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O clima cultural efervescente que foi berço dos grandes paradigmas do pensamento científico

europeu é aqui analisado em toda a sua miríade de nuanças que acabaram por constituir as diversas
ciências hoje conhecidas. Época sui generis, o século XVII assistiu a brilhantes carreiras de
cientistas, atualmente consagrados, se desenvolverem fora das universidades.
É sobre este período em permanente ebulição que Paolo Rossi se debruça neste livro, estudando as
frequentes e riquíssimas polêmicas havidas entre cientistas, que trabalhavam e pesquisavam fora das
academias, e o próprio mundo acadêmico. Ao mesmo tempo, aponta fatos que enriquecem sua
análise, como queimas de supostas bruxas e ação de tribunais da Inquisição, situando-os numa
Europa cruzada por sucessivas ondas de mercenários, artesãos, prostitutas, na qual certa camada
social está tomando consciência de que “por meio da própria obra está nascendo algo”.
A característica de novidade dos empreendimentos do período, encetados nas mais diversas áreas,
expressa-se nos títulos das principais obras do período no termo “novo”.
E a função cultural desta novidade, repercutida nos séculos posteriores, é aqui brilhantemente
enfocada em sua dimensão social.
Coordenação Editorial
Ir. Jacinta Turolo Garcia

Assessoria Administrativa
Ir. Teresa Ana Sôfiatti

Coordenação da Coleção História


Luiz Eugênio Véscio

Criação ePub
Relíquia

Tradução
Antonio Angonese
Editora da Universidade do Sagrado Coração

JR835n Rossi, Paolo.


O nascimento da ciência moderna na Europa / Paolo
Rossi ; tradução de Antonio Angonese. – Bauru; SP :
EDUSC, 2001.
494 p. : l. ; 21, cm. – (Coleção História).

ISBN 85-7460-103-9
Tradução de: La nascita della scienza moderna in
Europa.

1. Ciência - História. 2. Ciência - Europa - História.


I. Título. II. Série.
CDI. 509

Copyright ® EDUSC 2001


ISBN 88-420-6120-4 (original)

Copyright © 1997 Gius. Laterza & Figli, Roína-Bari.


- This book is part of the International Series: THE MAKING OF
EUROPE, of which Jacques Le Goff is the General Editor and C. H.
Beck Verlag in Munich, Germany, Blackwell Publishers in Oxford,
England, Editorial Critica in Barcelona, Spain, Giusr Laterza & Figli
in Rome, Italy, Editions du Seuil in Paris, France are the original
Publishers. This translation published by arrangement with
Eulama Literary Agency S.R.L., Rome, Italy.

Copyright © de tradução: EDUSC, 2001

Tradução realizada a partir da edição de 1997


Direitos exclusivos de publicação em língua portuguesa
para o Brasil adquiridos pela

EDITORA DA UNIVERSIDADE DO SAGRADO CORAÇÃO


Rua Irmã Arminda, 10-50
CEP 17011-160 - Bauru - SP
Fone (14) 3235-7111 - Fax (14) 3235-7219

BIBLIOTECA DE CIÊNCIAS HUMANAS E EDUCAÇÃO


SUMÁRIO

PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA


PREFÁCIO
PREMISSA
O NASCIMENTO DA CIÊNCIA MODERNA NA EUROPA
Capítulo 1 – OBSTÁCULOS
Capítulo 2 – SEGREDOS
Capítulo 3 – ENGENHEIROS
Capítulo 4 – COISAS JAMAIS VISTAS
Capítulo 5 – UM NOVO CÉU
Capítulo 6 – GALILEI
Capítulo 7 – DESCARTES
Capítulo 8 – MUNDOS INUMERÁVEIS
Capítulo 9 – FILOSOFIA MECÂNICA
Capítulo 10 – FILOSOFIA QUÍMICA
Capítulo 11 – FILOSOFIA MAGNÉTICA
Capítulo 12 – O CORAÇÃO E A GERAÇÃO
Capítulo 13 – TEMPOS DA NATUREZA
Capítulo 14 – CLASSIFICAR
Capítulo 15 – INSTRUMENTOS E TEORIAS
Capítulo 16 – ACADEMIAS
Capítulo 17 – NEWTON
Sobre o Autor
PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA

