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RAGIONE E ASSOLUTO IN HEGEL

Ragione e libertà restano la nostra parola d’ordine,


e il nostro punto d’incontro la chiesa invisibile.

Lettera di Hegel a Schelling, gennaio 1795

La critica a Kant

Come abbiamo avuto modo di dire, il pensiero di Kant costituisce


l’elemento da cui prendono il via le riflessioni dei filosofi che appartengono
all’Idealismo tedesco. Non sorprende dunque che anche Hegel prenda le mosse
da una critica nei confronti di quel limite rappresentato dalla «cosa in sé» di cui
parlava Kant – limite ora interpretato alla stregua di una vera e propria
«rinuncia alla conoscenza della verità», nella misura in cui «Dio, l’essenza del
mondo e dello spirito» sarebbe qualcosa di «incomprensibile» e di
«inafferrabile». «Secondo questo modo di vedere, continua Hegel all’interno del
suo Discorso del 1818, lo spirito dovrebbe restare fermo alla religione, e la
religione, a sua volta, restare ferma alla fede, al sentimento e al presentimento,
senza nessun sapere razionale». La riflessione kantiana avrebbe, infatti,
dimostrato che la conoscenza non può giungere a comprendere l’assoluto,
sprofondando in questo modo «nell’oblio più profondo degli interessi
superiori». Per questo motivo, secondo Hegel, la filosofia si sarebbe limitata a
conoscere «soltanto fenomeni, fatti contingenti», spacciando «come traguardo e
risultato di ogni aspirazione intellettuale proprio una tale ignoranza, una tale
piattezza e mancanza di gusto per ciò che è eccellente».
È dunque a partire dalla considerazione della necessità di una
rivoluzione filosofica che prende le mosse la riflessione di Hegel. Il «sapere
razionale» a cui si riferisce il filosofo deve essere capace di superare i limiti
tanto della filosofia critica quanto della religione, che risulterebbe animata dal
semplice «presentimento» di quel che sono – «in sé e per sé» – «eternità,
divinità, verità». Per questo motivo Hegel sa scorgere «l’aurora di uno spirito
più puro», che deve avere «il coraggio di esigere la verità». Nella misura in cui
l’uomo «si stima degno delle cose più elevate», la «fede nella potenza dello
spirito» si rivela come la condizione necessaria perché «l’essenza dell’universo»
– che «non ha nessuna forza in sé che sia capace di resistere al coraggio della
conoscenza»! – si schiuda alla conoscenza ed «esponga al suo sguardo la
ricchezza e le profondità delle proprie viscere». Riprendendo un celebre
passaggio di Hegel tratto dalla sua prima opera capitale, la Fenomenologia dello
spirito (1807), «il nostro tempo è un tempo di gestazione e di transizione verso
una nuova epoca. Lo Spirito ha rotto i ponti con il precedente mondo della sua
esistenza e delle sue rappresentazioni, ed è in procinto di sprofondarlo nel
passato: vive il travaglio della propria trasformazione».
Il sapere razionale

Se dunque il pensiero filosofico costituisce un superamento (Aufhebung)


