелектуалном пои-
мању, чувственом доживљају и моралној приме-
ни - изузимајући једну од ове три могућности
или чак све три заједно. Због тога свака јерес
обавезно полази од непосредног или посредног
порицања једнообразности егзистенцијалне чи-
њенице, односно од довођења у сумњу, измене
или одбацивања односа природе и линности,
природе и енергија. Јереси увек апсолутизују ин-
телектуално поимање суштине или природе на
штету истине личности и искуства личносног од-
носа. Апсолутизују индивидуалну посебност -
моралну и психолошку - на штету заједнице при-
роде, односно заједничког начина постојања.
Обједињавање бића и познања у чињеници
личног односа представља одговор православ-
ног богословља и на питање ауторитета Цркве
- то је полазно питање за богословље и живот
западног хришћанства.
Постојање неког објективног „начела” које,
на ауторитативан и непогрешив начин, представ-
ља, изражава и проповеда истину Цркве, на За-
паду је увек сматрано нужном претпоставком за
обезбеђивање црквеног јединства, односно за
превазилажење субјективних поимања и разде-
љујућих тежњи. Но, одмах је јасно да захтевање
неког објективног ауторитета - ауторитативног
46 Јединсшво исшине
и непогрешивог израза истине Цркве - обавезно
претпоставља одређено позитивистичко схвата-
ње истине, односно гносеологију која истину ис-
црпљује у објективним формулисањима и која
успоставља ауторитет беспрекорног носиоца и
изразитеља те формулације.
Насупрот томе, за Православну Цркву и бо-
гословље истина и познање истине превазилази
свако објективно-интелектуално формулисање
- због тога није могуће ни поставити питање од-
ређивања неког објективног ауторитета и њего-
вог конкретног носиоца.
По учењу Православне Цркве, истина се не
може исцрпети у штурој статичности објективне
формуле и објективног представљања, јер исти-
на је динамичка чињеница - начин постојања
Христа и Цркве „са оне стране” условног поисто-
већивања појма и „ноуменона”. Изражавање и
формулисање те истине у Светоме Писму, у од-
лукама Сабора, у богослужбеним текстовима и у
списима светих Отаца, „деф и н и ш е” - али не ис-
црпљује - чињеницу „новога живота у Христу”,
односно начин постојања заједнице светих.
У сваком случају, „исповедања” вере и њене
истине и одлуке Васељенских сабора - устаљене
у животу Цркве - имају обавезујући карактер за
чланове Цркве, што значи да формуле догмата и
символа не могу бити измењене или занемарене
без опасности по аутентичност црквеног живота
и стварност чињенице спасења.
Чињеница спасења и њено динамичко оства-
ривање у границама живота Цркве, међутим,
Јерес - укидање јединсшва 47
претходи сваком формулисању истине спасења.
Догмати Сабора јесу „ороси” - границе истине
коју Црква доживљава и отеловљује. Они поста-
вљају међе тога доживљаја и отеловљења у од-
носу на заблуду и на јерес, то јест у односу према
не-Цркви - према начину постојања палога чо-
века. Саборске одлуке, „ороси” и литургијска
„исповедања” вере јесу „символи” (спицроХа)
истине: лично искуство „прилажу” (аирРаХот')
заједничком искуству живота Цркве. Према то-
ме, не могу бити схваћени као апстрактна идео-
лошка „начела” и не могу имати самостална зна-
чења независно од живота.
Из истог разлога, на формулисање догмата и
символа не може полагати право неки инсти-
туционални носилац, некакво „началство” неког
априорног ауторитета самосталног у односу на
целокупно црквено тело. Чак и сабор већине
епископа „по свој васељени”, који сам себе про-
гласи васељенским, треба да буде признат као
православан од стране свести црквеног тела -
тек онда његове одлуке имају обавезујући карак-
тер за живот верника и за историјски пут Цркве.
Било је сабора са великим бројем епископа који
су себе проглашавали васељенским, али их је те-
ло Цркве одбацило јер у њиховим одлукама није
препознало истински израз искуства чињенице
спасења, које само црквено тело у својој целови-
тости доживљава и отеловљује.
Овај неодредиви чинилац „свести црквеног
тела” не значи неко рационално начело „демо-
кратске већине гласова”, већ приоритет чињени-
 48 Јединсшво исшине
це спасења пре било каквог формулисања те чи-
њенице. Истовремено, он значи учествовање у
начину постојања Цркве као првоначалног те-
мељног пута познања њене истине.
Пошто истина Цркве представља начин по-
стојања, а формулација истине само „одређује” и
раздваја начин постојања Христа и Цркве од на-
чина постојања палога човека (човековог греха
- неуспеха), управо зато ни критеријуми за ис-
правно формулисање и изражавање истине не
могу бити садржани у бројности њених сведока
него само у католичности истине: један једини
члан Цркве може у својој личности да сачува и у
свом животу и логосу да оваплоти целовитост
вере и истине, „читавога Христа”, односно като-
личански начин постојања Цркве. Свети Атана-
сије Велики, свети Максим Исповедник и свети
Марко Ефески представљају, у одређеној мери,
историјске примере таквог личносно-католичан-
ског очувања црквене истине.
Ова католичност истине најпотпуније разја-
шњава и фактор „свести црквеног тела”. Када
васељенски сабор са сигурношћу изјављује „да се
изволело Светоме Духу и нама”, он ауторитет и
одважност за такво формулисање црпи из чиње-
нице да сажима и изражава искуство и самосвест
целокупног црквеног тела, пошто појединачни
епископи представљају уста и носиоце католи-
чанске истине и спасења, онако како су отело-
вљени у свакој помесној Цркви. Ни свештени
„чин” епископа ни институционални карактер
сабора не обезбеђују исправно изражавање и
Једнообразносш јереси 49
формулисање истине Цркве: то остварује сагла-
сност саборских епископа са католичанским ис-
куством црквеног тела, са заједничком вољом и
енергијом заједнице светих, по слици тројичног
Прволика.
Стога се одлуке Васељенских сабора - дог-
матске и „канонске” - не исцрпљују у привреме-
ним историјским стањима и периодичним про-
блемима. Чак се и најдетаљнији канони црквене
управе и догматске одлуке у крајњем односе на
начин постојања Цркве, то јест на „природни” и
„истински” начин човековог постојања - односе
се на васцело човечанство, на читав људски род.
Ову католичанску истину и аутентичност живо-
та „одређује” и чува формулисање догмата и ка-
нона. То значи да формулисање догмата и канона
представља католичанско дејствовање живота и
истине, а не формалну надлежност негог априор-
ног ауторитативног „начела”.
5. ЈЕДНООБРАЗНОСТ ЈЕРЕСИ
Примери најкарактеристичнијих јереси које
је Црква упознала на свом животном путу, пот-
крепљују коначне тврдње претходног параграфа.
Аријанство представља апсолутизацију ис-
тине о личносној особености ипостаси Свете
Тројице, која релативизује истину о јединству и
идентитету Једне божанске суштине: у Светој
Тројици разликује суштине, а не ипостаси, пори-
 50 Јединсшво исшине
чУћи „једносуштност” Сина са Оцем, укидајући
на тај начин стварност Оваплоћења Божијег и
могућност човековог спасења.
Намера аријанаца била је да заштите истину
о личном Богу - да Лица Свете Тројице не би би-
ла схваћена као маске (лроаошеих) и л и пролазни
изрази и пројаве једне једноначалне божанске
суштине. Они, међутим, превиђају управо оно од
чега желе да се сачувају: истину личности, која
сажима стварност природе или суштине а да их
при том не исцрпљује. Рационално издвајају при-
роду као самосталну „онтичку” стварност и по-
истовећују је са личношћу, односно поричу или
занемарују начин постојања који превазилази
логичка поистовећивања, а истовремено пред-
ставља егзистенцијални идентитет и особеност:
идентитет природе и особеност личности.
Несторијанство апсолутизује истину Хри-
стове човечанске природе да би стварност Ова-
плоћења, односно Христово човечанско биће,
сачувало од „докетизма”. Насупрот томе, моно-
физитство апсолутизује истину Христове бо-
жанске природе да би стварност ступања Бога
унутар историје сачувало од сваког релативизма
и ограничења.
У оба ова случаја, природа се рационалним
путем издваја као самостална „онтичка” ствар-
ност - одвојена од свог начина посСпојањача то је
личност, ипостас природе. Природа се поистове-
ћује са личношћу, због чега човечанска или бо-
жанска природа Христова бива апсолутизована
Једнообразносш јереси 51
на рачун целокупне истине о несливеном, неиз-
мењивом, нераскидивом и нераздвојивом једин-
ству двеју природа у једном и једином богочове-
чанском начину постојања - у једној Личности и
једној ипостаси Христовој.
И несторијанство и монофизитство теже
„поједностављењу” истине, односно примени ис-
тине на логичка поистовећивања (поистовећива-
ња појмова и „ноуменона”). А логичка поистове-
ћивања претпостављају „онтичке” (индивидуал-
не) категорије. Оне се не могу дотаћи егзистен-
цијалне чињенице јединства двеју различитих
природа у једној јединственој ипостаси, односно
противречног (за логику онтичких категорија)
истовременог егзистенцијалног поистовећивања
и различитости - поистовећивања личности и
различитости природа. На тај начин, у оба ова
случаја, човечанска природа остаје неприхваћена
од стране Бога: човек остаје раздвојен од Бога, а
спасење, самим тим, постаје недоступно.
Могло би се рећи да ове три јереси првих
хришћанских векова представљају и сажимају
„архетипске” тежње човековог постојања: тежње
које изражавају немоћ бића да само себе превази-
ђе као онтичка индивидуалност, да би прихвати-
ло благодат - откривење свеопште једнообразно-
сти живота и истине Цркве. Каснији поводи за
укидање црквеног јединства (истине и живота)
чини се да, на другачијем ступњу и у засебним пи-
тањима, понављају првобитно и архетипско апсо-
лутизовање природе у односу на личности, или
52 Јединсшво исшине
индивидуалне особености у односу на заједницу
суштине; апсолутизовање некад божанске и не-
докучиве, а некад човечанске и чувствене ствар-
ности јединственог и богочовечанског Тела Хри-
стовог - Тела које је „нова твар”, односно начин
постојања Цркве.
На тај начин и монотелитство и иконобор-
ство апсолутизују природу у односу на личност:
монотелити одбијају да раздвоје питање шта је
природна воља, од питања како се она личносно
испољава. Поричу слободу личности у односу на
природну вољу - личност потчињавају вољи ње-
не природе. Због тога и одбијају да признају две
природне воље у Христу, усаглашене у нанину
њиховог личносног испољавања. У складу са
тим, моноенергизам потчињава личност не само
вољи природе него и свакој другој природној
енергији: одбија да уочи разлику између шта
природне енергије и како њеног личносног испо-
љавања. Он апсолутизује природу и енергију
природе, превиђајући и релативизујући ствар-
ност личности, а то је начин постојања енергије
природе. Због тога и не признаје две енергије у
Христу - божанску и човечанску - усаглашене у
начину њиховог личносног испољавања.
Унутар истих оквира и иконоборци апсолу-
тизују природу као самосталну „онтичку” ствар-
ност, раздвојену од њеног начина постојања, а то
је личност: поричу особеност личности у односу
на природу, због чега у иконичком изображава-
њу Христове Личности виде идолотворење бо-
Једнообразносш јереси 53
жанске природе. Заборављају, међутим, да при-
рода не може бити ликовно изображена, јер не
постоји по себи - постоји само „ипостазирана”,
односно само „у личностима”: „Не изображава се
природа, него ипостас”.25
Чини се, међутим, да и два најзначајнија (бар
по својим историјским последицама) каснија
укидања црквеног јединства, римокатоличан-
ство и протестантизам, понављају првобитна
и архетипска одступања од исправног поимања и
доживљаја тројичног начина постојања, који је
открило Отеловљење Логоса: понављају исто-
ветно рационално и фрагментарно тумачење и
измену егзистенцијалног садржаја и разлико-
вања природе и личности, односно природе и
енергија.
Римокатоличанство, у сваком случају, апсо-
лутизује природу, а релативизује или пориче лич-
носну католичност: рационално издваја природу
или суштину као самосталну „онтичку” ствар-
ност, раздвојену од њеног начина постојања - а
то је личност, односно ипостас природе. По уче-
њу римокатоличких теолога, начин на који бив-
ствује божанска суштина или природа не исцр-
пљује се у „чистој енергији постојања”:26 овим се
не дотиче начин постојања, а самим тим и исти-
на Бога бива раздвојена од егзистенцијалне чи-
25 ТЕОДОР СТУДИТ, 'А^прртуакдд, 3,34 - Р. О. 99,405А.
26 Види Еиеппе ОЉбОИ, Ја РИИозорШе аи Моуеп А%е, Рапз
(РаусД) 1962, стр. 589-590. Тд Прбоомо ка1 д "Ерсод, стр. 38.
 54 Јединсшво исшине
њенице и личносне непосредности ипостасног
откривења - ограничена је на апстрактне дефи-
ниције, односно постаје предмет ума.27
Римокатолици одбијају да раздвоје природу
од њених енергија, које су увек личносне: апсо-
лутни приоритет дају јединству божанске приро-
де и енергије, односно „онтичко”-интелектуал-
ном поимању једне апсолутно делатне (енергет-
ске) суштине. Одбијају да раздвоје шта природ-
не енергије од како њеног личног испољавања,
од усаглашености и узајамног прожимања лич-
них божанских енергија, које открива неразде-
љиво јединство божанске природе и енергије као
једнообразну стварност живота и љубави трију
божанских Лица.
Римокатолици апсолутизују природу у од-
носу на личности, због чега и одбијају да лична
својства божанских ипостаси - очинство, си-
новство и исхођење - разликују од заједничке
пројаве тројичне енергије у границама света и
историје; наиме, дело Светога Духа, које увек
представља пројаву заједничке воље Оца и Си-
на, мешају са исхођењем Духа само од Оца. За-
ступају исхођење Светога Духа и од Сина (РШо-
^ие), поричући линносно начело својстава која
представљају једину ипостас Оца, да би тако да-
27 Види ТНОМА8 ОЕ А()1Л>ЈО, 8итта ТИео1о%Јса 1-П 62. 1.
- М.-О. СНЕЖЈ, Та 1Иео1о§1е сотте зсхепсе аи XIII з1ес1е, Рапб
(Упп) 1969, стр. 42. - Тд Проехопо ка{ о 'Ћрах;, стр. 270. - Маг-
1т ОКАВМАКМ, ОГе СезсИГсИге Јег зсИо1а$тсИеп Ме{Иос1е,
Огаг (Акадет. Огиск) 1957, том II, стр. 281. и даље.
Једнообразносш јереси 55
ли предност рационалном јединству суштине -
енергије.28
Римокатоличанство апсолутизује природу у
односу према личности - природу Цркве у одно-
су према заједници личности која представља
начин постојања црквеног тела. Апсолутизује
„делатно”-организациону суштину Цркве и ње-
ног „логичког” ауторитета, односно начин на
који суштина Цркве јесте као „енергија” - ор-
ганизација - ауторитет. Исто тако релативизује
или чак занемарује начин постојања Цркве, од-
носно егзистенцијалну чињеницу личног уче-
шћа и заједничарења које сачињава црквену
истину и јединство - организациона структура
Цркве не сачињава него само изражава то је-
динство.
28 Додатак РЈПоцие-а и одбијање да се прави разлика из-
међу суштине и енергија, налазе се у узајамној узрочној за-
висности: мешање ипостасних својстава са заједничком
енергијом трију ипостаси - мешање исхођења са послан-
ством Светога Духа - непосредно указује на поистовећи-
вање суштине и енергија. Наиме, посланство (= одашиља-
ње) Светога Духа у свет није више заједничка - „према на-
поље” - енергија трију божанских ипостаси, већ дефиниса-
ње Божанства „према унутра”, односно „унутарњи однос”
божанске суштине - због чега се и поистовећује са исхође-
њем Духа. А пошто тај унутарњи однос суштине предста-
вља узрок и одређење једног чиниоца односа, неизбежно је
да се исхођење односи на Оца и Сина (ех Ра1ге РШо^ие). Та-
ко три божанске ипостаси немају по једну засебну личну
вољу и енергију, која се, уосталом, открива само као зајед-
ничка тројична пројава (пошто начин постојања јесте лич-
но узајамно прожимање и јединство љубави). Међутим,
јединствено како личног испољавања природних воља и
 56 Јединсшво исшине
Уместо ипостасног јединства тварнога и не-
тварнога, које своје начело има у Личности ова-
плоћенога Логоса, а динамичко остварење у те-
лу црквене заједнице личности (деловање и бла-
годат Светога Духа), римокатоличанство истиче
јединство Логоса са природом Цркве - Логоса
који заједно са Оцем исходи Духа и представља
претпоставку давања благодатних дарова Све-
тога Духа. У границама Цркве, две супрот-став-
љене (тј. наспрамне) суштине - суштина Бога и
суштина човека - сусрећу се у Логосу: растојање
између две суштине не премошћује се (превас-
ходно) благодарећи обједињујућој ипостаси очо-
веченог Логоса, Његовој „новој” богочовечан-
ској природи, односно начину Његовог постоја-
ња, и личносно-егзистенцијалној могућности
остваривања тог начина постојања. Премошћује
енергија поистовећује се са шта природне енергије: енер-
гија се одваја од личности - престаје да буде истинска про-
јава, односно откривење особености личности. Она се ти-
че само суштине као интелектуалне дефиниције, одређују-
ћи нанин на који суштина јесте (асћ!8 ригиз). Дефинисање
нанина на који суштина јесте, означава разједињавање на-
чина постојања суштине, односно потчињавање стварно-
сти личности апстрактним „унутарњим односима” сушти-
не. Због тога и источни богослови 14. века, подстакнути
такозваним „исихастичким расколом”, оптужују римока-
толике за ,јудејско сиромаштво једнобоштва” или за раци-
оналистичко поимање једне безличне Бого-суштине и ли-
шавање човека искуства стварности личног односа са лич-
ним Богом. (Види Тд Пр6ссоЈК> кда 6 'Ћрсод, пар. 20) - Сћпб1об
УАћГМАКАб, ТИе ОШтспоп Иепнееп Еззепсе агкЈ Епег^јез апсЈ
/1з Јтрогтпсе Јог ТИео1о%у, $1. У1асћгтг'5 Тћео1о§Јса1 ()иаПег1у,
4/1975, стр. 232-245.
Једнообразносш јереси 57
се благодарећи (превасходно) суштини Логоса,
односно Логосу поистовећеном са природом
Цркве, са „логичким” ауторитетом црквеног
Началства - коначно, благодарећи Логосу као
логичкој пројави и интелектуалном поимању
истине и као моралном саображавању рациона-
листичким последицама те истине.
Протестантизам ће отићи још даље у
истом превиђању истине личности, истине о је-
динству као личносном заједничарењу по образу
тројичног Прототипа. Он пориче апсолутни при-
оритет који је римокатоличанство дало природи
Цркве - „делатно”-организационој суштини Цр-
кве и њеном „логичком” ауторитету - не зато да
би успоставио истину личности и личносног за-
једничарења (то је дело и благодат Светога Ду-
ха), него да би апсолутизовао индивидуалну осо-
беност у односу према објективно-организацио-
ном поимању и остваривању заједнице суштине:
апсолутизује индивидуалну веру (зо1а бс1е) - ин-
дивидуално интелектуално схватање, индивиду-
ални чувствени доживљај, односно индивидуалну
моралну примену истине.
Када особеност није лична (откривена у гра-
ницама заједнице и односа), већ представља само
индивидуалну различитост, она не може да сачи-
њава неки облик органског јединства без упу-
ћености на некакву објективну основу и опште-
прихваћен ауторитет. Због тога протестантизам
више не апсолутизује логичку „природу” цркве-
ног организма, него логичку „природу” Светога
 58 Јединсшво исшине
Писма. Основа црквеног јединства преноси се на
текст Светога Писма, а истина заједничке приро-
де претвара се у јединство идеологије и моралног
владања. „Хришћанска идеологија” и „хришћан-
ски морал” црпе се из објективног ауторитета
текстова - извора, и они замењују егзистенцијал-
ну чињеницу црквеног јединства и заједнице, од-
носно нови начин постојања - истину Цркве, ње-
ну „нову”, богочовечанску природу.
Протестантизам задржава римокатоличко
одбацивање разликовања између суштине и
енергија, и римокатоличко учење о исхођењу
Светога Духа и од Сина: другим речима, остаје
веран схватању апсолутно делатне (= енергет-
ске) суштине која истину личности потчињава
апстрактним „унутарњим односима” суштине -
ти односи доступни су само кроз логичко проја-
вљивање и интелектуално поимање суштине. И у
римокатоличанству и у протестантизму основу
црквеног јединства чиии ауторитет „логичке”
пројаве и представљања суштине-воље Божије и
суштине-воље Цркве. Разлика је само у томе
што римокатолици ту „логичку” пројаву и пред-
ставу конкретизују у видљивој „глави” црквеног
организма, а протестанти у текстовима Светога
Писма. У оба случаја приступ суштини-вољи мо-
гуће је остварити само помоћу индивидуалне ло-
гичко-интелектуалне способности - то је при-
ступ који црквено јединство одржава не као чи-
њеницу егзистенцијалног односа и заједнице, већ
као индивидуалну дисциплину у односу на објек-
тивне логичке и етичке захтеве.
И у простору Православне Источне Цркве,
међутим, повремени видови нарушавања цркве-
ног јединства такође понављају првобитна и ар-
хетипска одступања од исправног схватања жи-
вота тројичног начина постојања, који је откри-
ло Оваплоћење Логоса.
Најзначајнији додатак католичанском једин-
ству помесних Православних Цркава последњих
векова јесте национализам, односно етнофиле-
тизам.29 Реч је о замени истине о природи Цркве
- природи која представља „нов”, тројични начин
постојања „у Христу” - објективном једнообра-
зношћу племена или нације: о релативизацији за-
једничке богочовечанске природе Цркве ради
„индивидуалне” (национално-племенске) разли-
читости.
Потчињавање помесних Православних Цр-
кава критеријумима и захтевима националистич-
ких циљева, захтевање универзалне (објективно-
29 „ В е л и к и помесни сабор сазван у Константинопољу
1872. године осудио је етнофилетизам, који не само да
представља одступање од здраве љубави према властитом
народу и држави, него је истинска препрека за међусобну
сарадњу Православних Цркава у свету и истовремено је
највећи непријатељ јединства Православне Цркве Исто-
ка... Распрострањено и дубоко укорењено начело етнофи-
летизма код неких народа је, нажалост, попримило најго-
ри облик крајњег национализма (шовинизма), који пред-
ставља највећу препреку за остваривање јединства између
помесних Православних аутокефалних Цркава.” Митро-
полит сардски МАКСИМ, Тд 01коуџе\акду Пахркхрхешу еу
тђ 'Орвобд^о) 'ЕккХгууга, Солун 1972, стр. 322. и 323, где се
упућује на Ш МЕМАНА и на АЛИВИЗАТОСА. - Види и
I. КАРМТРН, 'Орвббо^од ЋккХт}споХоу1а, стр. 302. и даље.
60 Јединсшво исшине
-рационалне, свеопште) пуноправности од стра-
не сваке „аутокефалне” националне Цркве у ве-
зи са њеном националном дијаспором,30 основу
црквеног јединства преноси са егзистенцијалне
стварности спасења - а то је тројични начин по-
стојања, начин Христове кенозе - на несторијан-
ско апсолутизовање човечанских чинилаца је-
динства.
Ако суштински и не доспева дотле да пори-
че, национализам свакако затамњује истину о
примању католичанске човечанске природе од
стране Христа, „сабирање расејане деце Божи-
је” у једно (расејане „природно”, али и племен-
ски, односно национално): то „једно” сабрања и
црквеног јединства за национализам не предста-
вља богочовечанска природа Христова, односно
пројава Тела заједнице живих и упокојених у
сваком помесном евхаристијском сабрању - са
видљивом „главом” у епископу, који је „у облич-
ју и на месту” једнога Христа. То није „једно”
спасења, „сверодни Адам” саваскрсао са Хри-
стом у један и јединствени „истински” начин по-
стојања. То је „једно” племена или нације, чак и
у њеном светском расејању; то је приврженост
комадању човечанске природе, ономе што је у
тој природи „неприхваћено и неисцељено” од
стране Христа.
Схватање црквеног јединства као чињенице
објективне једнообразности (подударности спо-
30 Види Митр. сардски МАКСИМ, нав. д., стр. 330-333
Једнообразносш јереси 61
љашњих индивидуалних својстава - конкретно:
идеолошких убеђења и етичких опредељења)
појављује се данас у духовном простору Право-
славних Цркава у виду богословског академизма
и пијетизма.
Богословским академизмом називамо одва-
јање богословља од живота Цркве, објективиза-
цију црквене истине у апстрактне интелектуалне
схеме са „догматским”, односно аксиоматским
карактером, или у теоријска „начела” која се мо-
гу прихватити као идеолошка убеђења а да се
при том живот ни у чему не измени. Богословска
истина се одваја од живота, губи динамички ка-
рактер знања који обезбеђује учествовање у
егзистенцијалној чињеници Цркве. Богословска
истина се исцрпљује у појмовним формулација-
ма, осамостаљује се у некакву интелектуалну
творевину, у идеолошки „систем”, односно по-
стаје „наука” потчињена законима и начелима са
интелектуално-рационалним последицама.31
Помоћу датости богословског академизма
може се учествовати у Цркви онако како се уче-
ствује у било каквој идеологији: интелектуал-
ним прихватањем теоријских „начела” и „аксио-
31 Георгије ФЛОРОВСКИ, Путеви руског богословља,
Подгорица 1997. - „Савремено грчко богословље испашта
због раздвајања манастира и интелектуалног живота Цр-
кве; то је богословље конференцијских сала, а не мистично
богословље као у доба Византије, када смо богослове нала-
зили и у манастирским келијама и на универзитетима.” Ћ-
то!ћу \\АКЕ, V ОпИосЈохге (Оезс№е <1е Вгоишег) 1968, стр. 194.
В и д и и Хр. ЈАНАРАС, Православље и Запад, Атина 1972.
 ма”, без измене човекове природе и начина по-
стојања. Јединство Цркве више није егзистен-
цијална чињеница, „нова” природа, односно на-
чин постојања у Христу. То је идеолошка једно-
образност, подударност индивидуалних „мета-
физичких” убеђења прилагођених начелима и
претпоставкама интелектуалног поимања.
У сваком случају, академизам богословља
представља типичан историјски производ бого-
словског рационализма схоластика западног
средњег века.32 Схоластици су увели такву гносе-
ологију која сазнајне могућности црпи из кон-
венционалних категорија објективних закључа-
ка, ограничава истину на подударност појма са
„ноуменоном” (ас1аециабо геј е* т1е11ес1ш) и л и от-
вара пут за некакву мистику суштине, односно
соп1етр1або безличног Апсолута. Богословље се
претвара у „науку” са доказном методологијом,
која објективизује истраживану истину и потчи-
њава је циљевима и начелима (ге§и1а, ахтта1а,
р п п сјр а) позитивистичке гносеологије.
У конкретном виду какав уочавамо данас,
богословски академизам се појављује у веко-
вима после реформације.33 Нове „Цркве”, које
32 У вези са историјатом и настанком богословског ра-
ционализма и академизма види М.-О. СНЕћШ, 1а (кео1о&е
аи Ооиг\ете 8Ис1е, Рапз (Упп) 1966. и Иа (кео1о§1е сотте 5С1-
епсе аи XIII 5Јес1е, Рапз (Упп) 1969. Види и Тд Прдосоло ка1 д
'Ћрсод, пар. 34. и 71. - Магбп СКАВМАН1М, О/е СезсМсИсе Јег
5сИо1а5ПсИеп Ме(Иос1е, том I, стр. 4, 133, 275, 287. Том II, стр.
35,190,319, 475.
се непрекидно отцепљују од тела Рима, оправ-
дање свог историјског настанка и постојања
граже превасходно у теоријским разликама, од-
носно у исправнијем тумачењу хришћанске
истине која је изопачена од стране папизма.
Сваког реформатора следе они који подржавају
његова индивидуална гледишта и идеје о том
исправнијем тумачењу. А њихова идеолошка
сагласност, формулисана коначно у званична
„исповедања” и символе вере, даје духовни
идентитет заједници убеђења сваке нове проте-
стујуће „Цркве”.34
Тако се богословље ангажује у настојању да
се оствари што је могуће објективнија, односно
„научна”, потпора „конфесионалних” разлика;
све мање је повезано са искуством чињенице спа-
сења, са свеопштим искуством које обједињује
33 „Од Формуле слоге (1577) лутеранством доминира
’ортодоксна’ теологија која вери и побожности даје изве-
сну оријентацију интелектуализма. Од верника се захтева
да се дословно придржавају исповедања вере. Ова теологи-
ја чисте доктрине игра важну улогу у полемици против
римокатолика и формалиста, као и у изграђивању догмат-
ског система. Метод теолога тога доба близак је крутом
формализму аристотеловске логике, која карактерише
римокатоличку нео-схоластику 17. века.” Каг! НЕ1Ј551/Епс
РЕТЕК, Ргес\5 д' Н15(о1ге Је Г Е^Ње, Меисћа1е! фе1асћаих е! N1-
езбе) 1967, пар. 94, 1. - В и д и и Р. ћАЕЈ (а1(рго(е5(апП5сИе) Оп-
ИосЈохЈе (3) у КОО, том IV, стр. 1722. - Ј. Т. Мс МЕЉ, ТИе Ш-
5 (огу ап<ј СИагас(ег о / СаШт^т, 1954, стр. 154. и даље. - Е.
ШЕВЕР., ОгерННо5орИ(5 сИе 8сИо1а5Ик с/е5 с/еи(5сИеп Рго(е5(ап(1-
5ти5 \т 2е\(а1(ег с!ег Ог(Иос1ох\е, ћејргј^ 1907.
34 Види НЕ1Ј851/РЕТЕК, Ргес\5 с1' Н15(оЈге <Је I' Е%Ње, пар.
75.2, 75.5, 80.2, 80.5, 99.2.
 64 Јединсшво исшине
Цркву - искуством егзистенцијалног јединства и
заједнице у границама богослужења, подвига и
саборског једномислија. А покушај научног пот-
крепљивања овог вероисповедног (= конфесио-
налног) богословља неизбежно отвара пут и за
рационално и критичко-историјско оспоравање
темељних истина доживљајног убеђења Цркве.35
Схизоидне удаљености између вере и знања, из-
међу чуда и логике, између искуственог прихва-
тања и рационалног поимања, постаће средиш-
њи проблем протестантске теологије.
Схватање теологије као самосталне науке,
њено претварање у теоријски огранак и идеоло-
шки систем, појављује се у духовном простору
Православних Источних Цркава још у 17. веку.
То је епоха када је на Истоку, који је био под вла-
давином Турака, као и у Пољској, Литванији или
Русији, био на врхунцу организовани покушај ри-
мокатолика и протестаната да међу православ-
нима спроводу своје прозелитске тежње.36 У тој
35 Види ЈЈбе1оГСе К1СНТЕК, Јттапепг ипс1 ТгатгепЈет 1т
паскге/огтаШпзсИеп СоПезкИсЈ, Од1т§еп 1955. - К. В1ЈЕТ-
МАКМ, ПГе Икега1е Ткео1о%\е ипс! сИејип§з1е /кео1о§Јзске Ве\\>е-
%ип%, у тому С1аикеп ипсЈ УегзЈекеп I, Тићт^еп 1964, стр. 1-25.
—\^. N100, СезскГскге <Јез геИ§1бзеп ЦкегаПзтиз, 2(1псћ-ЕеЈр-
2 1 § 1937. - А. 8СН\^Е1Т2ЕК, СезсШск(е Вег Текеп - Јези —Рог-
зскип%, ТШип§еп 1951.
36 Види ТЈћог 82АМ1ЈЕЕУ, Тке КиззЈап ТгасЈШоп, Еоп<Јоп
1974, стр. 105-107. - ВХаа. ФЕ1ДА, Ћттоџод ЋккХтјспасткт)
1отор1а ттјдРахпад, Атина 1967, стр. 86. и даље и 135. и даље.
- Александар ШМЕМАН, Историјски пут Православља,
Подгорица 1994. - Хр. ЈА Н А РА С, Православље и Запад,
Атина 1972.
борби на два фронта, православно богословље
иочиње да се користи оружјем својих противника
и аргументима западне религијске борбе, да би
тако заштитило властито Предање и истину. Оно
усваја тактику и начин размишљања „вероиспо-
ведних” теолога Запада и изражава се кроз „ис-
поведања” вере; на тај начин средиште своје ду-
ховне самосвести, са литургијског живота и до-
живљајне непосредности, преноси на разликова-
ње идеолошких ставова и чланова вере.37 Као из-
раз егзистенцијалне католичности чињенице спа-
сења, отеловљене у безвременом јединству тела
Евхаристије - јединству вере и доживљаја и апо-
столског прејемства - богословље, као свест о
томе јединству које је Цркву увек разликовало од
јереси, уступа своје место фрагментарном - ве-
роисповедном схватању и самога Православља.
Неизбежна последица богословског акаде-
мизма је пијетизам. Пијетизмом називамо један
феномен црквеног живота који свакако има кон-
кретно историјско и „вероисповедно” полази-
ште,38 али и много шире пројекције на духовни
371. КАРМ1РН, 'Етерббо^ог ^тбрбоек; ет тад 'ОроХоу1ад тод
12’ аииуод, Јерусалим 1949. - б(еуеп К1ЖС1МАК, Тке Сгеа1
Скигск т СарИчНу, Сашћпс1§е 1968, стр. 338. - ЋггкНћу \\А11Е,
ЕизТгапоз Аг%епп, А бШс!у оГ 1ће Сгеек Сћигсћ игкЈег Тигк1бћ
Ки1е, ОхГогс! 1964, стр. 8.
38 Пијетизмом је назван покрет у окриљу протестанти-
зма крајем 17. и почетком 18. века (1690-1730) који је исти-
цао приоритет практичне побожности у односу на поле-
мичко догматско богословље, коме је извесну предност
давала реформација. Рационалистичком и апстрактном
 66 Јединсшво исшине
живот свих хришћанских Цркава - не изузимају-
ћи ни Православне Источне Цркве.
Пијетизам можемо дефинисати као религиј-
ско схватање и став који човеково спасење у
Христу посматра и доживљава као индивидуалну
чињеницу, односно индивидуалну могућност жи-
вота: то је апсолутизација индивидуалног бла-
гочешћа, субјективног „усвајања спасења” - пре-
схватању Бога и истине догмата, пијетизам супротставља
делатну побожност (ргахјз р1е1аПб): добра дела, свакоднев-
но самоиспитивање помоћу објективних критеријума за
напредовање у врлинама, свакодневно изучавање Светога
Писма и примена његових етичких учења, наглашен сенти-
ментализам у молитви, изражен отпор према свету и све-
товним навикама (игра, позориште, нерелигијска штива),
тежња ка реорганизацији и „одвајању” од „званичне” Цр-
кве (види НЕ1Ј551/РЕТЕК, Ргес15 <Ј' ШзШге <Је V Е%Пзе, пар.
106). Познање Бога претпоставља „препород” човека, а тај
препород је замишљен као морална последица јеванђел-
ског закона и као сентиментално доживљавање датих
истина. Пијетизам је мистицизам практичне побожности -
нека врста борбе против сазнања (гносеомахија), адогма-
тизам или чак чисти агностицизам огрнут плаштом етичке
сврсисходности. Под разним видовима и „покретима”, пи-
јетизам није престао да утиче на протестантизам, али и на
духовни живот осталих Цркава, све до данашњих дана
(упор.: римокатолички мистицизам, јансенизам, пуритан-
ство, квекери, методисти, пијетизам у Русији и архиепи-
скоп Теофан Прокопович, „Војска Господња” и презвитер
Јосиф Трифа у Румунији, религијске организације типа
„Зои” и „Сотир” у Грчкој итд.). У спрези са хуманизмом,
просвећеношћу и „практичним” духом новијих времена,
пијетизам је у читавој Европи однеговао схватање Цркве
које је пре свега социјално, са практичним општекорисним
активностима, а проповед спасења представило је превас-
ходно као нужност индивидуалне и колективне етике. -
Једнообразносш јереси 67
ношење могућности човековог спасења у грани-
це индивидуалног етичког напора.39
За пијетизам спасење није првенствено чин
(= чињеница) Цркве, богочовечанска „нова
твар” Тела Христовог - „истинска” човечанска
природа, начин постојања тројичног Праобра-
за, односно јединство и заједница мноштва лич-
ности. Динамичко-лично учествовање у телу
црквене заједнице није оно што спасава човека,
без обзира на његову недостојност (што га чини
спасеним - целовитим у егзистенцијалној мо-
гућности личне католичности, односно што ње-
гов грех кроз покајање претвара у могућност
прихватања благодати и љубави Божије). Оно
што човека спасава јесу првенствено индивиду-
ална човекова достигнућа, његова индивидуал-
на доследност религијским обавезама и етич-
ким заповестима, односно индивидуално угле-
дање на Христове „врлине”, које му обезбеђују
објективно утврђено оправдање. З а пијетизам
Црква представља спољашњу пројаву индиви-
дуалног оправдања: она је скуп морално „препо-
Види Ваа. ГГЕФАћПДОУ, ЋккХтулаопкт) 1охор1а, Атина 1970,
стр. 643. и даље. - XV. МАНКЛОБ2, Оег пеШзсИе РгеНзтиз,
ВегНп 1921. - М. ВЕУЕК - РК01ЛСН, РгеНзтиз ипЈ КаНопаИ-
зтих, Бејргј^ 1933. - К. КЕШНАКОТ, Музик ипЈ РгеНхтих,
1925. - О. 50НМСЕМ (изд.) В1е МеЊепЈе Ве<ЈеШип% Јез Р1еп-
$тт, МПеп, ВегПп 1960. - Хр. ЈАНАРАС, Православље и
Запад, Атина 1972.
39 „У средишту стоји сам човек: прахришћанска слика
изграђивања (оисоборд) мења се индивидуалистички (из-
грађивање унутрашњег човека)” М. 5СНМШТ, РјеИзтиз, у
К.СО, том V, стр. 370.
 68 Јединсшво исишне
рођених” појединаца, сабрање „очишћених”, од-
носно допуна и испомоћ индивидуалној религи-
озности.40
Пијетизам потцењује, ако чак у потпуности
и не укида, онтолошку истину црквеног једин-
ства - али без оспоравања формулација те исти-
не. Он напросто превиђа те формулације, одно-
сно тумачи их у оквирима интелектуалних схема
које немају везе са човековим спасењем - напу-
шта их у настојању да оствари аутономизован
богословски академизам. И богословски акаде-
мизам и пијетизам задржавају формалну верност
слову догматског исказа - но реч је о мртвом
слову на папиру, невезаном за живот и егзистен-
цијално искуство.
По томе се оба ова истинска укидања црк-
вене истине и јединства разликују од старијих
јереси. Она, наиме, не поричу „одлуке”-Границе
истине Цркве, само што ту истину раздвајају од
живота и спасења човековог. А то раздвајање
се одвија на веома широком спектру разлика и
нијанси, тако да је изузетно тешко поставити
границе академизма и пијетизма, односно раз-
двојити их од граница искуства црквене истине
и јединства. Но, управо због тога они предста-
вљају можда највећу опасност за истину и једин-
ство.
40 „Нови облик заједнице... је групна творевина поново
рођеног појединца, не заједница оглашених по речи и све-
тим Тајнама. Иницијатива потиче од субјекта... Индивиду-
ализам и субјективизам усмерени су ка светим Тајнама.”
8СНМШТ, нав. д., стр. 371.
Од аријанства до пијетизма, у читавом спек-
тру историјских и теоријских специфичности,
може се уочити „једнообразност” свих јереси:
увек истоветно порицање или измена истине
личности и истине природе, односно католично-
сти личности и личног начина постојања приро-
де - истоветно порицање и измена стварних (а не
условних) разликовања између природе и лично-
сти, односно природе и енергија.
Свака јерес, од аријанства до пијетизма, увек
представља укидање нињенице црквене истине,
односно јединства Цркве. Представља укидање
„новог” начина постојања личносне заједнице и
односа - заједнице живих и упокојених, грешних
и светих; то је укидање егзистенцијалне једно-
образности тела Цркве, односно богочовечанске
твари и живота Христовог.
6. Ц Р К В А И ЈЕРЕС:
ДВЕ НЕУСАГЛАСИВЕ ОНТОЛОГИЈЕ
Треба да се задржимо код основних теза
претходног одељка у вези са богословским ака-
демизмом и пијетизмом.
Вероисповедни академизам богословља и пи-
јетизам представљају два истинска укидања цр-
квеног јединства, то јест егзистенцијалне чиње-
нице црквеног јединства: уместо индивидуалног
самопревазилажења и личносне заједнице, уме-
сто тројичног начина постојања, они одржавају
човека у стању пада, односно човекову природу
 70 Јединсшво исшине
расцепкану на индивидуалности - индивидуално
интелектуално прихватање истине и етички „по-
прављену”, али егзистенцијално непромењену
индивидуалност.
Ако се суштинска укидања црквене истине и
јединства, односно академизам и пијетизам, раз-
ликују од старијих јереси, зашто не поричу или
не оспоравају предато формулисање истине? Ту
формулу они само одвајају од њеног егзистенци-
јалног садржаја - формулу истине раздвајају од
истине као онтолошке стварности, односно од
начина њеног постојања.
На тај начин богословски академизам и пије-
тизам постају основа за ново схватање и облик
црквеног „јединства”: укидају егзистенцијалну
чињеницу и онтолошку истину јединства Цркве,
да би је заменили некаквом идеолошком једно-
образношћу и заједницом индивидуалне прак-
тичне побожности. Тешња идеолошка једно-
образност формира појединачне „вероиспове-
сти”, док шира идеолошка једнообразност може
представљати основу „екуменског” јединства
хришћана. Разлика је само квантитативна, јер се
У оба случаја ради о идеолошкој усаглашености
- допуњеној исто тако објективном етиком - а
не о егзистенцијалном достигућу заједнице и је-
динства.
Идеолошко и етичко схватање хришћанског
јединства свакако релативизује „вероисповедне”
разлике. Вероисповедне разлике не чине разли-
читим живот људи него само њихова гледишта и
„убеђења” - то су разлике у академском поима-
Црква и јерес: две неусагласиве оншологије 71
њу догме и објективно-формалистичком тумаче-
њу црквеног поретка и управе. Тако истина јере-
си или раскола губи сваки истински садржај,
ограничава се на варијације теоријских формула
које само стручњаци поседују и о њима распра-
вљају на саветовањима и симпозијумима, изме-
њујући „научне” аргументе и интелектуалне схе-
ме невезане за живот и егзистенцијално иску-
ство људи.
Вероисповедне разлике се још више релати-
визују (ако се чак и не бришу) у границама недог-
матског пијетизма. Недогматски пијетизам изјед-
начава духовност и побожност различитих Црка-
ва и вероисповести, независно чак и од темељних
богословских разлика. У побожности једног ри-
мокатолика, једног протестанта - либералног
или конзервативног - а често и једног „право-
славца”, не показују се међусобне суштинске раз-
лике, то јест не пројављује се више лични живот,
подвиг и нада, односно доживљај ваљане или из-
мењене истине. Истина Тројичног Бога, Овапло-
ћења Логоса, енергија Светога Духа, богочове-
чанске ипостаси Цркве, као да немају никакве ве-
зе са животом и доживљајном побожношћу хри-
шћана - догма не представља границу и тврђаву
егзистенцијалне чињенице спасења, односно „но-
вог” начина постојања који сачињава Цркву.
Образац хришћанске побожности све више по-
стаје сличан у свим хришћанским Црквама и ве-
роисповестима, у виду некакве „савршеније” ин-
дивидуалне етике, која се интелектуално темељи
на ауторитету некакве апстрактне, невезане за
 72 Јединсшво исшине
живот, „метафизичке” истине. Побожност је раз-
личита само по спољашности, само по варијаци-
јама верских обичаја и врсти верских обавеза.
Ћутке и неприметно, без објективних оспо-
равања, богословских спорова и раскола, без ре-
форме у устројству и пракси црквеног живота,
вероисповедни академизам богословља и уоп-
штени пијетизам теже ка томе да униште Цркву,
задржавајући некакву илузију „вере” у њене
„истине”. Динамички преображај човековог гре-
ха кроз покајање у чињеницу заједнице и односа
унутар богочовечанског тела Цркве, то јест тро-
јични начин постојања, који је открила кеноза
Христова, претвара се у идеолошку усаглаше-
ност и објективну једнообразност индивидуалног
моралног владања.
Органска последица овога јесте савремени
покрет за уједињење Цркава - чувени приоритет
„љубави” која треба да уједини Цркве, насупрот
догми која их раздваја. Можда никада раније у
историји Цркве толико добрих намера, толики
човеков труд и несебичност нису служили толи-
ко измењеној слици јединства Цркве. Могло би
се, ипак, рећи да је овај покрет данас историјски
оправдан јер се уједињење Цркава суштински
већ одиграло у простору заједничке недогматске
побожности. Оно што је некада делило Цркву од
јереси нису биле разлике по питању апстрактних
формула, него разлике у делатној вери, односно
у искуству чињенице Цркве, која је коначно фор-
мулисана у догму. Пијетизам данас настоји да све
изједначи - етичко искуство је раздвојено од дог-
ме, а разлике су постале празне лексичке форму-
ле невезане за искуство, или се задржавају само
као варијације верских обичаја. Природно је, да-
кле, што Цркве траже да се и формално уједине,
да се укину разлике по питању религијских оби-
чаја или теоријских формула, јер су већ изједна-
чене у простору недогматске побожности, одно-
сно индивидуалног моралног владања. Ово је
основа обједињујућег покрета наших дана, која
се сама по себи подразумева - али није увек при-
метна.
Претварање чињенице Цркве у апстрактну
религијску идеологију и индивидуалну етику по-
везано је са конкретном историјском, друштве-
ном и егзистенцијалном стварношћу коју назива-
мо западна или технократска цивилизација. У
наше време, више него у претходним епохама,
постаје јасно да израз „Запад” и „западна цивили-
зација” представља начин живота и почетни чо-
веков став према постојању (= бићу), свету и
историји. Изгледа као да се овај начин и животни
став мењају последњих векова: деловањем „либе-
ралног” духа ренесансе и просвећености, као и
развојем позитивних наука и технологије. Прет-
поставке ових преображаја, међутим, свакако се
налазе у претходним вековима - конкретно у ре-
лигијској основи организовања западнсг средњо-
вековног живота.41 У сваком случају, политички
оазвој на поостору Запада формирао је коначно
41 Види Тд Прбаато ка1 д "'Ерахпар. 34. и 35
 74 Јединсшво исшине
и претпоставке живота које су у крајњој супрот-
ности са начином постојања Цркве.
Није реч о етичким или религијским разли-
кама - оне обично појачавају самосвест Цркве.
Као историјска чињеница, Црква је основана уну-
тар друштвене и културне средине идолопоклон-
ства, од кога су је делиле изражене верске и етич-
ке разлике. Али, оно што данас дели Православ-
не Источне Цркве (које желе да остану верне
истинама седам Васељенских сабора) од историј-
ске и друштвене околине, јесте разлика која је
неупоредиво коренитија и темељнија: разлика из-
међу две неусагласиве онтологије, односно изме-
ђу две потпуно супротне полазне претпоставке за
познање истине и за тумачење света, смисла по-
стојања и историје. Или, речено још јасније и не-
посредније: разлика која је раздвојила Цркву од
старојелинске и римске цивилизације није била
толико коренита и темељна колико онтолошка
разлика која је раздваја од „хришћанске” цивили-
зације Запада данас - једине цивилизације која се
заиста може назвати светском.42
Западна цивилизација се темељи на онтоло-
гији која сматра да постоји само оно што одго-
вара одређеној функцији човечанске логике -
42 Поређење у равни онтолошких претпоставки између
старојелинско-ромејске и западноевропске културе пред-
ставља изузетно занимљиву и опширну тему која, несум-
њиво, превазилази границе ове књиге. Види РћШр 8НЕК-
РАКО, "АууеЛод П кеХкхусх;, у књ. ТИе МагМе ТНге$Ит% Поог,
5Ш(1Јеб ш Мо(1ет Сгеек РоеГгу, ЕојкЈоп 1956. - 2т&1ип) РАМ-
ФОУ, Токод хжероорамод, Атина 1975. - Енеппе СШбСЖ,
Црква и јерес: две неусагласиве оншологије 75
функцији која знање ограничава на аритметичку
објективизацију истине, са искључивим циљем да
се природна (= физичка) стварност потчини чове-
ковој вољи и жељи.43 Занемаривање истине лич-
ности од стране западне (римокатоличке и про-
тестантске) теологије неизбежно доводи до по-
рицања динамичког карактера знања као като-
личанског (= универзалног) личносног односа -
могућности знања ограничава на подударност
појма са „ноуменоном” (асЈае^иабо геј е1 т1е11ес-
Шб).44 Истина Бога и човека, света и историје, би-
ва објективизована и сведена у интелектуалне
схеме појмовних поистовећивања, односно раз-
дваја се од егзистенцијалног искуства и дожи-
вљајне непосредности. Егзистенцијална чињени-
ца престаје да буде објективно неодредиво изне-
нађење динамичког „битија”. Ограничава се и
исцрпљује у затвореним интелектуалним катего-
ријама, у појмовном дефинисању „онтичких” суш-
сИпз11атзте е! 1а 1гасИпоп рИИозорИгцие, Кеуие с1еб зсЈепсеб рћј-
1о5орћЈцие5 е! 1ћ&)1о§Јциеб, 30 (1941-42), стр. 249-266. - Епдге
уоп 1УАККА, Апз1о1еНзтиз ипп Р1а(отзтиз 1т 1Иео1о%13сћеп
Оепкеп - \УебШсће ипс1 5б1Мсће Тћео1о§Је, бсћо1аб1Јк, 14 (1939),
стр. 373-396. Исти, Оег Оп <Јез Р1а1отзтиз иШег <ЈепрИИозор-
МзсИеп буз1етеп, у књ. Р1а1о СИпзИапиз, ЕЈП5Је(1е1п (изд. Јоћап-
пеб) 1964, стр. 56-70.
43 „Пре неколико векова на Западу је створена та наро-
чита имагинарна представа по којој све што је рационално
(а нарочито оно што подлеже рачунању), односно што
треба да се зна, све треба исцрпсти. Коначни циљ сазнања
је владање природом и поседовање природе.” СотеПиб СА-
бТ0К1А01б, ШпзИшпоп та^тате <Је 1а зосШе, стр. 369.
44 Види Тд Прдосоко ка\ о 'Ррсод, пар. 7, стр. 23; стр. 272, на-
пом. 189.
76 Јединсшво исшине
тина или природа. Оно што открива суштину или
природу није њихов начин постојања. Природа
не постаје спознатива и причасна као егзистенци-
јална чињеница, као лична особеност или особе-
ност личне енергије - природа по себи се инте-
лектуално поима као заједница својстава, као
опред-мећена (= објективна) онтичка стварност.
Западна цивилизација се темељи на онтоло-
гији која претпоставља или апсолутни (интелек-
туални) приоритет природе - суштине у односу
на (индивидуално) постојање (= биће), или (те-
мељни или вредносни) заокрет те „метафизике”
начела - заокрет који пориче објективност су-
штина, исцрпљујући истину сваке постојеће
стварности у чињеници времене „пројаве”, одно-
сно израњања из ништавила.45
Тако Бог представља или апсолутну и најви-
шу Суштину - онтичку суштину као интелектуал-
но поимање, која је, опет, апсолутно енергетска
(ас1ш ригиб), односно најузвишеније Биће, самоу-
зрок и узрок осталих бића - или представља пра-
знину исто тако онтичког одсуства, које допушта
„метафизичку” апсолутизацију космичке ствар-
ности и историјског „постанка”. Човеково биће,
такође, представља или неку онтичку индивиду-
алност - јединицу човечанске логичке суштине
(ашша1 гаћопа1е) која свој егзистенцијални иденти-
тет црпи из интелектуалне способности (со§ћо
ег^о зигп) - и л и индивидуалност која дефинише
саму себе на основу егзистенцијалне самосвесно-
45 Види Исшо, пар. 10 и 75.
Црква и јерес: две неусагласиве оншологије 77
сти времене присутности или психолошког и дру-
штвеног ја-носиоца историјског развоја.
Кроз ова теоретисања неизбежно се и свет
објективизује у некакво одстојање суштинске-
-онтичке или феноменолошке самодовољности.
Човеково биће се супротставља суштинској или
феноменолошкој стварности света: једини могу-
ћи однос према свету, у оба ова случаја, јесте
потчињавање света интелектуалним способно-
стима субјекта. Свет није логос-пројава личне
стваралачке божанске енергије, него безлична
„ствар” - предмет употребе и задовољења чове-
кових потреба и жеља.46 На оваквом онтоло-
шком схватању човека и света (на човеку-инди-
видуи и свету-„ствари”) заснива се целокупно
друштвено-културно устројство западне или тех-
нократске цивилизације.
Теолошки академизам и пијетизам предста-
вљају незбежне религијске последице онтолош-
ког схватања које карактерише и утемељује за-
падно друштво. Западна онтологија уводи инди-
видуоцентрични став према животу или начин
живота: апсолутни приоритет колективне спо-
собности субјекта, друштвених и политичких
права јединке, идеолошких опредељења и субјек-
тивних метафизичких схватања. Знање се пот-
чињава индивидуалним захтевима корисности и
46 Види Сћп5(05 УАКИАКАб, 8сИо1а511с1зт апс1 ТесИпо1о%у,
у Еаб1егп Сћигсћеб Кеује\^ У1/2,1974, стр. 162-169. Исти, Ро1-
1ипоп о/(Ие ЕапИ, у часопису СћпзПап, Уо1. 3, бр. 4-1976, стр.
317-321.
78 Јединсшво исшине
благостања, односно утилитарној сврсисходно-
сти технике или оправданости организационе
ефикасности друштвених институција. Неизбе-
жна последица и органски исход јесте потчиња-
вање религиозности том индивидуоцентричном
начину постојања и уређења друштвеног живота
- стога се јављају индивидуална верска убеђења,
индивидуална етика и индивидуално спасење.
Индивидуоцентрични начин постојања који
се намеће у границама западне цивилизације -
цивилизације тржишта и потрошње - коренито
укида истину Цркве, не мењањући при том фор-
мулу те истине и не борећи се против ње. Истина
престаје да буде искуствена чињеница католи-
чанског односа: претвара се у предмет умовања.
Човек, свет и Бог бивају објективизовани и све-
дени на безличне „вредности” које служе индиви-
дуи - „вредности” етичке и економске употреб-
ности. Бог представља „вредност” друштвене ко-
ристи или индивидуалног психолошког олакша-
ња, као што и свет представља скуп економских
„вредности” за индивидуално „конзумирање”, и
као што човек представља „вредност” за произ-
водно благостање. Претварање егзистенцијалне
истине у вредносно процењивање може да се при-
пише и материјалистичком и идеалистичком „по-
гледу на свет”, негирању или нарочитој приврже-
ности наслеђеној религиозности, као и формули-
сањима њене истине. Али, ове формуле бивају
објективизоване, односно потчињене индивиду-
алној интелектуалној способности или индивиду-
алној психолошкој произвољности.
Црква и јерес: две неусагласиве оншологије 79
Потчињавање се постиже неутралисањем
истине и њеним свођењем на појмове. Егзистен-
цијално неутралисани појмови обезбеђују „об-
јективност” истине а да при том не укидају заро-
бљеност у потпуни субјективизам. Заробљеност
у потпуни субјективизам и истовремени захтев
за апсолутним објективизмом јесу типичне ка-
рактеристике човека каквог формира западна
цивилизација. (Кант вероватно представља нај-
генијалнији случај у настојању да се укине ви-
дљива антитеза између субјективности и објек-
тивности.47) Објективност истине претпоставља
условљени идентитет субјективних схватања или
психолошких и свесних доживљаја. Објективни
„знаци” (бј&пез) овог условног идентитета јесу
појмови (сопсер1з). Хајдегер је доследно показао
да „смрт Бога” у границама западних друштава
представља последицу „обесмишљавања” (Уегће-
§пШ1сћип§) религијских искустава, односно да је
то дело саме западне теологије, која је Бога лич-
носног односа претворила у апстрактан транс-
цендентални објект интелектуалних трагања и у
безлично начело етичког ауторитета.48
47 Види КгШк <Јег гетеп Уегпип/1, В 133, 134, 137. - Оге Ке-
И§шп тпегНаЊ <Јег Сгепгеп <Јег Моззеп Уегпип/1, 3/11.
48 Види Но1гме%е, РгапкћШ (К1оз1егтапп) 1963, стр. 193. и
даље. - Н'\е1гсНе, РЈиИт^еп (1^езке) 1961, том II, стр. 31. и да-
ље. - Хр. П А ^А Р А , Ћ веоХоут тгјд акохкпад ка1 тг)д ау\хоспад
тод&еоо, Атина 1967. - Епс Р1ЈСН5, „Ћјеи ез( тог1”рагсе цие
\а гаПоп осс'и\еп1а\е \ ’а 1ие, Јоигпа1 с1е Оепеуе, 14 ос1ођге 1972,
стр. 5. - 0 1 т е г СЕЕМЕМТ, ОеуапI /' аЊеЈзте соп1етрогат, у
тому Е^ап^Ие е/ Кеуо\иИоп, Рапз (изд. СепШпоп) 1968, стр.
102. и даљс.
80 Јединсшво исшине
Православне Цркве су данас позване да, у
границама друштвено-политичке структуре ка-
кву утемељују онтолошке претпоставке западне
цивилизације, доживе и открију истину човека
као личносну особеност, односно као чињеницу
заједнице и односа, а истину света као динамич-
ки остварен еросни призив личног Бога у зајед-
ницу и однос са човеком; позване су да открију
онтологију, односно начин постојања који је у
крајњој супротности са индивидуализмом и
објективизацијом, и који сажима истину бића,
истину и аутентичност постојања; да открију љу-
бав Тројичне заједнице и њено динамичко оства-
ривање унутар заједнице светих, у чињеници од-
носа личног Бога са личношћу човека.
Наравно, сврха, тема ове студије није да
опширно разматра постојеће разлике између он-
тологије коју претпоставља западна или потро-
шачка цивилизација и онтологије коју претпо-
ставља црквена истина и живот.49 Овде настоји-
мо само да сагледамо последице које има исто-
ријско упоредно постојање ових неусагласивих
онтологија - последице на конкретно питање је-
динства Цркве, на конкретну пројаву истине о
заједници личности оствареној у историјском
времену, односно о тројичном начину постојања
откривеном Оваплоћењем Логоса.
Уколико, међутим, прихватамо да једна он-
тологија не представља само систем апстракт-
49 О овој теми види Тд Прбаото каг 6 ‘ЋрсодУнарочито пар.
7, 9, 22, 34, 35. и 71.
Црква и јерес: две неусагласиве оншологије 81
них идеја и гледишта, него полазно тумачење би-
ћа (= постојања) света чије прихватање ствара
одређен начин живота, а самим тим и једну кул-
туру, како онда можемо говорити о упоредном
друштвено-историјском постојању двеју неуса-
гласивих онтологија? Ако је Црква чињеница
заједнице и остваривање заједнице, ако њена
истина представља онтолошке претпоставке
конкретног начина постојања који је у потпуној
супротности са индивидуализмом и објективи-
змом, како онда можемо говорити о друштвено-
-историјском постојању Цркве упоредо са по-
трошачким друштвом, са рационалистичким
уређењем права и дужности у границама усло-
вљене „симбиозе” безличних индивидуа?
Управо зато што Црква није некаква рели-
гијска идеологија, већ непрекидно прихватања
тела света и његово преображавање у богочове-
чанско Тело Христово, онтолошка истина цр-
квеног јединства и заједнице не може пасивно
„сапостојати” са друштвом индивидуализма и
објективизације. Црква живи и дејствује само
уколико непрекидно и динамички прихвата ин-
дивидуоцентрична и објективизована бића и пре-
ображава их у јединство живота, односно личног
живота и заједнице. Ово, међутим, значи да се на
друштвено-историјској равни живот и јединство
Цркве одвија као коренито и непосредно пори-
цање или потцењивање цивилизацијског „си-
стема” индивидуализма и објективизације. У су-
протном, Црква се потчињава начину живота ко-
ји намеће „систем”, да би се изопачила и сама и
82 Јединсшво исшине
као чињеница истине и спасења, али и као инсти-
туционални израз и пројава те чињенице.
Могло би се тврдити да начин функциониса-
ња институција и структура црквеног тела пред-
ставља изузетно осетљив показатељ преобража-
ја онога што је од света прихваћено или потчи-
њавања Цркве томе што је прихваћено. У току
првих осам векова, онтолошка истина црквеног
јединства и заједнице нашла је своју конкретну
историјску (институционалну и организациону)
пројаву „на основу политинких нанела, односно
начела прилагођавања црквеног управног једин-
ства одговарајућем политичком јединству”.50 Је-
рархијско уређење „католичанске Цркве по свој
васељени”, односно видљиво јединство црквеног
тела, остварено је на основу политичког једин-
ства Римске империје.
У сваком случају, схватање васељенског по-
литичког јединства које је било оваплоћено у
Римској империји до 13. века, представљало је
тумачење „васељене” углавном у квалитативном
смислу, односно као одређеног поретка ствари -
као начин цивилизацијског упоредног постојања
који је свој израз превасходно налазио у начелу
рах Рошапа, а касније у рах Сћпзбапа.51 Квалита-
50 Види ВА.аст. ФЕ1ДА, ПроШов&оегд бгаџоруахУЕох; тои ве-
оџо\) тђд Пеутархгад т&у Патр1арх&V, Атина 1969, стр. 37. и
даље, 96. и даље.
51 За разумевање политичке идеологије Римске и Ви-
зантијске империје види: Не1епе АНКХУЕЊЕК, И' \<Јео1о%\е
роИНдие <Је Гешр1ге бугаШт, Рапб (Р.ЕЈ.Р.) 1975. - Е. ВАСН, 1т-
репит Котапит, Е(и<Је зиг ПсЈео1о%\е роИпцие <1иXIIе з\ес1е,
Црква и јерес: две неусаГласиве оншологије 83
тивно тумачење васељене очувало је још тада
древно схватање света (света природе и света
људи) као украса (= козмија), хармоније и порет-
ка - насупрот неукрасу (= акозмија), безоблич-
ности и беспоретку, који изван „васељене” пред-
стављају варварсто, то јест одсуство могућности
„истинског” живота.52
Хијерархија и управно устројство „католи-
чанске Цркве широм васељене” засновано је на
хијерархији административних и културних цен-
тара Империје. Тако је настао митрополитски си-
стем и институција пентархије патријараха53 - не
исцрпљујући садржај институција у историјским и
политичким околностима. Црква није потчињена
ономе што је усвојила од политичког устројства
Империје, него га је преобразила у своју истину и
откривење. Институција пентархије се заснивала
на хијерархији епархијских политичких центара у
којима је сабиран политички, економски и духов-
ни живот Империје; али, историјска плот ове ин-
ституције поистовећена је са логосом и истином
црквеног доживљаја јерархије. Јер, јерархијско
устројство црквеног превасходства и првенства
части - првенства жртвене љубави и одговорно-
у часопису С1аббЈса е1 МесЕеуаПа, том 7,1945. - К. ЕЕСНИЕК,
НеИепеп ип<Ј Вагбагеп \т \Уе1(ШШ<Јег ВугаШтег, Мипсћеп 1955.
—ОЈтПп ОВСЉЕМбКУ, ТИе ВугаШте Соттопмеа1(И, ЕопсЈоп
(СагсЛпа1 ЕсПНоп) 1974. - Е. ВАККЕК, 8осГа1 апс/ РоИпсаI
ТИоиф( т ВухаШшт, ОхГогс! 1957.
52 В и д и Сћпб1об УАЈ^ПЧАКАб, Те саисИетаг сЈе 1а топсИаШе,
часоп. Сотас1б, бр. 95,1976/3, стр. 233-237.
53 ВХао. ФЕ1ДА, нав. д., стр. 51. и даље, 168. и даље.
84 Јединсшво исшине
сти за јединство догме и богослужења - за Цркву
не представља само организациони проблем, него
проблем истине и вере. За Цркву „јерархија је
свештени поредак и наук и делатност која је, ко-
лико је то могуће, привржена боголикости, и у
складу са тим тежи подражавању Бога”.54 И „ред
јерархије захтева да једни бивају очишћени, а дру-
ги да очишћују, једни да бивају просветљени, а
други да просветљују, једни да примају Дарове чи-
нодејства, а други да чинодејствују...”55
Ово хијерархијско устројство агапијско-ке-
нотичког предавања истине суштински превази-
лази управно-организациону сврсисходност и
представља онтолошку пројаву Цркве, односно
нанин њеног постојања - открива Цркву као
Икону тројичне „богоначалне Лепоте”, показује
„пребожанствену красоту” „небеске јерархије”.
„Свештени поредак” и „свеопшти украс” бого-
образне јерархије пренесен је на символику бого-
служења и на „канонске” претпоставке црквеног
уређења, као и на космолошку синтезу коју изра-
жава архитектура храмова.56 Превасходно је, ме-
ђутим, пренесен на начин на који је функциони-
сала управна црквена јерархија у пракси седам
Васељенских сабора, који остају мерило и обра-
зац црквене истине. Седам Васељенских сабора
не представљају неку врсту објективизованог не-
погрешивог кодекса формулисања црквене исти-
54 ДИ О Н И СИ ЈЕ А РЕО П А ГИ Т, О небеској јерархији,
III 1. Изд. боигсез СћгеПеппез, том 58, стр. 87.
55 Исто, III 2, стр. 90.
56 7о Прбсноло ка1 о *Ерах;, пар. 73 и 74.
Црква и јерес: две неусагласиве оншологије 85
не, већ представљају нанин дефинисања истине
који је у Цркви увек присутан, а историјско тело
тога нанина представља установа пентархије.
Чак и ако престану да постоје као градови, Рим,
Цариград, Александрија, Антиохија и Јерусалим
неће престати да представљају присутну и живу
црквену стварност, односно да сачињавају про-
јекцију нанина „дефинисања” истине у односу на
варљивост знања, као што је овај нанин објавило
седам Васељенских сабора.
Ако су онтолошке претпоставке које су чини-
ле темељ јелиноромејског друштва и његове кон-
кретне друштвено-политичке праксе, пружиле
Цркви могућност да прими плот света - преобра-
жавајући га у своју историјску истину и откриве-
ње - изгледа да се данас то исто не дешава у гра-
ницама западне или потрошачке цивилизације.
По свим крајевима такозваног хришћанског света
данас говоримо о „посветовњачењу” Цркве,57 о
њеном потчињавању свету, који је прихватила,
односно о компромису - који у потпуности мења
њену истину - са цивилизацијом која је у крајњој
супротности са њеним начином постојања.
57 Види С. ЕВЕПКС, )УоИ игкЈ С1аике, ТОћЈп^еп (Моћг)
1967, стр. 90-160. - Н. ТН1ЕПСКЕ, Иаз ЕпсЈе сЈег КеИ&оп,
Тћео1о818сће и 1егаП1Г2 екип§ 81/1956, стр. 307-326. - Ј. МО-
РЈЕЦ С1аи&е ипсЈ 5аки1агтегип%, (Тугоћа-Уег1.) 1972. - Р. ОО-
ОАКТЕМ, Уегкап^тз ипсЈ НојЈпип^ сЈег Неигеч - 01е 5 аки 1ап 81-
егип§ а1з 1ћео1о^1бсћеб Ргоћ1ет (81ећепз1ет Тазсћепћ.) 1966. -
ћошз ВОЕ1УЕК., Га с1есотрозШоп сЈи са1коИс\$те, (АиМег-Моп-
ћпепе) 1968. - М. МЕЕКбОК - АКбЕШ У, 'О Ладд тои веоо
ка1 о1 ло1рбуед тоо, Атина (’'Арто<; ^сотК) 1975.