Alguns dos grandes nomes da ciência, no último século, como foi Linus Pauling, só consideravam
estar preparados para ensinar os iniciantes ao atingir o ápice de Suas carreiras. Tudo parece indicar
que tal seja o caso de Paolo Rossi no livro aqui editado. Mestre de mestres, Paolo Rossi, de fato,
está preparado como poucos para falar sobre as origens da ciência moderna. É seu, aliás, um dos
maiores e mais importantes trabalhos sobre Francis Bacon, o notável autor inglês, cujas ideias
tornaram-se, no século XVII, um dos esteios da então nova ciência. Orgulho nacional entre os
ingleses, até hoje, a obra de Bacon foi franqueada à análise de bem poucos estrangeiros: um deles,
justamente, o italianismo Paolo Rossi. Mas não somente os muros altíssimos da Academia Inglesa se
abalaram com estes trabalhos iniciais de Rossi. Durante os anos 60 abalaram-se também as estruturas
historiográficas tradicionalmente usadas em história da ciência a partir dos estudos de Rossi e todo
um grupo, como ele, de jovens polêmicos. Esse abalo aconteceu por conta da verificação de que um
número considerável de ideias subjacentes à ciência moderna estava vinculado a concepções
mágicas expressas em antigos textos de hermética, magia operativa e outros saberes afins. Em seu
Francis Bacon - from magic to science, Rossi irá analisar em detalhes essa situação aparentemente
controversa para alguém de nossa época, mas típica entre os pensadores do quinhentos e seiscentos.
Ao expor uma face até então intocada de Bacon, Rossi. não o faz menor, pelo contrário, mostra a
complexidade de suas ideias.
Todavia, os estudos de Rossi e outros historiadores da ciência viriam a servir, nos anos
seguintes, não apenas para a reformulação historiográfica pretendida, mas para provocar algo não
pretendido por eles: ou a crítica de quem mantinha uma visão anacrônica a respeito das origens
da ciência moderna ou a adesão indesejável de um segundo grupo, cujas pretensões iam
exatamente na direção contrária. Ou seja, o primeiro grupo, desnecessário dizer, seria aquele de
especialistas em história da ciência que mantinham Uma posição historiográfica conservadora.
Enquanto o segundo grupo visava de fato estabelecer uma crítica sistemática à ciência, pois
considerava que esta perdera seu rumo original e deixara de ser um bem para a humanidade na
medida em que fora tomada por visões nacionalizadoras como a iluminista no século XVIII e a
positivista no XIX.
Polêmico outra vez e como sempre. Rossi faria, durais críticas aos dois grupos. No olho do
furacão provocado pelo debate em torno de tais ideias nos anos 70, ele manteria, por um lado, sua
total adesão ao novo modelo historiográfico, rebatendo com energia os que consideravam uma
afronta a simples menção de berço tão pouco nobre e “racional” para a ciência moderna. Mas, por
outro lado, criticaria de maneira ainda mais dura o segundo grupo, na verdade muito mais um
agrupamento de tendências, que abrangia desde os que consideravam que a ciência não estaria
cumprindo seu papel na sociedade contemporânea até os que clamavam por modelos de
conhecimento extravagantes e/ou não necessariamente modernos. As análises de Rossi indicavam,
efetivamente, esse último agrupamento de tendências como o mais perigoso, já que as teses aí
envolvidas, fossem quais fossem, representavam um ataque ao fazer científico e ao papel da ciência
na sociedade, podendo ter como resultado a volta da paralisia niilista ou do misticismo messiânico.
Esses trabalhos, desenvolvidos durante as polêmicas nas décadas de 60 e 70, seriam reeditados
mais tarde em obras como A filosofia e a ciência dos modernos onde, novamente, Rossi volta ao
tema da complexidade de fazeres e pensamentos que deu origem, entre os séculos XVI e XVII, à
ciência moderna. Seu trabalho, no entanto, conseguirá ir além desse nicho inicial da ciência e
estabelecer paralelos e implicações com o que vai acontecer entre os séculos XVIII e XX, Deriva
dessa possibilidade de comparar de maneira profunda diferentes épocas sua revisão na obra
Naufrágio sem expectadores (publicada há pouco) - de conceitos como os de progresso e de
absoluta modernidade da ciência, aparentemente estabelecidos já desde os séculos XVIII e XIX.
Novamente podemos apreciar em O nascimento da ciência moderna na Europa o reflexo
desse modo prolifero e instigante de operar, inerente ao trabalho de Rossi. Pois, novamente, no
debate entre os pensamentos antigo e moderno de onde surgiu a nova ciência, Rossi consegue
verificar implicações provenientes de ambos os lados. De tal sorte que, embora apontando no
começo da obra sua adesão às concepções bachelardianas referentes a obstáculos
epistemológicos, fazendo com que acreditemos que irá trabalhar a ideia de ruptura na geração
da nova ciência, podemos destacar inúmeras instâncias mostrando exatamente o contrário.
Assim, por exemplo, em sua referência à ruptura que a obra de G. Stahl teria produzido no
século XVIII em relação a velhos modelos alquímicos, Rossi dirá que, por outro lado, o próprio
Stahl alertava sobre a necessidade de se retornar a química dos “Princípios e aos Elementos da
tradição essencialista contra o programa mecanicista e newtoniano baseado na absoluta
homogeneidade da matéria” (p. 284). Para tanto, Stahl confiaria na obra de J. Becher, um conhecido e
festejado alquimista.
Este constante jogo dialético feito por Rossi e indicado aqui no capítulo sobre a “filosofia
química” também se observa naqueles capítulos centrados nas “filosofias” magnética e mecânica, na
medicina e na astronomia, ou ainda na técnica.
Enfim, como sempre, Rossi está alertando para a tremenda complexidade na formação da ciência
moderna, mistura do antigo e do novo, hibridismo de fazeres e saberes, campo de grandes sínteses e
grandes saltos. Só que desta vez, gentil, oferece um tio condutor que guia o iniciante por esse
verdadeiro labirinto histórico.

Ana M. Alfonso-Goldfarb e Márcia H. M. Ferraz


Programa de Estudos Pós-Graduados em História da
Ciência e Centro Simão Mathias - Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
PREFÁCIO

A Europa está se construindo. É uma grande esperança que vai se realizar somente se levar
em conta a história: na verdade, uma Europa sem história seria órfã e miserável. Isso porque o
hoje decorre do ontem e o amanhã é o fruto do passado. Um passado que não deve paralisar o
presente, mas sim ajudá-lo a ser diferente na fidelidade e novo no progresso. Com afeito, entre o
Atlântico, a Ásia e a África, a nossa Europa existe desde um tempo imemorável, desenhada pela
geografia, modelada pela história, desde a era em que os Gregos lhe deram o seu nome. O Futuro
deve se apoiar nestas heranças que desde a antiguidade, aliás, desde a pré-história vieram
enriquecendo progressivamente a Europa, tornando-a extraordinariamente criativa na sua unidade e
na sua diversidade, inclusive dentro de um contexto mundial mais amplo.
A coleção “Fazer a Europa” nasce da iniciativa de cinco editores de língua e nacionalidade
diversas (Beck em Mônaco de Baviera, Basil Blackwell em Oxford, Crítica em Barcelona, Laterza
em Roma e Bari, Seuil em Paris) e quer lançar luz sobre a construção da Europa e sobre os seus
inesquecíveis pontos de força, sem dissimular as dificuldades herdadas do passado. Na sua tensão
para a unidade, o Continente viveu discórdias, conflitos, - divisões e contradições internas. Esta
coleção não pretende esconder nada disso: o compromisso com o empreendimento europeu deve se
realizar no conhecimento do passado na sua totalidade e na perspectiva do futuro. Daí o título “ativo” da
coleção. Na verdade, a nosso ver, não chegou ainda a hora de escrever uma história sintética da
Europa. Os ensaios que propomos são de autoria dos melhores historiadores atuais, inclusive não
europeus, já consagrados ou não. Eles irão abordar os temas essenciais da história européia nos
diversos domínios - econômico, político, social, religioso, cultural - baseando-se na longa
tradição historiográfica que se estende desde Heródoto até as novas concepções que, elaboradas
na Europa rio decorrer do século XX, e de mo do particular nas ú ltimas décadas, renovaram pro
fundamente a ciência histórica. Em virtude do seu desejo de clareza, tais ensaios são acessíveis
também a um vasto publico.
Daí, a nossa ambição é trazer elementos de resposta às grandes questões que se apresentam diante
dos que fazem e farão a Europa, bem como de todos os que no mundo se interessam pela Europa:
“Quem somos nós? De onde viemos? Para onde vamos?”.