dell’esperienza religiosa dell’assoluto, diviene necessario venire in chiaro della
natura del sapere «razionale» che l’uomo può acquisire dell’universo. Un sapere
che non si limita esclusivamente al mondo dei sensi, a quello che si spalanca
davanti a chi sia spinto verso di esso dai suoi bisogni e dalla sua curiosità.
Perché «la razionalità che esiste istintivamente» in noi ci guida verso quel che
Hegel chiama «il fondamento universale e originario di questo mondo
apparente, alla ricerca di principi e cause, di leggi, di qualcosa di permanente in
mezzo a tanta mutevolezza e instabilità». In altre parole, l’uomo è condotto ad
abbandonare il mondo sensibile, nella misura in cui la propria riflessione lascia
sorgere in lui «il pensiero di qualcosa di eterno, opposto a ciò che è temporale,
di qualcosa d’infinito e illimitato, opposto alla finitezza e alla limitatezza;
oppure lo predispone ad accogliere e a nutrire in sé pensieri come quello di un
ordine universale del mondo, di una causa prima e di un’essenza di tutte le
cose».
La nostra conoscenza dipende dal modo in cui ci rapportiamo al
mondo. «Se l’uomo, dice Hegel, guarda il mondo solo attraverso i sensi, il
mondo si configura per lui solo come mondo sensibile, in un’infinità di
connessioni multiformi e disperse». È solo quando l’uomo guarda il mondo
con gli occhi della ragione – ossia pensando – che il mondo gli appare come un
mondo razionale, al punto che «la ragione che si trova nell’esistente, e la
ragione che costituisce l’essenza dello spirito, sono un’unica e identica ragione».
«La chiesa invisibile», scriveva Hegel a Schelling…
È dunque la ragione a costituire il fondamento della possibilità di una
comprensione capace di andare al di là di ciò che presentano i sensi o il
sentimento, nell’ipotesi che solo «tramite l’attività e il movimento di pensare»
l’uomo può superare sia la comprensione passiva che deriva dai sensi sia un
sentimento che non è ancora giunto all’idea, al concetto, e che pertanto non
rappresenta ancora un sapere vero. Verità? Ragione? Concetto? Idea?
Ora, procede Hegel, per quanto il contenuto della conoscenza
filosofica non sia diverso da quello che si presenta ai nostri sensi, esso è il solo
a poter essere detto vero, poiché è il risultato del pensiero, da intendersi nel
senso cartesiano di cogitare: cogito me cogitare: penso che penso: autocoscienza
(l’autoposizionalità dell’Io in Fichte). Non deve dunque sorprendere che lo
stesso Hegel si riferisse a Cartesio con queste parole: «Con lui mettiamo
propriamente piede in una filosofia autonoma… Qui possiamo dire di essere a
casa nostra e, come il navigante, dopo una lunga peripezia sul mare impetuoso,
possiamo gridare “terra”».
Ciò significa che il cogito cartesiano pensato all’interno del Discorso sul
metodo (1637) è la terraferma sulla quale può sorgere un sapere dell’assoluto: se,
infatti, il soggetto è cosciente di sé, esso è, proprio in quanto questo sapere,
l’assoluto stesso. Un sapere può essere vero solo quando venga guadagnato dal
pensiero nella forma del concetto: la certezza che l’uomo ha di sé diviene la

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misura – la prospettiva – da cui è colta la realtà. Non dimentichiamo quel che
diceva Hegel: «l’essenza dell’universo non ha nessuna forza in sé che sia capace
di resistere al coraggio della conoscenza». Per questo cogito significa qui cogito me
cogitare cogitatum, ossia penso che penso ciò che penso: certezza assoluta!

Ragione e dialettica

Nella ragione si compone quella lacerazione che è costituita, da un lato,


dalla limitatezza della nostra esperienza sensibile e, dall’altro, dal presentimento
dell’eternità (a questa lacerazione si riferiscono le analisi hegeliane della
cosiddetta «coscienza infelice», infelice perché dell’assoluto ha solo un
sentimento – di devozione). In altre parole, nel sapere razionale di cui parla
Hegel «l’infinità non si trova più semplicemente opposta al finito, così come
l’eternità non è più la mera antitesi di ciò che è temporale». Quella
contraddizione, da cui può sorgere il bisogno della filosofia, viene ora superata
e risolta, poiché «lo spirito sdoppiato in sé va in cerca della sua conciliazione
nella filosofia, ossia in se stesso». La filosofia nel concetto supera il sentimento
su cui si fonda la fede, poiché l’essenziale non è soltanto sentito, ma piuttosto
saputo: «per apprendere ciò che si ha di vero negli oggetti e negli avvenimenti,
ed anche nei sentimenti, nelle intuizioni, opinioni, rappresentazioni ecc., si
richiede riflessione. Ora la riflessione fa, in ogni caso, almeno questo: trasforma
i sentimenti, le rappresentazioni ecc., in pensieri».
Nel pensiero, ossia nel concetto, l’uomo e il mondo non sono dunque
più indipendenti: se prima, infatti, l’esigenza di giustizia e verità nutrita dalla
nostra ragione si scontrava con un mondo che sembrava seguire altre leggi
dalle nostre; se il bisogno di consonanza e unità avvertito dalla ragione
sembrava essere vanificato dalla molteplicità di cui era composto il mondo
esterno, al punto che quell’unità non era che un concetto vuoto incapace di
raccogliere e sostenere quella molteplicità –, ora ragione significa riflessione,
ossia «la certezza che le sue determinazioni sono tanto oggettive –
determinazioni dell’essenza delle cose – quanto suoi propri pensieri». I concetti
sembrano in questo senso un frutto più «concreto» del mero sentimento che
appartiene all’esperienza della fede – più concreto poiché è stato assicurato dal
soggetto certo di sé.
Proprio a chiarimento di questo concretizzarsi della conoscenza, Hegel
specifica che la ragione rappresenta la sintesi di quel processo dialettico che
conduce l’uomo dalla coscienza – in cui il soggetto si riferisce immediatamente
ai suoi oggetti (tesi) – all’autocoscienza, in cui l’oggetto in quanto oggetto viene
rappresentato per il soggetto, e il soggetto è tale in riferimento all’oggetto
(antitesi) – fino all’unità di soggetto e oggetto, in cui la mediazione dell’oggetto
con il soggetto attraverso la riflessione diviene ragione, ossia «unità assoluta del
concetto e dell’oggettività» (sintesi). È questo il tema di fondo della
Fenomenologia dello spirito, in cui Hegel procede alla presentazione del cammino