Т рећа глава
И СТО РИЈСКО ИСКУШЕЊЕ
ЈЕДИНСТВА
7. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЈА И
посветовњ ачењ е Ц ркве
У границама западне цивилизације, које
представљају и границе нашег живота, односно
начин данашњег живота, повезивање онтологије
са историјом - оцењивање узрока историјских
развоја и друштвених појава на основу онтоло-
шких схватања и полазишта - веома мало је ра-
зумљиво и убедљиво. ,Језик” којим ова култура
располаже ради тумачења друштвено-историј-
ског развоја обично се исцрпљује у узрочној по-
везаности феноменологије последица са што
„објективнијим” социолошким чиниоцима.
Тако и чињеница „посветовњачења” цркве-
ног живота, односно његовог потчињавања
претпоставкама живота који намеће цивилиза-
ција индивидуализма и потрошачког духа, данас
се тумачи првенствено на основу временски уда-
љенијих, али и новијих специфичних друштвено-
-историјских околности. А пошто је такав при-
ступ повезан са самом чињеницом посветовња-
чења, изгледа да је, ради проширења ове наше
теме, корисно да најпре укратко сагледамо и
Инсшишуционализација и иосвешовњачење Цркве 87
ерминевтичку схему к о ј у нам нуди историЈСко-
-социолошко посматрање.
Почетак посветовњачења црквеног живота
обично се везује за признавање хришћанства као
званичне вере Римске империје (геН§ш јтреш).
Овим признавањем слабе и скоро нестају грани-
це између заједнице верних и „света” (у библиј-
ском смислу речи58). Црквено тело, које је ова-
плоћавало благодатно јединство као сведочење
истине унутар „света” од стране издвојених поје-
динаца, сада се изједначава и поистовећује са
друштвеном целином која представља јединство:
не благодатно и откривењско, него само дру-
штвено-политичко јединство или јединство ин-
ституционалних конвенција. Клир престаје да
буде глава видљивог јединства тела верних „по
обрасцу и на месту” Христовом, и сврстава се у
световно-службену јерархију јавног живота „по
обрасцу и на месту” световних достојанственика
друштвене целине: епископи и презвитери евха-
ристијског сабрања претварају се у архијереје и
свештенике државне религије.
Сама истина Цркве - истина заједнице лич-
ности, тројичног начина постојања, који је от-
58 Све што је у свету: похота телесна, и похота очију,
и надменост живљења, није од Оца, него је од света (I Јов.
2,16). - ...Духа Истине, кога свет не може примипш (Јов.
14,17). - Ми не примисмо духа овога света, неГо Духа који
је од БоГа (I Кор. 2,12). - ...Јер бисте морали изићи из ово-
Га света (I Кор. 5,10).... Чувати себе неопоГањена од света
(Јак. 1,27). - Свет сав у злу лежи (I Јов. 5,19).
88 Исшоријско искушење јединсшва
кривен Оваплоћењем Логоса - све више се схва-
та као уско религијско учење са сврсисходним
карактером, које има на уму морално „попра-
вљање” чланова друштвене целине. Границе из-
међу живога квасца Цркве и мртвога теста све-
та постепено се преносе на раван етичког и
објективног вредновања појединаца: „врлински”
хришћани и „грешни” хришћани, зилоти и уме-
рењации, традиционалисти и либералисти - све
су ово нове поделе које замењују коренити суд
над светом, отеловљен у црквеној истини живо-
та Тројичног Јединства.
Монаштво ће се појавити као динамичко и
делатно сведочење и знак одвојености Цркве од
света: мучеништво и исповедања вере ранохри-
шћанске заједнице и нови „начин постојања”, то
јест јединство верника међу собом и са Христом,
отеловљују се постепено у манастирском опште-
жићу, које је и просторно одвојено од света - или
се ово јединство „мистично” и егзистенцијално
доживљава у „миру” (= исихији) индивидуалног
отшелништва.
Тако се одвајање Цркве од света постепено
преноси на удаљавање монаха од „световних”
хришћана. Црквена свест ће у монашком животу
препознати изгубљену истину благодатног је-
динства и делатног исповедања вере ранохри-
шћанских заједница: монаштво ће постати при-
мер и мерило духовности хришћана, а монашко
богослужење и аскетска правила наметнуће се
целокупној Цркви. Коначно, читав клир, не по-
ричући своју уврштеност у световно-друштвену
Инсшишуционализација и посвешовњачење Цркве 89
јерархију, оденуће се монашком одећом, проши-
рујући понор и објективну различитост која по-
стоји између њих и „мирјана” (лаика) или „све-
товних” хришћана.
У складу са друштвено-историјским гледи-
штем, ово преношење идеала хришћанске зајед-
нице на монашко отшелништво, које је недо-
ступно целокупном телу црквене заједнице,
ослобађа пут - ако не и ствара искушење - за
тражење нових, конкретнијих и доступнијих ви-
ђења „напретка” друштвене заједнице. И само
разликовање између „мере савршенства” жив-
љења монаха и „етичке доследности” (подвиза-
вања у конкретним и практичним друштвеним
врлинама) која се захтева од световњака, садр-
жи семе рационалног организовања „ефикасни-
је” етичке исправности друштвеног живота. Те-
шко да неко може порећи чињеницу да рацио-
нализам новијих времена настаје унутар напор-
ног настојања средњовековних схоластика да
„објективно” поткрепе хришћанску истину -
али ни чињеницу да је крајњи циљ тога поткре-
пљивања био ауторитативно наметање хриш-
ћанских „принципа” ради морализације друштва
у целини.
Али, у етичко-утилитарној „ефикасности”
теолошког рационализма, духовно деградирани
„световњаци” откриће веома брзо могућност за
историјски реванш - за истицање чувствених и
опипљивих циљева савршенства друштвеног жи-
вота. Ефикасност рационализма ће се пренети са
90 Исшоријско искушење јединсшва
настојања да се поткрепи истина на покушај да
се она стави у службу друштвене корисности.
Литургијско „ологосење” света, односно прона-
лажење личносног „логоса” створења и славо-
словно обраћање Богу, остаће могућност ми-
стичког искуства монаха, док ће „световни” чо-
век у тајнопису логоса физичке (= природне)
стварности открити могућност своје логике да
свет потчини „визији” - чувственој, а не литур-
гијској - друштвеног „благостања”.
Потчињавање природне стварности „визији”
„благостања” биће остварено снагом ума мате-
ријализованом у машини, и биће употпуњено об-
јавом права појединца над природним и морал-
ним добрима - покретима за социјалну правду и
отклањањем неједнакости класа. Борци за ту со-
цијалну правду и једнакост понудиће нову врсту
друштвеног идеала заснованог на рационалном
уређењу права и дужности појединца, а друштво
ће се у целини све више удаљавати од првобит-
них виђења благодатног јединства црквеног те-
ла. Тако смо данас доспели до запањујуће безбој-
ности народа и православног Истока и римока-
толичког и протестантског Запада.
Ова сажета ерминевтичка схема социоло-
шког метода расветљава једну страну историј-
ског живота Цркве, и о разлозима посветовња-
чења говори на начин који мање-више задовоља-
ва такозвану „општу логику”. Питање је, међу-
тим, да ли она исцрпљује тумачење чињенице
посветовњачења, или можда превиђа суштинске
Инсшишуционализација и иосвешовњачење Цркве 91
узроке, који се налазе изван феноменологије по-
следица.
Аутентичност или измењеност истине Цркве
открива свакако и „објективно” историјско-дру-
штвено гледиште, односно феноменологију по-
следица. Она, међутим, не престаје да буде су-
штински проблем „унутрашњих критеријума”
Цркве, проблем духовног идентитета, који се не
може ваљано протумачити помоћу критеријума
који су страни истини и искуству Цркве - крите-
ријума који су само социолошки и историјски.
Најкритичнија тачка у тој ерминевтичкој
схеми јесте њено полазиште - повезивање посве-
товњачења Цркве са њеним признавањем за зва-
ничну „религију” Ромејског царства. Нико не мо-
же порећи чињеницу да је ово признавање ство-
рило непосредне могућности за посветовњачење.
Али, не може занемарити ни унутрашња сведо-
чанства за тумачење ове чињенице, односно на-
чин на који је сама Црква видела своје политичко
признавање, и како је сама доживљавала своју
повезаност са државом током хиљаду година -
бар на простору Истока.
Са политичком институционализацијом Цр-
кве започиње период великог богословског про-
цвата, епоха великих Васељенских сабора, вр-
хунца светоотачке књижевности, прихватања
читавог тог блага од стране искуствене побо-
жности народа, која се изражава задивљујућим
појавама црквене иконографије, архитектуре и
музике, као и у достигнућима политичког и дру-
штвеног живота Византинаца.
92 Исшоријско искушење јединсшва
У свим тим вековима не постоје докази који
изражавају сумњу или уздржаност према поли-
тичкој институционализацији Цркве, односно
према органском - унутрашњем „узајамном про-
жимању” политичког и црквеног живота. Насу-
прот томе, црквена свест у овој чињеници види
издвојену пројаву истине Цркве и њеног католи-
чанског и васељенског карактера.59 Због тога
она и поштује прводелатника политичког при-
знавања Цркве, Константина Великог, и прогла-
шава га светим и равноапостолним.
Требало би да мало застанемо код ове по-
следње констатације. На основу критеријума
друштвено-историјске феноменологије, пошто-
вање Константина Великог као светитеља сма-
тра се примером и доказом посветовњачења -
ако не и преступањем истине и скандалом - јер
59 „Византинци су веровали да политичка организација
овога света представља део Божијег свеопштег плана и да
је тесно повезана са историјом људског спасења... Универ-
залистичка структура Римског царства благовремено је
поплочала пут победоносном напредовању хришћанске
вере... Тако је рах Котапа била изједначена са рах Сћпбба-
па, а империјална инострана политика блиско се повезала
са мисионарском делатношћу Византијске Цркве. Ову ве-
зу већ смо срели у многим примерима.” ОјшНп ОВО-
БЕ^ЗКУ, ТНе Вугапппе СоттогтеаВИ, стр. 356. - Види и:
31еуеп К.1ЖС1МА1Ч, Вугапппе 5(у1е апсЈ СмШгапоп, Рећсап
Воокб 1975, стр. 45. и даље. - Ј. М. ШЈббЕУ, ТИе ВугапТше
МоНсЈ, Бопскт (Ншсћтзоп) 1970, стр. 80. и даље. - Не1епе
АНРЛУПЕЕК, V Шео/о&е роИпцие <Ае ТетрГге Иугаппп, стр.
129. и даље.
Инсшишуционализација и иосвешовњанење Цркве 93
Константинов лични живот не може бити намет-
нут као пример врлинског живљења.60
Црква, међутим, не проглашава своје свети-
теље на основу мерила индивидуалног етичког
савршенства; у личностима светитеља Црква не
види световни образац беспрекорног етичког
живљења, него отеловљење своје истине, то јест
отеловљено сведочанство спасења - прве плодо-
ве Царства Божијег, односно „првине” живота
према којему читава Црква иде. Индивидуална
врлина не представља светост уколико не служи
објављивању и сведочењу истине Цркве. Са дру-
ге стране, покајање разбојника (на крсту) у по-
следњем тренутку његовог живота, без икаквог
рационалног поправљања његових злодела, по-
казује га као светитеља Цркве, односно као при-
мер и мерило „новог начина живота” - човеко-
вог еросног повратничког обраћања Богу - као
првом житељу Царства Божијег.
60 „Приватни живот Константина Великог и његов лич-
ни однос према хришћанској вери представља историјски
проблем о коме су истраживачи доста расправљали, и о ко-
ме су изречена најопречнија мишљења; сва она поткрепље-
на су значајним аргументима.” У вези са овом темом види
Сеог§ ОбТКООСЖбКУ, СезсШсИ1е пез ИугапптзсИеп 5ша(ез
Мипсћеп (Веск) 1963, стр. 38-39. - Е. бСН\УАКТ2, Кагзег Соп-
зХаппп ипЈ сИе сИпзШсИе КтсИе, ТеЈрг^-ВегНп 1936. - N. Н.
ВАУКЕЗ, СопзШпппе (Ие Сгеа( апс1(Ие СИпзпап СИигсИ, БопсЈоп
1929. - А. Р10АМ0Б, V етрегеиг СопзШпПт, Рапз 1932. - Н.
0КЕС01КЕ, „сопуегзјоп ” пе СопзШппп, Кеуие с!е Г (Јшуег-
с1е ВгихеИез 34 (1930/31), стр. 231. и даље. - К. 1ЛЕТ2-
МАМТЈ, пег С1аиИе КопзШпппз пез Сгоззеп, бВ с1ег РгеизЈбсћеп
АкасЈепгпе 28/28 (1937), стр. 263. и даље. - А. АБРОЕО!, ТИе
СопуегзЈоп о / СопзШпппе апп Ра§ап Коте, ОхГогс! 1948.
94 Исшоријско искушење јединсшва
Једино та свест о светости на основу истине
Цркве, а не на основу индивидуалне врлине, мо-
же нам помоћи да на исправан начин схватимо
чин проглашења Константина Великог за свети-
теља. Ако је у ликовима апостола Црква видела
„темеље” божанског узиђивања угаоног камена
који је Сам Христо&х - утемељиваче пројаве и
Царства Божијег на земљи - онда је у Констан-
тину Великом видела равноапостолну личност,
односно утемељитеља видљиве католичности и
васељенства Цркве.
У прва три века гоњења, васељенство Цркве
се доживљавало више као унутарња духовна са-
мосвест католичности, егзистенцијално иску-
ство католичности (= универзалности) спасења
човека и света „у Христу” у границама црквене
Евхаристије, али и у динамизму мисије. Сведо-
чанство те искуствене убеђености у преображај
„целокупног” живота (изван граница простора и
времена) у Евхаристији и заједници са Богом,
запечаћује се крвљу мученика и у тим вековима
формира се историјски етос Цркве - етос који је
неусагласив са неверјем света и са идолима све-
та, односно етос неусагласиве љубави према
Женику Христу. Прва три века хришћанства
имају изузетан значај за живот Цркве јер је у то
време крв мученика историјској појави Цркве
подарила њену духовну физиономију и иденти-
тет - коначно мерило аутентичности њеног жи-
вота.
61 Еф. 2,20
Инсшишуционализација и иосвешовњачење Цркве 95
Међутим, унутарње-организационо предо-
дређење Цркве није било у томе да она остане
некаква конкретна „вероисповедна” заједница
која би на концу могла бити схваћена као нека
секта „катара”, објективно различита од „света”,
односно, као засебна „религија”, идеологија и
етика - одвојена од свеукупног живота света, од
свеопште „авантуре” човекове слободе. Природа
Цркве је свеопшта (= католичанска) човечанска
природа, „сверодни Адам”, јединство читавог чо-
века са читавим Богом, прихватање целокупног
живота човека и света, и његов преображај у Ев-
харистији и причешћу (= заједничарењу). Слика
Цркве унутар историје јесте слика рибарске мре-
же која сабира добре и лоше рибе од сваке вр-
сте , 6 2 односно слика њиве где жито и кукољ ра-
сте обоје заједно до жетве.63
У личности Константина Великог, и у свом
признавању од стране друштва, Црква је видела
како истина католичности њене природе, при-
хватање васколиког „света” и његов преображај
у Царству Божијем, поприма конкретне историј-
ске размере. Она прихвата целокупан човеков
живот, његову природу, односно католичански
начин човечанског живота - институције, орга-
низације, „грађанску уметност” и религиозност.
Ово прихватање није неки магични - индиви-
дуални преображај, некакво објективно уверљиво
освећење света, јер Царство Божије не долази на
62 Мат. 13,47-48
« Мат. 13,30.
96 Исшоријско искушење јединсшва
видљив нанин; нити ће се рећи: ево Га овде, или:
ено Га онде.64 Историјске размере овога прихвата-
ња света од стране Цркве могу да се опишу само
у границама „парадокса” спасења, истовременог
пада и преображаја човека - у мистичним грани-
цама узајамног прожимања божанског и човечан-
ског живота једног тела Цркве.
Јер, ако човеков пад представља један начин
постојања, а његов преображај и освећење дру-
ги, онда историјски живот Цркве (као и лични
живот сваког верника) представља динамичку
активност и непрекидно искушавање и „суд” у
границама ова два начина постојања - у граница-
ма посветовњачења Цркве и преображавања
света у Цркву.
Овако посматрано, феноменологија исто-
ријских последица посветовњачења не може
имати одлучујући карактер за извођење конач-
них закључака, пошто институције и структуре и
организација црквеног живота представљају
увек отворене могућности искушавања човекове
слободе (могућности преображаја света који је
Црква прихватила, или потчињавања њему); на-
име, довољан је исправан доживљај истине Цр-
кве од стране само једне личности да би се проја-
вио литургијски и апокалиптички и спасоносни
карактер институција и структура.
У сваком времену и простору, недостојност,
неуспех и недораслост чланова Цркве - клирика
64 Ј1ук. 17, 20-21.
Инсшишуционализација и посвешовњачење Цркве 97
и лаика - посветовњачује структуре и институ-
ције црквеног живота. Раздваја их од истине Цр-
кве, односно потчињава их условљеним сврсис-
ходностима и утилитарним тежњама света. По-
следице тог посветовњачења увек су мука и бол
због пада заједничке природе, али и утеха и пот-
пора јер потврђују да човекова грешност није ис-
кључена из Цркве - напротив, истиче чудесни
„парадокс” спасења.
Историја Цркве се не исцрпљује у времен-
ском прејемству последица посветовњачења,
већ у надвременом јединству сведочења свети-
теља, односно у начину њиховог постојања који
чува истину Цркве и дарује живот институција-
ма и структурама њеног живота. Људе не спаса-
вају институције и структуре, већ светитељи, и
прихватање људских греха и неуспеха унутар
живота и заједнице светих. Структуре и инсти-
туције се посветовњачују у границама грешно-
сти, а задобијају живот из начина постојања све-
титеља.
Људски грех нарушава истину Цркве не онда
када институције постају световне у границама
човечанских слабости, него само када се посве-
товњачење институционализује, односно када
настоји да саму истину замени мерилима и крите-
ријумима палога човека. Ова замка је увек била
разлог за подвојеност између Цркве и јереси.
Свака јерес за Цркву представља дилему између
њене истине и институционализованог посветов-
њачења те истине, односно замку за истину као
јединство и јединство као истину - замена исти-
98 Исшоријско искушење јединсшва
не као чињенице заједнице и односа некаквом
идеолошком, етичком и уско религијском једно-
образношћу раздвојених појединаца.
Карактеристично је то да, током првих осам
векова хришћанства, политичко институциона-
лизовање не спречава Цркву да се непрекидно
бори против претње институционализованог
посветовњачења какво представљају јереси.
Црква не оклева да од свога тела одстрани јере-
тике - и поред огромних проблема које је то од-
страњивање стварало политичком јединству
Империје, и упркос притисцима па чак и гоње-
њима православних који су одбијали да прихвате
јереси ради политичко-световног јединства, а на
штету благодатно-откривењског јединства Цр-
кве. Супротстављеност Цркве јересима, током
свих тих векова, гТредставља доказ да политичко
институционализовање не значи обавезно и ин-
ституционализовање посветовњачења у грани-
цама црквеног живота.
Са Константином Великим и са признава-
њем хришћанства као званичне „религије” Ро-
мејског царства, борба Цркве у границама њеног
потчињавања свету који је прихватила, или ње-
говог преображаја, поприма конкретне историј-
ске димензије. Коначно потчињавање Цркве по-
световњачењу њене истине и структура и инсти-
туција њеног живота, уочава се током каснијих
векова; оно представља основни узрок трагични-
јих и значанијих појава, када су у питању историј-
ске последице - укидање црквеног јединства, од-
Инсшишуционализовање на Западу 99
носно раскол из 11. века између хришћанског
Истока и хришћанског Запада.
Раскол је Римску Цркву одвојио од тела је-
динства Православних Источних Цркава: не он-
да кад је Римска Црква тобоже постала грешни-
ја, етички недостојнија или у већој мери посве-
товњаченија од Цркава Истока, него онда кад је
посветовњачење на Западу почело да замењује
саму истину Цркве и да се претвара у окамењене
институције и структуре које укидају литургиј-
ски и откривењски карактер структура и инсти-
туција црквеног живота.
8. И н с т и т у ц и о н а л и з о в а њ е
П О СВЕТО ВЊ А ЧЕЊ А НА ЗА П А Д У
Чак ни западна историографија данас не по-
риче да је одвајање Западне Цркве од једног, све-
т о г , католичанскоГ и апостшлскоГ црквеноГ
Предања систематски организовано још од 8. ве-
ка, у оквирима постепеног наметања франачког
утицаја латинском Православљу.65
65 Види К. 801ЈТНЕ1Ш, \Уез1егп 5осГе1у апс/ 1Ие СИигсИ т
1Ие МјЈсЛе А%ез (Реп^шп Воокз) 1976, стр. 61. и даље. - С.
ОбТКОООКбКУ, ОезсИ\сИ1е Јез НухапптзсИеп 51аа1ез, стр.
153. и даље, 278. - Аи&иб1 РКАМ2Е]М, К1ете К1гсИеп§езсИ1сИ1е,
Фрајбург (Негдег) 1975, стр. 155. и даље. - Каг1 НЕ1Ј551/Епс
РЕТЕК, РгесЈз Ј' Н\з1оте Је V Е%Пзе, пар. 40,4. - ВХаа. ФЕ1ДА,
А1 аупХцџек; гои 7. Фсопоо пер\ тгјд бхткгјд еккХгјтад, часопис
ТккХда!«, 4/1977, стр. 87: „Сусрет папске столице и франач-
ке државе, током друге половине 8. века, представљао је
догађај од одлучујућег значаја не само за историју Западне
100 Исшоријско искушење јединсшва
Но, иако је увођење нових учења и измена
црквене праксе потекло од Франака из политич-
ких циљева, односно иако су латинске папе успе-
вале да све до 1014. године одолевају појединим
новотаријама, али и заузимању њиховог трона од
стране Франака, ово ипак не значи да корене
раздвајања који су довели до раскола, треба тра-
жити изван оквира дуготрајног постепеног по-
световњачења Римске Цркве.
Наравно да наша намера није да, по ко зна
који пут, испитујемо или анализирамо узроке и
поводе који су довели до раскола - нити се тра-
гедија раскола укида приписивањем историјских
одговорности (а можда ни њиховим улепшаним
тумачењем), јер су путеви повратка аутентично-
сти црквеног живота затворени због овештало-
сти историјских разлика.
Наша намера је да подсетимо на то како по-
световњачено антропоцентрично посматрање
црквеног јединства неизбежно води нарушавању
истине Цркве. Овакво посматрање довело је до
тога да је благодатно-откривењски карактер цр-
квене јерархије на Западу постепено (још од вре-
мена Августина) замењиван рационалистичким
Цркве, него и за однос папске столице према Истоку. За
Западну Цркву овај сусрет је означавао ступање у дуготра-
јан процес усаглашавања латинског отачког богословља
са франачким богословљем ограниченим Августиновим
ауторитетом; за Источну Цркву, међутим, он је означавао
прикључивање папске столице наглашеном антијелин-
ском духу који је у франачкој држави систематски негован
већ у 8. веку, и то из политичких разлога.”
Инсшишуционализовање на Западу 101
схватањем централистичке организације - об-
јективним градирањем епископских „првенста-
ва” - са циљем да се ауторитативни представник
истине и видљиви центар црквеног јединства са-
бере у лицу епископа Рима.
Данас, када последице раскола не могу бити
предмет јалове богословске полемике или кон-
фесионалне самодовољности, јер оне представ-
љају проблем који је заједнички и Истоку и За-
паду - проблем безизлазне кризе читаве циви-
лизације која је произашла из раскола - не мо-
жемо да не признамо задивљујућу прозорљивост
са којом су источни богослови (од светог Фоти-
ја Великог до светог Григорија Паламе) видели
историјске последице које ће за Запад имати на-
рушавање истине Цркве путем институционали-
зације посветовњачења.
Источњаци нису порицали првенство епи-
скопа Рима - првенство части и љубави и духов-
не власти у границама „свештеног поретка и бла-
гообразности” „боголике” црквене јерархије, ко-
ја се увек пројављује кроз „кенотички” начин
тројичног узајамног прожимања. Нити је Исток
подигао глас због злоупотребе привилегија које
је ово „првенство” обезбеђивало епископу Рима
- услед амбиција папа да поседују световну власт
и услед политичког остваривања тих амбиција -
јер људска слабост и грешност заједничка је и
епископима Истока и епископима Запада. Исток
је одбио да призна да привилегије папског првен-
ства представљају претпоставку за тумачење са-
ме истине Цркве.
102 Исшоријско искушење јединсшва
Отприлике десет векова касније, данас пред
собом имамо читав сплет историјских последица
које на трагичан начин оправдавају прозорљи-
вост и бескомпромисни став источних богослова.
Антропоцентрично-монархијанско посматрање
црквеног јединства показало је специфичност
западног учења не само на нивоу теоријских бо-
гословских гледишта, него и на основу онтоло-
гије која је неусагласива са истином и нанином
постојања Цркве. Главна карактеристика те он-
тологије била је - још из времена Августина -
интелектуално апсолутизовање јединства су-
штине у односу на истину Личности, односно
истине јединства као личносне заједнице.66
Монархијански начин размишљања и онто-
лошки став западњака најпре се исказао додава-
њем РШодие-а у Символ вере,67 односно одбија-
њем да се издвоји личносно начело различитости
својстава божанских ипостаси - а то је само ипо-
66 „Објашњавајући Свету Тројицу, А вгуст ин божанској
природи даје предност у односу наЛ ица... Оеиз за њега ви-
ше не значи директно Отац, већ уопштеније - Божан-
ство... Рећи да је Бог суштина у правом смислу речи, или да
је биће на највишем ступњу, или да представља непроме-
њивост, значи рећи једно те исто.” Ебеппе ОЉбОћЈ, рШ-
ШзорШе аи Моуеп А%е, Рапз (Рауо1) 1962, стр. 130. и 131.
67 „Године 589. Шпанска Црква је Никео-цариградском
Символу вере придодала РШо^ие. Франачка Црква то исто
чини 767. године. Ослањајући се на Августина, дворски тео-
лози се опредељују за допуњену формулу ргосебш бртШз ех
Ра1ге РШоцие. Године 809. Ахенски синод признаје ту форму-
лу. Иако је не осуђује, папа не допушта њену примену у Ли-
тургији. У Риму ће она добити своје место тек 1014. године.”
НЕ1Ј551/РЕТЕК, Ргеаз Ј ' МзШге Је I' Е^Ше, пар. 40, 4.
Инсшишуционализовање на Заиаду 103
стас Оца - са циљем да се приоритет да јединству
божанске суштине.
Сама монархијанска тежња јасно ће се пока-
зати током 12. и 13. века (то су векови - „кључе-
ви” за формирање западног хришћанства и за
развој европске цивилизације у ширем смислу):
схоластичка теологија ће се претворити у теоло-
гију суштине - суштине која се само интелекту-
алним путем може дефинисати68 - на тај начин
што ће истину ТројинноГ Божанства (чија је ико-
на Црква) свести на другостепени положај и што
ће безмало заборавити истину заједнице божан-
ских Лица. Истина се претвара у објекат инте-
лекта, у подударност појма са ноуменоном - ор-
ганизује се сагласно правилима конвенционалне
логичке објективности и сврсисходног „позитив-
ног” знања.69
Схоластичка теологија ће занемарити лич-
носни нанин поспХојања не само као онтолошку
68 Види М-Б. СНЕћИЈ, ТИео1о%1е аи ОоихИте 5Ис1е, стр.
302, 314, 383. - Исти, Еа ТИео1о%\е сотте ЗсГепсе аи XIНе
5Ис1е, стр. 55. - Ебеппе СЉбОИ, 1,е ТИотЈзте, Рапз (Упп)
1972, стр. 88-89, 186-187. - Види и Тд Прбосоло ка1 о ''Ерсод,
пар. 9, 20. и 85.
69 О увођењу утилитарне сврсисходности у простор ве-
ре и истине (што ће постепено довести до потчињавања
теологије световним амбицијама Рима, а касније и до пот-
чињавања западне епистемологије захтевима технике и
друштвених тежњи), види АВГУСТИН, Ое шШше сгеЈеп-
сИ. - Такође: Р. ВАТ1РРОБ, Те саШоИсГзте Је 5. Аи%и5Пп, Ра-
П5 1920, стр. 72. - М.-Б. СНЕРПЈ, Еа ТИео1о%Ге сотте зсГеп-
се... стр. 96. - Н.-Х. АКОГЈИПЕКЕ, V аи^изпатзте роппцие,
Еббај биг 1а Гогтабоп с1еб 1ћеопеб роПОдиеб <1и Моуеп А§е, Рапз
(Упп) 1972.
104 Исшоријско искушење јединсшва
стварност (као истину Бога и истину Цркве), не-
го и као спознајну могућност. Она занемарује
спознајну могућност личносног односа, заједни-
це и учешћа,70 а самим тим и гностичку могућ-
ност јерархије (небеске и црквене), која сачиња-
ва католичанску и обједињујућу заједницу и од-
нос71 - лепоту (= доброту) свеукупног начина по-
стојања, који одсликава богообразност Тројичне
агапијске заједнице.
Истину јерархије, као егзистенцијалну и спо-
знајну могућност, замениће интелектуална схе-
ма аналогије, како у области онтологије (апа1о§Ја
епбб) - са циљем да се биће Божије докаже тако
што се интелектуалне категорије спознативог
узводе до апсолута12 - тако и у области еклиси-
ологије - са циљем да се папски примат поткре-
пи довођењем у везу са приматом апостола Пе-
тра. Онтологија и еклисиологија бивају потчи-
њене интелектуалним сисгемима и појмовним
поистовећивањима, односно раздвајају се од ег-
зистенцијалног искуства и животне непосредно-
сти чињенице спасења.
На тај начин познање Бога за схоластике не
представља универзално спознајно искуство от-
кривењске пројаве Личности Бога у границама
чињенице Оваплоћења Логоса и динамичког лич-
носног односа Бога и човека. Божији ерос према
човеку и човеков ерос према Богу није оно што
70 Види То Прбоото кш б 'Ћрех;, пар. 62.
71 Исто, пар. 73.
72 Исто, пар, 70.
Инсшишуционализовање на Заиаду 105
неизрециво открива и необјашњиво пројављује
јединственост и несличност тајне личносног по-
стојања - човеков ум је тај који биће Божије
објективизује у нужност безличног Начела и он-
тичког, апсолутно делатног, Узрока.
Објективно-логичко поткрепљивање истине
Божије обезбеђује очигледан и неоспоран ауто-
ритет у институционалном носиоцу истине, одно-
сно у црквеној управи - много више него теориј-
ска потпора папског „окамењеног прејемства”.
Потреба ауторитативног тумачења истине дово-
ди западне теологе до раздвајања вере од теоло-
гије:73 вера бива потиснута у област сентимента-
листичког субјективизма, а теологија се органи-
зује као самостална наука. Већ крајем 12. века
теологија слави свој преображај у „строгу науку”
која у погледу ауторитативног објективизма не
заостаје за позитивним наукама и њиховим дока-
зним методологијама.
Са увођењем рационализма у теологију, Рим,
као видљиво средиште монархијанског јединства
Цркве, може да наметне интелектуално потчи-
њавање индивидуа објективно доказивом ауто-
ритету догме.74 А интелектуално потчињавање
догми за Рим почиње да значи и могућност ње-
73 Види М.-О. СНЕћПЈ, ТИео1о%Је сотте 8с1епсе... стр.
26. и 79.
74 „У тренутку када папство достиже врхунац моћи,
еклисиолошка наука и сама достиже врхунац. Она домини-
ра целокупним интелектуалним животом и изграђује им-
позантне теолошке системе.” НЕ1Јб51/РЕТЕК, Ргеаз (1’ Ш-
$1о1ге с!е Т Е%Нзе, пар. 59,1.
106 Исшоријско искушење јединсшва
говог друштвеног и политичког наметања хри-
шћанским народима Запада75 - и то је прва поја-
ва тоталитаризма у Европи. Захтев за објекти-
визовањем истине, организовање истине у тота-
литарном, односно затвореном „систему” који
ауторитативно и коначно тумачи читаву природ-
ну и историјску стварност, заснивање тумачења
на „вредностима”, „принципима” и „законима”
„научног” позитивизма, који се обезбеђује раци-
онализмом - односно потчињавањем живота
формалистичком и механичком функционисању
човечанске логике - представља темељ римског
„католицизма”, као и сваког каснијег тоталитар-
ног система на Западу.
75 У сваком случају, папске цезаристичке амбиције се по-
јављују пре великог процвата схоластичког рационализма,
али њихово остваривање се временски подудара са тим про-
цватом (углавном у време Инокентија Трећег, 1198-1216).
Прво недвосмислено формулисање папских захтева за апсо-
лутистичком влашћу изнео је папа Григорије Седми
(1073-1085) - непосредно после раскола - у тезама позна-
тим као 01с(а1ш Сге%оги рарае: „Папа је апсолутни господар
свеколике светске Цркве. Он одређује и свргава епископе и
митрополите. Само он може да сазове васељенски сабор.
Његови представници Ое^аН) су изнад епископа. Он је го-
сподар света. Његова тијара има на себи императорске
ознаке. Принчеви су дужни да му целивају ноге. Може да
свргава императоре и да њихове поданике разрешава закле-
тве послушности. Световна звања извиру из његовог звања,
као што Месец поприма своју светлост од Сунца. Ужива на-
рочиту заштиту светога Петра, чије врлине му дарују све-
тост. Римска Црква никада не греши и никада неће погре-
шити”. НЕ1Јб$1/РЕТЕК, пар/47,2. - ПШМ2Е1М, стр. 181.- 80-
1ЈТНЕКМ, стр.102. - Н.-Х.’АК‘0 1Ј1Ш Е’КЕ, Сге%01ге VII- Еббај
биг 1а сопсерПоп ди роиуоЈг рогШЛса!, Рапб (Упп) 1934.
Инсшишуционализовање на Западу 107
Ч ини се да није случајна чињеница да се у
тим истим вековима развоја и наметања бого-
словског рационализма (12. и 13. век) одвија чу-
вена папска борба (шуеббШга),76 теократско ви-
ђење папске владавине над читавим светом,
односно сабирање сваке власти - политичке, ду-
ховне, законодавне и судске (р1еш1ис1о ро1еб1абб) -
у руке епископа Рима.77 Рушењем Источног
римског царства у Четвртом крсташком походу
(1204. г.), оснивањем Латинске империје у Кон-
стантинопољу и постављањем латинских патри-
јараха у Константинопољу, Антиохији и Јеруса-
лиму, визија папске владавине над читавим све-
том изгледа као стварност; наиме, у исто време,
сви европски владари и цареви били су непосред-
но или посредно потчињени папи.78
У сваком случају, процват схоластичког раци-
онализма прати и тоталитарно посветовњачење
Римске Цркве, претварање папа у световне госпо-
даре са нескривеним политичким амбицијама и
безобзирним методама за њихово остваривање -
као што сваку рационалистичку и неизбежно дог-
76 Види РКА1М2Е1М, стр. 180. и даље. - НЕ1Јбб1/РЕТЕК,
пар. 4 7 ,3 ,4 ,5 . - О. ТЕ1ХЕНВАСН, СИигсИ, 51а1е апс! СИпзпап
8 ос1е1у а( 1Ие Ћте о / 1Ие 1п\е$1иге Соп1ез1, ОхГогс! (В1аскше11)
1940.
77 Види 801ЈТНЕКЈМ, стр. 157-158,164. - I.. ВШббОГМ, Ро-
1е81аз ипс! СагИаз. ОЈе рарзПхсИе СемаП Гт 8ра1тШе1а1(ег, Ко1п-
-Огаг 1958.
78 Види Р. КЕМРР, РарзКит ипп Ка1зег1ит Ие 1' 1ппогет III,
Рим, РопПГ. (Јшу. Оге^опапа (МЈзсеПапеа НЈб1опае РопбЛсае)
1954. - О. НАЕ1МОЕЕК, Ћхе \Уе1(тасИ( пез РарзКитз гп ИоИеп
МШе1а1(ег, ВегПп (Еуапд. Уег1а§бапб1.) 1965.
 108 Исшоријско искушење јединсшва
матичну идеологију прате исти симптоми сировог,
нескривено насилног тоталитаризма у свим касни-
јим стадијумима историјског развоја Запада.79
Начело папске непогрешивости (Ое Коташ
Роп11Г]С15 тГаШђШ та§151епо) темељиће се на делу
8итта Ткео1о%1ае (1266/72) Томе Аквинског,80 уво-
дећи аксиом непогрешивог вођства, односно ви-
дљивог представљања ауторитета догме који не
трпи логичко оспоравање. Нешто раније, априла
1233, папа Григорије Девети својом папском бу-
лом оснива институцију Свете инквизиције, која
ће бити регрутована углавном из „реда учених”,
односно доминиканаца.81 Године 1252. папа Ино-
кентије Четврти увешће мучилишта као метод ис-
питивања у процесима против јеретика82 - ствара-
јући прототип свих каснијих тоталитарних систе-
ма за уништавање оних који другачије мисле.
Нескривено посветовњачење визије цркве-
ног јединства уметнички ће бити изражено вели-
чанственим катедралама готскога стила, тим спо-
меницима антропоцентричног успињања природ-
79 Види 2. К. ВК2Е2ГМ8К1, ТошШапатзт апЈ КапопаШу,
Атепсап Ро1Шса1 бсјепсе Кеује\у, 50 (1956), стр. 751-763. - Н.
АКЕ^ОТ, ТНе Оп&пз о / ТошШапатзт, Иеш Уогк 1966.
80 II, 2, 1, чл. 10.
81 За инквизиторе су највише регрутовани доминикан-
ци, но укључивани су и францисканци. С. \У. РКЕУ1ТЕ - ОК-
Т01Ч, ТНе 5Ног1ег СатНпЈ^е МесНеуа1 НШогу, Сатћпс^е (1Јту.
Ргебб) 1963, стр. 679. - Види и РК А ^Е М , стр. 203-204. -
НЕЕЈ551/РЕТЕК, пар. 57, 3. - Н. МА150ШЕ1ЈУЕ, ЕшЈез зиг
1е$ оп%тез Је V 1пци'тпоп, Р а т (Упп) 1960.
82 РКАМ2ЕЧ стр. 204. - РКЕУ1ТЕ - 01Ш Ж , стр. 679. -
НЕУ551/РЕТЕК, пар. 56, 3.
Инсшишуционализовање на Заиаду 109
ног ка натприродном. Ове катедрале представ-
љају прве примере технолошког насиља и потчи-
њавања природног материјала човечанском уму
- представљају чудесне уметничке изразе ауто-
ритативног и сентименталистичког истицања
црквене моћи и величанствености над људском
јединком.83
Само ауторитативно наметање Цркве фор-
мираће структуре и институције друштвеног жи-
вота, строгу хијерархију сталежа: клира, племи-
83 „У готској архитектури крије се аналитички дух који
свакако доминира грађевином. Тај дух се може замислити;
он разлаже силе на дијаграме статике и материјализује их
у простору... Наше осећање за статику је задовољено, али
и изненађено, јер удови више нису повезани органски, већ
механички: личе на скелет човечијег тела без меса... Уоп-
ште, као да каменом грађевином господари некаква над-
моћна сила: пре извољење уметника него његов ум. Све
што настаје, настаје у инат материјалу... Нервоза њених
пластичних украса јасно показује да је на њој деловање си-
ла усредсређено тако да присиљава материјал да се успиње
у висину”. П. А. М1ХЕЛН, АговгЈтиа) вшргјсг% тђд Вг^аупуђд
Атина 1972, стр. 90. и 96. - „Може се посматрати по-
везаност између готске уметности и схоластике, која је
конкретнија од обичног ’паралелизма\ а ипак уопштенија
од оних појединачних ут ицаја које учени саветодавци вр-
ше на... архитекте. Насупрот обичном паралелизму, ова
веза је аутентична релација од узрока до последице... Као
и 5итта класичне схоластике, класична катедрала тежи,
пре свега, потпуности... Има за циљ отеловљење потпуно-
сти хришћанског, богословског, природног и историјског
знања.” Епуш РАћЈОРбКУ, АгсНпес(иге %оШ1цие е! репзее зсо-
1а5Пцие, Рапз (МтиП) 1970, стр. 83. и 103. - Види и СћлбШб
УА1ТАИА8, 5сНо1а8Пс'18т апЈ ТесНпо1о%у, Еаб1ет Сћигсћеб
Кеујелу, VI (1974) 2, стр. 162- 169.
110 Исшоријско искушење јединсшва
ћа-витезова и радника-војника. Први се моле,
други ратују у славу Божију, трећи Му служе ар-
гатујући.84 У свести народа, разликовање сталежа
представља три конкретна вида тешке жртве за
искупљење грехова и за спасење. Организација
свеукупног друштва одговара рационалистичком
схватању црквеног јединства,85 односно схватању
војевања: заједница верних је „војска Христова”
(тПШа СћтП) са тоталитарном дисциплином,86 а
Христос је војни заповедник у борби против сила
зла - пројекција и аналогни образац папине све-
товне власти. Почетком 12. века, у храмовима
Запада појавиће се иконе зверског Христа који у
зубима држи нож праведности и победе.87
9. ОЦЕНА ИНСТИТУЦИОНАЛИЗОВАНОГ
ПОСВЕТОВЊ АЧЕЊ А
Када је 16. јула 1054. године кардинал Хум-
берт, предводник папског посланства, на Часну
Трпезу храма Свете Софије у Константинопољу
84 Види Оеог^ез ОГЈВУ, АМ езсепсе <Је 1а СИгеНеп1е Оссг-
с1еп1а1е, Оепеуа (бкјга) 1967, стр. 61.
85 Поистовећивање Цркве са целином организованог
друштва представља темељни чинилац који средњи век чи-
ни другачијим од ранијих и каснијих периода историје. Цр-
ква је била обавезујуће друштво на потпуно исти начин на
који је и савремена држава обавезујуће друштво... Црква
није била само једна од држава, него сама држава; она ни-
је била неко друштво, него само друштво - човечанско во-
с\е1ав рефсГа. 801ЈТНЕК.М, стр. 16, 17. и 22.
86 Види 01ШУ, Ас1о1езсепсе..., стр. 84-85.
87 Исто, стр. 85.
Оцена инсшишуционализованог иосвешовњачења 111
положио декрет о одлучењу читавог хришћан-
ског Истока, тим чином је Западно хришћанство
одлучило само себе, односно поставило је себе
изван граница Једне, свете, католичанске и апо-
столске Ц р к в е ^
Осам дана касније одржан је сабор у Кон-
стантинопољу који је потврдио тај догађај - ме-
ђутим, није одлучио целокупно хришћанство За-
пада, него само оне који су „саставили и који
прихватају” папски документ о одлучењу Исто-
ка.89 Ова разлика и налагање одговорности за
одлучење на његове свесне носиоце, оставило је
извесног динамичког простора који Православ-
ним Црквама Истока допушта да признају - ма-
кар и изопачену, расколничку и измењену - ико-
ну Цркве у границама хришћанског живота ла-
тинског Запада: скромни монаси који припадају
јединственом Предању подвижничке светости,
али и видови аутентичности народне побожно-
сти и формалног богослужења, сачуваће на За-
паду стварност живота која се црии из истине
Једне и неподељене католичанске Цркве.
Посматрано помоћу критеријума историј-
ско-друштвене феноменологије, чинови одлуче-
ња, који су озваничили раскол, изгледају као
диктирани од стране сврсисходности - превас-
ходно политичке - или као последица догмат-
ског фанатизма. Због тога данас, на основу ан-
88 Ј. О. МАИб!, Засгогит сопсШогит поуа е! атрИззша со1-
1еспо, Погепг 1579, том 19, 813 ВС.
89 М А ^81,19, 821А.
 112 Исшоријско искушење јединсшва
тропоцентричних критеријума „добрих односа”
које намеће наша „хуманистичка” цивилизација,
покушавамо да умањимо стварне размере овог
раскола: занемарујемо његове истинске узроке и
њихову непосредну везу са нашом данашњом
трагично безизлазном цивилизацијом, замењују-
ћи неизмењиве границе истине Цркве морали-
стичком сврсисходношћу обостраног преузима-
ња „историјских грешака из прошлости”, одно-
сно сентименталистичким схватањем „љубави” и
светске помирљивости.90
Ова помирљивост, међутим, може да зани-
ма институционализоване црквене организме,
али у стварности нема никакве везе са животом
људи, са спасењем живота од нечовечности ра-
ционализма, као и аутоматизма и тираније тота-
литаризма.
Данас сви - и источњаци и западњаци - до-
живљавамо истоветне историјске последице рас-
кола, у границама живота цивилизације какву су
породили и одгајили богословски узроци раско-
ла. Наши проблеми су безмало заједнички: због
90 „Термин ’схизма’ може да се користи само да означи
раскид између црквених организација, идентичних или вр-
ло сличних по свом животу, вери и устројству - раскид чи-
ји су узроци политички, културни, или чак лични, и који
води административној или правној подели, делимичној
или потпуној... Срећом, хришћани су напустили уобичајену
употребу термина ‘јеретици’ или ’схизматици’ у односу
једни на друге.” Карроп Рта\ с!е 1а Тго 'тете Соп/егепсе топ-
(Иа1е с!е „РоГ е! СопзШиПоп ”, 1^ипс1, 15-18. августа 1952, у: 1ј ј
-
каз У15СНЕК, Ро\ ех СотНшпоп, Кеи$ћа1е1 (Ое1асћаих е1 N 1-
е$(1е) 1958, стр. 93-94.
Оцена инсшишуционализованоГ посвешовњачења 113
тога треба да почнемо да називамо ствари њихо-
вим правим именима - независно од било какве
„полемичке теологије” и вероисповедне самодо-
вољности - уколико имамо одважности да се су-
очимо са заједничким проблемима.
Према томе, израз Запад данас не означава
географски простор него нанин живота - начин
живота свих нас који живимо у околностима
технократије, аутономизоване економије, биро-
кратске власти и нечовечности позитивизма.
Овај начин живота одступа од човековог спасе-
ња, уколико не буде просвећен мерилима за од-
лучивање (раздвајање) заблуде од истине.
Због тога се појам одлучења не везује за
догматску помирљивост и политичку сврсисход-
ност, него за чин крајњег човекољубља, који ис-
товремено представља чин човековог самопре-
вазилажења - превазилажења антропоцентрич-
ног сентиментализма и утилитаристичке сврсис-
ходности - чин искупљења, откривења и спасе-
ња. Одлучење (= одстрањивање) заблуде или је-
реси задржава отвореном могућност спасавајуће
истине, како за онога који је одлучен тако и за
сваког човека који жуди за спасењем и не задо-
вољава се половичношћу друштвено-моралних
„побољшања”.
Одлучење не представља неку врсту освете
или казне коју Црква намеће заблуди или заблу-
деломе - кад је у питању истина и аутентичност
живота, не постоји казна која се намеће „споља”.
Одлучење увек долази накнадно, да би потврди-
ло самоискључење човека из спасења и из егзи-
114 Исшоријско искушење јединсшва
стенцијалне аутентичности, односно да би раз-
двојило заблуду од граница истине живота. Када
један или више чланова Цркве поричу саму њену
истину, то јест начин постојања црквене заједни-
це и јединства, односно када покушавају да ту
истину потчине начину постојања палога човека,
верујући да само они представљају истинску Цр-
кву, каква љубав и какав компромис може чове-
чанску наду спасење ускладити са порицањем
или са изопачењем истине спасења?
Одлучење Запада и признавање раскола
(брисање папа из диптиха и искључење запад-
њака од евхаристијске Чаше) за Цркве Истока
представљало је чин крсног самопорицања и жр-
твене љубави ради људског рода и људске наде -
независно од кратковиде историјске сврсисход-
ности и моралистичких компромиса.
Познато је какве је историјске последице на
Истоку имало ово одлучење Запада - због тога
рационализам „ујединитеља” и њихови аргумен-
ти, од 11. века до данас, следе историјски живот
Истока као непрекидно искушење. Одлучењем