Jacques Le Goff
PREMISSA

CIÊNCIA EUROPÉIA

Na Europa não existe um “ lugar do nascimento” daquela realidade histórica complicada que
hoje chamamos de ciência moderna, pois, tal lugar é toda a Europa. Neste sentido, vale a pena
lembrar também as coisas que todos já sabem: que Copérnico era polonês, Bacon, Harvey e
Newton ingleses, Descartes, Férniat e Pascal franceses, Tycho Brahe dinamarquês, Paracelso,
Kepler e Leibniz alemães, Huygens holandês, Galilei, Torricelli e Malpighi italianos. O
pensamento de cada um destes personagens esteve ligado ao pensamento dos outros, dentro de
uma realidade artificial ou ideal, livre de fronteiras e em uma República da Ciência que a duras
penas foi construindo para si um espaço em situações sociais e políticas sempre difíceis, muitas
vezes dramáticas e, por vezes, trágicas.
A ciência moderna não nasceu na tranquilidade dos campus ou no clima um tanto artificial dos
laboratórios de pesquisa ao redor dos quais, mas não dentro deles (como acontecia desde séculos e
ainda acontece nos conventos) parece escorrer o rio ensanguentado e lamacento da história. E isso
por uma simples razão: porque aquelas instituições (no que concerne àquele saber que denominamos
“científico”) não tinham nascido e porque aquelas torres de marfim, utilizadas com tanto proveito e
tão injustamente insultadas no decorrer do nosso século, não tinham sido ainda construídas pelo
trabalho dos “filósofos naturalistas”.
Embora quase todos os cientistas do século XVII tivessem estudado em uma universidade, são
poucos os nomes de cientistas cuja carreira se tenha desenvolvido inteira ou prevalentemente no
âmbito da universidade. Na verdade, as universidades não estiveram no centro da pesquisa
científica. A ciência moderna nasceu fora das universidades, muitas vezes era polêmica com elas e,
no decorrer do século XVII e mais ainda nos dois séculos sucessivos, transformou-se em uma
atividade social organizada capaz de criar as suas próprias instituições.
Nos livros dedicados à física ou à astronomia ou mesmo à química, em geral pouco se fala a
respeito das vicissitudes, muitas vezes tumultuadas, que acompanharam o seu desenvolvimento.
Mas é oportuno que o leitor deste livro (que trata de ideias, de teorias e de experimentos e que,
por necessidade, concede pouco espaço à narração daquelas vicissitudes), ao pensar no tempo
em que viveram os assim chamados “pais fundadores” da ciência moderna, não procure lembrar
somente a música de Monteverdi e de Bach, ou o teatro de Corneille e de Moliére, a pintura
de Caravaggio e de Rembrandt, a arquitetura de Borromini e a poesia de Milton, mas deve
lembrar também pelo menos um outro ponto importante. A Europa que Viveu um período decisivo
da sua história difícil e dramática durante os 160 anos que separam o tratado De revolutionibus
de Copérnico (1543) da Ótica de Newton (1704) era radicalmente diferente (mesmo no que diz
respeito ao mundo da cotidianidade) da Europa na qual nos é dado viver hoje.
Na pequena cidade de Leonberg, na Suécia, no decorrer do inverno de 1615-16 foram queimadas
6 bruxas. Em Um povoado vizinho, Weil (hoje Weil der Stadt), cuja população não passava de 200
famílias, Entre 1615 e 1629, foram queimada 18 bruxas. Uma velha de nome Katharine, um tanto
linguaruda e estranha, que Vivia em Leonberg, foi acusada pela mulher de um vidraceiro de ter feito
adoecer uma vizinha com uma poção mágica e, além disso, ter lançado o mau-olhado nos filhos de
um alfaiate que acabaram morrendo, ter negociado com um coveiro para adquirir o crânio do próprio
pai que queria dar de presente como taça a um dos seus filhos, astrólogo e adepto à magia negra.
Uma menina de 12 anos que estava levando tijolos para cozer no forno, ao encontrar ao longo do
caminho aquela velha, sentiu no braço uma dor terrível que lhe paralisou o braço e os dedos durante
alguns dias. Não é por mero acaso que a lumbago e o torcicolo na Alemanha são chamados ainda
hoje de Hexenschuss, na Dinamarca Hekseskud e, na Itália, colpo delia strega (golpe da bruxa).
Aquela velha, que na época tinha 73 anos de idade, foi acusada de feitiçaria, foi mantida acorrentada
durante vários meses, foi intimada a desculpar-se de 49 acusações de crimes, foi submetida à
territio, isto é, a um interrogatório com ameaça de tortura diante do algoz e a ouvir seguidamente
uma descrição detalhada dos muitos instrumentos a serem usados pelo mesmo. Após ficar detida na
prisão por mais de um ano, foi finalmente absolvida em 4 de Outubro de 1621, 6 anos depois das
primeiras acusações. Não lhe foi possível voltar a viver em Leonberg porque teria sido linchada pela
população (Caspar, 1962: 249-65).
Aquela velha tinha um filho famoso, que se chamava Johannes Kepler, o qual se empenhara
desesperadamente na defesa da própria mãe e que durante os anos do processo, além de escrever
uma centena de páginas para salvá-la da tortura e da fogueira, escreveu também as páginas do seu
tratado Hannonices mundi em que está contida aquela que, nos manuais, foi chamada a terceira lei de