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che lo spirito deve percorrere per poter giungere al sapere assoluto – o del
cammino che lo stesso assoluto percorre per poter apparire nella sua verità.

La dialettica

Ne è una prova la stessa storia della filosofia, in cui il momento della


tesi sarebbe rappresentato dal mondo greco, che si sarebbe limitato a
rappresentare ciò che è oggettivo. Da qui l’interpretazione dei Greci come
realisti ingenui, che avrebbero avuto la pretesa di conoscere «ciò che gli oggetti
veramente sono». Ma, scrive Hegel, «l’uomo (del mondo greco) non si era
ancora ripiegato in se stesso così come ai nostri tempi. Era sì soggetto, ma non
si era ancora posto come tale». Per questo motivo il suo sapere era ancora, dice
Hegel, «astratto», ossia non concreto, perché non ancora pensato – accertato –
dal soggetto e con esso con-cresciuto.
Alla tesi si contrappone necessariamente l’antitesi, qui rappresentata dal
pensiero di Cartesio, in cui per la prima volta il soggetto viene pensato in
quanto soggetto (rendendo così rappresentabili gli oggetti in quanto oggetti).
Giungiamo qui a un primo avvistamento del tema dell’infinito, per quanto
Hegel qualifichi il momento dell’antitesi in termini di «cattiva infinità»: in
Fichte, per esempio, il non-io sarebbe stato in semplice opposizione rispetto
all’Io, e non ancora in compiuta unità con esso e mediante esso. La sintesi
sarebbe pertanto il pensiero di Hegel, in cui il soggetto si sa come ragione,
come «certezza che le sue determinazioni sono tanto oggettive –
determinazioni dell’essenza delle cose – quanto suoi propri pensieri».
I singoli momenti di cui si compone la dialettica (la fluidità del tutto
necessita un pensiero che con-cresca con l’essenza delle cose), costituiscono un
processo spirituale in cui i momenti precedenti vengono di volta in volta
superati, ma non banalmente annullati, dal momento che ciò che è superato
viene più propriamente «tolto alla sua immediatezza» e, in questo modo,
conservato. Viene in mente un breve passaggio contenuto nella Prefazione alla
Fenomenologia dello spirito, in cui Hegel trae spunto da un esempio relativo alla
biologia per evidenziare la natura di trasfigurazione che dobbiamo saper
cogliere nel cammino che conduce dalla tesi alla sintesi, dalla coscienza alla
ragione e al sapere razionale:
«La gemma scompare quando sboccia il fiore, e si potrebbe dire che ne
viene confutata; allo stesso modo, quando sorge il frutto, il fiore viene, per così
dire, denunciato come una falsa esistenza della pianta, e il frutto subentra al
posto del fiore come sua verità. Ora, queste forme non sono semplicemente
differenti l’una dall’altra, ma l’una soppianta l’altra in quanto sono
reciprocamente incompatibili. Nello stesso tempo, però, la loro natura fluida le
rende momenti dell’unità organica, in cui non solo non entrano in contrasto,
ma sono necessarie l’una quanto l’altra; e soltanto questa pari necessità
costituisce la vita del Tutto».