Запада, Исток се определио за то да његови на-
роди буду подјармљени од хорди крсташа и да
изгубе цивилизацијске и политичке слободе, а
касније - бирајући између Латина и Турака -
определио се за гоњење и мучеништво, за потчи-
њавање варварству, односно за погружавање на-
рода и клира у страшно и болно понижење непи-
смености и крајњу беду, која је трајала читава
четири века.
Оцена инсшишуционализованог посвешовњачења 115
Но, пре свега, отпадање и губитак „првог по
старешинству града Рима”, „љубљеног и првог у
љубави”, за Исток је означавао трагичну осака-
ћеност јерархије - „свештеног реда и благообра-
зности” „католичанске Цркве по свој васељени”,
односно болан и насилан повратак понижењу
„унутрашње католичности” из времена гоњења.
А „унутарња католичност” је квалитет који се
некада остварује, а некада изопачује у локали-
стичкој и националистичкој или „вероисповед-
ној” самосвести.
Четворовековно подношење турског варвар-
ства историјски раслабљује средишта духовног
живота Истока - „првородне” патријаршије - а
самим тим и васцелу слику литургијско-јерархиј-
ске једнообразности, коју је изражавала устано-
ва пентархије. Формирана у вековима Васељен-
ских сабора, као видљиви израз јединства истине
која дејствује и бива остварена у границама васе-
љенског тела Цркве, установа пентархије се по-
степено мења са окончањем турске владавине,
да би у наше време завршила као историјска
форма без суштинске функционалности - као
обичајно и богослужбено преживљавање одре-
ђене формулације епископских „првенстава ча-
сти”. Схватање јединства Православних Цркава
преноси се на хоризонталну линију вероисповед-
ног сапостојања, а црквени живот се организује
на основу паралелних, самосталних, „аутокефал-
них” националних Цркава.
Ова измена у схватању јединства и распарча-
вање јерархијске једнообразности Православних
116 Исшоријско искушење јединства
Цркава представљају историјску и непосредну
последицу много општијих и дубљих промена ко-
је се одигравају у духовном простору Истока то-
ком четири века владавине Турака. У току тих
векова Запад је остварио историјски пут који је
управо супротан друштвено-економској и обра-
зовној запуштености народа на Истоку: пут раз-
воја позитивних наука, социјалног и политичког
либерализма, економског и техничког напретка.
Тако Запад почиње да представља за Исток иде-
ал „просвећене” авангардне цивилизације, а
„европеизација” ће у свести источних народа би-
ти поистовећена са визијом напретка и развоја.
Дивљење према „светлости” Запада систе-
матски ће бити неговано у европској политици
земаља балканског и средњег Истока, у оквиру
ширег покушаја културног и економског продо-
ра у земље Отоманске империје.91 Овом делу
значајан допринос даће и мноштво „мисионара”
- римокатоличких и протестантских - који су од
краја 16. века преплавили православне земље.92
Али, и учени људи Истока, који су ради студија
91 Види Ато1(ј ТОУ74ВЕЕ, ТИе \Уе$1егп (^иезпоп јп Сгеесе
апс/ Тигкеу; а $Ш(Ју т 1ће соп1ас1 оГ СмНгаИоп, Еопс1оп 1922. -
№со1. ЈОКОА, Рош(8 пе уие $иг I' ЊзШге пи Соттегсе пе V Оп-
ет, Рап$ 1925. - Ј. А. К.. МАКК10ТТ, ТИе ЕазЈегп ^иезпоп,
ОхГогс! 1940. - Тбаоо ЛПТЈААН, Ћ$емкђ д^артгјспд ката тђуб1-
аброџђч тох) МеоеЛАгјугкох) Крбстоод, Атина 1975. - Ксјхтссх ВЕР-
ГОПОУЛОУ, Тд ауропкд С^ђттџа отђу 'ЕХХ&ба, Атина 1975.
92 Види ННаНе Не ВАКЕ^ТО^ Та Егапсе са(ИоПдие еп Опеп1,
Рапб 1902. - б1еуеп К1ЖС1МАћЈ, ТИе Сгеа1 СИигсИ т Сартиу,
СатђпН^е 1968. - Ј. НАЈЈАК, Тев СИгепет 1Јта1е$ пи РгосИе -
Опеп(, Рап$ 1962. - ЋтоЈћу \УАКЕ, Ет 1га1108 Аг%епп; А бШ<Ју оГ
Ше Огеек Сћигсћ ипНсг ТигкЈзћ Ки1е, ОхГогН 1964.
Оцена инсшишуционализованоГ иосвешовњачења 117
одлазили на западне универзитете, без дубљег
поимања проблема или критичког расположе-
ња, преносе на православни простор идеје европ-
ске ренесансе и просвећености - научну „објек-
тивност” западњака, а самим тим и дух интелек-
туализма, сврсисходно друштвено-морално схва-
тање вере, односно рационалистички либерали-
зам „права појединца”93 - припремајући тако те-
рен за националне покрете 19. века.94 Постепена
„унутарња” промена православног Истока под
утицајем духа и етоса Запада извршена је непри-
метно али постојано током четири века турске
владавине.95
93 Види С1еоћи1е ТбОГЈККАб, Тез пебШз пе I' епзе^петеШ
рИ 'по8орИ1цие е! пе 1а ИИге ретее пат 1ез Ва1кат. Еа ује е( Г ое-
иуге с!е ТћеорћИе Согус1а1ее, Букурешт 1948. - I. КАРМ1РН,
Адуод кгрх тв)у ^аперхксоо ^тбр&оесоу &к\ Т7)у 'Орвббо^оу 0ео-
Хоухау, Атина 1938. - Е. П. ПАПАШУПОУ, Ешаусоуђ <т)
ИеоеХХг/ухкђ ФсХоосхрха, „Васпкд ВфХ.1О0лкт|”, том 35, Атина
1953. - О истој таквој појави у Русији види N. О. БОббК1,
Н1$Шге с!е 1а РИИозорИге гиззе, Рап$ (Рауо1) 1954. - В. 2ЕИ-
КОУбКУ, ШзШге пе 1а РИИозорШе гиззе, Рапб (СаШтагсТ)
1952. - Александар ШМЕМАН, Историјски пут Право-
славља, Подгорица 1994.
94 Током осамнаестог, а нарочито током деветнаестог
века, кроз обновитељске идеје и кроз просвећеност, поја-
виће се идеје национализма. Види О. МЕНХ, V Еигоре пи
XIX зИс1е е( Т Шее пе папопаТпе, РагЈ5 1938. - Н. КОН1Ч, 01е
Шее пез ЋапопаИзтиз. 1Јг5ргип8 ипс1 Ое5сћЈсћ1е ђ15 гиг
Ггапгб515сћеп Кеуо1иПоп, НеЈдеШег^ 1950.
95 Западноевропска цивилизација биће јасно пропагира-
на као једини непосредни и органски наставак јелиноро-
мејског предања. Иако је кренула од неколико Аристо-
телових књига, и то преведених са арапског језика, запад-
на философија до данас себе сматра јединим непосредним
118 Исшоријско искушење јединсшва
Ова измена ће се, на насилан и груб начин,
најпре појавити у простору изван Отоманске им-
перије - у Русији Петра Великог, почетком 18.
века.96 Нешто касније, конформистичка грађан-
ска идеологија просвећености, заједно са духом
национализма 19. века, довешће до ослободилач-
ких покрета народа Балкана, до напуштања ви-
зије васељенског православног „ромејства” и до
стварања националних држава које су биле
формално самосталне, а суштински (економски
и културно) зависне од Европе.97
Стварање националних држава потчиниће
Православне Цркве захтевима већ европеизова-
изданком старогрчке мисли. Главни циљ овог настојања
био је у томе да се избрише или ослаби памћење непосред-
не историјске прошлости народа Истока. Пре свега, „науч-
на” западна историографија се постарала за промену нази-
ва која је обезбедила неопходну пометњу: јелинска и пра-
вославна Источна империја названа је „Византија”. Овај
израз, непознат и неразумљив Истоку, наметнут је као ме-
ђународни термин. Методично незнање вековима је „Ви-
зантију” покривало густим мраком, све док није поистове-
ћена са западним „мрачним средњим веком”.
96 Види А. ШМЕМАН, Историјски пут Православља,
Подгорица 1994. - Ћћог 52АМ1ЈЕГУ, ТИе КшзЈап ТгасИпоп,
Лондон (бескег ап<1 Магћиг^) 1974, стр. 105-105. - Оега1с1
СКАОО, ТИе СИигсИ апс! 1Ие А§е о/Кеааоп (1648-1789), Реп-
§шп Воокз, 1976, стр. 113. и даље.
97 Види Ни^ћ 5ЕТСЖ - К. Ш. МАТ5СЖ, ТИе Мзе о/ЊИопа-
Иху ш (Ие Ва1капз, ЕогкЈоп 1917. - ИЈс. ЈОКОА, ШзХоие пез Е1а($
Иа1кап1дие$ а Теродие топегпе ји$ци' а 1924, Рапб 1925. - N.
Н1Ј05ЕЕ, Сгеесе, (Ие Ва1капз апс! (Ие Сгеа( Ром>ег$ (РогеЈ§п
РоНсу КерогГб, у о 1. XXI), 1945.
Оцена инсшишуционализованог посвешовњачења 119
ног национално-државног живота, доводећи до
феномена „аутокефалних” државних Цркава.
Свака национална државна заједница проглаша-
ва сама себе „аутокефалном” Црквом - понекад
и насилно, и по цену дужег или краћег пребива-
ња у стању раскола и прекида општења са телом
јерархијске једнообразности првородних патри-
јаршија.
Истовремено, већина аутокефалних Цркава
сама себе проглашава „патријаршијом”, показу-
јући тиме жалосно незнање или занемаривање
богословских истина о овој установи.98 Најста-
рије патријаршије су приморане да, једна за дру-
гом, признају нове патријаршијске називе - на-
лазећи се пред опасношћу од многобројних ко-
начних раскола и распарчавања јединственогте-
ла Источне Цркве.
98 Руска Црква је била прва која је, 1589. године, захте-
вала да буде проглашена патријаршијом: звање патријар-
шије признато јој је на Сабору у Цариграду 1593. После ње
Грчка Црква сама себе проглашава аутокефалном 1833.
године, и бива призната од стране цариградског патријар-
ха 1850. године. Следи Румунска Црква: сама себе прогла-
шава аутокефалном 1859. године, бива призната 1885, а уз-
диже се на ниво патријаршије 1925. Српска Црква се про-
глашава аутокефалном 1879, а бива призната као патри-
јаршија 1920. Агилнија у националистичким захтевима за
аутономијом, БуГарска Црква бива проглашена раскол-
ничком на Сабору у Цариграду 1872. Васељенска иатријар-
шија 1945. године укида бугарски раскол, и 1953. године
БуГарска Црква бива проглашена патријаршијом. Албан-
ска Црква ]С призната као аутокефална 1937, Пољска Цр-
ква 1924, а Чехословачка Црква 1951. године.
 120 Исшоријско искушење јединсшва
На тај начин, међутим, установа патријар-
шије се мења и тако посветовњачује да постаје
само носилац управне аутономије: патријаршиј-
ски центри више нису носиоци богословских
благодатних дарова и предања који се органски
узајамно прожимају и свој хијерархијски литур-
гијски израз имају у жртвеном служењу истини и
јединству Цркве. У хијерархији „првенства ча-
сти” почињу да се појављују нова мерила - по-
световњачени критеријуми бројчане надмоћи и
световне силе, или критеријуми древности исто-
ријских наслова. Антагонизам политичке свр-
сисходности - нарочито после потчињавања сло-
венских Цркава „активно антирелигијским” дру-
штвеним уређењима, и захтева Москве да пред-
ставља „Трећи Рим”, који ће заменити Констан-
тинопољ - у великој мери нарушава саму истину
Цркве и спасења људи, уводећи некакво „феде-
ралистичко” схватање јединства сестринских,
потпуно независних Цркава."
Дакле, девет векова после озваничења рас-
кола, чини се да је истина јединства Цркве тра-
гично помрачена на простору православног Ис-
тока.
99 О кризи јединства Православних Цркава данас види:
Раи1 ЕУООК1МОУ/01тег С1-ЕМЕМТ, АрреI а V Е%Пзе, часо-
пис Соп1ас1б, бр. 73-74/1971, стр. 193-210. - Јустин ПОПО-
ВИЋ, [^еНге аи $а1п1 5упоЈе с!е Г Е%Пзе Еегде, часопис Соп-
1ас1з, бр. 76/1971, стр. 387-394. - 0 1 т е г СЕЕМЕИТ, Та /ш /-
оп емге 1а 5есоп<1е е1 1а Тготете Коте, часопис Соп1ас(б, бр.
76/1971, стр. 395. и даље. - Хр. ПА^ИАРА, 'Нџ&ХХоооа Е\ј\к>-
бод, у књизи Тд прохбџш тђд алеЛтспад, Атина 1973, стр.
128-147.
Оцена инсшишуционализованоГ иосвешовњачења 121
Запад, такође, после свог одвајања од Исто-
ка и после пада Византије, није успео да на свом
терену оствари рационалистичку визију цркве-
ног јединства: почетком 16. века, са појавом про-
тестантизма, упртио је на своја плећа трагични
крст властитог духовног и организационог рас-
парчавања.
Као формална реакција на тоталитарни цен-
трализам и рационалистички ауторитет папи-
зма, протестантизам ће се појавити као нужна
историјска фаза одрастања народа Запада.100 Са-
мо што ће то одрастање - иако ће попримити об-
лик насилног идолопоклоничког бунта - остати
изненађујуће верно свом првобитном зачетни-
ку.101 Заробљен у властите претпоставке које су
створиле све оне идоле које је желео да напусти,
100 „Реформа доводи до преокрета (поремећаја, збрке) у
психичком устројству појединаца који морају да пређу из
једног стања (у коме је представа о Апсолутном, о Закону,
о Господу, потпуно утврђена у Цркви њеном видљивом ор-
ганизацијом и од стране њених телесних служитеља) у ста-
ње у коме је за појединца незамислив други посредник, из-
међу њега и трансцендентног, осим Светога Писма, које
он тумачи на сопствену одговорност.” СА8ТОК1АП18, V т-
зШиПоп Гта%та1ге с1е 1а зосШе, стр. 257-258.
101 На пољу еклисијалне теорије... Григорије Седми и
Бонифације Осми имали су своје истинске наследнике у
Калвину (СаМп) и Ноксу (Кпох)... Друштвене теорије Лу-
тера (Бшћег) и Латимера (Еапшег), Бјусера (Висег) и Булин-
гера (Ви11т§ег), анабаптиста (Апаћарбби) из шеснаестог и
левелераца (ЕеуеПеге) из седамнаестог века, пуританаца
попут Бакстера (Вах(ег), англиканаца, као Лауд, баптиста
као Банијан (Випуап), квекера као Белерс (ВеНегб), јесу че-
да средњовековних родитеља. К. Н. ТА\\Т>ЈЕУ, КеП§Јоп апс!
1ке К(зе о/СарпаПзт, Реп§шп Воокб, 1975, стр. 32.
 122 Исшоријско искушење јединсшва
протестантизам ће постићи управо обратно од
онога што је намеравао: занемариће и одстрани-
ти све потцењене и анемичне позитивне елемен-
те римокатолицизма, величајући и апсолутизују-
ћи његове негативне замене.
Рационализам, етичка сврсисходност, а са-
мим тим и потреба за постојањем објективног
ауторитета, представљали су суштинске узроке
за отцепљење Рима од тела католичанске Цркве,
односно за бунт Рима против апостолског Пре-
дања. Ови елементи, увећани до крајности, по-
стаће основне карактеристике протестантизма -
не више да би служили индивидуалном потчиња-
вању видљивој власти, него да би омогућили нео-
граничену аутономију појединца, утемељујући
апсолутни значај апстрактног безличног аутори-
тета, који је само субјективно доступан. Тај ауто-
ритет је Свето Писмо - не као израз, попис и об-
јава искуства Цркве (које може бити доступно
само кроз лично учешће у доживљеном прено-
шењу Предања), него као независан текст - из-
вор који допушта субјективну произвољност ин-
телектуалног узлета ради непосредне повезано-
сти са ранохришћанском заједницом.
Тако протестантизам на Западу уводи апсо-
лутизацију човечанског субјекта, убрзавајући
развој индивидуоцентричне цивилизације нови-
јих времена. Било да је потчињена ауторитету
тоталитарне власти, било да бунтује против те
власти, човекова индивидуалност - индивидуал-
ни начин постојања - остаје средишња оса и
основно полазиште сваког духовног и културног,
али и социјалног, економског и политичког раз-
Оцена инсшишуционализованоГ посвешовњачења 123
воја Запада. Истински искрена и толиким жртва-
ма плаћена жудња реформиста за повратком но-
возаветној и ранохришћанској аутентичности,
остала је заробљена у римокатоличкој материци
која ју је породила:102 у материци индивидуалне
религиозности, индивидуалне логике, индивиду-
алне врлине, односно индивидуалног спасења. А
то непознање или порицање истине личности -
колико год да је добар наум који га прати - не
престаје да буде начин постојања који је сасвим
супротан црквеној истини, индивидуалном само-
превазилажењу, индивидуалној заједници и одно-
су, односно црквеној слици тројичног Праобраза.
Рим ће жустро реаговати на ту увећану слику
његових грехова коју представља протестанти-
зам - резултати тога били су оштра поларизаци-
ја између реформације и антиреформације, тра-
гедија верских ратова, зверство фанатизма које
је вековима раздирало Европу, остављајући неиз-
брисиве трагове у сваком њеном кутку. Та пола-
ризација, дакле, неће довести - као што би, мо-
жда, било природно - до сабирања духовних сна-
га протестантизма. Напротив, ослобађање рели-
гијског субјективизма, остварено реформацијом,
наставиће да постепено и постојано распарчава
хришћанско јединство на Западу: непрекидно се
одвајају нове „вероисповести” које претендују на
102 У вези са овом констатацијом, читалац може прона-
ћи занимљиве радове: О^еп СНАО\У1СК, ТНе Ке/огтаНоп,
Реп^шп Воокз, 1976. - \У V. ЕОЕ\УЕМ1СН, Удп Аи%и$1т ги Ти1-
ћег, \УШеп (ЕшНег - Уег1.) 1959. - Ј. ОЕИЈМЕА1Ј, Маизапсе еI
а//1гтапоп пе 1а Ке/огте, Рапз (соИ. МоиуеИе СНо) 1965.
 124 Исшоријско искушење јединсшва
назив Црква, или на аутентично тумачење хри-
шћанске истине, полазећи од произвољних бого-
словских тумачења и изума.
Трагедија распарчавања западног хришћан-
ства доспеће до најневероватнијих облика отуђе-
ња и варваризације хришћанског Предања: от-
кривење личног Бога и васпостављање човека у
његову целовитост, расветљавање смисла посто-
јања, света и историје, често ће бити замењивани
детињастим облицима корисног морализма. Мо-
гло би се, заиста, говорити о варваризовању хри-
шћанства, уколико се не само духовна него и
културна раван коју претпоставља богословље
седам Васељенских сабора, или иконографија,
архитектура и поетски израз тог богословља -
упореде са учењем и богослужбеном праксом
протестантских „вероисповести” или група које
су доспеле до тога да данас учествују у Светском
савету Цркава.
Антагонизам између римокатоличанства и
протестантизма, у равни „објективног” светског
утицаја, довешће Запад до брзих културних, дру-
штвених и политичких развитака. Дух рационали-
зма и сврсисходног позитивизма остаће заједнич-
ки терен антагонистичких развоја,103 формирају-
103 „Хришћанство је религија разума; хришћански Бог
јесте Бог природе. У том смислу, рационализам је био
претпоставка заједничка свим диспутантима; он није био
учење о религији, него приступ њеним проблемима... Сма-
трало се да је ауторитет разума надређен ауторитету От-
кривења.” ОегаШ СКАОО, Тће СНигсИ апс! IНе А§е о / Кеахоп
1648-1789, Реп^шп Воокб, стр. 159. и 280.
Оцена инсшишуционализованог посвешовњачења /25
ћи заједничку и јединствену „унутарњу логику”
узастопних фаза европске философије, али и па-
ралелни развој позитивних наука и њихових тех-
ничких примена.104
Истовремено, бунт протестантизма против
папског тоталитаризма постаје „материца” за
рађање „политичког либерализма” у Европи:
кроз бол и трагедију верских ратова, формирају
се тежње за осамостаљивањем појединачних
области и националних заједница - дух национа-
лизма и сврсисходно-рационалистичко схватање
државне власти.105 Ново, „посветовњачено” схва-
тање државе (огољено од сваког метафизичког
утемељења и трансцендентног циља) праћено је
захтевима за потврдом индивидуалних права гра-
ђанина, односно за рационалним усклађивањем
права и обавеза изван разлике друштвених ста-
лежа - а ти захтеви ће доспети до бруталности
104 „Природа, човек и људска права, разум и наука, ху-
маност и слобода, јесу нове крилатице... Све се релативи-
зује на просторном, временском, људском, а понекад и све-
људском плану. Чулност побеђује духовност, утилитари-
зам побеђује идеализам, индивидуализам побеђује универ-
зализам, време побеђује вечност, жеља потребе, део цели-
ну, а сила право.” Јоћ. Н1К5СНВЕКОЕК, СезМсИје с1ег РННо-
зорШе, РгеЈћиг^ (НепЈег) 1965, стр. 188. и 245.
105 Види Одуеп СНАП\\ЧСК, ТНе Ке/огтапоп, стр. 25. и да-
ље. - К. 8. Р^ЗОћ!, Р\еп$т а$ а РасЈог т 1Не Кг$е о / Оегтап
МапопаЊт, Уогк 1934. - К. \У1ТТКАМ, ИаНопаН$ти$ ипЈ
8аки1ап$аНоп, Бипећиг§ (НеПапс! - Уег1.) 1949. - С. Ј. Н.
НАУЕ5, ТНе Ш$(опса1 Е у о Ш т п о/ МосЈегп Ма1тпаН$т, №\у
Уогк 1968. - Магс-Ес1оиагс1 СНЕКЕУ1ЕКЕ, репзее роИпцие
пе СаЕпп, Женева - Рапз 1937.
 126 Исшоријско искушење јединсшва
крвавих револуција са јасним антиклиричким и
антихришћанским карактером.106
Догађај који ће обележити све касније исто-
ријске токове на Западу, дословно мењајући це-
локупну путању света, јесте појава осамостаље-
не економије, односно настанак капитализма.
Независно од каснијег спора западних истражи-
вача о томе да ли капитализам представља плод
протестантског (нарочито калвинистичког и пу-
ританског) моралистичког схватања деловања и
користи,107 или је он органски изданак римокато-
личких схватања које је створио и подржавао
средњовековни феудализам,108 остаје чињеница
106 Види Сега1(ј СКАОО, ТИе СИигсИ агк! 1Ие А^е о/Кеазоп .
стр. 209. и даље. - К.. Н. ТА\\Л^ЈЕУ, КеН&оп апс! 1Ие Мзе о{ Са-
рНаНзт, стр. 273. - К.. НОНИ, Оег тсЈмЈиаИзпзсИе 5(аа1зНе-
8 ГШ ипЈ Ле јипзИзсИе 8(аа(рег$оп, ВегПп (Неушапп) 1935. - С.
А. ЈОН^бОћЈ, КечоГипоп апс! (Ие 8ос1а1 5у$(ет, 51апГогс1 СаПГ.
1964. - К. ОК1Е\УАИК, Оег пеигеИИсН Кеуо1ипоп$Не%пјј,
РгапкГиг! 1969.
107 В и д и Мах \УЕВЕК, В'1ерго(е$(апп$сИе Е(И1к ипЈЈег Се'1$(
Јез КарпаИзтиз, у књизи: 01е рго(е$(апп$сИе Еппк 1, Нагп-
ђиг^ (5Јеђепб1егп) 1973, стр. 27. и даље, 279. и даље. - Е. ТКО-
ЕЕГбСН, О/е 8 о21а1\еИгеп Јег сИп8(псИеп КЈгсИеп ипс! Сгирреп,
Тиђт^еп 1965. - Е. ВКЕћЈТАМО, Оге Ап/ап^е Јез топегпеп Ка-
рИаЊтиа, Мипсћеп 1916. - Н. НА1Ј5ЕК, 1е$ с1еИи($ с!и СарКа-
И$те, Рапб 1927. - Маг^агеС ЈАМЕ5, 5осГа1 РгоИ1ет$ апЈ РоИсу
Јипп% (Ие РигКап Кеуо1ипоп, Еопс1оп 1930. - Апбге В1ЕЕЕК, Та
реп$ее есопот!цие е( $ос'ш1е Је СаШп, Оепеуа (Оеог^) 1961, на-
рочито стр. 477-512.
108 Види НЕ1Ј551/РЕТЕК, пар. 81, 4. - РКЕУ1ТЕ - 0КТ01Ч,
ТИе 5Иог(ег СатНпс1%е МесИеуаI Ш$(огу, стр. 418-428. - Јоберћ
А. 5СН1ЈМРЕТЕК, Ш$(огу о/Есопотк•Апа1у$1$, №\у Уогк 1954.
Оцена инсшишуционализованоГ посвешовњачења 127
да капитализам има своје корене у религијским
претпоставкама организације западног друштве-
ног живота.
Теоријски стожер капиталистичке идеоло-
гије треба потражити у захтеву западне религи-
озности (римокатоличке и протестантске) за не-
посредном, количински мерљивом и правно на-
градивом ефикасношћу индивидуалне побожно-
сти и морала - у овом случају: марљивости, ча-
сти, нерасипности, рационалног вредновања
„талената” /дарова/ итд.). Рад постаје аутономан
- раздваја се од конкретних потреба, односно
постаје религијска обавеза, и своје видљиво
оправдање и „награду” (исплативост) налази у
стицању богатства.109 На исти начин осамоста-
љује се и руковање богатством: оно се раздваја
од друштвених потреба и постаје део индивиду-
алног односа према Богу, односа количинске ис-
плативости.110
стр. 80. и даље. - А. РА1МРАМ1, Са(ИоИа$т, Рго(е$(апп$т апЈ
СарКаЊт, ЕопсЈоп 1935. - Н. М. КОВЕКТбОИ, А$рес($ о/(Ие
К1$е о/Есопотк 1пЈтс1иаИ$т, Сатђпс1§е 1933.
109 О средњовековним коренима овога схватања види
Оеог^еб 01ЈВУ, АЈо1е$сепсе Је 1а СИгепеп(е ОссШеп(а1е, стр.
57. и даље. - Види и ТА\УКЕУ, КеП&оп апс! (Ие К($е о/СарКа-
И$т, стр. 117. и даље.
110 „Уверен да је карактер све, а да су околности ништа,
у сиромаштву оних који падају немој видети несрећу коју
треба сажаљевати и ублажавати, већ морални пад који
треба осудити. Исто тако немој посматрати богатство као
предмет сумње, мада оно, као и сви остали дарови, може
бити злоупотребљено, већ као благослов који је награда за
тријумф енергије и воље.” ТА\УИЕУ, нав. д., стр. 229-230.
 128 Исшоријско искушење јединсшва
Јасно је да се иза тог става налази читав
сплет богословског рационализма и моралне ис-
плативости, као и правног схватања кажњавања
грешника и награђивања праведника, на коме се
темељи и римокатоличка и протестантска по-
божност. Налази се и објективизација истине и
света, односно потчињавање и једнога и другога
начелима и аксиомима рационализма и исплати-
вости - а то потчињавање бива увећано силом
разума отелотвореног у машини.
Коначно, теоријски стожер капиталистичке
идеологије непосредно се отеловљује и функци-
онише у новом - за људску историју - односу чо-
века према производњи и потрошњи материјал-
них добара: производња и потрошња постају не-
зависни од човекових потреба - институциона-
лизују се у безличне механистичке функције,111
потчињавајући индивидуално биће неком такође
механистичком и безличном схватању живота,
света и историје.112
Поред најтеже оцене веома оштрих друш-
твених антитеза, човековог отуђења у зачараном
1.1 „Економија модерног капитализма може да постоји
само ако одговара потребама које сама ствара.” СА5ТОК1-
А015, V тзШШит 1та%та1ге..., стр. 220. - Види и Ни§Н
5ТК.ЕТТОМ, СарМаПзт, 5ос1аПзт апс! 1Ие Епујгоптем, Саш-
ђпс1§е (1Јп1у. Ргебб) 1976, стр. 185-199.
1.2 „У капиталистичкој економији, људи - пролетери
или капиталисти - претворени су потпуно у ствари; под-
вргнути су деловању економских закона који се ни по чему
не разликују од природних...” СА5ТОК1А015, нав. д., стр.
22. - Ј. НУРРОИТЕ, АИепаИоп е1 оНјеспшИоп, у књизи: Е(и<Је
зиг Магх е! Не§е1, Рапз 1955, стр. 82-104.
Оцена инсшишуционализованоГ иосвешовњачења 129
кругу аутономизованог и механистичког рада -
потрошње, потчињавања суштинских потреба
живота економској исплативости, и упропашћи-
вања природне околине - капитализам ће пока-
зати запањујућу динамику универзалности: то је
једини систем живота и организација човековог
живљења који са правом може да носи атрибут
свеопштости.
Динамика капитализма ће својим начелима
и својим законима потчинити чак и насилну и ре-
волуционарну реакцију марксизма, који се у 19.
веку појављује као радикално и тоталитарно по-
рицање теоријских претпоставки и практичне
примене капиталистичког система. У полариза-
цији капитализам - марксизам, Запад ће поново
проживети узајамни однос који је био присутан и
у антитези римокатоличанство - протестанти-
зам. У европској историји марксизам представља
други случај идолоборачког бунта који је завр-
шио идолотворењем оних истих ствари које је
желео да уништи: и у теорији и у пракси, он оте-
ловљује запањујуће величање претпоставки ка-
питализма,113 црпећи из истих извора „метафи-
1,3 Упор. одломак у ИЖАС8: „Историјски материјали-
зам је самосвест капиталистичког друшТва”. (Из књиге
Маипсе СЕАУЕЦ Се цие је сго1з, Рапз 1975, стр. 156). - В и д и
и СА5Т0КЈА015, нав. д., стр. 479: „Ни Маркс ни припадни-
ци марксистичког покрета никада нису мислили ни о чему
другом осим о стављању (капиталистичке) технике у
службу социјализма, о модификовању производних односа
(уосталом, брзо идентификованих, и то не случајно, у
правним облицима власништва)”
 130 Исшоријско искушење јединсшва
зичке” традиције и организације западног дру-
штвеног живота.
Рођен из „материце” хегелијанства, марк-
сизам представља аутентично чедо западне ме-
тафизике, иако он сам хоће да буде радикално
антиметафизичан. Јер, кад кажемо „западна ме-
тафизика”, немамо на уму, наравно, некакве чла-
нове символа вере нити феноменолошку поделу
на идеалистичке и материјалистичке системе,114
већ заједничку и јединствену традицију претпо-
ставки и метода философског истраживања које
је на Западу увео теолошки схоластицизам: зах-
тев за „објективизацијом” истине у тоталитар-
ном, односно затвореном „систему” који аутори-
тативно и коначно тумачи свеукупну физичку и
историјску стварност. Методологија тога тума-
чења заснована на „аксиомима” и „законима”
„научног” позитивизма, која се обезбеђује помо-
ћу рационализма - односно потчињавања живо-
та формализованом и механистичком функцио-
нисању човечанске логике - представља основу
и темељ како западног хришћанства, претворе-
ног у идеолошки „систем”, тако и марксизма.
Своју теорију Маркс заснива на схватању не-
умољивог историјско-економског детермини-
зма, на формулисању „неизмењивих” закона ко-
114 „Издавати се за материјалисту, ни у чему се не раз-
ликује од издавања за спиритуалисту уколико се под ма-
теријом подразумева суштина која се другим путем не мо-
же дефинисати, али која је подвргнута законима који има-
ЈУ суштину и исту ширину као наш разум.” САЗТОК1А015.
нав. д.у стр. 75.
Оцена инсшишуционализованог посвешовњанења 131
ји управљају исторИЈСКим стварањем и друштве-
ним преображајима Он чак верује да помоћу
. 1 1 5
тих закона рационалистичког детерминизма мо-
же да протумачи не само феномен капитализма
на Западу, него и читаву човечанску историју,
независно од епоха, друштвених околности и
културе.
У сваком случају, развој марксизма у другој
половини 19. века подудара се и упоредо иде са
врхунцем рационалистичког позитивизма на За-
паду:116 како на простору хришћанских Цркава
(Први ватикански концил, увођење догме о пап-
ској непогрешивости, прва протестантска оспо-
1,5 „Развој економског уређења друштва може да се
упореди са кретањем природе и њене историје.” Каг!
МАК.Х, паз КарИа/, франц. превод: 1е СарИа/, (66. с1е 1а Р1&а-
с!е) I, стр. 550. - У складу са ЕНГЕЈ1СОВОМ формулаци-
јом: „...Унутрашњи закони свеопште постојаности упра-
вљају током историје...”, Маркс је био први који је открио
велики закон кретања историје... Овај закон, који за исто-
рију има исти значај колико и за природне науке има закон
претварања енергије, само му је кључ за разумевање исто-
рије. К. МАКХ апс! Р. ЕКСЕЕ5, 5е1еаесЈ Могкз ш Њ о Уо1итез,
Москва (Рогеј^п Еап^иа^ез РићПвћт^ Ноизе) 1962,1, стр. 246.
и 391.
116 „Развој марксизма као теорије одигравао се у инте-
лектуалној и духовној атмосфери друге половине 19. века,
којом су, као ниједном другом историјском епохом, доми-
нирали сциентизам и позитивизам, тријумфално ношени
гомилањем научних открића, њиховом експерименталном
верификацијом, а нарочито разумном применом науке у
индустрији.” СА8ТОК1А018, нав. д., стр. 82. - Види и С.
КОЕАКОМЗК1, ТНе АИепаПоп о/Кеазоп; а Њзхогу о/РозИтзI
ТИои§Ш, Ие^ Уогк 1968.
 132 Исшоријско искушење јединсшва
равања историчности Светога Писма), тако и на
простору природних наука - са читавим позна-
тим и наивним величањем и самопотврђивањем
„позитивиста” тога времена, односно са механи-
стичким и детерминистичким тумачењем физич-
ке стварности. У више наврата Енгелс ће изјед-
начити марксизам са дарвинизмом, наглашаваће
рационалистички детерминизам који управља и
природним (= физичким) и историјским ствара-
њем.117 „Научни” позитивизам марксизма очи-
шћује „принципе” историјског детерминизма по-
моћу закона дијалектике - на тај начин све може
ауторитативно да протумачи, потчињавајући
живот и мисао догматичним „директивама”.
Ово ауторитативно тумачење историјског и
друштвеног збивања отеловљује се неизбежно и
нужно у конкретној представи, у видљивом сре-
дишту. Сваки рационализам (чији први пропо-
ведник беше римокатолик) по својој природи је
идеолошки догматизам, јер његове „објективне”
истине не трпе логичко оспоравање.118 А идеоло-
шки догматизам се схвата као видљиво представ-
ништво ауторитета догме и тоталитарно потчи-
њавање свих верника том представништву.
117 Види његове књиге: АпИ-ОпИгт%; Негг Еи%еп ОпИгт%'$
Ке\о1иИоп о/5сЈепсе> Москва 1959, и От 1еспс5 о/ИаШге, Мо-
сква 1954. - Види и К. МАКХ, Соп1пИипоп а \а сгШцие пе V
есопотге роНИцие, Рапз (е<1. Смагс!) 1928, стр. 6. - Исти, Ее Са-
рИа1, Р1е1ас1е I, стр. 915.
1,8 „Оно што је суштинско, то је да марксизам предста-
вља рационалистичку философију и, попут свих рационали-
стичких философија, унапред себи даје решења свих про-
блема које сам поставља.” САбТОК1АО!б, нав. д., стр. 57.
Оцена инсшишуционализованоГ иосвешовњачења 133
Тако се сасвим природно јавља „Ватикан”
марксизма - непогрешиви ауторитет Москве.
Народни устанак 1917. године у Русији неумољи-
во бива кастриран од стране совјетске бирокра-
тије, а то кастрирање се распростире на сваки
појединачни марксистички покрет, било где да
се одиграва, јер представништво истине може
бити сабрано само у једном седишту. Тако доспе-
вамо до данашњих дана, кад не постоји маркси-
стичка група или покрет који је заиста под надзо-
ром народне базе.119 Појам партијске дисциплине
и непогрешивог вођства, рационалистичко схва-
тање јединства које бирократски институцио-
нализује сваку марксистичку групу, представља
органску последицу „научног” позитивизма, који
чини темељ марксизма - као што је чинио темељ
и читаве грађевине римокатоличанства.
Ове претпоставке исто толико „природно”
доводе и до мистицизма који карактерише сваки
затворени тоталитарни систем, а конкретно, до
митологизовања непогрешивог вођства: Лењин,
Стаљин, Мао Це Тунг, представљају узорне ве-
личине у простору марксизма, свакако умерени-
јег „култа личности” од онога који је Запад упо-
знао проглашавањем папске „непогрешивости”
и светости.
Треба додати још једну паралелу, иако се
она на први поглед чини апсурдна: ограниченост
119 „Марксизам, као идеологија на делу, данас у потпу-
ности припада бирократији, а не пролетеријату... Органи-
зовани раднички покрет је свуда, без изузетка, потпуно би-
рократизован.” Исто, стр. 50. и 86.
 134 Исшоријско искушење јединсшва
истине у затворен и тескобан догматски систем
неизбежно располућује живот на оно што је „ов-
де” и оно што је „са оне стране”, односно на овај
живот и на будући живот, на присутно, несавр-
шено, нецеловито и привремено, и на будућу ме-
сијанску пуноћу бескласне среће (остварене кроз
„чистилиште” диктатуре пролетеријата).120 Дог-
матски систем, који је увек чврст и затворен,
недоступан непосредности искуства, а доступан
само уму, увек представља само месијанско обе-
ћање, пошто стварност живота никада не може
бити чврста и рационално предодређена.
„Ватикан”, међутим, неизбежно рађа и „про-
тест” („протестантизам”). Тумачење начела ис-
торијске дијалектике и економског детермини-
зма, увек на основу Марксових текстова (зо1а
бспрШга), раздељује марксизам на отприлике
онолико секти колико је и видова римокатоли-
чанства заснованих на Библији. Као што на За-
паду више не можемо говорити о хришћанству а
да не разјаснимо које хришћанство имамо на
уму, тако не можемо говорити ни о марксизму
уколико не објаснимо који марксизам имамо у
виду: марксизам Хрушчова или Мао Це Тунга,
Кастра или Тољатија, Броза или Троцког. При
120 Види Не1ти1 СОШЛУ1Т2ЕК, Оаз РгоМет с!ег тпегмеН-
НсИеп ЕзсИаШо&е ИеГ К. Магх - Меб51ашбти5 ипс! А1ћеЈбтиб, у
његовој к њ и з и : 01е тагх'ШЈ8сИе РеН&откгЈпк ипсЈ сЈег сИп-
8П\сИе С1аиИе (ЗЈећегШет 33) 1965, стр. 66. и даље и 77. и да-
ље. - М П ет ВАИћПМО, 8аки1аг18\ег1е ЕсИа1о1о%\е, у његовој
књизи: КаН Магх - ИеИеп, ИеИге ип Вес1еШип% (51еђепб(егп 73)
1966, стр. 80. и даље.
Оцена инсшишуционализованог иосвешовњачења ____________ 135
том не треба да заборавимо ни непрекидна по-
јављивања група и „групица” (§гирибси1еб) „леви-
чара” (§аисћјб!еб), од којих свака претендује на
апсолутност марксистичке ортодоксности, ми-
стичким фанатизмом привржена слову маркси-
стичке догме.
Чини се да је, девет векова после раскола,
друштвени и културни живот Запада свецело за-
робљен у зачарани круг поларизације капитали-
зам - социјализам, у то тоталитарно посветов-
њачење визије хришћанске заједнице. Са једне
стране - отуђење човека унутар аутономизо-
ваних и безличних стуктура потрошачког изо-
биља капитализма. Са друге стране - нечовеч-
ност „уравниловке” тоталитаризма „опште сре-
ће” марксистичких система. У оба случаја при-
сутна је иста заробљеност живота у рационали-
стички догматизам механистичког приступа и
апсолутизације економије, исто подјармљивање
човека, односно његово претварање у безличну
економску монаду.
Много пута је речено, и то је већ општа кон-
статација, да поларизам капитализам - маркси-
зам не превазилази антитезу двају система или
начина функционисања аутономизоване еконо-
мије - са друштвеним последицама у виду класне
борбе (кад је капитал приватни), или визије бес-
класног друштва (кад је капитал државни). Оба
ова система у стварности намећу или нуде зајед-
нички начин живота који потискује суштинске
захтеве човековог бића, и одговара искључиво
136 Исшоријско искушење јединсшва
човековој инстинктивној и животињској приро-
ди, односно потрошачкој незајажљивости его-
центричног самоодржања.121
Аутономизована потрошња, као основни са-
држај живота, у великој мери одговара на чове-
кову потребу да поседује, да чулно ужива и да
заборавља своју смртност. Веома је карактери-
стично запажање да у такозваним „социјали-
стичким” земљама државног капитализма, где је
потрошња апсолутно контролисана и где партиј-
ска бирократија намеће народу идеологију и
праксу аскетске оскудице, жеља за производима
и удобностима такозване слободне економије
представља радикално унутарње подривање пар-
тијске бирократије и државног „система”.
Кад кажемо да аутономизована потрошња
одговара човековој инстинктивној и животињ-
ској природи, тај одговор не значи обавезно и за-
довољење природних захтева (= апетита) его-
центричне индивидуалности, него значи уплита-
ње човека у вртлог потрошачке незајажљиво-
сти. То уплитање се на особен начин изражава
кроз апсолутизацију политике (и политичког ан-
гажовања појединаца), са истовременим ограни-
чавањем политике у простору економије - у тех-
ничком устројавању круга производње - потро-
шње. (Изузетно је занимљив феномен колектив-
ног ангажовања хришћана Запада - клирика и
световњака - у корист идеала такозване поли-
121 Принции задовољсшва окренут потрошњи...” СА-
бТОКЈА01б, нав. д., стр. 38.
Оцена инсшишуционализованоГ иосвешовњачења 137
тинке теологије, вештачког новолевичарства
које није ни политика ни теологија.)122 На тај на-
чин политика потискује у страну суштинске зах-
теве човековог бића, постаје „опијум” за мета-
физичко завођење маса - постаје основни извр-
шилац религијског обезбојења западног човека.
Талас религијског обезбојења маса на Запа-
ду надире брутално и непрестано.123 Није реч о
поразу хришћанског веровања који је последи-
ца одмеравања са једном другом, снажнијом ве-
ром или идеологијом. Чини се да „криза вере”
на Западу представља неупотребљивост вере -
хришћанска истина је, како изгледа, све више
сувишна у животу западног човека. Изван чисто
„религијских” елемената вере, који могу да за-
довоље само психолошке и сентименталне ин-
дивидуалне потребе, чини се да хришћанство на
Западу не представља смисао постојања, света и
историје, односно не представља начин и садр-
жај живота који је битно различит од начина
који нуди технократска и потрошачка цивили-
зација.
Уосталом, ако прихватимо став, попут за-
падних истраживача, да је ту цивилизацију поро-
дила и однеговала западна теологија и религиоз-
122 Види Хр. ПАШАРА, Кефб&анх лоЛткгјд веоХоугад,
Атина 1976, стр. 9. и даље, 26. и 89.
123 Види Сагдта1 КЕ^АКХ), 10 апз аргез 1е СопсИе оп \а V
Е§Изе? (са изузетно занимљивим статистичким подацима)
у часопису: Са ОосишегНабоп Са1ћоНцие 7/1976, стр. 320. и да-
ље. - Исти, уеи1 Г Е^Нзе? Гуоп (ед. ди Сћа1е1).
 138 Исшоријско искушење јединсшва
ност, онда треба да прихватимо као природно да
та религиозност данас буде одбачена. Наиме,
историјски развој теолошког полазишта запад-
ног рационализма је захтев за истином „природ-
но” пренео у границе „научног” позитивизма и
његове практичне ефикасности, остављајући ра-
ционализовану метафизику у простору „хипоте-
зе” („зирробПт” код схоластика). Насупрот томе,
јуридичко и активистичко схватање хришћанске
етике налази данас своје најпотпуније остварење
у случају марксистичких и „постмарксистичких”
покрета. Природно је, дакле, да рационални ди-
намизам револуције или, уопштеније, политич-
ког деловања, изједначава и укида рационално
безнађе индивидуалне етичке „последице” и до-
бродетељи, пошто је поврх тога политичка анга-
жованост ослобођена од комплекса греха као
кривице.
Могли бисмо се осврнути и на примере из
других области живљења осим гносеологије и
етике, где разлика између западне религиозно-
сти и схватања живота какво представља техно-
кратска и потрошачка цивилизација, није квали-
тативна него чисто квантитативна. Из овога про-
исходи да оно што је „више” (веће), а то је дана-
шња цивилизација, неутралише и укида оно што
је „мање”, а то је његова религијска матрица.
Трагична је чињеница да крст распарчавања
западног хришћанства и суштинског изопачења
црквене истине и јединства - са толико мучним и
застрашујућим последицама по друштвени и кул-
Оцена инсшишуционализованог иосвешовњачења 139
турни живот васцелог човечанства - није довео
до смирене спремности Римске Цркве да изнова
сагледа саму себе. Напротив, она је учврстила
свој став и антропоцентричну организацију своје
заштите. Први и Други ватикански концил
(1870. и 1962. г.) представљају познате и каракте-
ристичне примере тога учвршћивања у новије
време,124 када би се већ могле очекивати реакци-
је које су богословски зрелије и доследније Пре-
дању неподељене Цркве - након апокалиптичког
историјског искуства векова после реформације.
Паралелно са тим, али и супротно учвршћи-
вању, антропоцентрична одбрана Римске Цркве
у дезорганизационој кризи западног хришћан-
ства исказује се кроз непрекидно и све веће уз-
мицање пред посветовњаченим и рационалисти-
чким духом западног човека. Тако се њен исто-
ријски живот, али и лични живот верника, пре-
тварају у схизоидну и мучну акробацију између
јуридичког конзерватизма и револуционарног
либерализма.
Ова акробација ће попримити облик дезорга-
низационе кризе нарочито после Другог ватикан-
ског концила, који ће отворити Еолове мешине у
окриљу Римокатоличке Цркве: непрекидно се
умножавају последице унутарњег беспоретка, ко-
124 Види I. КАРМ1РН, 'Орвобо^од ЋккАлтспоХоуга, стр. 596. и
даље, 660. и даље. - 1тиХшуо6 ХАРКШМАК1, Пер1 хд а\6&г)тоу
тђд ЋккХгјтад & тт\ 'Орвобб^ш ОеоХоу1а, Атина 1965, стр. 99. и
даље. - Исти, Тд пер1 ЋккХгјспад 1о\тауџа тђд В' Вапкахгђд
Еууобоо, Солун 1969, стр. 171-186. - Хршоатброг) ПАПАДО-
ПОУАОУ, Тд тцхотеГоу тод дтспсблоо Рсбџгјд, Атина 1930.
140 Исшоријско искушење јединсшва
је одају утисак да духовно и јерархијско јединство
тог огромног организма виси о изузетно осетљи-
вој нити. Снажно религијско отуђење великих
маса на Западу, а самим тим и слабљење духовног
ауторитета Римокатоличке Цркве, коренито до-
вођење у сумњу темеља папизма од стране проте-
стантски настројених делова римокатоличких те-
олога, најшира политизација клира, учестало
иступање из његових редова, заједно са стра-
шним смањењем броја призваних у његове редо-
ве - представљају неке од веома познатих после-
дица ове кризе, које скоро свакодневно заокуп-
љају ступце европске штампе.
Дезорганизација и суштинско слабљење Ри-
мокатоличке Цркве оставља милионе људи у
потпуној пометњи личног живота: без циља и
без животне наде, без духовне заједнице која ће
понудити макар и психолошку противтежу ко-
шмарној усамљености велеграда, и без перспек-
тиве личног живота која ће бити нешто друго од
биолошког преживљавања. Комплекси кривице
увлаче се безизлазно у човека, а бежања од тога
- алкохол, наркотици, безлични и механички
еротизам - постају изнуђена потреба. Застрашу-
јућа морална криза срозава квалитет живота за-
падних заједница, изазвана раздвајањем цркве-
ног јединства од егзистенцијалне аутентичности
и спасења човека.
Према томе, ако се чини да је истина једин-
ства Цркве - истина спасења човека и света, ау-
тентичности и пуноће живота, а то је тројична
Оцена инсшишуционализованог иосвешовњачења 141
једнообразност Богочовечанске Заједнице - по-
мрачена на православном Истоку оснивањем на-
ционалних Цркава и посветовњаченим институ-
ционализовањем црквеног живота, чини се да је,
девет векова после раскола, ова истина у потпу-
ности изгубљена на простору Запада. Црквено
јединство више се не тиче истине или суштине
Цркве, односно не представља начин постојања
какав је открило Оваплоћење Логоса, и који је,
као историјску стварност, утемељио догађај Пе-
десетнице - не представља васпостављање ико-
не тројичног Праобраза у човековој природи.
Јединство Цркве је више некаква чињеница иде-
олошко-„вероисповедног” идентитета и управ-
но-организационог устројства, односно интелек-
туална и етичка дисциплина и потчињеност си-
стему „метафизичких” вредности, систему са ве-
ликим бројем варијација.
Губитак истине јединства означава превиђа-
ње или непознавање истине личности и заједнице
многих личности, преношење чињенице спасења
у простор индивидуалног постојања, односно ин-
дивидуалног етичког труда и индивидуалног ра-
ционалног поимања. Јеванђеље спасења, свеоп-
ште спасења човека и света „у Христу”, претвара
се у институционализовану сврсисходност инди-
видуалних и колективних „побољшања” и ап-
страктних „метафизичких” надања.
Ова историјска трагедија западног хри-
шћанства представља заједнички и болан крст
за католичанско тело Цркве - независно од би-
ло какве „полемичке теологије” и вероисповед-
142 Исшоријско искушење јединсшва