Kepler. Na opinião de Kepler, na origem do mundo havia uma harmonia celestial que ele imaginava
(como está escrito no quarto capítulo do livro quinto) “como um Sol que brilha através das nuvens”.
Kepler estava perfeitamente consciente do fato de que aquela mesma harmonia não reinava sobre a
terra. No capítulo sexto do livro dedicado aos sons produzidos pelos planetas escrevia que,
considerando as notas produzidas pela terra Mi-Fa-Mi, era possível deduzir daí que na terra
reinavam a Miséria e a fome. Ele acabara a redação do texto três meses após o falecimento da filha
Katharine.
Naquele mundo há poucas biografias de cientistas dedicados com tranquilidade à pesquisa.
Não adianta pensar na fogueira de Giordano Bruno ou na tragédia de Galilei. Para termos uma
ideia a esse respeito é suficiente lermos a obra die de monsieur Descartes de Adrien Baillet.
Na realidade, a Europa daquelas décadas não viu somente os processos contra aí bruxas e a
ação dos tribunais da Inquisição. Quase nunca pensamos no sentido verdadeiro da expressão
“Guerra dos Trinta Anos”. A Europa daquela época era atravessada em todas as direções por
exércitos de mercenários que arrastavam atrás de si artesãos, cozinheiros, prostitutas, rapazes
fugindo de suas casas, vendedores ambulantes, deixando para trás rastros de roubalheiras,
malandragens, incêndios, mulheres estupradas, camponeses massacrados, colheitas destruídas,
igrejas profanadas e povoados saqueados, Na Europa d aquela época, cidades como Milão,
Sevilha, Nápoles, Londres viram os seus habitantes serem dizimados pela peste que teve os
caracteres de uma longuíssima e aterradora epidemia crônica. As coisas descritas por Defoe a
respeito da peste de Londres e por Manzoni sobre a peste de Milão se repetiram muitas e muitas
vezes.
Somente dentro do contexto de uma República ideal, que tendia a se tornar independente das
lutas e no meio dos contrastes é das misérias do mundo, poderia nascer a assombrosa
afirmação - feita por Francisco Bacon - segundo a qual u ma ciência exercida visando à glória
ou ao poder do próprio país é algo de moralmente menos nobre do que uma ciência que se põe
ao serviço da humanidade inteira. Somente naquele contexto podia nascer a expressão de Marin
Mersenne que, referindo-se aos índios canadenses e aos camponeses do Ocidente, afirmava que
“um homem não pode fazer nada que outro homem não possa igualmente fazer e que cada
homem contém em si próprio tudo o que é preciso para filosofar e para raciocinar a respeito de
todas as coisas” (Mersenne, 1634: 135-36). Além disso, há algo mais que aproxima com força
os protagonistas da revolução científica: a consciência de que por meio da própria obra está
nascendo algo. O termo novos recorre de forma quase obsessiva em várias centenas de títulos de
livros científicos do século XV: desde a Nova de universis philosophia de Francisco Patrizi e a
Newe Attractive de Robert Norman, até o Novum Organum de Bacon, a Astronomia Nova de
Kepler e os Discorsi intomo a due nuove scienze de Galilei.
Naqueles anos toma vida e alcança rapidamente a plena maturidade uma forma de saber que
revela características estruturalmente diferentes das outras formas da cultura, conseguindo a
duras penas criar suas próprias instituições e suas próprias linguagens específicas. Tal saber
exige “experiências sensatas” e “determinadas demonstrações” e, ao contrário do que
acontecera na tradição, requer que estas duas coisas complicadas andem juntas e estejam
indissoluvelmente ligadas uma à outra. Qualquer afirmação deve ser “publicada”, isto é, ligada
ao controle por parte de outros, deve ser apresentada e demonstrada a outros, discutida e
submetida a eventuais contestações. Naquele mundo há pessoas que admitem ter errado ou n ão
ter conseguido provar aquilo que tencionavam demonstrar, que aceitam render-se às evidências
que outros aduziram. É óbvio que isso ocorre muito raramente, como também que as resistências
à mudança (como aparece em todos os grupos humanos) são muito fortes, mas o fato de se
estabelecer com firmeza que a verdade das proposições não depende de modo algum da
autoridade de quem as pronuncia e que não está ligada de forma nenhuma a u ma revelação ou
iluminação qual quer acabou constituindo uma espécie de patrimônio ideal ao qual os europeus
podem ainda hoje se referir como a um valor impreterível.

UMA REVOLUÇÃO E O SEU PASSADO

A propósito do nascimento da ciência moderna se falou e ainda se fala, justamente, de “revolução


científica”. Um dos aspectos característicos das revoluções consiste no fato de que elas não só olham
para o futuro, dando vida a algo que antes não existia, mas também constroem um passado imaginário
que, em geral, tem características negativas. Basta ler o Discurso preliminar à grande Enciclopédia
dos iluministas ou também o início do Discurso sobre as ciências e sobre as artes de Jean-Jacques
Rousseau para ficar cientes de como circulava com força, desde meado do século XVIII, a definição
da Idade Média como época obscura, ou como um “retrocesso para a barbárie” a que os esplendores
da Renascença teriam posto um fim definitivo.