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La religione e la filosofia

Con la ragione tocchiamo il culmine della riflessione hegeliana: quel che


Hegel pretende di fare nella sua Fenomenologia è di mostrare come la
conoscenza, ossia la «comprensione pensante dell’essere», sia il momento
culminante dell’essere stesso. Se, infatti, già Cartesio, Kant e Fichte avevano
posto l’Io come fondamento di ogni sapere, Hegel giunge a cogliere nella
ragione il fundamentum inconcussum, tanto che il «penso che penso», ossia
l’autocoscienza, viene superata in quella che è una chiara manifestazione di
sintesi dialettica: cogito me cogitare cogitatum, «penso che penso ciò che penso».
Vengono in mente le parole di Hegel a proposito dell’entrata di Napoleone a
Jena nel 1806: «Ho visto l’Imperatore – quest’anima del mondo – cavalcare
attraverso la città per andare in ricognizione: è davvero un sentimento
meraviglioso la vista di un tale individuo che, concentrato qui in un punto,
seduto su di un cavallo, abbraccia il mondo e lo domina»!
In altre parole, il pensiero – più dell’arte e della religione – è il sapere
assoluto stesso, poiché in esso brilla proprio quel tratto che sta a fondamento
di ogni cosa. Il pensiero, infatti, «è l’universale, il genere, che non muore e resta
sempre identico a sé» – figura dunque di quell’eternità che la religione sa solo
presentire e che l’uomo può invece sapere. «La religione, scrive Hegel, ha il
medesimo fine, il medesimo contenuto che la filosofia, ma non enuncia la
verità nella forma della verità, bensì in quella del sentimento, nella forma di
qualcosa di dato, creduto, presentito». La forma della verità propria della
filosofia è quella del concetto, che presuppone proprio quell’azione della
riflessione che permette di pensare razionalmente l’essere di una cosa, non più
colta «così com’è, immediatamente», come appunto fosse un che di dato, ma
come qualcosa di pensato, di assicurato e, dunque, di vero: «in sé e per sé», dice
Hegel.
Al contrario, nella fede è sufficiente la «rappresentazione» di Dio e della
vita eterna [tesi: Padre – Idea]: Dio ha creato il mondo, come se «la verità, che
il mondo è ragione, fosse rappresentata come agire rivolto verso l’esterno,
come avvenimento, alla maniera e nelle proporzioni delle cose finite». Lo
stesso si dica della rappresentazione del divenire se stessi con la
rappresentazione della generazione del figlio [antitesi: Figlio – Natura], che in
realtà è immagine di quell’«intuire se stesso, venir incontro a se stesso, divenire
per sé» di cui si occupa la filosofia; «allo stesso modo la verità eterna di Dio è
enunciata come spirito [sintesi: Spirito Santo – Spirito], ma come terza persona,
che procede dal padre e dal figlio, non come terzo momento nel quale i primi
due devono trovare la loro realtà». «Ugualmente la conciliazione dello spirito
con se stesso, l’identità delle nature divina e umana, è rappresentata come
semplice avvenimento esterno, temporale: intuizione in un altro, inteso come
individuo particolare, non come ragione in sé e per sé»!