не самодовољности - и нема смисла да улепша- Ч етврта глава

вамо своје констатације ради сентименталне
осетљивости и наших добрих „међуцрквених” П р о б л е м ЈЕДИНСТВА ДАНАС
односа. Ако спасење човека и света није ап-
страктно и интелектуално, него представља
наш животни проблем, онда је потребно да по-
кушамо да ствари назовемо њиховим правим
именима.
10. Ф е д е р а т и в н о ј е д и н с т в о

Јединство распарчаног хришћанског света у

наше време постаје средишња тема богословља и
црквеног живота. Активности у циљу приближа-
вања, дијалога, узајамног разумевања и сарадње
међу раздељеним Црквама и вероисповестима
поприма конкретан облик у оквирима такозва-
ног екуменског покрета. Немогуће је, међутим,
на ваљан начин разумети и оценити тај феномен
екуменског покрета уколико не назначимо, ма-
кар у најкраћим цртама, његове историјске коре-
не и полазишта, који се свакако налазе у претход-
ном веку.

Деветнаести век представља период који је

нарочито кризан у животу западног хришћан-
ства. За свеукупни живот Европе то је епоха
крајњег рационализма: детерминистичког пози-
тивизма у наукама и социјалне утилитарности у
простору грађанско-сталешких антагонизама.
Паралелно са тим (а можда и у органској пове-
заности), то је и век националних осамостаљива-
ња и изражене поларизације између појединца и
 144 Проблем јединсшва данас
групе (тс1тс1иа1 ап<1 соНесћуе) у оквиру капитали-
стичке економије.
Дух овога века у хришћанске Цркве продире
у виду „либералне теологије”, која доспева чак
до слабљења или до нестанка формалних одлика
хришћанског веровања у Тројичног Бога и у ова-
плоћеног и васкрслог Бога Логоса.125 За овим не-
избежно следи конзервативна реакција која је у
суштини компромисна - покушава да рациона-
листичке захтеве епохе усагласи са верношћу
учењу и духу пијетизма.126 Теолошки спорови,
125 Школа немачког рационализма (карактеристични
представници: Н. Е^. 0. Раи1иб, Ј. А. Е. Ше^бсћеЈсЈег), критич-
ка школа (Оаујс! Рпес1псћ биашз), тибингенска школа (Регсћ-
папс! СћпбПап Ваиг), школа Алберта Ричла (А1ћег1 Кћбсћ1),
религијско-историјска школа (Негтап Оипке1, Етз! Тгбћзсћ).
На простору римокатоличке теологије, рационалистичке
тежње заступали су Оеог§ Негтез, А. Ситћег, А1Ггес1 ићзу, А1-
ћеП Нои!Јп, Р. ОетПе и Негтапп бсће11. - Види Н. 8ТЕРНА1Ч -
М. 8СНМШТ, СезсИгсШе Јег еуап^ећзсИеп ТИео1о%\е зеП Јегп
ЈеШзсИеп ШеаИзтш, (Тбре1тапп) 1960, стр. 60. и даље. - А.
НОЕЈТПЧ, Н'\зШге Ји тоЈегтзте са\НоИцие, 1913. - Р. ВАКВ1-
ЕК, НШо\ге Ји са1Ио1\с\зте ПИегаI е( Ји са1ИоИс'\зте зосча! еп
Ргапсе, ВогЈеаих 1923.
126 Претеча оваквог схватања био је Рпедпсћ бсћ1е1егта-
сћег, а његову линију следили су Аи&из! №апс1ег, Аи^иб! Тћо-
1иск, ОоНГпес! ТћотазЈиб, Ј. б. К. уоп НоГтапп и МаПЈп К&ћ1сг.
Римокатоличка реакција изражена је енцикликом (Јиаша
сига, познатом као 8у!/аИиз (каталогом најзначајнијих за-
блуда те епохе ио питању вере, науке, политике, економије
итд.) и неосхоластицизмом (главни представници: ОЈоуапт
Реггопе, Јеап-Р1егге Оагу и М. Ј. бсћеећеп). - Види Каг1 ВАКТН,
В\е рго1ез1ап(\зсИе ТИео!о%\е \т 19 ЈИ. ЈИге Уог%езсН\сИ(е ипЈ
СезсИ\сИ(е, 2ипсћ (2о1Нкоп) 1952, стр. 379. и даље. - Е. Е и
\УЕПМ, 0'\е пеи(Иот '\з(\зсИе ТИео!о§\е, Еуап^еНбсћ - Еи!ћепбсћс
КЈгсћепгеЈНт^ 3/1949, стр. 306-309.
Федерашивно јединсшво 145
међутим, све више остављају народ равноду-
шним: „Привучени учењем Фојербаха, Шопенха-
уера и Штрауса, интелектуалци се окрећу некој
врсти научног материјализма, док велики број
житеља градова бива увучен у радничке покрете
и пада у безверје. Црква се отуђује од народа,
храмови постају све празнији, а већина људи одр-
жава везу са Црквом само преко крштења, пома-
зања, венчања и опела”.127
Паралелно са овим (а можда и у органској
повезаности), нове тежње протестантског света
за децентрализацијом и за отцепљењем доводе
до стварања група и огранака лишених и оних
основних јеванђелских одлика Цркве.128 Дух ра-
ционалистичког субјективизма, али и дух „ефи-
касности” организоване групе - чудна мешавина
рационализма и пијетизма - ствара те нове „сек-
те”. Конзервативна реакција која следи и која је
конкретизована у идеји „јеванђелске католично-
сти”, и овде је заправо компромисна: има за циљ
неку врсту јединства које се задовољава зајед-
ничком вером у Христа Светога Писма - без да-
љих захтева за сагласношћу у тумачењу Светога
Писма и његових истина.
Из ових компромисних тежњи (за којима
следе разноврсни схизматички покрети у окри-
127 Види НЕ1Јбб1/РЕТЕК, нав. <У, пар. 122, 3.
128 Неопијетистичке заједнице у Немачкој (ОететбсћаП-
бће\уегип&), и са англосаксонским пореклом: баптисти (од
1834), методисти, прииадници староапостолске (1пуш§) и
новоапостолске заједнице, Браћа из Плимута, „Војска спа-
са”, адвентисти, Хришћанска наука, мормони и др.