Em princípio, os historiadores não aceitam nenhum “passado imaginário”. Eles colocam de novo
em discussão também as tentativas que os homens fazem de colocar a si próprios dentro do processo
da história. Aqueles mil anos de história, no decorrer dos quais ocorreram não poucas grandes
revoluções intelectuais e aos quais atribuímos o rótulo genérico de Idade Média e o são investigados
minuciosamente, a partir do meado do século XIX. Hoje sabemos que o mito da Idade Média, como
época de barbárie, era, justamente, um mito, construído pela cultura dos humanistas e pelos pais
fundadores da modernidade. Na realidade, naqueles séculos foram construídas inumeráveis e
admiráveis igrejas e catedrais, bem como conventos e moinhos movidos a vento e foram
lavrados os campos com o arado pesado e foi inventado o estribo que mudou à natureza dos
combates e a política européia transformando o Centauro imaginado pelos antigos no Senhor feudal
(White, 1967: 4 9).
As cidades, onde os homens começaram a viver, não eram apenas lugares de escambos
comerciais, mas de intercâmbios intelectuais. A grande filosofia medieval está ligada ao encontro de
diversas tradições: a tradição cristã, a bizantina, a judaica e a árabe (De Libera, 1991). Naquele
mundo nasceram as universidades e se afirmou, sobretudo, a figura do intelectual que, entre os
séculos XII e XIII, considera-se e é considerado como um homem que exerce uma profissão,
desenvolve um trabalho (labor), o qual portanto é considerado semelhante aos outros cidadãos, e tem
o papel de transmitir e elaborar as artes “liberais” (Le Goff, 1959: 73). As universidades nasceram
em Bologna, Paris e Oxford no final do século XII, multiplicaram-se no decorrer do século seguinte,
difundindo-se sucessivamente por toda a Europa nos séculos XIV e XV. As universidades se tornam
os lugares privilegiados de um saber que se configura como digno de reconhecimento social,
merecedor de uma remuneração, um saber que tem leis próprias, que são minuciosamente
determinadas (Le Goff, 1977: 153-70). Ao contrário das escolas monásticas ou das catedrais, a
universidade era um studium generale, possuía um estado jurídico específico, fundado por uma
autoridade “universal” (como o Papa ou o Imperador). A permissão aos docentes de ensinar em
qualquer lugar (centia ubique docendi) e os deslocamento dos estudantes contribuíram
consideravelmente para constituir uma unificação da cultura latino-cristã. Favorecido pela adoção do
latim como instrumento de comunicação culta, este mercado único do ensino transformou as
universidades medievais em centros de estudo de caráter internacional no seio das quais os homens e
as ideias podiam circular rapidamente” (Bianchi, 1997:27). O assim chamado método escolástico
(baseado na lectio, na quaestio, e na disputatio) deixaria na cultura européia marcas indeléveis,
tanto assim que é uma verdade incontestável o fato de que, para entender muitos filósofos modernos,
a começar de Descartes, é indispensável remontar aos textos daqueles autores que eles detestavam
profundamente.
No que diz respeito à filosofia e à ciência da Idade Média - além do processo de laicização da
cultura e às condenações teológicas de muitas teses filosóficas realizou-se muito trabalho. Na
verdade, muitos sustentaram de modo especial a tese de uma forte continuidade entre a ciência dos
estudiosos do Merton College de Oxford (como Bradwardine) dos “físicos parisienses” (como
Nicolas Oresme e Giovanni Buridano) e a ciência de Galilei, Descartes e Newton. Na
impossibilidade de discutir interpretações como aquelas de Pierre Duhem (Duhem, 1914-58) ou de
Marshall Clagett (Glagett, 1981), quero me limitar, aqui a apresentar, em forma de listagem, algumas
das boas razões que servem para confirmar a tese oposta de uma forte descontinuidade entre a
tradição científica medieval e a ciência moderna e que, por conseguinte, permitem considerar
legítimo o uso da expressão “revolução científica”.
A natureza de que falam os modernos é radicalmente diferente da natureza a que se referem os
filósofos da Idade Média. Na natureza dos modernos não há (como na tradição) uma distinção de
essência entre corpos naturais e corpos artificiais.
A natureza dos modernos é interpelada em condições artificiais: a experiência de que falam os
aristotéli cos apela para o mundo da cotidianidade a fim de exemplificar ou ilustrar teorias; as
“experiências’ dos modernos são experimentos construídos artificialmente a fim de confirmar ou
desmentir teorias.
O saber científico dos modernos se parece com a exploração de um novo continente, ao passo
que o saber dos medievais parece voltado ao paciente aprofundamento dos problemas com
base em regras codificadas.
A luz da crítica dos modernos o saber dos escolásticos pareceu incapaz de interpelar a natureza,
mas somente interrogar a si próprio oferecendo sempre respostas satisfatórias. Naquele saber há
lugar para as figuras do mestre e do discípulo, mas não para a figura do inventor.
Os cientistas modernos - Galilei em primeiro lugar - agem com uma “desenvoltura” e um
“oportunismo metodológico” que são totalmente desconhecidos na tradição medieval (Rossi, 1989: 1
l - 13). A pretensão medieval para a exatidão absoluta foi um obstáculo e não uma ajuda para a
criação de uma ciência matemática da natureza. Galilei inventava sistemas de medição cada vez
mais apurados, mas “desviava a atenção da precisão ideal para aquela necessária e relativa aos
objetivos e alcançável mediante os instrumentos disponíveis […]. Ao passo que o mito paralisante
da exatidão absoluta foi um entre os fatores que impediram os pensadores do século XIV de passar
das calculaciones abstratas para um estudo efetivamente quantitativo dos fenômenos naturais”
(Bianchi, 1990: 150).
Mas as razões pelas quais o autor deste livro falou e contínua falando a respeito da ciência
moderna como de uma revolução intelectual se baseiam obviamente não no breve elenco que
precede, mas nas páginas que seguem.