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Il sapere assoluto

È necessario pertanto superare la religione – così come prima Hegel


aveva superato l’arte, la quale è «un modo di esprimere e di portare a coscienza
il divino», per quanto in maniera sensibile (Hegel definiva la bellezza come
«apparizione sensibile dell’idea») – e accedere alla dimensione aperta dalla
ragione, che sola può pensare l’essere e lasciarlo risplendere – nel concetto – in
tutta la sua verità. La filosofia, come d’altro canto aveva già fatto notare
Aristotele nella sua Metafisica, «è la maniera suprema di esistenza e di attività
dello spirito, la vita dello spirito nella sua libertà».
A differenza del mangiare e del bere, che si basano su fini limitati, la
filosofia (come a suo modo la religione) ha come suo oggetto non soltanto un
fine spirituale, ma il fine più elevato, per il quale, è chiaro, è necessario
«abbandonare le proprie preferenze e i propri scopi particolari”. Ogni
posizione unilaterale non si mantiene all’altezza del compito o missione a cui è
chiamato l’uomo, il quale, non a caso, non si limita a «cercare se stesso», ma «si
onora di partecipare a qualcosa d’indipendente da lui, a qualcosa che esiste per
proprio conto» e che – nel concetto – viene guadagnato, reso vero. Per questo
Hegel, riprendendo ancora una volta un’immagine religiosa, può dire che «il
tempo dedicato alla filosofia è da vedersi come la domenica della vita»; e come
il tempo del lavoro settimanale è in vista della domenica (e non l’inverso),
anche la filosofia è «fine a se stessa» e, in questo senso, «riassume in sé ogni
fine»: «è una festività dello Stato»! (Qui si radicano tutte le riflessioni hegeliane
sul tema dello Stato in quanto «Stato etico»: proprio in quanto «riunione del
principio della famiglia e della società civile», lo Stato costituisce il superamento
ultimo della lacerazione tra interiorità ed esteriorità tipica della morale – morale
che risulta essere incentrata sul dover essere, in cui viene posto un «essere
assoluto, che tuttavia insieme non è». Ragion per cui lo Stato viene pensato
come «ingresso di Dio nel mondo», ossia come «volontà divina, spirito
presenziale, spirito esplicatesi e reale figura e organizzazione di un mondo», in
cui «i molti come singoli» non sono soltanto «una moltitudine – una massa
informe», ma un popolo.)
In quanto parto della ragione precedentemente citata, «la filosofia è la
regione nella quale lo spirito deve sapersi a casa propria [presso di sé, nella
riconciliazione di finito e infinito] nella sua vita superiore e nella quale deve
conservarsi; quest’autocoscienza più elevata costituisce il fondamento e la
sostanza di tutta la vita rimanente, rivolta alle cose finite, la quale trova, nella
filosofia, la sua radice, la sua illuminazione, l’esaudimento delle sue preghiere e
il suo rafforzamento, insomma la sua santificazione». Apprendiamo così che il
sapere filosofico, proprio nel suo essere conoscenza della verità – ossia di ciò
che è essenziale – sta a fondamento tanto della costituzione di uno Stato
quanto delle diverse scienze particolari. Lo stesso sapere potrebbe poi essere
utile nella vita individuale di ciascuno, poiché «studiare la filosofia significa
acquistare una familiarità durevole con ciò che è essenziale, togliere di mezzo

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ciò che è casuale, caduco; infatti, la filosofia, secondo il suo contenuto, è
apprendimento dei fini assoluti e del vero essere». «Dio, e Dio solo, è la verità».

La filosofia e il soggetto

Riprendiamo il senso complessivo delle nostre analisi riferendoci


ancora una volta a Hegel e, in particolare, al § 17 dell’Introduzione della sua
Enciclopedia delle scienze filosofiche (1817-1830). Scrive Hegel: «Circa il cominciamento
che la filosofia deve fare, sembra che anch’essa in generale, come le altre
scienze, prenda le mosse da un presupposto soggettivo, cioè che debba
prendere ad oggetto del pensiero un oggetto particolare: altre, lo spazio, il
numero e via dicendo; essa, il pensiero. Ma in ciò appunto consiste il libero atto
del pensiero, nel collocarsi nel punto nel quale è per se stesso e quindi produce e
dà a se stesso il suo oggetto. Inoltre, il punto di vista che appare qui come
immediato deve diventare, dentro la scienza, risultato, e propriamente risultato
ultimo, nel quale essa attinge di nuovo il suo cominciamento e ritorna in sé. In
questo modo la filosofia si mostra come un circolo ritornante in sé, il quale
non ha alcun cominciamento nel senso di altre scienze; cosicché il
cominciamento è solo in relazione col soggetto, come quello che si vuole
risolvere a filosofare, non già con la scienza come tale. – O, che è lo stesso, il
concetto della scienza, e cioè il primo – e perché è il primo, contiene la
separazione che rende il pensiero oggetto per un soggetto (parimenti esteriore),
che si mette a filosofare – deve esser compreso dalla scienza stessa. Questo è
appunto il suo unico fine, la sua opera e la sua mira: giungere al concetto del
suo concetto, e così al ritorno in sé e al completo appagamento».