љима свих великих протестантских заједни-
ца)129 настаће први покушаји административ-
ног обједињења лутерана и калвиниста у Не-
мачкој, прво зближавање англиканских огра-
нака на Саветовању у Ламбету (1867) и одго-
варајуће ентузијастичке намере у Француској,
Холандији и Скандинавији. Најупечатљивији
исход представља чињеница да су се у англосак-
сонском свету појавила два међународна покре-
та хришћанске омладине (Хришћанско брат-
ство младих - У.М.С.А. - 1844. и Хришћанска
заједница девојака - У.\У.С.А. - 1855) који су се
постепено ширили по свим земљама и свим кон-
тинентима.
Покушаји међусобног приближавања, са-
радње или чак административног обједињавања
појединих протестантских вероисповести на
упечатљив начин ће се развити у 20. веку - под
притиском велике религијске незаинтересовано-
сти маса и организованих антирелигијских по-
крета. Локалне протестантске Цркве у Немачкој
(ћапсЈебкпсћеп) ће 1922. године остварити први,
иако лабав, облик федерације (ОеШзсћег еуап§е-
Нбсћег Клгсћепћипд), а потпуније административ-
но уједињење постићи ће 1933. године оснива-
њем Оеи1бсће еуап^ећбсће Клгсће. Слично уједи-
њење оствариће се у Француској 1938. г. (Е§Нбе
129 Види Н.-Н. 5СНКЕУ, Ет 1%ип%81)е51ге1)1т%еп у о п 1800 Ш
1920, Р..О.С, том II, стр. 390. и даље, где се налази и библи-
ографија.
Федерашивно јединсшво 147
геГоппее с!е Ргапсе), у Швајцарској 1920. г., у Хо-
ландији 1946. г. итд.130
Сличан покрет у англосаксонском свету, а
нарочито у Америци, поприма изузетне, међуна-
родне размере, и као циљ себи поставља међу-
собно приближавање, сарадњу и уједињење свих
хришћанских Цркава. Из овог покрета развиле
су се конкретне међународне организације - ис-
кључиво протестантске по свом полазишту - ко-
је су се постепено прошириле учешћем право-
славних, и које су представљале основу за форм-
ирање данас познатог екуменског покрета: 1910.
г. оснива се Светска конференција за веру и по-
редак (\Уог1с1 СопГегепсе Гог РаПћ ап(1 Огдег) и Ме-
ђународни мисинонарски савет (Тће 1п1етаЦопа1
М1бб1опагу СоипсП). Године 1914. оснива се Свет-
ски савез за пропагирање међународног прија-
тељспгва кроз Цркве (Тће \Уог1<1 АШапсе Гог Рго-
то1т§ 1п1етаЦопа1 РпепНбМр 1ћгоидћ 1ће Сћигсћеб),
а 1920. г. Светски покрет за живот и рад (\Уог1с!
Моуетеп! оп ПГе апс! \Уогк).
Године 1938, у холандском граду Утрехту,
на светској конференцији на којој су узели уче-
шћа протестанти и православни, одлучено је да
се две организације, „Вера-Поредак” и „Живот-
-Рад”, споје у јединствену организацију, односно
у Светски савет Цркава, који представља ор-
ганског носиоца екуменског покрета, у коме ви-
ше неће бити заступљене појединачне иници-
130 Види К. К01Ј5Е - 5. С. МЕ1Ц А Ншогу о/(Ие ЕситетсаI
Моуетем 1517-1848, ЕопсЈоп 1954, стр. 496. и даље.
 148 Проблем јединсшва данас
јативе, него званичне Цркве и вероисповести.
Оснивање те организације одложено је избија-
њем Другог светског рата, а коначно је остваре-
но 1948. године, са првим општим скупом у Ам-
стердаму. Скуп је сачињавао 351 представник,
уз присуство 238 чланова из 147 Цркава и веро-
исповести из 44 државе. Од стране Православ-
них Цркава биле су присутне само делегације
Васељенске патријаршије из Цариграда, Кипар-
ске Цркве и Грчке Цркве. Своје представнике
имале су и антихалкидонске источне Цркве, ста-
рокалендарци и англиканци.131
У званичном саопштењу, прихваћеном од
стране Амстердамске конференције, Светски са-
вет Цркава је дефинисан као „братство Цркава
које прихватају Господа Исуса Христа као Бога
и Спаситеља”. Ова основа (ВазЈб) - претпоставка
учешћа допуњена је тринаест година касније
(1961), на Генералној конференцији у Њу Делхи-
ју (Индија): „Светски савет Цркава је братство
Цркава које, сагласно Светоме Писму, испове-
дају Господа Исуса Христа као Бога и Спасите-
ља, и које покушавају да заједно одговоре свом
заједничком призиву у славу јединога Бога, Оца,
Сина и Светога Духа”.
131 Види НагоИ Е. РЕУ, Се$сШсИ1е <Јег дкитетасИеп Ве\ее-
%ип% 1948-1968, СбШп^еп (Уапбепћоеск и. К.иргесћ*) 1974. - Н.
Н. НАК.М8 - \\/. А. У1б8ЕК'Т НООРТ, ОкитемзсИе Вем>е%ип#,
К.О.О., том IV, стр. 1571-1581. - ВатХгкш 1ТАУР1АОУ, 7-
ахор1а хту; 01кооре\пктјд кгхпјоеах;, Атина 1964. Све ове три
књиге које говоре о екуменском покрету, упућују на оп-
ширну библиографију.
Федерашивно јединсшво 149
Римокатоличка Црква је одбијала да уче-
ствује и у првобитним покретима са почетка 20.
века, а исто тако и у институционализовању то-
га покрета од стране Светског савета Цркава.
Један <1есгеШт „Свете столице” из 1927. године
забрањује свако учешће римокатолика у еку-
менским покретима,132 а енциклика МоПаНит
аштоз папе Пија Једанаестог (1928. г.) објашња-
ва разлоге забране: „Уједињење хришћана може
се остварити само повратком отцепљених схи-
зматика јединој истинитој Цркви Христовој”, а
то је Римокатоличка Црква, „а не свехришћан-
ским конференцијама”.133 Ватикан се ограничио
само на слање посматрача на свехришћанске
конференције, као и на скупове Светског савета
Цркава.
Занимљивим „отварањем” Римокатоличке
Цркве према екуменском покрету сматра се
оснивање посебне Канцеларије у Ватикану за
пропагирање јединства међу хришћанима, 1960.
године.134 Али, Декрет о екуменизму (ОесгеШт
<1е О еситетбто) Другог ватиканског концила ни-
је оставио простора за оптимистичка тумачења
тога „отварања”: декрет признаје деловање бла-
годати Светога Духа на екуменски покушај успо-
стављања јединства свих хришћана, али остваре-
>32 Види НЕ1Ј531/РЕТЕК, пар. 138, 2. - РРАМ2ЕМ, нав. д.,
стр. 359. и даље.
133 Види Ас1а Арох1оНсае 5ес1п, 20/1928, стр. 13. и даље.
134 Види Негбсг-Коггсбропбспг, 14/1960, стр. 514. - Јоћапп
Сћг. НАМРЕ, Епде <1ег Се%епгејоппапоп?, Вегћп - М етг 1964,
стр. 135.
 150 Проблем јединсшва данас
ње тога Јединства види само као повратак „отце-
пљене браће” (Гга1гиш зешшДогит) у окриље Јед-
не католичанске (= Католичке) Цркве, чија је
глава римски папа, наследник апостола Петра.
„Отварање” римокатолика исцрпљује се у кон-
статацији да се „свако ко верује у Христа и ко је
на ваљан начин прихватио крштење, налази у не-
ком виду заједнице - иако не потпуне - са като-
личанском Црквом” (Гл. 1. пар. Ј).135
Наравно, и поред званичне непомирљиво-
сти, Други ватикански концил започиње период
систематског и методичног „флертовања” Римо-
католичке Цркве са екуменским покретом. Сла-
ње посматрача и на генералне и на појединачне
скупове Светског савета Цркава постаје званич-
но, и развија се у неку врсту отворене, иако увек
незваничне, сарадње остварене углавном кроз
институционализовање мешовитих група дело-
вања, уз учешће представника Светског савета
Цркава и чланова ватиканске Канцеларије за је-
динство хришћана.
Насупрот римокатоличкој тактици, став
православних према екуменском покрету од по-
четка је био недвосмислено позитиван. Благода-
рећи управо том вољном учешћу православних,
135 Види и Раи1 ЕУООКЛМОУ, СоттепЊ оп гИе Оесгее оЈ
Оеситетзте, Тће Еситешса! Кеује\у, 17/1964-64, стр. 97-
-101. - I. КАРМ1РН, 7/ Г' фбтд тгјд Аеотбрад Вапкауешо
Гоудбоу, „ЕккА/пта”, 42/1965, стр. 391- 398. - Хр. Г1АШАРА,
'Н акдфасгг} Ое Оеситетато, у к њ и з и : Ћ џ ш г џ & тт) у ’Орвобо^1а,
Атина 1968, стр. 98. и даље.
Федерашивно јединсшво 151
интернационалистичке тежње протестаната до-
биле су „екуменски” карактер. У супротном, чи-
тав овај покрет остао би заробљен у оквирима
безизлазног унутарпротестантског дијалога, без
ауторитета и ефикасности „свехришћанске” са-
радње.
Историјски ступњеви православног учешћа
у екуменском покрету познати су и на разновр-
сне начине коментарисани: 1902. г. васељенски
патријарх Јоаким Трећи упућује посланицу по-
месним аутокефалним Православним Црквама
постављајући проблем њихових међусобних од-
носа, али и „проширивања знакова сусрета и
контакта са другим Црквама... како би се при-
премио терен за нормално пријатељско узајам-
но приближавање и како би се, уз општу сагла-
сност чланова наше Православне Цркве, одреди-
ле основе, мерила и средства која би за Њу била
најбоља”.136
Следи синодски Проглас Васељенске патри-
јаршије у Цариграду из 1920. године „свим Цр-
квама Христовим”,137 „које не сматрамо страним
и туђим, него сродним и блиским у Христу”, које
позива „да данас не заостају за политичким вла-
стима које се држе духа Јеванђеља и примењују
науку Христову, и које су већ основале такозва-
ну Лигу народа ради заштите права и неговања
љубави и слоге међу народима”.
136 I. КАРМ1РН, Та боуџапка ка\ ооџРоХгка џуцџеГа ттјд
’Орвоб6%оо КавоХисђд 'ЕккХтупад, том II, Огах (Акадегшбсћ.
Огиск) 1968, стр. 1034. и даље.
137 Исто, стр. 1055. и даље.
 152 Проблем јединсшва данш
Проглас конкретно предлаже „успостављд-
ње најпре везе и заједнице међу Црквама”, са од-
ређеним циљевима, а то су: престанак вероиспо-
ведног прозелитизма; јединствени календар радн
истовременог прослављања великих хришћан-
ских празника; узајамно слање празничних гра-
мата; сарадња богословских школа и разменп
студената теологије; организација свехришћан-
ских конференција; „непристрасно и на основу
историјских датости” испитивање догматских
разлика; узајамно поштовање локалних обичаја;
сређивање проблема мешовитих бракова; уза-
јамно помагање Цркава кроз „хуманитарна” и
социјална деловања.
Покушај да се (без посебног изучавања) из-
несе богословска критика овога Прогласа наи-
лази на велике тешкоће и крије у себи опасно-
сти. Пре свега, зато што је Проглас одушевљено
и једногласно прихваћен и од стране православ-
них и од протестантских истраживача историје
екуменског покрета.138 Могла би се, ипак, изра-
зити и извесна уздржаност: насупрот Енциклици
из 1902. године и веома јасном еклисиолошком
ставу римокатолика, синодски Проглас из 1920.
године као да замењује или занемарује истину
Једне, свете, католичанске и апостолске Цркве
138 I. КАРМ1РН, 'Н 'Орвдбо^од ЋккХт}спае\>бнхХ&уа)рета т ш у
етеробд^соу ^ккЛцслсбу, Атина 1975, стр. 19. - Вао. 1ТАУР1-
АОУ, '1атор1а тт% 01к. Ксутјоесод, стр. 23. - V/. А. У1б5ЕК'Т
НООРТ, Кером , у издању: СеШгаI СоттШее Мтшеа (Родос
- Грчка, 12-27. августа 1959), Сепеуа (\УСС) 1959, стр.
95-97.
Федерашивно јединсшво 153
и егзистенцијалне тајне спасења у корист друш-
твеног и пијетистичког схватања некаквог идео-
лошког „хришћанства”. Оваква начелна тврдња
може се поткрепити углавном двема појавама:
потцењивање и релативизовање догматских
разлика (изражено свакако у академско-верои-
споведном схватању догмата), и мотив етичке
користи и сврсисходности који се намеће да би
поткрепио потребу међусобног зближавања
Цркава.
У Прогласу је изражен став да догматске
разлике не искључују „међусобно зближавање
и општење Цркава”. Једино што спречава ово
зближавање јесу „давнашње предрасуде или не-
усаглашени ставови, који су ометали чин сједи-
њења”. А као мотив за „живље и несметано ме-
ђусобно спајање Цркава” искључиво се наводи
корист од тога спајања. Јер, много је опасно-
сти које прете не само појединачним помесним
Црквама, него и Црквама у целини: „...Алкохо-
лизам свакога дана поприма све шире размере...
једва да се могу прикрити уживање и раскала-
шност... беспризорна одвратност у књижевно-
сти, сликарству, позоришту или музици... обо-
жење богатства...”.
Не постоји ни наговештај истине о томе да и
уклањање свих тих друштвених рана не спасава
човека, и да једина могућност спасења од смрти
и очаја јесте егзистенцијална чињеница цркве-
ног јединства, односно тројични начин постоја-
ња у границама живота Једнога Тела Једне, све-
те, католичанске и апостолске Цркве - чак и
154 Проблем јединсшва данас
ако је историјско оваплоћење ове истине скри-
вено у некаквим забаченим угловима многона-
паћеног Истока.
Синодски Проглас из 1920. године прихваћен
је као „документ којим се потврђује учешће Пра-
вославља у екуменском покрету”.139 Могло би се
тврдити и супротно: дух Прогласа формира и
став протестаната према православнима, утичу-
ћи тако на устројство и структуру Светског саве-
та Цркава. Организационо устројство Светског
савета Цркава претпоставља сучељавање право-
славних и протестаната на нивоу еклисиолошких
и сотириолошких схватања Прогласа.
Од првога часа свога оснивања, Светски са-
вет Цркава не представља простор сусрета или
дијалога предања богословља и духовности (то-
ком времена измењених начина схватања и до-
живљаја тајне Цркве), са циљем поновног про-
налажења егзистенцијалне чињенице црквеног
јединства, односно чињенице спасења које бла-
говести Црква. У Светском савету Цркава нису
1391. КАРМ1РН, нав. д., стр. 19. - Вао. 1ТАУР1ДОУ, нав. д.,
стр. 21. Изузетно је занимљив податак Ставридиса да је
овај синодски Проглас „потекао од Удружења професора
Богословије у Халки, односно од Германа Стринопулоса
(каснијег митрополита Тијатире), Ј. Евстратиоса, В. Сте-
фанидиса, В. Антониадиса и П. Комниноса, који су пред-
стављали посебну поткомисију, за ту прилику специјал-
но одређене комисије”. Овакав састав конститутивне ко-
мисије сам по себи објашњава нарочити карактер Про-
гласа.
Федерашивно јединсшво 155
заступљена предања, него су пре свега засту-
пљене управе институционализованих црквених
организација - у оквирима типично западне ор-
ганизационе схеме, односно „федерације” Црка-
ва. Начин његовог оснивања и деловања (неза-
висно од било каквих теоријских прокламација)
преноси екуменски дијалог са нивоа предања на
ниво заступања бројчаних јединица Цркава и ве-
роисповести - заступања које се организује на
основу статистике, то јест процентуалног крите-
ријума броја парохија, независно од тога да ли је
реч о верским групама произвољних теолошких
схватања, које постоје пар деценија, или о па-
тријаршијама апостолског прејемства и веков-
ног Предања богословља и светости. Према то-
ме, пошто су протестантске вероисповести неу-
поредиво многољудније од помесних - нацио-
налних Православних Цркава, живот Светског
савета Цркава, његове одлуке и сведочење у са-
временом свету, формирају се искључиво на
основу процентуалне надмоћи протестантских
гласова.
Карактеристична је чињеница да у Централ-
ној комисији Светског савета Цркава (која доно-
си суштинске одлуке) један једини огранак (кал-
винисти) - од тринаест протестантских огранака
који у Комисији учествују - има јасну већину у
односу на све православне, као што само методи-
сти имају убедљиву већину у односу на предањ-
ске патријаршије православног Истока. Алек-
сандријска и Антиохијска патријаршија у Цен-
тралној комисији Светског савета Цркава имају
 156 Проблем јединсшва дант
исти број представника као „Војска спаса” (8а1
уабоп Агту)...140
У сваком случају, синодски Проглас из 1920.
године не представља једино „заузимање става"
православних према проблему екуменског по-
крета. Постоји и чињеница првобитног одбија-
ња Александријске и Антиохијске патријарши-
је, као и Руске, Српске, Румунске, Грузијскс,
Бугарске, Пољске, Чехословачке и Албанске
Цркве да учествују у оснивању и раду Светског
савета Цркава. Представници ових Цркава са-
звали су Заседање у Москви (8-18. јула 1948),
приликом прославе 500 година од проглашења
аутокефалности Руске Цркве, на коме су објави-
ли истину Једне, свете, католичанске и апостол-
ске Цркве, насупрот измени те истине од странс
папизма и насупрот ујединитељским тежњама
екуменског покрета, којем је циљ „стварање јед-
не екуменске (васељенске) Цркве, која ће моћи
да има утицаја на међународна питања... и оства-
140 Ради оправдања овог поређења, треба навести следе-
ћи карактеристичан пример: представници „Војске спаса”
(ба!уабоп Агшу) обично су одсутни са расправа у вези са ев-
харистијском Чашом, јер су је на својим скуповима напу-
стили из простог разлога што су... антиалкохоличари.
Према томе, Александријска и Антиохијска патријаршија,
носиоци и изразитељи вековног богословља и светости,
као и потресних достигнућа културног (у најмању руку)
живота, имају исти глас у Централној комисији Светског
савета Цркава као и антиалкохоличарски иредставници
„Војске спаса”.
ривање јединства у области социЈалног, економ-
ског и политичког живота”.141
Овај чврст став, међутим, постепено је напу-
штан и, једна за другом, скоро све поменуте Пра-
вославне Цркве подносе захтеве за приступање,
а затим и бивају примљене за чланице Светског
савета Цркава. На Трећој генералној скупшти-
ни у Њу Делхију (1961), скоро све Православне
Цркве учествују као Цркве-чланице Светског
савета Цркава. Цркве које су потписале одлуку
Заседања у Москви (1948), никада нису сматрале
неопходним да написмено оправдају поништење
те одлуке, која их у суштини обавезује.
Осим Московског текста (1948), православна
уздржаност према повременим одлукама и тео-
лошким формулацијама екуменских скупштина
претворена је у нарочита саопштења која су пра-
вославни представници сваки пут прилагали и ко-
ја, у сваком случају, представљају јасно сведочан-
ство и објаву веровања и самосвести Источних
Цркава.142 Скуп свих тих текстова требало би да
буде предмет систематског богословског разма-
трања, корисног углавном за историју - јер су то
текстови који никада нису успели да утичу на све-
укупни ток и развој Светског савета Цркава, или
на унутарњи живот Православних Цркава.
141 Види I. КАРМ1РН, Та боуџапка ка1 ооџ(к)\ 1ка
џутЈџеГа.., том II, стр. 1044. и даље. - Вао. 1ТАУР1ДОУ, нав.
д., стр. 73-74.
142 Види I. КАРМ1РН, нав. д., том II, стр. 1061-1077. - Ваа.
ХТАУР1ДОУ, нав. д., стр. 134-152.
158 Проблем јединсшва даши
Заиста, за историјски живот православних -
како на нивоу народне пуноће тако и на нивоу
управне јерархије - последице учешћа у екумен-
ском покрету биле су углавном безначајне. Уче-
шће је наилазило на одобравање углавном код
представника академског богословља који су
били отворенији за вероисповедно-идеолошко
схватање хришћанства, или код државних власти
у оноликој мери колико су имали на уму кон-
кретне политичке и економске користи од међу-
народних односа и пропаганде. У сваком случају,
постојао је и општији - позитиван или негативан
- утицај теолога: проширивање проблематике и
илодотворан изазов за богословску осетљивост,
као и фанатичне конзервативне реакције које су
„екуменизам” окарактерисале као покушај веро-
исповедног синкретизма и као „свејерес”. Но, ве-
лики део и световњака и клира Православних
Цркава остао је махом незаинтересован за еку-
менски покрет.
Не би се, међутим, ово исто могло тврдити
када је у питању Запад. Последице екуменског
покрета по конкретни живот тамошњих Цркава
биле су много израженије. На Западу су разли-
чите вероисповести често постојале паралелно,
понекад чак и у истој друштвеној средини, па се
њихово зближавање, узајамно признавање и са-
радња, појавило као само по себи разумљива и
трагично закаснела могућност излаза из мучног
сплета предрасуда, фанатизма, догматске непо-
мирљивости и друштвене изолованости. И по-
Федерашивно јединсшво 159
ред противљења Рима екуменском покрету, чи-
ни се да је најупечатљивији резултат било уза-
јамно зближавање римокатолика и протестана-
та углавном на нивоу световњака. Хришћани За-
пада су изненада дошли до открића да разлике
које их вековима раздвајају, немају никакве везе
са њиховим заједничким животом, заједничким
начином размишљања и заједничком делатном
вером и побожношћу. Идеолошко схватање дог-
мата и пијетизам, који су изродили и који утеме-
љују институционализоване форме екуменског
покрета, представљају заједничко тло за општи-
је разумевање суштинског идентитета западних
хришћана.
Међутим, екуменски покрет је свакако пред-
стављао повод са ширу пројекцију Православне
Цркве, богословља и духовности на терену Запа-
да. Пошто је присуство православних било неоп-
ходно да би се обезбедио свехришћански карак-
тер екуменског покрета, западни хришћани су
имали повода да открију систематски забора-
вљане апостолске Цркве Истока и богатство њи-
ховог Предања.
Ово откривање је добило упечатљиве разме-
ре после Другог светског рата, захваљујући су-
штинском доприносу православне руске дијаспо-
ре на Западу и сјају њених богословских величи-
на. Тако су свети Оци Источне Цркве, монаштво
(нарочито исихазам), иконе, химнологија и пра-
вославно богослужење уопште, постали предмет
изучавања појединих богословских центара, на-
рочитих универзитетских катедри, специјалних
 160 Проблем јединсшва данас
часописа и мноштва издања, али и најширег на-
родног занимања.143 Квалитативно и богослов-
ско оцењивање овога открића и занимања које
га је пратило, такође би могло да буде тема јед-
не посебне студије. Премда, оне битније стране
православног присуства и сведочења на савреме-
ном Западу, на нивоу духовног живота и мона-
шке аскезе, не могу бити ваљано и објективно
оцењене.
Па ипак, и поред ових позитивних плодова -
зближавања западних вероисповести и стицања
осећаја о њиховој међусобној духовној сродно-
сти, као и открића богатства духовног Предања
православних - веома рано се, у окриљу екумен-
ског покрета, а нарочито Светског савета Црка-
ва, појавила дубока криза оријентације. Ова кри-
за поприма облик истинског безизлаза сваки пут
када се Светски савет Цркава нађе пред пробле-
мом властитог еклисиолошког идентитета, или
пред проблемом перспектива и коначних циље-
ва. Библијске и предањске дефиниције Цркве не
могу бити примењене у случају ове федератив-
не организације, нити могу бити прихваћене од
стране њених чланица. На тај начин еклисиоло-
шка природа Светског савета Цркава остаје нео-
дредива. Када би и постојала некаква еклисиоло-
шка дефиниција која би имала такву ширину да
143 Види НапсНуисИ с1ег Ох/кЈгсИепкипс/е, Нг5§. у о п Е.у. 1УА]Ч-
К.А, Ј. ТУС1АК, Р. \У1ЕКТ2, ОиббеИогГ (Ра1то5-Уег1.) 1971,
стр. 759-776.
Федерашивно јединсшво 161
је прихвате све Цркве, и онда је сасвим извесно
да би је свака Црква-чланица Светског савета
Цркава тумачила на свој начин.
Ово непостојање суштинског идентитета
ствара неограничене просторе за пометње, недо-
умице и произвољности приликом сваког одлу-
чивања које одређује оријентацију и основне ци-
љеве Светског савета Цркава. Једина могућност
да се очува постојање овог организма јесте јача-
ње његове постојеће бирократске структуре, ко-
ја пуноћу сваке суштинске перспективе обезбе-
ђује непосредношћу рационалистички оствариве
и краткорочне активности. Веома рано устано-
вљено је начело: ако теоријска дефиниција иден-
титета Светског савета Цркава није остварива,
она се делатно може пројавити кроз организаци-
ју и активност. „Бећге 1гепп(, 01епб( уегћшс!е1”, го-
ворила је једна од првих парола екуменског по-
крета,144 показујући тако полазну немоћ да се бо-
гословље доведе у везу са црквеним искуством
спасења.
Теоријско утемељење екуменске активности
која није у вези са богословљем и са несугласица-
ма које оно изазива, почело је да задобија кон-
кретне облике на Четвртој конференцији огран-
ка „Вера и поредак” (Монтреал 1963. г.), где се
по први пут појавио предлог за измену правца и
144 „Учење (наук) раздваја, служење обједињује”: види
Е гп 51 ЕАИСЕ, О/е дкитетхсИе Ц1ор 1е, осЈег \Уаз Иен>е%1 сИе
дкитепГЗсНе Веме%ип%?, 8шп§агГ-ВегНп (Кгеиг-Уег1.) 1972,
стр. 36.
 162 Проблем јединсшва данас
циља екуменизма, односно за прелазак „са бого-
словља на антропологију”, са Цркве на човечан-
ство, или чак „са Бога на човека” 145 Генерална
конференција Светског савета Цркава у Упсали
(1968. г.) званично је усвојила овакав заокрет, у
оквирима шире методологије чије је средиште
Нитапшп 51исНе5.146
Основа теоријског утемељења свакако је би-
ло заједничко учење свих теологија и предања да
се Христово Оваплоћење и човеково спасење не
исцрпљују у стварању једне институције, него да
откривају Божији план за васколико човечан-
ство и за сву творевину.147
Ова заједничка основа, међутим, није била у
стању да дефинише садржај истине спасења -
штавише, могућност спасења је раздвојила и
учинила различитом од новог нанина постојања
у Христу, а то је црквено јединство и заједница.
Тако је овај антрополошки заокрет, односно по-
кушај да хришћани (независно чак и од њихових
унутарњих подела) превасходно дају свој допри-
нос спасењу људи данас, неизбежно доводи до
формалне западне поларизације између објек-
тивне активности и субјективне побожности. У
Светском савету Цркава, а и у екуменском по-
145 Види 1^икаб У15СНЕК, Рог е( СопзШиНоп, Моп(геа1, пар.
5, 28. - Јеап МЕУЕ^ООКРГ, \Јт(е с/е Г Е%Изе - 1Јт(е Је 1'Ии-
тат(е (Еоиуат 1971), у часопису ИСТИНА, 16/1971/3, стр.
298.
146 Види \Јррза\а Зреакз, изд. МСС, 1968. - ТИе Нитапит
8 (исИез, 1969-1976, ЕдНед ђу Пж д ЈЕМК1И8, изд. ШСС, 1975.
147 Ј. МЕУЕКООКРР, исто. 146.
крету уопште, почеле су да превладаваЈу две
основне тежње које доводе до запањујућег сро-
завања богословског нивоа и до дословне бого-
словске безбојности екуменизма:
Прву тежњу представља снажан притисак у
правцу „политизације”, односно друштвено-поли-
тичке ангажованости теологије и Цркава. Прио-
ритет својих амбиција Светски савет Цркава све
више преноси на заузимање становишта према са-
временим друштвеним и политичким проблемима
- проблемима слобода и права појединца, равно-
правности полова, локалних ратова, атомског на-
оружања, расизма, социјалне правде и др.148 За те-
ологе који подржавају такву тежњу, друштвено-
-политичка активност и заузимање става према
савременим проблемима превасходно представља
могућност активног присуства хришћанства у жи-
148 Пето генерално заседање у Најробију (новембар-де-
цембар 1975. г.) формулисало је специјална саопштења и
прогласе по питању следећих међународних проблема:
- О Средњем истоку
- О граду Јерусалиму
- О Анголи
- О производњи нуклеарних реактора у Јужној Африци
- О међународном разоружању и о Хелсиншком спора-
зуму
- О источном Тимору
- О људским правима у Латинској Америци
- О међународној ситуацији у области разоружања. -
Види текстове у тому: Вгеакт% Вагпегз - ИаггоИГ 1975, ЕсПГесЈ
ђу Оаујс! РАТОИ, Лондон (5.Р.С.К.) 1976. - Француско изд.:
1<Јос - Ргапсе / СНагшаиап, Париз 1976. - Немачко изд.: Уег1а$»
Опо Еешђеск, Франкфурт на Мајни, 1976). - „Богословске,
164 Проблем јединсшва данас
воту данашњих људи, односно представља одго-
вор Јеванђеља на потребе савремене епохе,149 а
можда и последњу могућност да се очува духовни
ауторитет институционализованих црквених ор-
ганизама и професионалне теологије.
Друштвено-политичка активизација Цркава
вероватно је неизбежна, пошто је језик Цркве и
проповеди престао да представља искуство спасе-
ња: истински одговор на човекове егзистенцијал-
не (а не само на актуелне и успутне) проблеме.150
црквене и уједињујуће теме постале су углавном од друго-
разредног значаја за њега (Светски савет Цркава), док је
тежиште бачено на друштвена, политичка, економска и
национална питања, односно на питања људских права, со-
цијалне правде, народног развитка итд. На овај начин, ме-
ђутим, постоји опасност да он престане да буде Савет
Цркава уколико се преиначи у друштвено-политичку ор-
ганизацију, претварајући тако црквени екуменизам у по-
световњачени екуменизам”. I. КАРМ1РН, 'Н ’Ор96бо%од
ЋккХг)<Ј1а &у бш&бусо рета та)у &теробб^шу , стр. 78.
149 Да би Јеванђеље одговорило на „напредне” друштве-
но-политичке захтеве нашег времена, оно треба да буде
„подрезано” по вољи представника овакве тежње. Тако,
учење апостола Павла о слободи која се не укида прихва-
тањем ропства, или учење о положају жене у откривењ-
ској функционалности односа између двају полова, које
није у вези са данашњим нивелисаним схватањем „равно-
правности”, или, опет, учење о потчињавању световној
власти, која је „од Бога”, схваћено као „икономијско” усту-
пање, али и као неизбежна последице човекове „природе”
- оваква и слична учења бивају избачена из Писма као
привремени елементи који изражавају став прошлих вре-
мена, невезан за Откривење.
150 Види Хр. Г1А^АРА, Н &убтт1та тгјд ЋккХцспад ка1 ц
еубтцта ттјд ачвротбтцтод, А, Атина 1972, стр. 30-31.
Федерашивно јединсшво 165
Кад се спасење поистовећује са отклањањем со-
цијалних рана и „поправљањем” индивидуалних
карактера и објективних стања, и када данас ова
утопијска деонтологија и сентиментална егзалта-
ција бива превазиђена од стране других - неупо-
редиво ефикаснијих - ангажовања појединаца,
неизбежно је да ове ефикасније акције до рацио-
налних и привремених циљева доведу не само
црквену пуноћу (= народ), него и вековима све-
товњачено богословље.
Заиста је трагична немоћ „практичних” те-
олога Запада или такозваног „трећег света”, да
сагледају повезаност богословске истине са ис-
куством спасења. Они се веома често не устру-
чавају да изразе нескривен презир према, како
кажу, „теоријским” и „аистрактним” богослов-
ским формулацијама - „интелектуалним кон-
статацијама формулисаним језиком који више
није наш”.151 Међутим, када богословска терми-
нологија престане да представља стварност спа-
сења, односно кад се претвори у празне речи и
мртве интелектуалне констатације, онда једини
пут за очување установљених црквених органи-
зама и професионалне теологије јесте друштве-
но-политичка активизација.
Другу тежњу представља реакција конзерва-
тивног пијетизма на екстравертност политизаци-
151 Ко^ег МЕНБ (проф. Протест. фак. Универзитета у
Стразбуру), чланак у часопису „Бе Моп<1е”, 18. 8. 1971, са
закључцима са скупа огранка „Вера и поредак”, у Лувену
(1971).
166 Проблем јединсшва данас
је. Ова тежња пориче апсолутизовану „хоризон-
талну димензију” друштвено-политичког активи-
зма, инсистирајући на приоритету „вертикалне
димензије” хришћанске поруке о човековом ду-
ховном препороду, односно његовом ослобађању
од греха и потчињавању Христовим заповестима.
На основу критеријума „вертикалне димензије”,
тлачитељи и потлачени, неправедници и жртве
неправде, пре свега су грешни људи, који се нала-
зе под судом Божијим и којима су Цркве дужне да
пренесу јеванђелски закон, који представља пут
спасења. Унутар света који апсолутизује матери-
јалне вредности, независно од тога да ли их се ли-
шава или у њима ужива, хришћани су дужни да
отеловљују живо подсећање на „скривени свет
срца”, где се крије спасење или пропаст човека.
Кроз те две тежње,152 као и кроз ангажовање
екуменског хришћанства у друштвено-политич-
152 Упор. дефиницију тих ставова у АгбууеХџа тои 01коу-
џеу 1ко\) Пахр1архЕ100 &пI тјј ЕЈксклхЕУтаЕттЈрјбг тоб П.2.Е. (Ча-
сопис ЕККЛНПА, 50/1973, стр. 459-460, ССЖТАСТб,
25/1973, стр. 338-342, ТНЕ ЕС1ЈМЕМ1САЕ ИЕУ1Е\У, 25/1973
стр. 457, ОКЈЈМЕЈЧНЗСНЕ К1Ж05СНА1Ј, 22/1973, стр.
524-529) пар. 13: „Постоји већ створена и опширно раз-
матрана поларизација. Неки гледају на Светски савет
Цркава као на организацију друштвено-политичких ус-
мерења кроз Цркву; упоредо са тим, неки прибегавају тео-
логизацији проблема, само са циљем богословског оправ-
давања ставова које заузимају Савет и Цркве. Насупрот
томе, неки сматрају да Савет представља искључиво и јс-
дино параван за теолошке расправе и за опробане некада-
шње оквире догматских одмеравања, кроз која вековима
опстају разлике и проширује се раздор међу Црквама”.
Федерашивно јединсшво 167
ким захтевима нашега времена, и у заједничком
труду на пијетистичком „препороду” људске је-
динке, истина јединства Цркве претвара се у
етичко питање, мерено помоћу критеријума ефи-
касности или рационалног учинка. Тако се криза
Светског савета Цркава и екуменског покрета, и
поред повремених опасних заоштравања, прево-
ди у раван уравнотежења различитих етичких
схватања, чиме се скрива њена срж.
У стварности, то је криза богословља које се
самоотуђује, пориче свој идентитет и полазну
истину која га дефинише: уместо да суди свету,
долази у прилику да му буде суђено од стране
света, и то на основу сврсисходности, начина раз-
мишљања и критеријума палога човека. То је
криза вековног удаљавања од радикалне динами-
ке пшеничног зрна и квасца који тесто света пре-
ображава не на нивоу објективних дела и морал-
ног поправљања, него у мистичном средишту
историје и цивилизације.
Преображај света и историје не исцрпљује
се ни у друштвено-политичким променама ни у
моралном поправљању. Он представља онтоло-
шку измену, односно динамички оствариван суд
(= кризу) у равни нанина постојања - индивиду-
оцентричног или личносног начина постојања -
то јест у равни могућности претвараља света,
Бога и човека у објекте и у идоле, или у равни
могућности личносног односа и заједничарења
које свет и човека васпоставља у размерама Цар-
ства, Цркве - Иконе тројичнога Праобраза.
168 Проблем јединсшва данас
У сваком случају, позитивно је што органи-
зација Светског савета Цркава показује изузетну
осетљивост на велике историјске изазове нашега
времена: изазов политике данас, отуђење грађа-
нина и његово претварање у присталицу и неу-
трализованог зависника од тоталитарних меха-
низама; изазов пропадања природне средине и
претње биолошке смрти која прати насиље над
природом од стране технократије; изазов права
жене у свету који је изгубио сваки осећај за тајну
материнства и девичанске божанске љубави, и
који због тога жену претвара у објекат, као што
у објекат претвара и природу ради уживања и ко-
ристи.
Ову осетљивост у схватању појединих про-
блема, наравно, прати њихово посветовњачено и
моралистичко - а самим тим сасвим наивно и
утопијско - решавање помоћу критеријума „по-
литичке теологије” или конзервативног пијети-
зма. У овој тачки, међутим, присуство право-
славних у екуменском покрету могло би да буде
дословно суштинско и пророчко. Када би право-
славно богословље данас могло да се оствари у
условима великих историјских изазова нашега
времена, ослобођено од робовања западном ака-
демизму и пијетизму, и објављујући Реч спасења
- не савете који се тичу само моралног и религиј-
ског „поправљања” појединаца, него животног
става и начина постојања у католичанским раз-
мерама света и историје, проповедајући тајну за-
једнице као једино решење безизлаза потро-
шачког друштва - онда би његов допринос еку-
Криза и могућносши екуменског покреша 169
менском дијалогу био уистину суштински, а раз-
витак кризе Светског савета Цркава могао би да
буде сасвим другачији. Одговорност православ-
них за безизлаз Светског савета Цркава не ис-
црпљује се у полазним еклисиолошким претпо-
ставкама саборског Прогласа из 1920. године и
у „безграничном” учествовању и признавању
федеративног институционализовања екумен-
ског покрета. Изузетно слаб и неплодан утицај
присуства православних на токове, одлуке и ак-
тивности екуменског Савета представља један
од суштинских чинилаца кризе кроз коју екумен-
ски покрет пролази.
11. К р и з а и м о г у ћ н о с т и е к у м е н с к о г
ПОКРЕТА
Јединство Цркве јесте сама њена истина -
спасење човека, односно егзистенцијални прео-
бражај падом раскомаданог човечанства у икону
Тројичне заједнице. Посматрано на основу кри-
теријума ове истине, данашња настојања да се
оствари екуменско јединство хришћана и да се
ови напори институционализују у оквирима ор-
ганизма Светског савета Цркава, показују тра-
гично отуђење Цркве, односно издају човекове
наде у спасење и у егзистенцијалну аутентичност
- у „изобиље живота”.
Не може се, ипак, заборавити да је ова, толи-
ко истинита констатација, тешко доступна дана-
шњем човеку, чији се живот налази на сасвим су-
170 Проблем јединсшва данас
протној страни од начина живота Цркве. У нај-
већем броју случајева, незнање или немогућност
разумевања истине и јединства Цркве предста-
вља последицу духовног и културног нивоа на
коме се налазе данашњи људи потрошачких дру-
штава, после читавих векова варваризовања хри-
шћанске истине, односно њеног претварања у