A RESPEITO DESTE LIVRO

Le Goff me confiou a tarefa - que considerei realmente uma grande honra - de escrever uma obra
intitulada O nascimento da ciência moderna na Europa. Os editores europeus interessados neste
livro, por sua vez - como se costuma e como era correto e oportuno fazer -, impus eram-me algumas
determinações bastante rigorosas: 85.000 palavras ou 300 páginas de 1.800 toques. Eu superei,
porém não muito, tais limites.
Na verdade, uma pura e simples listagem daqueles que nós - com um termo forjado no século XIX
podemos chamar de cientistas e que viveram no período que vai do nascimento de Nicolau
Copérnico até a morte de Newton e que poderiam ser considerados dignos de menção em um manual
de história da ciência, ocuparia muitas páginas. E se, além disso, quiséssemos acrescentar a esta
listagem uma outra contendo a indicação de algumas de suas obras principais a situação já poderia
parecer dramática.
Por isso, logo de início renunciei a qualquer propósito de realizar um trabalho exaustivo,
renunciando por conseguinte também à ideia de escrever um manual de história da ciência. Além
disso, fiz algumas escolhas das quais acredito ser oportuno dar notícia ao leitor a fim de informá-lo a
respeito do que poderá achar neste livro e a fim de esclarecer o ponto de vista adotado pelo autor.
Os Capítulos que constituem o livro tem por objeto a nova astronomia, as observações realizadas
mediante o telescópio e o microscópio, bem como o princípio de inércia, as experiências sobre o
vazio, a circulação do sangue, as grandes conquistas do cálculo, etc., mas junto com tais assuntos os
vários capítulos visam também a expor as grandes ideias e os grandes temas que foram centrais no
decorrer daquela “revolução”: a rejeição da concepção sacerdotal ou hermética do saber, a nova
avaliação da técnica, o caráter hipotético ou realista do nosso conhecimento do mundo, as tentativas
de usar - inclusive a relação ao mundo humano - os modelos da filosofia mecânica, a nova imagem
de Deus como engenheiro ou relojoeiro, a introdução da dimensão do tempo na consideração dos
fatos naturais.
No que diz respeito ao método, tenho a convicção de que as teorias específicas que constituem o
cerne firme de toda a ciência não são de modo algum o reflexo de determinadas condições histórico-
sociais. Ao contrário, estou Convicto de que - e todo o trabalho que desenvolvi até aqui procedeu
nesta direção - a história tem muito a ver com as imagens da ciência (quer dizer, os discursos sobre
aquilo que a ciência é e deve ser) que estão presentes na cultura. Em muitos casos aquelas imagens
exercem um peso considerável sobre a aceitação ou sobre o sucesso das teorias. De fato, com base
em uma determinada imagem da ciência são definidas com frequência as fronteiras da ciências, bem
como os critérios para distinguir a ciência da magia; da metafísica ou da religião. A partir daquela
base são escolhidos sobretudo os problemas a resolver dentro da imensa quantidade de problemas
que se apresentam abertos a uma investigação possível.
Aquilo que hoje aparece firmemente codificado e como tal transmitido pelos manuais de física ou
de biologia, assim como o que hoje nos parece como óbvio e natural é porém o resultado de
escolhas, opções, contrastes e alternativas. Antes da codificação que aconteceu em seguida, tais
alternativas - e tais escolhas eram reais e não imaginárias. Cada decisão implicou opções,
dificuldades, descartes, que, por vezes, configurou-se ao mesmo tempo de forma dramática.
Espero que algumas coisas resultem claramente pelo livro: que o continuismo é somente uma
medíocre filosofia da história sobreposta na história real; que mediante a pesquisa histórica jamais,
no passado, são descobertos estudos monoparadigmáticos ou épocas caracterizadas, como as
pessoas, por um único rosto; que o diálogo crítico entre teorias, tradições científicas, imagens da
ciência foi sempre (tal como continua sendo) contínuo e insistente; que a ciência do século XVII,
junto e ao mesmo tempo, foi paracelsiana, cartesiana, baconiana e lebniziana; que modelos não
mecanicistas agiram com força também em lugares impensáveis; que o surgimento de problemas e de
possíveis domínios de pesquisa está firmemente ligado a discussões que têm a ver com as várias
filosofias e metafísicas; que a figura do cientista emerge em tempos e de formas diversas em cada
setor particular da pesquisa, considerado que em alguns casos (como na matemática e na astronomia)
há uma referência a tradições antiquíssimas, em outros procura-se fazer emergir do passado tradições
específicas a que referir-se, em outros ainda se insiste no caráter novo ou “alternativo da própria
atividade cognitiva e experimental.
Uma coisa, aparentemente óbvia, às vezes deve ser lembrada continuamente pelos historiadores
tanto aos seus leitores como também aos letrados, filósofos e cientistas do seu tempo. Tal coisa
precisa ser lembrada continuamente porque existe em cada ser humano (e portanto também nos
filósofos e cientistas mais refinados) uma tendência quase invencível a esquecê-la: todos aqueles que
trabalharam, pensaram é formularam teorias e efetuaram experimentos no período do nascimento da
ciência moderna viveram em um mundo muito diferente do nosso, em que conviviam perspectivas
que hoje nos parecem pertencer a mundos culturais totalmente inconciliáveis entre si. O século XVII
viu um florescimento extraordinário de obras alquímicas e junto com isso viu um exuberante
crescimento da criatividade matemática. Newtow é um dos grandes criadores do cálculo
infinitesimal, mas os seus manuscritos alquimistas abrangem mais de um milhão de palavras - cerca
de dez volumes iguais àquele que está em suas mãos agora. Os cientistas do século XVII não sabiam
e nem podiam saber o que agora nós sabemos: isto é, que a alquimia daquele século “era a
derradeira flor de uma planta que estava morrendo e a matemática do século XVII a primeira flor de
uma robusta planta perene” (Westfall, 1989: 27, 305).
Na minha opinião, porém, parece incontestável o fato de que o que denominamos “ciência”
adquiriu naquela época alguns daqueles caracteres fundamentais que conserva ainda hoje e que aos
pais fundadores pareceram justamente algo de novo na historia do gênero humano: um artefato ou um
empreendimento coletivo, capaz de se desenvolver por si próprio, voltado para conhecer , o mundo e
a intervir sobre o mundo. Tal empreendimento, que com certeza não é inocente, nem jamais se
considerou tal, ao Contrário do que aconteceu para os ideais políticos, bem como para as artes, as
religiões e as filosofias, tornou-se uma poderosíssima força unificadora da história do mundo.