наивно моралисање и површну друштвену ефи-
касност. Како је могуће, дакле, занемарити на-
шу, можда невољну, духовну незрелост и недора-
слост; како је могуће од људи који су жртве ве-
ковне духовне заосталости, захтевати бављење
егзистенцијалним питањима које поставља бого-
словље, уметност, богослужење и аскеза чита-
вих векова неподељене Цркве?
На основу богословских и историјских кри-
теријума, може се строго и праведно судити о
екуменском покрету. Кад се човек, међутим, на-
ђе у непосредном личном односу са конкретним
људима који искрено верују у циљеве покрета и
покушавају да их остваре - мноштвом људи ко-
ји припадају вековној традицији англосаксон-
ског пуританизма и позитивизма, или немачког
рационализма и пијетизма, који ипак искрено
верују у Христа, па макар и на погрешан и бес-
плодан начин који им је наметнуло њихово ду-
ховно порекло - веома је тешко одбацити или
осудити искреност и жртве које прате њихове
делатности.
Уосталом, ако истина јединства Цркве пре-
васходно јесте егзистенцијална чињеница дина-
Криза и могућносши екуменског иокреша 171
мичког преображаја човека, онда се она тешко
преноси и тешко бива доступна кроз аналитичка
тумачења и уверења дијалектике у оквирима ин-
ституционализованих „дијалога”. Подела хри-
шћана на мноштво Цркава и вероисповести не
представља некакву теоријску неусаглашеност,
него истински Грех, егзистенцијални промашај и
напуштање аутентичности живота - једнообра-
зности начина постојања који је Христос открио.
Због тога кризу екуменског покрета не треба ре-
шавати супротстављајући јој некакву догматич-
ну „ортодоксију”. Грех и промашај човека не мо-
же бити одстрањен теоријским „егзорцизмима”.
Подела хришћана и погрешни захтеви за је-
динством представљају „заједничко понижење за
нашу природу”,153 крст Цркве - саблазан за вер-
ску свест и лудост за рационалистичку мисао.154
Тај крст се не уклања помоћу дијалектике него
само васкрсењем. Али, и васкрсење претпоста-
вља слободно прихватање крста, односно вољно
прихватање смрти, по узору на мученике и под-
вижнике, који на своје тело узимају смрт и муку
света, и у својој личности васкрсавају наду на жи-
вот свих нас.
Догматична „православност” учествује у
екуменском покрету и у Светском савету Црка-
ва од првог тренутка његовог оснивања. И није
успела да одстрани кризу и безизлаз озог вели-
ког подухвата за уједињење хришћана. Карактер
153 Свети ИСАК СИРИН, Та е\)ре№ута аактјпка, Беседа 6.
>541 Кор. 1,23.
172 Проблем јединсшва данас
и физиономија, смер деловања, одлуке и актив-
ности екуменског Савета формирају се без Пре-
дања Једне, свете, католичанске и апостолске
Цркве. Разлози овога неуспеха су многобројни и
разноврсни. Али, један од суштинских разлога
свакако је отуђење овога Предања у начину на
који га данас представљају његови носиоци.
Ма колико то изгледало апсурдно - посма-
трано на основу критеријума савремене „објек-
тивности” - ипак је потребно нагласити: лично
сведочење доживљаја тајне црквеног јединства,
али и смиреног прихватања крста црквених рас-
кола, било би довољно да динамички открије
присуство црквене (а не само догматске) право-
славности у екуменском покрету. Јединство и
католичност Једне свете Цркве открива се и до-
живљава у „божанственој једнообразности” бо-
гослужења, у прејемству апостолског наслеђа
благодатних дарова, у повезаности богословља
са егзистенцијалном чињеницом спасења, али и у
мучеништву уздизања крста разноврсних подела
међу хришћанима.
Ови критеријуми црквеног Православља,
пре него што се покажу као теоретски бесплод-
ни ставови у свехришћанском дијалогу, не могу
бити невезани за начин учествовања у оствари-
вању хришћанског јединства. Православни пред-
ставници црквене истине и Предања долазе на
екуменске скупове не као појединачна Црква -
са фрагментарно-вероисповедним гледиштима и
ставовима - него сви они сведоче и доживљавају
живи квасац црквеног јединства и католичносги
Криза и могућносши екуменског иокреиш 173
(скривен испод мртвог теста света), и идеолошке
и организационе супротстављености хришћана
узимају на себе као лични крст учешћа у греху и
неуспеху наше човечанске природе.
Кроз такво посматрање (парадоксално и
неодредиво, али истовремено толико стварно и
конкретно колико и сведочење пустиње које је
образовало етос неподељене Цркве), савремена
криза екуменског покрета није ограничена само
на немогућност и спорост у остваривању једин-
ства хришћана. То је „криза” више у оном библиј-
ском смислу речи: просуђује, односно објављује и
открива наше приближавање или удаљавање од
истине спасења и нашег егзистенцијалног пре-
порода „у Христу”. Та криза-објава, дакле, пред-
ставља најзначајнију могућност коју екуменски
покрет данас нуди.
На основу ових тврдњи може се наметнути
„практичније”, а самим тим и доступније пита-
ње. Јединство Цркве, зацело, представља егзи-
стенцијалну истину - истину човековог спасења,
односно тројични начин постојања, који нам је
дарован Божијим Очовечењем. Управо зато,
међутим, што нам је дарован, овај начин посто-
јања не представља човеково достигнуће, него
чудо којим наше мртво постојање бива оживље-
но од стране Бога, „Који подиже мртве”. Према
томе, зар наша нејака настојања да у оквирима
екуменског покрета остваримо јединство, не
могу бити историјски повод за чудо Божије, за
174 Проблем јединсшва данас
првину благодатног јединства данас распарча-
ног хришћанства?
Одговор свакако треба да буде потврдан. Да,
јединство може да буде неочекивано чудо - до-
вољно је оно што сви тражимо унутар екумен-
ског покрета: да истина Цркве буде чудо-благо-
датни дар новог начина постојања који образује
заједницу светих. Ако наши захтеви, међутим,
помету ова настојања и удаље их од њиховог су-
штинског циља или „краја” - а заједно са тим
преусмере човекову животну жеђ за једином на-
дом спасења - онда ће присилно управљање еку-
менским покретом у благодатној „пуноћи” једин-
ства бити насиље над истином. Када тражимо
спасење, а не „побољшање” нашега палога ста-
ња - побољшање које мења саму истину спасења
- онда благодат или чудо надопуњује „недостат-
ке” наших бесплодних трудова, односно отклања
наш грех и неуспех, а наш крст и нашу смрт пре-
ображава у васкрсење.
Треба да признамо - независно од било ка-
кве сврсисходности - да, уколико пут и истори-
ју екуменског покрета посматрамо до данаш-
њих дана, можемо запазити како покрет никада
није показивао свеобухватно познање свог су-
штинског циља или „краја”, нити се показао не-
зависним од предлога и амбиција световне
„ефикасности”, а исто тако није успео да очува
истину чињенице спасења.
Да ова тврдња не би остала произвољна и
схематска, вероватно би било од користи да
првенствено дефинишемо неке битне чиниоце
Криза и могућносши екуменског иокреиш 175
који су одиграли суштинску улогу у формирању
и развоју екуменског покрета а који и даље
образују његов карактер и физиономију. Кроз
ово набрајање, а пре свега разјашњавање, треба
боље да назремо узроке кризе, али и могућно-
сти екуменеког покрета данас.
А. Као први основни чинилац треба истаћи
племениту визију, несебичну ревност и делатни
- често и повезан са властитом жртвом - акти-
визам конкретних личности у правцу превази-
лажења хришћанских подела. Имена као што су
Јоћп МоП, епископ Вгеп1, архиепископ 8бс1егћ1от
или УЈбзегЧ НооП, непосредно су повезана са са-
мим постојањем појединих огранака екуменске
активности који су довели до формирања Свет-
ског савета Цркава. Свесрдна вера у циљеве ове
активности, стваралачки ентузијазам и надахну-
та иницијатива многобројних посленика еку-
менског покрета, и даље дају печат путу и раз-
воју Светског савета Цркава - и поред биро-
кратске крутости последњих година, чиновнич-
ког духа, или чак некаквог професионализма
који се паралелно појављује у том екуменском
организму.
Б. Заједно са занимањем и ентузијазмом
конкретних личности, јавља се и занимање мно-
гих појединачних црквених и вероисповедних ор-
ганизама. И поред институционализоване изоло-
ваности и овешталих вековних предрасуда, пока-
зала се истински потресна и делатна жеља за из-
176 Проблем јединсшва данас
налажењем могућности за зближавање, међу-
собно упознавање и сарадњу, за дефинисање бо-
гословских разлика, али и за заједничку веру и
заједничко сведочење хришћанске истине у са-
временом свету.
В. Свој допринос неговању идеје о екумен-
ској сарадњи Цркава и одређивању прототипа за
оснивање Светског савета Цркава, свакако су да-
ле и одговарајуће политичке активности које су
се појавиле у нашем веку: активности у правцу
међусобног зближавања држава и стварања ме-
ђународних организација са циљем унапређења
светског мира и сарадње. Осврт синодског Про-
гласа (из 1920. године) на пример Лиге народа
који Цркве треба да следе (пример политичке
сарадње и организационе ефикасности), као и
угледање Светског савета Цркава на устројство
и деловање Организације уједињених нација,
представљају незнатне али карактеристичне до-
казе тог утицаја.
Не постоје показатељи који ће тврдити да су
критеријуми и сврсисходности међународне по-
литике (антагонизма државних влада или ширих
коалиција) утицали на формирање и развој еку-
менског покрета. Проглашавање Светског саве-
та Цркава међународном организацијом са нај-
ширим утицајем и могућношћу интервенције по
питању кризних међународних проблема, и са ау-
торитетом васељенског хришћанског заступања,
свакако је утицало на политички антагонизам
држава и коалиција. Па ипак, остаје недоказана
Криза и могућносши екуменског покреша 177
повремено распростирана сумња да је екуменски
покрет искоришћен од стране међународне по-
литике.
Ако се овде напомиње таква могућност и ако
се њоме занима богословска студија, то је само
због идеја којим екуменски покрет, посветовња-
чењем својих циљева и а&биција, даје подстрека
непосредном политичком искоришћавању и оту-
ђењу заједничких захтева хришћана за једин-
ством. Чињеница је, дакле, да осим истицања
(кроз Проглас) обрасца политичке сарадње и ор-
ганизационе ефикасности коју отеловљује Лига
народа, постоји и каснија пројава посветовњаче-
них критеријума којима је, бар Васељенска патри-
јаршија, повремено оцењивала екуменски покрет:
реч је, наиме, о Енциклици васељенског патријар-
ха Атинагоре (1952. године) упућеној „свим ауто-
кефалним Православним Црквама”, којом их он
подстиче да учествују у Светском савету Цркава,
наглашавајући потребу „пројављивања јединства
хришћанског света насупрот антихришћанским
тежњама и правцима присутним у свету... ради уз-
дизања и превласти духовних вредности човека
унутар најопштијих хришћанских оквира”.155
Ови наговештаји дали су повода да се осни-
вање Светског савета Цркава доведе у везу са
155 Види I. КАРМ1РН, Та боурапка ка1 ау/фоХ^каџутџеГа...,
том II, стр. 1059. - Види и В. ХТАУР1ДОУ. 1атор1а тцд Оскоо-
реуисђд К^уђаесод, стр. 2. и 24: „Некл од узрока настајања
овог покрета били су... потреба реаговања хришћанских
Цркава на теорије еволуције, историјског материјализма,
марксизма и рационализма... одлучна жеља Цркава Истока
да поново буду у вези са западним светом”.
 178 Проблем јединсшва данас
приближно истовременом појавом такозваних
„хришћанско-демократских” (демохришћанских)
политичких странака на Западу, у оквирима нај-
ширег настојања да се хришћанска „идеологија”
(„вредности демохришћанске културе”) ангажује
на стварању свехришћанског „блока”, насупрот
„безбожном” комунистичком „блоку” који је из-
никао из немира Другог светског рата.156
Овакву распрострањену, али недоказану сум-
њу о његовој политичкој искоришћености свака-
ко иодстиче, на политичке утицаје осетљива, еко-
номска и уопште бирократска структура екумен-
ског покрета, а нарочито чињеница економске за-
висности Светског савета Цркава од Цркава једне
„велике силе” - Америке (две трећине основног
буџета Савета покривено је прилозима чланица-
Цркава Америке), које на тај начин могу непо-
средно да утичу на његове програме и циљеве.157
Сличну обазривост изискује и чињеница да цен-
три доношења суштинских одлука често остају
невидљиви: рецимо, чланове Централног одбора
бира Генерална скупштина, која одобрава списак
имена, без суштинске могућности измене; док о
састављању тога списка одлучује такозвани Од-
156 Упор. М. Р. РООАКТУ, СНпз{НсИе Оетокгабе т №ез1еиго-
ра, Ргејђиг^ (Негс1ег) 1959. - Ј. КОУАИ, у колекцији: НЈбКже <Је
1а с1ешосгаЦе сћгеПеппе: I. Ргапсе, Ве1%1цие, НаИе / II. Се сагИоН-
сГзте роИпцие еп А11ета%пе, Рапз (Зеш1) 1956. - V. О. СА1.АТ1,
/.а ОетосгагЈа СпзИапа т Еигора, 1950. - Е. АЕВИЕСНТ, Оег
Аппкоттитзтиз - Мео1о%1е Јез К1епка1тШ1апзтиз, ВегПп (01.
Уег1а§ д. \УЈ55.) 1961. - 3. НОРРМАћЉЈ, Ог^апиапопз Шегпапо-
па!ез е( роиуотз роИпдиез пез е(а(з, РагЈб 1954.
157 Види В. 1ТАУР1ДОУ, нав. д., стр. 94.
Криза и могућносши екуменског покреша 179
бор за именовања (КоттаЦоп Сотгтиее), који раз-
матра евентуалне предлоге Цркава, али без оба-
везе према њима; овај Одбор се саставља на осно-
ву одлуке некаквог неодређеног и невидљивог
Одбора за припреме (Ргерага1огу СопишИее). На
подједнако невидљив начин одређују се и председ-
ништва појединих комисија и радних група на сва-
ком скупу и конференцији; њихова улога је одлу-
чујућа за ток делатности и састављање одлука и
текстова.
Ако карактеристични показатељи попут
ових допуштају сумњу у то да „конзервативни”
политички чиниоци утичу на правац деловања и
одлуке Светског савета Цркава, са друге стране,
екуменски Савет показује и неку врсту политич-
ког либерализма који изненађује, а понекад и
саблажњава политичке конзервативце. Његова
подршка ослободилачким покретима такозваног
„трећег света”, затим јасна и често понављана
осуда конкретних последица колонизаторске по-
литике и расних разлика, супротстављање ме-
тодима насиља и притиска које примењују то-
талитарна уређења, представљају само неке од
примера тог политичког либерализма, нарочито
израженог последњих година. Истовремено (и
насупрот подозрењима антикомунизма), Свет-
ски савет Цркава ћути поводом гоњења и страда-
ња хришћана у Русији, и поред очајничких вапа-
ја који до њега повремено стижу од појединих
свештеника и верника ове земље.158
158 Види часопис ЕШХКЕЧЧ!, бр. 137, 16. дец. 1975.
180 Проблем јединсшва данас
Ови супротни докази, наведени као пример,
не могу бити основа за сумњу да политика пред-
ставља један од чинилаца који одређују смерни-
це и активности Светског савета Цркава. Они,
међутим, откривају многообразност тежњи и
смерова, односно најдубљу „кризу идентитета”,
која допушта најразличитија тумачења и могу-
ћа искоришћавања посветовњачених делатности
екуменског покрета.
Саме Цркве-чланице Светског савета Црка-
ва често одају утисак да су веома мало критичне,
или да недвосмислено подржавају екуменске ак-
тивности, јер разноврсност и извесна пометња
тежњи и смерова допушта многе заокрете цркве-
не политике. То допушта и некаква лакоћа кори-
шћења могућности које нуди ова међународна
организација - као трибина најширег пропагира-
ња појединачних циљева и као простор остваре-
ња међународних односа, а исто тако и као сред-
ство економске помоћи Црквама углавном у „ху-
манитарним” и мисионарским активностима.159
Са тог становишта посматрано, одговорност
Православних Цркава је можда већа - а тактика,
или чак немар православних, свакако представ-
ља један од суштинских чинилаца за данашње од-
ређивање путање екуменског покрета.
Г. Још једанпут треба нагласити да екумен-
ски покрет своје постојање дугује учествовању
159 Аг&ууеХџа тоб акооџехаког) Патр1арх€10о ет ттјегкосп-
леутаеттрШг тоо П.Х.Е., пар. 8.
Криза и могућносши екуменског иокреша 181
православних. Без тога учешћа, и уз чињеницу
одсуства Римокатоличке Цркве, васељенство
Светског савета Цркава представљало би само
некакав унутарпротестантски дијалог,160 без
ауторитета и свехришћанског васељенства које
даје важност овој међународној организацији.
Међутим, као што је поменуто на претход-
ним странама, чини се да овај темељни допринос
у пракси не цене протестантски чланови Свет-
ског савета Цркава, нити су га делатно свесни и
сами православни. И поред повремених протеста
због занемаривања њихових ставова, издавања
засебних „саопштења” мањине по одређеним бо-
гословским питањима и честог позивања на њи-
хове историјске титуле, православни су веома да-
леко од тога да утичу, макар и елементарно, на
токове и физиономију Светског савета Цркава.
Основни узрок чињенице што се оснивачки
и утемељујући допринос православних Светском
савету Цркава претворио само у декоративно и
бесплодно присуство јесте следећи: православни
су примљени у екуменски Савет не на основу на-
чела дијалога богословских и црквених предања,
него на основу квантитативно-статистичког
представљања црквених организација. На тај на-
чин се унапред неутралише присуство право-
славних, јер они стално представљају бројчано
160 Види Е. 8СН1ЛМК, ОГе ВесЈеи1ип% Јег ОпИоЈохеп КГгске
Јиг сИе ОкитетзсИе Ве\ие%ип§, часопис 0еоХ,оу1а, 44/1973, стр.
685. и даље. Н окобохц ка 1а( брШаг то€ Ог. УЈзегЧ НооИ ка1
- '
Ог. Еи^епе Сагбоп В1аке, Атина 1967.
182 Проблем јединсшва данас
нејаку мањину у односу на мноштво протестант-
ских Цркава и верских заједница.
Који су, међутим, најконкретнији разлози за
тај компромис православних са декоративном и
бесплодном улогом коју им је доделио екумен-
ски покрет? Како се оправдава њихова пасив-
ност и немар који ослабљује толико плодоносну
екуменску активност наших дана, и оставља је да
се преиначује у протестантски дијалог? Процене
могу бити само личне и недоказиве - потребне
су, ипак, као зачетак или као изазов за подробни-
је истраживање.
а. У сваком случају, постоји начелна разлика
у начину мишљења. Протестантски чланови
Светског савета Цркава испољавају, на простору
Запада, изузетно развијену способност и вешти-
ну организовања, ефикасности, рационалистич-
ког програмирања и систематизованог делова-
ња. Православни са простора Истока - који се
налазе на маргинама западне технологије и „на-
претка” - на сваки начин покушавају да се при-
лагоде захтевима „напредних” Европљана. Као
претпоставке, које су саме по себи разумљиве,
прихватали су академски и вероисповедни ка-
рактер богословског дијалога, али и његове не-
избежне пијетистичке последице.
И поред свега, међутим, чини се да се право-
славни, у суштини, не усаглашавају са том врс-
том теолошке сарадње и њеног толико „блистав-
ног” спровођења у дело. Преношење зацртаног
циља на безличне потребе програмизма и орга-
Криза и могућносши екуменског иокреша 183
низације доводи дотле да се размена гледишта и
издавање текстова сматрају циљем по себи. Ме-
ђусобно зближавање Цркава остварује се тако
што се суштински циљ зближавања и однос који
оно може да има са стварношћу човековог спасе-
ња, препушта пуком случају. Према томе, ма ко-
лико православни настојали да се прилагоде, њи-
хово прилагођавање је толико неприродно да их
неизбежно дезоријентише - лишава их могућно-
сти да остваре сами себе, односно да остваре на-
рочити етос свога духовног и културног порекла.
б. Зашто се, међутим, само по себи подразу-
мева наметање западног духа и организације де-
латностима Светског савета Цркава? Пре свега
зато што су иницијатива и економска средства за
оснивање Савета потекла углавном од проте-
станата. Заступљеност православних у управној
служби Светског савета Цркава дирљиво је мала
и слаба све до данас; можда и из других разлога,
али и због тога што економске могућности Ис-
точних Цркава и вредновање њихових организа-
ционих потреба изгледа да не допуштају постоја-
ње таквог специјалног представника у седишту
Савета. Паралелно са тим, у пракси се показује
да духовни и богословски динамизам православ-
них није такав да надокнађује економске и орга-
низационе недостатке.
в. Одсуство економске моћи које се преноси
и на недостатак систематичније организације
(оснивања посебних канцеларија и радних група
 184 Проблем јединсшва данас
у помесним Црквама, методичног припремања
истакнутих чланова за заступништво на конфе-
ренцијама и скуповима итд.) и поређење са мо-
гућностима и доприносима западњака у тим
областима, очигледно да православне доводи у
вечити положај мањине унутар екуменског по-
крета. Изгледа да се ми православни никада ни-
смо позабавили тиме како да, кроз начин уче-
ствовања у екуменском покрету, искажемо своје
„ја” и свој етос. Никада није постало сасвим јасно
зашто суштински допринос православних еку-
менском покрету не може бити изношење веро-
исповедних разлика или додирних тачака са про-
тестантима него, пре свега, наш делатни начин
учешћа у тој активности. Насупрот томе, ми пра-
вославни смо од првог тренутка настојали да се
по сваку цену прилагодимо западном схватању
организације и функционисања Светског савета
Цркава, који нам је био толико стран.
Да бисмо поткрепили ове тврдње, навешће-
мо следећи пример: православни никада нису по-
мислили да доведу у сумњу начело квантитативне
већине приликом доношења одлука - начело ко-
је истину претвара у подударност појединачних
гледишта.161 Никада нису одбили да учествују у
детињастим протестантским молепствијима која
се намећу на почетку генералне конференције,
као и на почетку и на крају заседања појединач-
них комисија и радних група. Никада им није па-
161 Види Хр. ПАИ^АРА, Н архд к&Е1оу/тЈ<р1ад> под-
листак у атинским новинама ТО ВНМА, 27. нов. 1976.
Криза и могућносши екуменског покреша 185
ло на памет да у своје делегациЈе укључе не само
академске теологе (као што захтева западно
схватање теологије и „дијалога”) него и монахе,
који су истински носиоци православног духа. Ни-
су се ограничили на слање лаика или евентуално
ђакона, него су прихватили изједначавање апо-
столског и благодатног прејемства православних
епископа (прејемства које у личности епископа
савозглављује искуство и сведочење католичан-
ске Цркве) са ауторитетом индивидуалног ми-
шљења протестантских професора и пастора, у
оквирима бројчаног вредновања гласова.
г. Сведочење православних унутар екумен-
ског покрета свело се, у најбољем случају, на
указивање на богословско-вероисповедне разли-
ке које нас раздвајају од протестаната, а у најма-
њој мери или никако на схватање и истицање
разлика духовног искуства и цивилизацијског
нивоа. Оно што се „у великим размерама” дога-
ђало у историји Православних Цркава, то се „у
маломе” догађа и у оквирима екуменског покре-
та: васцела цивилизација изванредних достигну-
ћа и сведочења истине и егзистенцијалне аутен-
тичности у свим областима човековог живота,
добровољно се потчињава и бива измењена од
стране културе „блиставе површности”, односно
културе профитабилности и ефикасности.
Култура динамичке истине личности и лич-
носне католичности, аскетског самопревазила-
жења и еросног заједничарења, налази се у ма-
њини, и на концу се потчињава култури инди-
186 Проблем јединсшва данас
видуалне логике, индивидуалне етике, индиви-
дуалне сентименталности. Вековна борба ради
победе над смрћу, да би човеково тело стекло
непропадљивост, посустаје и уступа место инди-
видуалном формулисању интелектуалних гле-
дишта о „побољшању” друштвено-политичких
услова.
д. Очито је да ми православни као допринос
екуменском покрету нудимо своју унутарњу кри-
зу, односно непознавање и изопачење властитог
духовног, богословског и културног идентитета.
Понеки лични изузеци само потврђују ово прави-
ло. Због тога и покушавамо да опстанемо у еку-
менском покрету стално истичући наше историј-
ске титуле. Али, кад не представљају динамизам
живота који може да преобрази садашњост, исто-
ријске титуле су мртве и бескорисне, и изазивају
само снисходљиво саосећање и гануће.
Ова криза идентитета православних у грани-
цама западне културе, која представља заједнич-
ки простор данашњег живљења, неизбежно до-
води од схизофрених појава и реакција у екумен-
ском покрету: постоје православни који унапред
одбацују или са снисхођењем прихватају небого-
словску проблематику протестаната а да при
том нису у стању да православно црквено гледи-
ште и динамички став супротставе изазову про-
блема савременог света. Као што постоје и дру-
ги, који су спремни на сваку врсту уступка ради
екуменске сарадње и заједничког сведочења хри-
шћана, и који су у истој мери немоћни да то све-
Криза и могућносши екуменског покреша 187
дочење доведу у везу са човековим спасењем од
смрти и очаја.
Са једне стране, равнодушни смо према изу-
зетно позитивној чињеници осетљивости коју
организација Светског савета Цркава показује
према великим историјским изазовима нашега
времена, и трагично смо одсутни у њиховом бо-
гословском решавању. А са друге стране, сма-
трамо природним да Светски савет Цркава и ње-
гов међународни ауторитет користимо за очува-
ње и заштиту патријаршија Истока од опасности
које ствара њихово иноверно окружење, или за
економску помоћ нашим мисионарским или ху-
манитарним активностима. Свим овим начинима
постижемо само то да будемо „сиромашни рођа-
ци” екуменског покрета - неприлагођени и без
суштинске везе са његовим циљевима.
Није потребна нарочита пророчка способ-
ност да се прозре како криза екуменског покре-
та прати, и до краја ће пратити, неке појединач-
не фазе општије кризе западне цивилизације:
кризу сврсисходне ефикасности међународних
организација, утопијских визија идеалистичког
морализма, наивног поверења у рационалистич-
ко програмирање, кратковидог самоубеђења по-
литичких покрета за објективно „побољшање”
апсурда историје.
Свакако да се културни преображај који би
означавао некакве промене у човековом лсториј-
ском путу, може очекивати само на нивоу непо-
средног и католичанског начина живота човека,
188 Проблем јединства данас
који ће увек оваплоћавати културне разлике. А
једине могућности за такав цивилизацијски прео-
бражај - без ударања на сва звона - назиру се у
веома оштрим кризама безизлаза данашњег начи-
на човековог живота: као што је, на пример, непо-
средна претња од загађења природне средине, ко-
ју ствара аутономизовани економски и потрошач-
ки развој, као и претња политичке власти која је
у истој мери отуђена од човекових потреба.
Прва претња може довести до сумње у дана-
шњи практични став човеков према свету - до
сумње у објективизацију света и његовог претва-
рања у безличну „ствар” над којом индивидуална
воља врши насиље. Тада је прави час за црквену
космологију: за откривење личносног логоса
„ствари”, евхаристијске употребе света и аскет-
ског самопревазилажења незајажљивих егоцен-
тричних жеља.
Друга претња, опет, може довести до сумње
у рационалистичко усклађивање права и обавеза
појединца, у програмиране визије „опште среће”,
тоталитаризам који је присутан у сваком „без-
грешном” систему готових решења социјалних
проблема. Тада је, дакле, прави час за истину о
црквеном јединству: јединству које не укида, не-
го истиче личносну особеност, откривајући дру-
штвени живот не као олакшање човековог пре-
живљавања, него као циљ човекове егзистенци-
јалне аутентичности - што представља истински
одговор на бесмисао смрти.
Ово не значи да велики друштвени проблеми,
као што је загађивање природне средине или без-
Криза и могућносши екуменског иокреша 189
излаз политике у наше време, обавезно доводе до
културног препорода и преображаја света у Цр-
кву. Ови проблеми, међутим, означавају и пред-
стављају истинске могућности буђења верника
Цркве из летаргије компромиса са претпоставка-
ма живота које су довеле до данашњих безизлаза.
Под немилосрдним претњама попут ових које смо
поменули и које се не тичу идеолошких дилема,
него могућности живота и смрти - умртвљивања
и варваризације живота - верници Цркве могу
схватити да се некакво идеолошко и моралистич-
ко хришћанство показало бескорисно и сувишно
управо зато што не спасава од смрти.
У границама цивилицације загађења (ро11иП-
оп) и политичког тоталитаризма, човековог оту-
ђења и очаја пред смрћу, екуменска сарадња хри-
шћана има смисла само као сведочење другачијеГ
начина постојања, који заиста спасава и обесмр-
ћује човеков живот. Ово сазнање може и треба да
означава корените промене у досадашњем путу
екуменског покрета - најдубљи заокрет и преу-
мљење у начину екуменске сарадње и сведочења.
Практична пројава овога преумљења јесте и
огромна могућност која се јавља у екуменском
покрету данашњих дана. То је могућност која се
не може програмирати и систематизовати, него
почиње да се назире и да се остварује у оној ме-
ри у којој се најдубља криза екуменског покре-
та претвара у спасоносни очај: очај који избав-
ља од поверења у сјајно функционисање и уто-
пијске визије сврсисходне ефикасности, ослоба-
190 Проблем јединсигва данас
ђајући скривени и неодредиви динамизам квасца
и „зрна горушичиног”.
Екуменска сарадња хришћана данас има
смисла само ако се проблем црквеног јединства
изнова постави као животни проблем свих људи
уопште, који се тиче „природног” и „истинског”
човека, односно човековог начина постојања -
проблем аутентичности човековог бића и живо-
та, а не унутарњи проблем посветовњачених цр-
квених организама. Такав заокрет екуменског
покрета, који ће означавати његово суштинско и
коренито задирање у конкретне фазе културног
безизлаза нашега времена, не може се остварити
другачије осим кроз повратак првобитним коре-
нима црквеног искуства, животној непосредно-
сти чињенице спасења, односно Предању цркве-
ног богословља и праксе неподељеног хришћан-
ства седам Васељенских сабора. Овај повратак,
наиме, не сме бити теоретски и апстрактан, него
мора бити, пре свега, конкретна промена и преи-
начење начина устројства и функционисања еку-
менског покрета.
Треба, међутим, да признамо: веома смо да-
леко од такве перспективе. У екуменском покре-
ту и богословљу врло је мало показатеља који би
могли да представљају прве наговештаје надања.
Заточени смо у целисходности које су толико
световне да понекад неизбежно помишљамо ка-
ко нам оне не допуштају ни најмањи излаз.
Због тога ће екуменски покрет, бар за наш
нараштај, остати болан изазов учешћа у Распећу
Инсшшиуција пеншархије данас 191
Христовом, скромно унутарње прихватање нашег
човечанског неуспеха, односно греха наших поде-
ла и деоба, или наших наивних активности у виду
идеолошког и моралистичког улепшавања наше-
га пада. Тај изазов учешћа у Распећу Христовом,
у крајњем смирењу наше природе, и даље ће пред-
стављати једино оправдање за учествовање пра-
вославних у екуменском покрету; али и последњу
могућност црквеног искуства у границама еку-
менске активности - личносног искуства, јединог
које задржава динамизам квасца и „зрна гору-
шичиног”.
12. И Н С ТИ ТУ Ц И ЈА ПЕНТ А РХ ИЈ Е ДАНАС
Федеративно схватање црквеног јединства -
типичан израз организационог рационализма ко-
ји обележава наше друштво - утемељује и инсти-
туционализује екуменски покрет. Праћено је
увек вољним и невољним прихватањем идеоло-
шке многообразности (рЈигаПбтиб) која доводи
до безизлазне кризе еклисиолошког идентитета
у институцији екуменског Савета Цркава.
Само федеративно схватање црквеног једин-
ства утемељује, али не и институционализује, и
„паралелно постојање” аутокефалних национал-
них Цркава православног Истока данас. Праће-
но је увек већом или мањом пометњом еклисио-
лошке самосвести православних, стварајући не-
посредни садржај измене и изопачења истине
Цркве - како је наглашено на претходним стра-
ницама.
192 Проблем јединсшва данас
Проблем је, свакако, уочљив, и као одговор
на ово могла би се констатовати три конкретна
става:
Први став посматра јединство Православних
Цркава као проблем верности историјском ус-
тројству првенства части. Он верује да историј-
ска схема установљења првенства части и данас
може да одржи „јерархијску једнообразност” и
црквени поредак православних, иако првенства
части представљају само „високе” титуле.
Други став такође инсистира на обезбеђива-
њу јединства помоћу устројства првенства ча-
сти; међутим, захтева суштински ново разматра-
ње овога устројства, тако да оно не одговара
„високим” титулама, него данашњој историјско-
-политичкој стварности, у складу са бројем вер-
ника - према древном обичају да се црквене за-
једнице прилагођавају одговарајућем политич-
ком устројству.
Трећи став заступа чисто федеративно ре-
шење: обезбеђивање јединства и сарадње право-
славних посредством једног колективног органа,
односно некакве врсте „унутарњег сабора” -
сталног или повременог - чији ће чланови одлу-
чивати „на основу већине гласова” и „под јед-
наким условима”, преносећи историјске титуле
првенства части само у богослужбени Типик.
Иза ова три става назире се разлика између
еклисиолошких схватања, односно начина на ко-
Инсшшиуција пеншархије данас 193
ји се разуме црквена истина и јединство. Прак-
тични проблем који прати предложена решења
са разјашњењем еклисиолошког идентитета
православних, сажет је углавном у дефинисању
оних институција и функција црквеног тела које
обезбеђују формулисање и очување аутентичне
истине и вере.
Ову свест могла би да дефинишу два индика-
тивна примера: у коликој мери конкретан став
једне православне патријаршије или неке помесне
Цркве у вези са инославнима (на пример призна-
вање крштења римокатолика, или поновно крш-
тење у случају њиховог обраћења у православну
веру) обавезује остале Православне Цркве, и ко
одлучује о свеопштем прихватању или одбацива-
њу такве мере? И други пример: ако васељенски
сабор представља једино средство и орган за
сличне одлуке, али и за формулисање и очување
православне истине и поретка, какво јерархијско
и организационо устројство данас може довести
до одлуке о сазивању, припреми и састављању ва-
сељенског сабора? И да ли само ово устројство,
или нека друга институција, надопуњује вековно
одсуство васељенских сабора и обезбеђује право-
славно веровање и поредак од лажних сабора ко-
ји сами себе проглашавају „васељенским”?
Овај трећи став, који смо малочас навели -
федеративно схватање јединства православних -
изгледа најпрактичнији кад је у питању решава-
ње таквих проблема. Некакав колективни орган
заступничког учешћа Православних Цркава мо-
гао би одговорно да доноси одлуке у име Цркава
194 Проблем јединсшва данас
које имају учешћа, надокнађујући тако одсуство
васељенских сабора бар када је реч о црквеном
поретку и очувању истине Цркве.
Међутим, заступљеност појединачних Црка-
ва у некаквом колективном органу свакако тре-
ба да се заснива на неком теоријском априорном
„начелу” конституисања тога органа: на начелу
процентуалног учешћа (у складу са бројем вер-
ника или са историјским титулама које Цркве
представљају), или на начелу бројчане заступље-
ности. Учествовање на основу броја верника
упућује на проблем прихватања историјских при-
оритета или поновног разматрања установљеног
првенства части. И начело бројчане равноправ-
ности чланова у потпуности одузима легалитет
установи сабора јер укида истину и предање цр-
квене јерархије.
Поврх тога, оба ова подједнако компромисна
начела изискују селективно одређивање епи-
скопа ради заступљености заједница које су шире
од епископије. На тај начин улога епископа бива
потцењена, а његово достојанство постаје неза-
висно, односно невезано за истину и искуство по-
месне Цркве, укидајући темељне претпоставке
функционисања саборског система. Јер, еписко-
пи не учествују на саборима као бројчане монаде,
које заступају индивидуална или теоријска гледи-
шта, него као изразитељи искуства помесне Цр-
кве. Помесна Црква представља органску и све-
колику заједницу живота, односно „духовно те-
ло” коме је „глава” епископ „по образу и на месту