Este livro não foi escrito para os historiadores ou para os filósofos da ciência. Na verdade, foi
pensado e escrito para aqueles jovens que iniciam uma própria relação pessoal com a história das
ideias e com aqueles objetos complicados, proliferantes e fascinantes que são as ciências e a
filosofia. Mas tive principalmente em mente aquelas numerosíssimas pessoas - entre as quais
inscrevo muitos e caríssimos amigos - que se dedicaram a estudos humanistas”, que pensam a ciência
como algo “árido”, e que a consideram - no fundo do coração - de pouca relevância tanto para a
cultura como também para a sua história, que têm a respeito da ciência e da sua história aquela
imagem redutiva de serventia que tantos filósofos (mesmo ilustres) do nosso século-contribuíram a
fortalecer e a divulgar e que compartilham, quase sempre sem aperceber-se, os discursos das
primeiras décadas do século XX sobre a bancarrota da ciência.
Considerando que as páginas que seguem representam de algum mo do uma tentativa não só de
síntese, mas também de uma nova elaboração do trabalho sobre alguns temas da revolução científica
que comecei há mais de cinquenta anos atrás, se eu quisesse entrar pela vereda dos agradecimentos,
deveria expressar a minha gratidão a um número demasiado grande de pessoas: a muitos amigos e a
muitos jovens alunos, agora talvez não mais tão jovens. Renuncio a fazê-lo e dedico este livro à
minha doce, decidida e inesperada netinha Geórgia que tem os olhos azuis como aqueles, para mim
encantadores, da sua avó Andreina.
O NASCIMENTO DA CIÊNCIA MODERNA NA EUROPA

Quando Cristóvão Colombo, Magalhães e os portugueses contaram como perderam o rumo nas
suas viagens, nós não só os desculpamos, mas ficaríamos lamentando não dispormos da sua
narrativa, sem a qual toda a diversão estaria perdida. Por isso, não serei alvo de censura se, induzido
pelo mesmo afeto pelos meus leitores, quisesse seguir o mesmo método deles.

JOHANNES KEPLER Astronomia nova (1609)


CAPÍTULO 1 – OBSTÁCULOS

ESQUECER O QUE SABEMOS

Mais do que nas estruturas perenes da mente dos seres humanos, os historiadores estão
interessados na diversidade das formas de funcionar das mentes nas diversas épocas.- Quando
nos aproximamos de um pensamento que não é o nosso se torna importante tentar esquecer aquilo
que sabemos ou pensamos saber. É preciso adorarmos formas de raciocinar ou até mesmo
princípios metafísicos que para as pessoas do passado eram tão válidos e, fundamentados em
raciocínios e pesquisas do mesmo modo que são para nós os princípios da física matemática e
os dados da astronomia (Koyré, 197 1 : -77). É por isso que, como certa vez Thomas Kuhri
escreveu, é essencial fazer a tentativa de desaprender os esquemas de pensamento induzidos
pela experiência e pela instrução precedentes (Kuhn, 1980: 183).
O termo obstáculos epistemológicos foi forjado pelo filósofo francês Gaston Bachelard na
década de trinta do século passado. Faz referência àquelas convicções (deduzidas tanto do saber
comum, como também do saber científico) que tendem a impedir toda ruptura ou descontinuidade no
crescimento do saber científico e, por conseguinte, constituem obstáculos poderosíssimos para a
afirmação de novas verdades. O tipo de perguntas que Bachelard se colocava contribuiu para a
renovação da história da ciência e para transforrmá-la a partir de um “festivo elenco de
descobertas”, em uma história dos percursos difíceis dá razão.
Vale a pena mostrar, me diante um exemplo específico, a qual realidade Bachelard pensava
referir-se quando falava: 1) em Obstáculos epistemológicos; 2) em afastamento – da ciência do
realismo do sentido comum; 3) em uma falsa continuidade histórica – baseada no uso das próprias
palavras -. Até o século XIX parece totalmente evidente que para iluminar é necessário queimar
alguma matéria. Pelo contrário, a lâmpada elétrica de fio incandescente de Edison o problema é
impedir que uma matéria queime. A ampola de vidro não serve para proteger a chama do ar, mas
para assegurar o vácuo ao redor do filamento. Mas, tanto as velhas como também as novas lâmpadas
tem uma única coisa em comum: servem para derrotar a escuridão. Portanto, podemos designá-las
com o mesmo termo somente adotando este ponto de vista que, afinal, é o ponto de vista da vida
cotidiana. Na realidade aquela mudança técnica implica uma complicada teoriada combustão, que
tem a ver com a igualmente complicada história da descoberta do oxigênio (Bachelard, 1949: 104;
Bachelar d, 1995).