Христовом”. Према томе, није могуће да се за не-
ко саборско посланство изабира искуство једне
Инсшишуција иенишрхије данас 195
помесне Цркве а да се искључује искуство неке
друге. Нити је могуће да један епископ заступа
искуство епископија које нису његово „тело”, у
којима он сам нема „место” Христово.
Стога Црква познаје и признаје или васе-
љенске или помесне саборе - или све епископе
„католичанске Цркве по свој васељени”, или све
епископе једне помесне Цркве. Селективни из-
бор епископа ради заступања заједнице која је
шира од епископије - компромисним примењи-
вањем аналогије квантитета или бројчане равно-
правности - пориче и укида повезаност епископ-
ског чина и функционисања саборског система
са самом истином Цркве.162
162 Види ВХаа. ФЕ1ДА, 7аторгкокачоуиса прфЛттџат пер1
тт)у Лепоорухау хох) весгџод тђд Пеутарххад га)у Патрхарх&ч,
Атина 1970, стр. 226: „Основним еклисиолошким начелом
за сазивање васељенских сабора у току првих векова сма-
трана је потреба да на васељенском сабору учествују сви
епископи католичанске Цркве, јер је требало да сви епи-
скопи изразе учење помесних Цркава на чијем се челу на-
лазе... Нераскидиво јединство епископа и помесне Цркве
чини да епископи буду носиоци учења католичанске Цр-
кве као заступници помесних Црква по читавој васељени”.
У сваком случају, ово темељно еклисиолошко начело не
може данас бити примењено из чисто практичних разлога,
када је свеукупни број епископа знатно порастао. Још од
Трећег васељенског сабора учешће епископа ограничено
је на представнике митрополитских области: „Тежиште...
није на потреби учешћа свих епископа, него на заступнич-
ком представљању мишљења католичанске Цркве кроз
све епископе”. В^схо. ФЕ1ДА, исто, стр. 227. Ово зацело зна-
чи да јерархијско (у богословском смислу јерархија) функ-
ционисање митрополитског система отклања опасност
потцењивања заступништва: заступници митрополитских
 196 Проблем јединсшва данас
Очигледно је да данашње обезбеђивање је-
динства православних, посредством неког колек-
тивног заступничког органа „опуномоћених”
епископа, изнуђује извесно идеолошко тумачење
истине спасења и правно решавање проблема
поретка и обичаја верних. Јер, заступничко уче-
шће у некаквом федеративном централном орга-
ну не изражава ни искуство помесних Цркава, ни
једногласност периферних сабора, него данашња
аутономизована и неизбежно теоријска гледи-
шта институционализованих црквених организа-
ма. А помоћу теоријских гледишта не може се ни
области нису опуномоћеници (у правном и административ-
ном смислу) осталих епископа, него су, од стране обласних
сабора, проглашени носиоцима заједничког мишљења и до-
живљаја свих епископа (а самим тим и помесних Цркава)
читаве области. „Заступање мишљења помесних Цркава
широм васељене од стране појединих епископа није посма-
трано као правно заступништво, него као заступништво
присуства... Схема: помесне Цркве - васељенски сабор за-
мењена је схемом: епархије - васељенски сабор. Друга схе-
ма не укида прву јер су представници митрополија на васе-
љенском сабору сматрани носиоцима заједничког мишље-
ња свих епископа њихових епархија.” В>хха. ФЕ1АА, исто,
стр. 226. и 230. Ова наизглед теоријска разлика између прав-
ног заступања и јерархијског израза доживљајне једногла-
сности неког епархијског сабора, „кроз уста” епископа који
га представљају, у стварности је „суштинска разлика” изме-
ђу православног и посветовњаченог схватања саборског си-
стема. Јасно је, дакле, да на основу критеријума те суштин-
ске разлике, одређивање епископа за заступање ширих (ми-
трополитских или патријаршијских) области може функци-
онисати само у спрези са јасним и делатно израженим при-
хватањем саборских одлука од стране свих заступљених
епископа. ВХао. ФЕ1ДА, исто, стр. 228.
Инсшишуција иеншархије данас 197
изразити ни очувати егзистенциЈална чињеница
спасења - напросто, формулишу се идеолошка
„начела” и правне одредбе.
После свега овога, чини се да је најдоследни-
ји и најприроднији онај трећи став, који смо на
почетку поменули: обезбеђивање јединства по-
моћу установљења првенстава части, које не
одговара само „високим” титулама, него и да-
нашњој историјско-политичкој стварности броја
верника.
Као што је наглашено у претходном погла-
вљу, јерархијско одређивање приоритета Цркава
и првенстава части - првенстава жртвене љуба-
ви и одговорности за јединство у учењу и бого-
служењу - за Цркву не представља само систем
организације, него пројаву истине и израз вере.
Ово јерархијско одређивање отеловљује агапиј-
ско-кенотичко узвратно предавање истине у гра-
ницама католичанског тела Цркве: предавање
истине „у љубави” и њено примање „у смирењу”.
Због тога јерархијско устројство црквеног тела
представља начин, постојања Цркве - открива
Цркву као Икону тројичне „богоначалне ЈТепо-
те”, објављује „најбожанственију красоту” „не-
беске јерархије”.
Према томе, јерархијско устројство цркве-
них превасходстава и првенстава части обезбе-
ђује јединство Цркве, као и формулисање и очу-
вање њене истине у оквирима органског функци-
онисања и животне повезаности „најзваничнијих
катедри” са православним епископијама „широм
198 Проблем јединсшва данас
васељене”. Израз овог органског функциониса-
ња и животне повезаности јесте васељенски са-
бор, а не објективизовани орган непогрешивих
одлука. Кад не изражава и не открива ово функ-
ционисање и ову повезаност, сабор није васељен-
ски - макар и да поседује сва формална својства,
или сам себе прогласи „васељенским”.
И кад је реч о одлуци о сазивању, припрема-
њу и састављању једног васељенског сабора, као
и кад се ради о решавању проблема црквеног по-
ретка или очувања истине Цркве, јерархијско
устројство црквених превасходстава и првенста-
ва части може да очува јединство Цркве као ор-
ганско функционисање и животну повезаност
„званичних катедри” са Православним помесним
Црквама „широм васељене”. Помесне Цркве
прибегавају „званичним катедрама” не у оквири-
ма објективизованог вредновања администра-
тивних надлежности или аутономизованих исто-
ријских титула, него у границама органског
функционисања и животне повезаности коју от-
крива начин постојања Цркве, односно узајамно
љубавно прожимање Тројичне заједнице.
Овом последњом тврдњом, међутим, из је-
рархијског устројства црквених превасходстава
и првенстава части, искључујемо и објективизо-
вано вредновање административних надлежно-
сти и аутономизовање историјских титула, од-
носно и прво и друго искључујемо из очувања
јединства Цркве.
Поновно устројавање црквених превасход-
става и првенстава части, које не би више одго-
Инсшишуција пеншархије данас 199
варало „високим” титулама него данашњој исто-
ријско-политичкој стварности и савременим ана-
логијама броја верника, наметнуло би црквеном
животу апстрактно и конвенционално „начело”
обавезног прилагођавања црквене јерархије
„објективном” вредновању световне (политичке
и административне) моћи градова или држава у
којима постоје Православне Цркве.
У сваком случају, прва хијерархија превас-
ходстава Цркава и првенстава части произашла
је из одговарајуће хијерархије административних
и културних центара Ромејске империје. То при-
лагођавање, међутим, било је органско - није би-
ло последица примене некаквог апстрактног и
конвенционалног „начела”. Митрополитски си-
стем и установа пентархије патријаршија следили
су хијерархију административних центара у који-
ма је био концентрисан политички, економски и
духовни живот Ромејске империје. Ово се, међу-
тим, збивало зато што је у тим истим админи-
стративним центрима органски и неусиљено био
устројен и унутрашњи живот католичанског цр-
квеног тела, односно органско деловање и жи-
вотни однос који открива начин постојања Цр-
кве. Ако од ове историјске чињенице начинимо
идол и претворимо је у апстрактно „начело”
устројства црквене јерархије, онда органско де-
ловање и животни однос који сачињава јединство
Православних Цркава замењујемо световним
схватањем административне и организационе
градације у чијим се оквирима Цркве унапређују
или уназађују зависно од политичке моћи, или од
200 Проблем јединсшва данас
пораста или смањења броја верника код оних на-
рода које представљају.
Са друге стране, постоји опасност да створи-
мо идоле од историјских титула које су настале
из оне прве органске и литургијске хијерархије
црквених превасходстава и првенстава части. За-
снивање јединства Православних Цркава на ак-
сиолошкој објективизацији и апсолутизацији
историјских титула значи прихватање неког дру-
гог апстрактног и зацело конвенционалног „на-
чела”, невезаног за органско функционисање ко-
је сачињава животни однос и јединство Право-
славних Цркава, и које је изражено у хијерархи-
ји црквених превасходстава и првенстава части.
Рекли смо у претходном поглављу да је „све-
штени поредак” и „свеопшти украс” јединства
Цркве пресликан на начин на који је администра-
тивна црквена јерархија функционисала у чину
седам Васељенских сабора, који и даље остају
мерило и одредница црквене истине. Седам Ва-
сељенских сабора не сачињавају неку врсту
објективизованог непогрешивог кодекса форму-
лисања црквене истине, него представљају, у Цр-
кви увек присутни, начин „дефинисања” истине
насупрот лажном знању - установа пентархије
патријаршија представља историјску плот тога
начина. Ако Рим, Цариград, Александрија, Ан-
тиохија и Јерусалим чак и престану да постоје
као градови, ипак неће престати да представљају
присутну и живу црквену стварност, односно да
сачињавају пројаву начина „одређивања” истине
Инсшишуција пеншархије данас 201
насупрот лажном знању - као што Је оваЈ начин
откривен од стране седам Васељенских сабора.
Очито је, међутим, да ова констатација изра-
жава одређену стварност живота, и погрешно је
да се она сматра апстрактним „начелом”. Римска
Црква је већ отпала и сама себе искључила из
улоге, одговорности и части „најстаријега Рима”,
односно из органског деловања јединства цркве-
ног тела. Ово пак не значи да је значај и улога
Рима у овом органском деловању јединства пре-
стала да представља увек присутну могућност
живота Цркве. Истовремено, међутим, значи да
ово отпадање и самоискључивање из органског
деловања установе пентархије представља исто-
ријску евентуалност која се може поновити - а
да се при том не укида истина начина деловања
пентархије. Наиме, као што је Цариград орган-
ски преузео место и улогу Рима, исто тако нека
историјски каснија патријаршија може органски
и неусиљено да надокнади евентуално отпадање
неке од најстаријих патријаршија.
Промене такве врсте не укидају органско де-
ловање јединства Православних Цркава и не за-
мењују истину Цркве - пројаву чињенице спасе-
ња - нити изопачују начин дејствовања установа
које сачињавају црквено јединство и истину. Је-
динство се укида и истина се замењује неком дру-
гом кад се мења начин постојања Цркве, начин
деловања установа које сачињавају јединство.
Ово се, наиме, збива када почасна превасходства
и првенства одговорности не произлазе органски
и неусиљено из самог живота и служења цркве-
202 Проблем јединсшва данас
ном јединству, него се остварују на основу
световних критеријума - критеријума бројчане
надмоћи, политичке силе и постизања национал-
них циљева. И на овом месту, искрено и са бо-
лом, треба да признамо да овоме наликују крите-
ријуми на основу којих дејствује Московска па-
тријаршија последњих векова - тиме што оспо-
рава историјски опстанак установе пентархије и
што покушава да замени Цариград, претендујући
на место „Трећег Рима”
Одговор на световне амбиције Москве не
могу бити „високе” историјске титуле најстари-
јих патријаршија Истока, већ само њихов орган-
ски и животни допринос нанину дејствовања ва-
сељенског јединства православних - то је исто-
времено нанин „одређивања” истине насупрот
лажном знању. Почасне превасходности и првен-
ства одговорности нису последица претензија
или „високих” историјских титула, него органски
и неоспорно припадају оним животним чиниоци-
ма који обезбеђују католичност и васељенство
Православља и његову богоначалну једнообра-
зност.
Москва досад није дала примере органског и
животног доприноса нанину функционисања ва-
сељенског јединства православних и нанину очу-
вања православне истине. Тешко би било гово-
рити о некаквој руској димензији васељенског
Православља, као што постоји димензија коју
Александрија и Антиохија представљају у бо-
гословљу, Цариград у уметности и богослуже-
њу итд. Не постоје руски примери васељенског
Инсшишуција иенишрхије данас 203
„отварања” жртвеног служења црквеном једин-
ству независно од националистичке сврсисходно-
сти, или примери богословске „авангарде”, бого-
словствујуће уметности и динамичких преобра-
жаја богослужбеног и монашког живота - као
што су животни примери који су утврдили улогу
најстаријих патријаршија у нанину деловања и
„одређивања” црквене истине и јединства.
Болно отуђена насилним позападњачењем у
периоду Петра Великог,163 Руска Црква се пре-
дала европеизовању и измени своје начелне ду-
ховне физиономије: црквена музика, иконогра-
фија, архитектура храмова, односно основне
пројаве њеног етоса, обележене су антропоцен-
тричним сентиментализмом западњака164 - на-
родни црквени живот и побожност такође су
потпали под утицај мистицизма пијетистичке ре-
лигиозности. Оитимистичке активности препо-
рода током 19. века сасвим су угушене од стране
бољшевичке револуције, или су пресађене на
простор западне Европе, да би оствариле истин-
ски препород православног богословског кон-
формизма. Московска патријаршија, међутим,
остаје препуштена распећу бољшевичког уређе-
ња. Ово распеће на чудесан начин васкрсава по-
божност руског народа, док административна је-
рархија, у оквирима трагичног настојања да
оствари историјски компромис са режимом - са
163 Види напом. бр. 96.
164 Види Хр. ПАМАРА, 'Н 'ЕЛеуверга тод гјвоид, Атина
1970, стр. 195-196.
204 Проблем јединсшва данас
циљем да се очува мученичка Руска Црква -
отворено се потчињава политичким циљевима
партијске бирократије.165
Стога, сваки данашњи предлог и активност
од стране Москве у правцу преиспитивања уста-
нове пентархије и васпостављања јерархије пре-
васходстава и првенстава части, не заступа само
световне критеријуме бројчане већине верних и
политичке моћи, него и сврсисходне могућ-
ности наметнуте од стране режима који је пот-
чинио Руску Цркву. Према томе, овакви пред-
лози и активности представљају непосредну
претњу преустројавања начина деловања једин-
ства православних, а тиме и деградацију саме
истине Цркве.
Искључујући федеративно схватање једин-
ства православних, али и могућност компроми-
сног преустројавања црквених превасходстава и
првенстава части, неизбежно доспевамо до по-
требе прихватања предањског историјског обра-
сца јерархије Православних Цркава „по свој ва-
сељени”.
165 Упор. V Е ф ве опИосЈохе еп 1Ј.К.8.5. (ОоббЈег), часопис
СОМТАСТ5, бр. 80/1972, стр. 299. и даље. - Јоћп С. ВЕМЕТТ,
СИгШштСу апсЈ Соттипгзт ТосЈау, ЕопсЈоп (5СМ Ргебб ГЛс!)
1960. - М Ш ат С. Р1_ЕТСНЕК, КеИ§шп апс{ ЕогеГ§п Ро-
Ису 1946-1970 , 1_опс1оп (ОхГогс! ТЈпју. Ргебб) 1973. (на стр.
170-173. налази се библиографија у вези са овом темом). -
Види и досад објављених пет томова часописа КеИ&оп ш
Соттитз! ИапЉ, изд. Сеп1ге Гог Ше 51ис1у оГКеП^Јоп апс! Сот-
типЈбт, Кеб1оп-Кеп1, Енглеска.
Инсшишуција пеншархије данас 205
Ово прихватање не представља ни лако ни
безболно решење. Древне грчке патријаршије на
Истоку, кроз насилне историјске промене, углав-
ном су сведене на малобројну паству и сужену
пуноћу верних. Стога су данас у патријаршиј-
ским синодима најзаступљенији епископи без
епископија, односно пастири без стада. Ово је
највећи и најболнији проблем грчких патријар-
шија данас.
Установа такозваних „титулара”, епископа,
архиепископа и митрополита (ако представља
конвенционално аутономизовање црквених до-
стојанстава) у отвореној је супротности са право-
славном истином о Цркви. Јер, Црква није нека-
ква институција којом управља администрација
конвенционалне хијерархије, него она предста-
вља динамичко-литургијско остварење Тела у
коме органи функционишу као структуре за об-
јављивање истине и за остварење човековог спа-
сења.
Одвојено од свог дејствовања унутар цркве-
ног тела, епископско достојанство није само не-
каква празна условљеност - као што је испразна
и несхватљива титула „димархоса” (председника
општине) када он не заступа неку општину или
њене житеље. Оно чак представља истинско
порицање светотајинског односа епископа и
Цркве, односа који обезбеђује јединство цркве-
ног Тела са његовом Главом - Христом.
Само са епископом „по образу и на месту
Христовом” остварује се католичанска Црква,
„целовитост вере и спасења”, односно пројава Цр-
206 Проблем јединсшва данас
кве. А епископ је само онај који, кроз апостолско
прејемство, заузима место пастира Христовог у
црквеном телу - само онај који савозглављује,
отеловљује и чува искуство и православну само-
свест једне помесне Цркве. Без свог органско-ли-
тургијског места на челу неке помесне Цркве,
установа епископа је незамислива и не може бити
олравдана титулама конвенционалних пуномо-
ћи.166 Ниједно црквено звање није индивидуална
титула која се дарује као вредносно унапређење -
све су то службе уврштене у тело помесне Цркве.
Ни то „начело”, дакако, не искључује ова-
плоћење католичности Цркве у личности само
једног епископа - чак и титуларног - који у себи
сажима њен начин постојања, односно њену му-
ку и искуство.
Међутим, институционализовање титулар-
них епископа, архиепископа и митрополита, те-
жи ка томе да патријаршијске синоде претвори у
административне органе независне од живота
црквеног тела, односно у минијатуре Ватикана.
166 Види Ј. О. 212101ЈГА8, соМтиИе ауес 1ез оп%тез
ароз1оИцие8 Јап.ч 1а сотсјепсе 1Нео\о%\цие сЈеа Е%И$ез огНосЈо-
хез, часопис Истина, бр. 1/1974, стр. 85-87: „Постојање по-
часних епископа у Православним Црквама представља ве-
лику неправилност. Кад је један епископ одређен некој за-
једници, он мора бити у могућности да у потпуности извр-
шава своју службу у тој заједници. Само када га историјске
околности одвоје од његове пастве, он може бити сматран
канонским епископом упркос одсуствовању из своје зајед-
нице. Али, кад Православна Црква одређује епископе да
би им поверила одређену власт, она тиме нарушава основ-
на еклисиолошка начела”.
Инсшишуција иеншархије данас 207
Чињеница је да позападњачено схватање ор-
ганизационог јединства православних почиње да
се појављује још у периоду заузимања Цариграда
од стране Турака, када освајачи доживљавају па-
тријарха као највишег верског и политичког во-
ђу православних хришћанских народа Отоман-
ске империје.167 Позападњачене тежње ка цен-
трализму, које су вероватно биле неизбежне у
конкретним историјским околностима отоман-
ског освајања, суштински не мењају еклисиоло-
шку самосвест и веру Истока. За последицу, ме-
ђутим, имају извесно превиђање богословске
истине јерархије, односно начина постојања Цр-
кве, који се открива у устројавању превасходста-
ва и првенстава части.
У сваком случају, турско освајање није једи-
ни разлог за превиђање богословског и откри-
вењског карактера црквене јерархије. Овоме је,
у распону читавих векова, претходио антагони-
зам двају великих црквених центара - Рима и
Цариграда - који је неизбежно довео до прак-
тичног занемаривања начина функционисања
целокупне установе пентархије, али и до поку-
шаја „објективног” вредновања и рационалног
167 О привилегијама, дужностима и надлежностима ва-
сељенског патријарха за време владавине Турака, види
МтјтрсжоАлто!) Хбрбесоу МАЕ1МОУ, Тд Огкоорешкд^ Пахркхр-
ХЕ1оу тт) 'Орвобб^со Ћкк&т}тау стр. 294. и даље, где се нала-
зи и библиографија. - Такође, Сопз. О. РАРАООР01Л..05,
1езрпуИе%ез сЈи Ра(пагса( Оеситетдие сЈапз V ЕтрГге Оиотап,
Рапз (Ош11оп) 1924, где се налази опширна правна библио-
графија.
 208 Проблем јединсшва данас
поткрепљења првенстава Рима и Цариграда.168
После раскола и отоманског освајања, првен-
ство цариградског трона истиче се не само ради
супротстављања, него и ради заштите од зах-
тева папског првенства и тоталитаристичких
тежњи Рима.169
168 У оквирима овог антагонизма, као објективни аргу-
менти за врсдновање катедри, осамостаљују се и историј-
ске титуле апостолства - апостолског оснивања двеју Цр-
кава. Насупрот теорији о оснивању Римске Цркве од стра-
не апостола Петра, и Исток (још од времена Григорија Бо-
гослова и Јована Златоуста) почиње да се позива на осни-
вање Цркава дуж европских обала Црног мора, а самим
тим и у тадашњем градићу Византиону (каснијем Царигра-
ду) од стране Андреја Првозваног. Каталози цариградских
епископа започињу са апостолом Андрејем као првим епи-
скопом, а затим, све до оснивања Константинопоља, следи
прејемство епископа варошице Византиона. Види Ваа.
ХТЕФА1М1ДОУ, ЋккЛгјтаопкђ '1отор1а, стр. 796. Тражење
овог непрекидног прсјемства локалних епископа и њихо-
вог апостолског порекла, независно од назива и развоја на-
сеља које је на том месту постојало, представља апсолутно
оправдану и поштовања достојну потребу помесне Црквс
Цариграда - покушај враћања до властитих апостолских
корена. Богословска опасност се налази само у објективи-
зовању титула апостолског порекла ради обезбеђивања
права, на штету истине о јерархији и „богоначалној красо-
ти” Цркве, што иначе представља полазиште греха - отпа-
да римске катедре. - Види и МтугролоАЛтог) Х&рбешу МАЕ1-
МОУ, ТбО 1К0 орЕ\1 кдуПатр1арХЕ10 У..., стр. 73-74. - V. бТАУК1-
015, Ргего§а(1Уез о / (Ие Вугапппе Ра(пагсИа(е, ОпепГаПа СИп-
811апа Апа1есГа, 101/1968, стр. 42-43.
169 Од почетка турских освајања па све до 19. века, Ца-
риградска патријаршија се на непосредан начин стара и
брине и за унутарњи живот и јерархијско устројство, а
Инсшишуција пеншархије данас 209
Ове централистичке тежње и схватања ви-
дљиво се ограничавају, ако чак и не губе, током
19. века, проглашавањем и осамостаљивањем
националних аутокефалних Цркава. Могла би се
формулисати извесна схематска (и због тога је
не треба схватити у дословном смислу) примедба
да Православне Цркве у 19. веку пролазе кроз
фазу протестантског утицаја на властито орга-
низационо устројство - и то после дуготрајног
периода углавном римокатоличког утицаја. У
сваком случају, „вавилонско ропство” право-
славног богословља последњих векова - његова
потчињеност методама, духу и критеријумима
западног рационализма - некад доводи до потре-
бе за видљивим средиштем црквеног ауторитета,
а некад до апсолутизованих тежњи ка аутономи-
ји и аутокефалности. У „догматски доследнијим”
случајевима доводи до захтева за „размеђом” из-
међу римокатоличког и протестантског еклиси-
исто тако и за спољашње односе осталих патриЈаршиЈа и
аутокефалних Цркава Истока. Већина патријараха Алек-
сандрије, Антиохије и Јерусалима бирају се из Цариград-
ске патријаршије, која интервенише и приликом разреша-
вања епископа или приликом решавања искрслих пробле-
ма. Истовремено, она економски подржава углавном Јеру-
салимску патријаршију, и бави се питањима односа са цен-
тралном влашћу Отоманске империје, како помесних Цр-
кава Источних патријаршија тако и манастира, храмова,
поклоничких места и заједница. Аутокефалне Цркве Ки-
пра и Русије такође су обухваћене активним пастирским
старањем цариградског патријарха. - Види МтјтролоАлтог)
Еарбешу МАЕ1МОУ, нав. д., стр. 294—320. — бЈеуеп К.1ЈМС1-
МА1М, ТИе Огеа( СИигсИ ш Сар(т(у, Сатћпс^е 1968). Ако
210 Проблем јединсшва данас
олошког схватања, са циљем да се дефинише ве-
роисповедни „православни” став и пракса.170 Ова
„размеђа” је увек изражавана помоћу типично
западних категорија (као што је чувени „демо-
кратски” систем односа међу Православним Цр-
квама), уз потпуно непознавање или занемарива-
ње богословске истине о јерархијском устројству
црквених превасходстава и првенстава части -
устројства које открива кенотичко узајамно про-
жимање и заједницу љубави.
Зацело, криза богословске самосвести пра-
вославних у оквиру начина живота који генерал-
но намеће западна култура, задржава и величину
проблема јединства Православних Цркава „ши-
ром васељене”. Унутар те кризе, улога и одговор-
се зауставимо само на феноменологији тих историјских
последица, могли бисмо можда код Цариградске патријар-
шије приметити тежње за наметањем на Истоку, сличне
папском наметању на Западу. Потребно је, међутим, на-
гласити да Васељенска патријаршија у читавом овом пери-
оду увек дејствује саборно (= синодално) и увек са свешћу
о „икономијском” проширивању њених пуномоћи, јер је
већина њених интервенција у унутарњим питањима других
Цркава била изазвана заоштреним и компликованим ситу-
ацијама и околностима које је стварало отоманско осваја-
ње. Иза феномена интервенција налази се огромна борба
пастирског старања, често и уз крваве жртве. Ово, нарав-
но, не значи да се понегде нису појављивали примери духа
или тежње аутономизовања власти васељенског трона -
углавном под утицајем занадног схватања и критеријума
сврсисходности .
170 Види I. КАРМ1РН, 'Етерббо^ог ^тбрасгегд ^т тад 'Оџо-
Хоугад тоо 12' ашхтхд, Јерусалим 1949, стр. 4. - Хр. ЈАНА-
РАС, П р а в о с л а в љ е и З а п а д , Подгорица 1994.
Инсшишуција иеншархије данас 211
ност првопрестолне Цариградске патријаршије у
очувању истине јединства (а не само њених
формалних својстава) опет се показује неопход-
ном. То је једина могућност ауторитативног и од-
говорног обуздавања коренитих тежњи ка апсо-
лутизованој аутокефалности, које јединство Цр-
кве воде према протестантском виду подела.
У случају Васељенске патријаршије, ова мо-
гућност благовременог и одговорног обуздавања
тежњи ка отцепљењу представља веома слабу
могућност, лишену политичке подршке, бројча-
не надмоћи и објективних начина наметања.
Због тога она и остаје чисто црквена могућност,
пример оне силе коју оваплоћује Црква, и која је
сила Крста. Што се више ова крајња световна не-
моћ и ослабљеност првопрестолне Васељенске
патријаршије показује као сила која обједињује
Православне Цркве, јаснија и историјски јаче по-
сведочена биће карактеристична различитост
између православне истине Цркве и њених по-
световњачених или јеретичких изопачења.
Ми православни, међутим, не можемо бити
спокојни кад је у питању ова крсна одговорност
цариградског трона. Наша дужност и циљ (ду-
жност живота и циљ наде) не може бити друго
него поновно динамичко проналажење јерархиј-
ске једнообразности начина функционисања је-
рархијског устројства црквеног јединства - начи-
на који се испољио у пракси седам Васељенских
сабора, где је установа пентархије представљала
његово историјско тело.
212 Проблем јединсшва данас
Ово поновно проналажење се, наравно, не
остварује рационалистички. Једина конкретна
припрема јесте богословска будност и осетљи-
вост за непрекидно искључивање туђинских ути-
цаја на критеријуме и праксу црквеног јединства.
Због тога и последице - попут институционали-
зације титуларних епископа, на коју смо у самом
почетку сажели кризу Источних патријаршија -
треба да буду схваћене и да се покаже колико су
богословски погубне; оне представљају крсни
историјски компромис ради практичног опстан-
ка, унутар истине јерархијског јединства, пр-
вопрестолних Цркава које су остале без пуноће
(= народа). „Извршна” организација патријар-
шија са титуларним митрополитима на челу спе-
цијалних уреда и комисија, одвојених од пастир-
ске службе и живота помесних Цркава, може
завршити у некаквом ватиканском схватању
црквене хијерархије. Наиме, ватиканско схвата-
ње означава одвајање црквене администрације
од истине коју отеловљује Црква - означава епи-
скопа као вишег службеника, или као предвод-
ника неке конвенционалне, бирократски органи-
зоване религијске институције.
Богословска опрезност и осетљивост јесте
нешто најмање, а истовремено и највеће, што би
могло да васкрсне и оживи хијерархијску службу
првопрестолних патријаршија Истока, али мо-
жда „у другом обличју”. Читави векови историј-
ских неприлика као да су довели Исток до изве-
сног стања богословске неодговорности и до
пребацивања сваке бриге на првопрестолну Ва-
Инсшишуција иеншархије данас 213
сељенску патријаршију - да бисмо данас доспели
до слике коју представљају те патријаршије, са
довољним бројем заступника клирика и бројчано
успешним Саборима, и које су, и у екуменском
покрету и на међуправославним скуповима, бо-
гословски заступљене углавном од стране про-
фесора грчких универзитета. Ти професори, ко-
ји се смењују, не могу представљати непосред-
ност Предања и трајност искуства тих првопре-
столних катедри. Запањујуће је како се бого-
словске одговорности епископа раздвајају од ад-
министративних - а ми православни инсистира-
мо на томе да епископе „Мајке Цркава, Светога
Сиона” сматрамо само чуварима светих и покло-
ничких места, формалним надзорницима неког
верског музеја, независно од борбе или наде у
живот и спасење људи.
Богословска будност и осетљивост првопре-
столних патријаршија Истока не може занема-
рити додатну одговорност коју намеће њихово
јелинство. Ово јелинство не представља гео-
графску или формалну историјску димензију: то
је животни став и могућност за пројаву истине -
то јелинство је благодатни дар, а не шовинистич-
ко или националистичко хвалисање.
Јелинство је представљало историјску плот
црквене православности, конкретну ипостас бо-
гословске речи у њеним писаним, литургијским,
поетским или ликовним изразима. И то не на
основу симптоматичних полазишта - као што за
једног члана Цркве Оваплоћење Божије „од Је-
вреја”, у конкретним историјским оквирима
214 Проблем јединсшва данас
Израиља, није симптоматично. Постоји извесна
историјска могућност дарована јелинизму која га
је обележавала током читавог његовог историј-
ског пута, и која остварује међувремено једин-
ство појединачних фаза његовог културног раз-
воја - од предсократоваца и Платона до визан-
тијских светих Отаца, и до живописаца и народ-
них градитеља из времена владавине Турака.
Ова могућност која карактерише јелинизам, из-
ражена је посебним животним ставом, односно
представља начин превазилажења ограничавања
истине на појмове и схематске аналогије, као и
превазилажење слова и чувствених или умстве-
них идола; коначно, представља начин да се про-
јави оно што је „са оне стране суштине”.
Историјска могућност која је дарована јели-
низму, увек је требало да покаже динамички ка-
рактер истине, односно да истину формулише на
начин који допушта динамичко, личносно при-
ближавање њој самој, независно („са оне стране”)
од неизбежне објективности суштине било као
интелектуалне категорије, било као дефиниције.
Јелинска реч, писана или ликовна, увек је пред-
стављала изазов за динамичко учешће у истини -
никада није исцрпљивала истину у објективним
границама дефиниција. Због тога је грчки логос
увек био католичански и васељенски: било да је
изражавао древну мудрост, било хришћанско От-
кривење. Јер, католичност представља став
према истини, односно начин изражавања који
омогућава човеку да искуси истину целим својим
бићем, а не само умом или чулима.
Инсшишуција иеншархије данас 215
Јелинизам живи делатно и динамички, и пре-
ображава историју када пориче своју национал-
ну ипостас, односно када умире као историјска
схема, да би живео у размерама своје духовне ка-
толичности. Оно што су западњаци називали
„Византијом”, то је тријумф јелинске католично-
сти - крсни тријумф. Географски и државно не-
постојећа Грчка подарила је своју историјску
плот католичанској Цркви „по свој васељени”.
Из тог оваплоћења произашла је култура која
представља увек актуелне могућности живота.
Православни богослужбени живот, ороси Са-
бора, или иконе, јесу конкретне пројаве јелинске
католичности - али то јелинство је на жртвени
начин превазишло само себе, односно одрекло се
своје националне, а често и језичке, ипостаси.
У оној мери, дакле, у којој грчке патријар-
шије Истока одржавају и отеловљују грчку като-
личност, оне саме по себи, и изван сваке сумње,
представљају животне центре васељенског је-
динства Православља, и имају првенство међу
Православним Црквама јер представљају јем-
ство католичности и васељенства Православља.
Уколико се, међутим, одрекну и издају ову
своју суштинску историјску привилегију ради
остваривања политичких, националистичких и
шовинистичких циљева (као што је то учинила
Јеладска Црква проглашавајући се „аутокефал-
ном” 1883. г.), онда све њене историјске титуле и
дипломатске активности нису довољне за осигу-
рање почасног превасходства - које би у овом
случају било чак и без садржаја.
216 Проблем јединсшва данас
Четири првопрестолне патријаршије Истока
носе велико бреме одговорности за еклисиоло-
шки идентитет Православља и за практичне до-
казе његове богословске и црквене католично-
сти, односно за испољавање начина на који у Цр-
кви дејствује и остварује се истина.
Еклисиолошки идентитет православних, као
„богодолична” јерархија, као ваљано устројство
и хијерархија богословских и духовних могућно-
сти у делу прихватања и преображаја историјске
стварности, представља једину могућност за про-
јаву Цркве не као „религијске” институције, него
као спасоносног одговора на безизлаз савреме-
ног друштва.
Посматрано из једног другог, мање деонто-
лошког, а више „прагматичног” угла: богослов-
ско ангажовање првопрестолних патријаршија
Истока, али и ослобађање аутокефалних Цркава
од ускости националних интереса, јесу видљиве
историјске могућности за поновно проналажење
истине јерархије као начина постојања васељен-
ског тела Цркве. Обе ове могућности претпоста-
вљају динамичко проширивање „старања” поме-
сних Цркава у васељенским границама црквене
католичности - а то је католичност проблема
човекове егзистенције.
Међутим, истина јерахије, односно јединство
као начин постојања Цркве, не исцрпљује се у
видљивим историјским околностима и могућно-
стима. Данашње скривене унутарње размирице
националиста, „очијукање” православних са ра-
Инсшишуција иеншархије данас 217
ционалистичком ефикасношћу западног хриш-
ћанства, пометња граница између спасоносне
истине и посветовњаченог институционализова-
ња моралистичке религиозности (пометња која
намеће оглавину „љубави” и „дијалога”), па чак и
претварање богослужбеног живота и литургиј-
ске уметности у сентименталну допуну „поправ-
љања” појединачних карактера - све то може да
се настави кроз векове, у оној мери у којој култу-
ра „објективности” и потрошачког духа људима
наметне свој начин постојања.
Све ово (а можда и нешто још болније) мо-
жда се догађа на површини живота Православ-
них Цркава апостолског и светоотачког Преда-
ња. Али, оно што има превасходни значај (уни-
верзални значај за људски род) јесте чињеница
да у тим Црквама увек постоји сачуван макар и
најмањи живи квасац свеколике истине Цркве -
„мало стадо”, чији начин постојања јесте телесно
исповедање вере „у Тројицу једносуштну и не-
раздељиву”. А тај скривени „остатак” (који може
бити чак и нека парохија, манастирска заједница
или лик неког светитеља који отеловљује като-
личанску једнообразност апостолског и свето-
отачког Предања) представља наше „сигурно
надање”, односно увек постојану могућност спа-
сења човека и васколиког света.
Оно што обједињује православне јесте ова
наша „сигурност”, а не беспрекорно историјско
остваривање „начела” православне еклисиологи-
је у свакој појединачној помесној Цркви. Обједи-
њује нас крсно прихватање нашег заједничког
218 Проблем јединсшва данас

неуспеха и отуђења - наше мерило и наша нада

јесте начин постојања оваплоћен у црквеном је-
динству, у стварности заједнице светих, односно
у извесности спасења унутар православног
остварења Цркве. Регистар и м е н а и п о јм о в а
Истинска католичност Православних Црка-
ва представља „чудну” могућност улаза („кроз
затворена врата”) у историјску стварност, али и у
срце сваког човека који трага за спасењем, било Августин 100,102,103 варварство-варваризовање
ком помесном предању да припада. Јер, „среди- адвентисти 145 83,124,170,189
академизам, богословски васељена 82
шњи вид” историје, као и дубина људског бића, 61,62, 65, 68, 77,182 Васељенски сабори 46,49,
увек сведочи како негде - свакако на земљи, ме- академско богословље 158, 74, 84, 85, 91,115,124,190,
ђу нама - постоји Царство, односно унутар исто- 168 195, 200
рије отеловљени одговор на неутољиву жеђ на- Аливизатос, А. 59 Ватикан 133,134,149,207,
англиканци 148 212
шега бића. антиреформација 123 Ватикански концил, први
Антониадис, Б. 154 131,139
апсолутизам 13 Ватикански концил, други
аријанство 49, 69 139,149,150
Аристотел 117 Вергопулос, К. 116
архитектура, црквена 84, верски ратови 123
91,124, 203 Војска Господња 66
архитектура, готска 108 Војска спаса 145
Атанасије Велики 48
Атинагора, патријарх 177 Григорије Богослов 208
атомско наоружање 163 Григорије Ниски 40
ауторитет Цркве 45, 210 Григорије Палама 101
аутокефалност 115, 119, Григорије Седми, папа 106
209, 210, 216 Григорије Девети, папа 108

баптисти 145 дарвинизам 132

бескласно друштво 135 демохришћанске странке
Библија 134 178
бољшевичка револуција детерминизам 130,131,132,
203 134
Браћа из Плимута 145 детерминистички
Броз, Јосип 134 позитивизам 143
 220 Регисшар имена и иојмова
дијаспора, руска 159 калвинисти 146,155
диктатура пролетеријата канони 32, 49,184
134 капитализам 126, 127, 128,
Дионисије Ареопагит 37, 129
38,84 Кармирис, Ј. 16, 21, 59, 65,
диптих 114 117, 139,150, 151, 152, 154,
догма 46, 49, 72; догма, 157, 164, 177,210
марксистичка 155 Кастро, Ф. 134
докетизам 50 катари 95
доминиканци 180 квекери 66
Кирило Јерусалимски 16
еклисиологија 104 класна борба 135
економија, капиталистичка Комнинос, П. 154
144 Константин Велики 92, 93,
94, 95, 98
Зизјулас, Ј. 42, 207 крсташи 114
Зои 66 крсташки поход, четврти
107
идеализам 78
идолопоклонство 74 латинско Православље 99
иконоборство 52 Лењин 133
иконографија 91, 124, 159, либерална теологија 144
203 Лига народа 151,176,
инквизиција 108 177
Инокентије Трећи, папа Лигнадис, Т. 116
106 литургијско време 34
Инокентије Четврти, папа лутерани 146
108
Исак Сирин 25, 27, 36, 171 људска права 163
исихазам 88, 159
исихастички раскол 56 Максим Исповедник 12, 19,
22, 29, 48
јансенизам 66 Максим, митрополит
Јеванђеље 154 Сарда 29, 207, 208, 209
јелинизам 213, 214, 215 Мао Це Тунг 133, 134
Јоаким Трећи, патријарх Марко Ефески 48
151 марксизам 129, 130, 131,
Јован Златоусти 16, 29, 133, 134
208 материјализам 78, 130
Јустин Поповић 120 методисти 66, 145, 155
Михелис, П. 109 пијетизам 61, 65 и даље, 69,
„мисионари” 116 77, 144,145,153, 159, 168,
митрополитски систем 83, 170,182
185, 196, 199 Платон 214
монархијанство 102, 103, позитивизам 130
105 политичка теологија 137,
монаштво 88, 89, 90, 159 168
моноенергитизам 52 потрошачка цивилизација
монотелитизам 52 137,138
монофизитство 50, 51 права појединца 90, 117
мормони 145 права грађана 125
Москва-„Трећи Рим” 120, прапостојање Цркве 21
202 првенство епископа Рима
мучилишта, као метод 101,208,209
испитивања 108 предсократовци 214
национализам 59, 115, 117, 66, 73,117,118
119,203,215,216,219 пуританство 66, 170
националне државе 118,
119 Рамфос, С. 74
националне заједнице 125 расизам 163, 179
национални покрети 117 рационализам 89, 105, 106,
несторијанство 50, 51, 60 107, 110,142
новоапостоли 145 рационалистички
детерминизам 131
одлучење 111,113, 114 рационалистички
Организација уједињених догматизам 135
нација 176 рационалистички
Отоманска империја 116, позитивизам 131
118, 207, 209 рационалистички
субјективизам 145
Пападопулос, X. 129 ренесанса 73, 117
Папануцос, Е.117 ромејство 118
папска непогрешивост 108,
131 Свето Писмо 46, 57, 58, 66,
папски примат 104 122, 145
пентархија 83, 85, 191 и Скутерис, К. 21
даље Сотир 66
Петар Велики 118, 203 Ставридис, В. 148, 152,154,
Пије Једанаести, папа 149 157, 177, 178, 208
222 Регисшар имена и иојмова Регисшар имена и иојмова 223

Стаљин, Ј. В. 113 хуманизам 66 Вгеп1, ерјзкор 175 Рпепббћјр Шгои§ћ 1ће

старокалендарци 148 хуманистичка ВгеШапо, Е. 126 Сћигсћеб 147
старокатолици 145 цивилизација 112 Вгге21П5к1, 2. К. 108 Рисћб, Е. 79
Стефанидис, В. 67,154, Хумберт, кардинал 110 Вш5$оп, Е. 107
208 ВиНтапп, К. 16, 64 Оа1аН, V. О. 178
Стринопулос, Г. 154 Централна комисија Оагу, Ј. Р. 144
схоластици 62, 89,104 Светског савета Цркава Сагибо, I. 41 §аисћ151е$ 135
схоластицизам, теолошки 156 Са$1опасН5, С. 41, 75, 121, ОететбсћаПбћеше^ипв 145
130 128, 129, 130, 131, 132, СП$оп, Е. 53, 74, 103
схоластичка теологија 103 чистилиште 134 136 Оо^аПеп, Р. 85
схоластички рационализам Сћас1\У1ск, О. 123, 125 ОоИшћгег, Н. 134
107 Шмеман, А. 59, 64, 117, Сћепеујеге, М.-Е. 125 Огађтапп, М. 54, 63
118 Сћепи, М.-О. 54, 62, 103, 105 Оге§01ге, Н. 93
Теодор Студит 53 шовинизам 59, 215 С1ауе1, М. 129 Спе\уапк, К. 126
Теофан Прокопович 66 Шопенхауер, А. 145 С1етеп1, О. 79, 120 ОипШег, А. 144
технократија 113 Штраус, Д. Ф. 145 со^Ио 76 Оипке1, Н. 144
технократска цивилизација Сг১, О. 118, 124, 126
73, 77,137,138 асШб ригиз 56, 76 НаепсНег, О. 107
Тиверије, ћесар 119 АћпуеЛег, Н. 82, 92 ОесгеШт бе Оеситеп 1$то Најјаг, Ј. 116
титуларни епископи 205, Акббпоу-Меегзоп 95 149 Натре, С. 149
206, 207, 212 А1К>1сИ, А. 93 Ое1итеаи, Ј. 123 Нагтб, Н. 148
Тољати, П. 134 апа1о^Ја епП$ 104 Оеи1$сће еуап^. К1гсће 146 Наибег, Н. 126
Тома Аквински 108 ашта1 га6опа1е 76 ОеШ$сће еуап§. КЈгсћепђипб Науеб, С. 125
тоталитаризам 106,108, АгепсН Н. 108 146 НеШе^ег, М. 79
112,125,135, 188,189 АгциЛНеге, Н. X. 103, 106 01с1аШ5 Оге^огН рарае 106 Негтеб, О. 144
Трифа, Ј. 66 Циђу, О. 110, 127 Неиббј, К. 63, 66, 99, 102,
Васћ, Е. 82 105, 106, 107, 108, 126,
„ујединитељи” 114 Ваппт§, \У. 134 ЕђеПп^, О. 85 145,149
ВагћЈег, Р. 144 Е^Нбе геГогтее бе Ргапсе 146 НЈгбсћћегвег, Ј. 125
феудализам 126 Вагкег, Е. 83 Е1\ует, Е. 144 Нбћп, Р. 126
Фидас, В. 64, 82, 83, 99, Ваггетоп, Н. <Је 116 Еп§е1б, Р. 131, 132 Ноипп, А. 144
195 Вапћ, К. 144 Еуск>к1тоу, Р. 120, 150 Ниббе1, N. 118
Флоровски, Г. 61 ВаШГо1, Р. 103 „Нитапит бПкНеб” 162
Фотије Велики 101 Ваиг, Р. С. 144 РаЈ1ћ апб Огбег 147 Ниббеу, Ј. М. 92
францисканци 108 Ваупез, N. Н. 93 РапГаш, А. 127 НурроШе, Ј. 128
Вепе«, Ј. 204 Реиегђасћ, Е. 145
Харкианакис, С. 139 Веуег-РгбНсћ, М. 67 Реу, Н. 148 ПкрНбШо 108
хегелијанство 130 В1е1ег, А. 126 РШо^ие 54, 55 1п1етаНопа1 М»55Јопагу
„Хришћанска наука” 145 В1аке, Е. С. 181 Р1е1сћег, 204 СоипсП 147
Хрушчов, Н. С. 134 Воиуег, ћ,. 85 Ро§аПу 178 туебПШга 107
224 Регисшар имена и иојмова Регисшар имена и иојмова 225

1пујп§ 145 Ођо1епбку, О. 83, 92 бос!егђ1от, агћјерјбкор 175 Ујбсћег, I.. 112
1уапка, Е. V. 75, 160 Об1го§огбку, С. 93, 99 ббћп^еп, О. 67 У1ббегЧ НооО 148, 152, 175,
бо1а Пс1е 57 181
Јатеб, М. 126 РапоГбку, Е. 109 бо1а бспр1ига 134
Јепктз, О. 162 Рарас1орои1об, С. 207 бо1о\ује\у, \\^. 27 \Уаге Т.-К. 61,65, 116
Јоћпбоп, С. А. 126 Ра1оп, Е). 163 богок1п, Р. 18 \\^а1боп, К. N. 118
Јог^а, N. 116, 118 Раи1иб, Н. 144 боиШет, К. N. 99, 106, 107, Шеђег, Е. 63
рах сћпбћапа 82 110 Међег, М. 126
Кап1, Е. 79 рах готапа 82 бГерћап, Н. 144 Ше^бсНеШег, Ј. А. Е. 144
КетрГ, Р. 107 Регоппе, О. 144 бГгаибб, О. Р. 144 ШеШ, О. 117
Кођ1етЈС2, С. 18 Ре1ег, Е. 63, 66, 99, 102, 105, б1ге1оп, Н. 128 \\НеПг, Р. 160
КоНп, Н. 117 106, 107, 108, 126, 145, 149 бирробЈНо 138 \\ЛГгат, К. 125
Ко1ако\Убк1, ћ. 131 Р1§ато1, А. 93 буНађиб 144 \Уог1с1 АШапсе Гог РготоНп§
Ртбоп, К. б. 125 бгатие1у, Т. 64, 118 јп1етаНопа1 РпепсЈбШр
Еап^е, Е. 161 р1епЈ1ис1о ро1еб1аћб 107 Шгои^ћ 1ће Сћигсћеб 147
Еаи, Р. 63 р1игаћбтиб 191 Та\упеу, К. Н. 121, 126, 127 ШоНсЈ СопГегепсе Гог РаЈШ
ЕесНпег, К. 83 РгерагаГогу СоттЈНее 179 ТеПепђасћ, С. 107 апН ОпЈег 147
Е1е1гтапп, К. 93 Ргеуће-ОПоп, С. \У. 108, 126 ТНЈеПске, Н. 85 ШогШ Моуетеп! оп 1ЛГе апН
Еое\уетсН, \\^. 123 ТНо1иск, А. 144 \Уогк 147
Ео\уИН, К. 18 ОиапГа сига (буПађиб) 144 ТНотаб (Је АциЈпо 54
ЕоЈбу, А. 144 ТНотабШб, О. 144
Иоббку, N. 117 КетћагсН, К. 67 Тоупђее, А. 116 У.М.С.А. 146
Еикасб, С. 129 геПеЈо 1трегЛ 87 ТгоеНбсћ, К. 126, 144 У.Ш.С.А. 146
Кепагс!, кагсНпа! 137 Тбоигкаб, С. 117
МаНгНо1г, \У. 67 Рлсћ1ег, Е. 64 ТусЈак, Ј. 160 2епкоУбку, В. 117
Мајбоппеиуе, Н. 108 К1ГбсН1, А. 144
Маггкт, Ј. А. К. 116 КођеПбоп, Н. М. 127
Магх, К. 131 Коибе, К. 147
Мећ1, К. 165 Коуап, Ј. 178
Меуепс1огГ, Ј. 162 КипсЈтап, б. 65, 92, 116, 209
тШНа СћпбП 110
Моге1, Ј. 85 бсћесђеп, М. Ј. 144
МоПаНит апјтоб 149 бсћ1е1егтасНег, Р. 144
Мо«, Ј. 175 бсћПпк, Е. 181
бсћтјс11, М. 67, 68, 144
№ап(1ег, А. 144 бсћитреГег, А. 126
N0111, б. С. 147 бсћ\уаП2 , Е. 60
Мс., Ј. Т. 63 бсћ\уеП2ег, А. 64
N1^, М. 64 бе1оп, Н. 118
^огтпаПоп СоттЈПее 179 бћеггагс!, РН. 74
 С адрж ај

Предговор................................................................. 5

Увод
ЗАЈЕДНИЦА ЦРКАВА
И ЈЕДИНСТВО Ц РКВЕ...................................... 11

Прва Глава
ИСТИНА ЈЕДИНСТВА......................................16
1. Богословље јединства....................................... 16
2. Динамика јединства...........................................21
3. Благодатни дар јединства.................................28

Друга Глава
ЈЕДИНСТВО ИСТИНЕ.......................................40
4. Јерес - укидање јединства................................40
5. Једнообразност јереси.......................................49
6. Црква и јерес: две неусагласиве
онтологије........................................................... 69

Трећа Глава
ИСТОРИЈСКО ИСКУШЕЊЕ
ЈЕДИНСТВА......................................................... 86
7. Институционализација
и посветовњачење Цркве.................................86
 228 Садржај

8. Институционализовање
посветовњачења на Западу.............................. 99
9. Оцена институционализованог
посветовњачења............................................... 110
Уредник:
Епископ новосадски и бачки др Иринеј
Четврта Глава
ПРОБЛЕМ ЈЕДИНСТВА ДАНАС..................143
10. Федеративно јединство................................. 143 Рецензент:
11. Криза и могућности екуменског Епископ јегарски, Викар бачки др Порфирије
покрета............................................................. 169
12. Институција пентархије данас.....................191 Компјутерски слог:
Александар Карајовић
Регистар имена и појмова................................... 219
Лектор и коректор:
Љиљана Петронијевић

Превод напомена:
са француског Драгана Караћ
са немачког Јелена Станић
са енглеског Мирољуб Глигорић

Штампа:
Артпринт, Нови Сад

Издаје:
весел л ,
издавачка установа православне
Епархије бачке

жнирао Т О Д О Р ЛНЛГНОСТ