FÍSICA

Um estudante de 2° grau da nossa época sabe distinguir entre o peso de um corpo - que varia
na medida da sua distância da Terra - e a massa de um corpo que, conforme a física clássica ou
anterior a Einstein, é a mesma em todos os pontos do universo. O mesmo estudante, além disso,
conhece a primeira lei de Newton ou o princípio de inércia e por conseguinte sabe que, na ausência
de resistências externas, para deter um corpo em movimento linear uniforme é necessária a aplicação
de uma força e que, portanto, o movimento linear é, assim como o estado de repouso, um estado
“natural” dos corpos. O referido estudante conhece também a segunda lei de Newton segundo a qual
é a aceleração e não a velocidade a resultar proporcional à força aplicada (ao contrário do que
pensava Aristóteles que afirmava ser a aplicação de uma certa força a dar ao corpo uma velocidade
determinada). Ele sabe, finalmente, algo que era totalmente inconcebível na física antiga: que
portanto uma força constante imprime a um corpo um movimento variável (uniformemente
acelerado) e que uma força qualquer, por menor que seja, é capaz de fazer isso com relação a
qualquer massa, por maior que seja. Ele sabe também que todo movimento circular é um movimento
acelerado e que o movimento circular não é de modo algum protótipo do movimento eterno dos céus.
Não só: mas ao contrário do que sustentava a física anterior a Newton e do que pensava o próprio
Galilei, aquele movimento não é de modo algum “natural”, mas deve ser explicado considerando-se
a existência de uma força proveniente do centro e que o mantém fora da linha reta que seguiria na
ausência daquela força.
A história da física, a partir das elaborações escolásticas tardias da teoria do impetus até as
páginas cristalinas dos Principia de Newton, é a história de uma profunda revolução conceitual
que leva a modificar em profundidade as noções não só de movimento, mas também de massa,
peso, inércia, gravidade, força e aceleração. Trata-se, ao mesmo tempo, de um novo método e de
uma nova concepção geral do universo físico. Trata-se, além disso, de novas formas de determinar
as finalidades, os papéis e os objetivos do conhecimento da natureza.
Podemos tentar enumerar uma série de convicções das quais foi necessário afastar-se a duras
penas para que chegasse a se constituir a assim dita “física clássica” de Galilei e de Newton. A
aparente obviedade de tais convicções foi um obstáculo enorme para a fundação da ciência moderna.
Aquela obviedade não estava ligada somente à existência de tradições de pensamento que possuíam
raízes antigas e bem firmes, mas também à sua maior aproximação ao assim chamado senso comum.
As três convicções que seguem e que a ciência moderna abandonou totalmente, na verdade se
apresentam como “generalizações” de observações empíricas ocasionais.
1) Os corpos caem porque são pesados, ou seja, porque tendem para o seu lugar natural, que é
situado no centro do universo. Portanto, eles possuem em si próprios um princípio intrínseco de
movimento e cairão com velocidade cada vez maior na medida que são mais pesados. A velocidade
da queda é diretamente proporcional ao peso: deixando cair ao mesmo tempo duas esferas pesando 1
Kg e 2 Kg respectivamente, a de dois quilos vai tocar o chão antes e a de um quilo demorará o dobro
do tempo,

2) O meio com que um corpo se move é um elemento essencial do fenômeno movimento, que é
preciso levar em consideração ao determinar a velocidade da queda dos corpos pesados. A
velocidade de um corpo em queda livre (diretamente proporcional ao peso) em geral era considerada
inversamente proporcional à densidade do meio. No vazio (em um ambiente isento de densidade) o
movimento se desenvolveria de modo instantâneo, a velocidade seria infinita, um corpo se acharia
em mais lugares no mesmo instante. Estes aspectos eram todos argumentos formidáveis contra a
existência do vazio.

3) Considerando que tudo o que se move é movido por outra coisa qualquer (omne quod movetur
abalio movetur), o movimento violento de um corpo é produzido por uma força que age sobre ele. O
movimento necessita de um motor que o produza e o conserve em movimento durante o movimento.
Não é preciso aduzir alguma causa para explicar a permanência em estado de repouso de um corpo,
por que o repouso é o estado natural dos corpos. O movimento (qualquer tipo de movimento:, quer
natural, quer violento) é algo de não – natural e provisório (fazem exceção os “perfeitos”
movimentos circulares celestes) que para tão logo cessa a aplicação de uma força, e se move tanto
mais rapidamente quanto maior é a força aplicada. Se a força aplicada é a mesma, move se tanto
mais lentamente quanto maior for o seu peso. Cessando a aplicação da força cessa também o
movimento: cessante causa, cessat effectus; assim, por exemplo, quando o cavalo pára, pára também
a carroça.
Todas estas três generalizações, como dissemos, nascem da referência a situações ligadas à
experiência cotidiana: a queda de uma pluma e a, de uma pedra e o movimento de uma carroça
puxada por um cavalo. Além disso, tais situações estão ligadas a uma concepção antropomórfica do
mundo, que assume tanto as sensações e os comportamentos, como também as percepções do homem,
na sua concretude, como critérios para a realidade. Nas raízes dos “erros” da física dos antigos há
motivações profundas, radicadas na nossa fisiologia e na nossa psicologia. Por que, indaga René
Descartes na obra Principia (1644), normalmente nos enganamos pensando ser necessária uma maior
ação para o movimento do que para o repouso? Caímos neste erro - ele escreve -“desde o início da
nossa vida”, porque estamos acostumados a mover o nosso corpo segundo a nossa vontade e o corpo
é percebido em repouso somente pelo fato de que está grudado à Terra mediante a gravidade, cuja
força não percebemos; considerando que tal gravidade resiste ao movimento dos membros e faz que
nos causemos no decorrer dos nossos movimentos “nos pareceu que houvesse necessidade de uma
força maior e mais ação para produzir um movimento do que para pará-lo” (Descartes, 1967: II, 88).
A ciência moderna não nasceu no campo da generalização de observações empíricas, mas no
terreno de uma análise capaz de abstrações, isto é, capaz de deixar o nível do sentido comum;
das qualidades sensíveis e da experiência imediata. O instrumento principal que tornou possível
a revolução conceituai da física, como é notório, foi a matematização da física. E para os seus
desenvolvimentos deram contribuições decisivas Galilei, Pascal, Huygens, Newton e Leibniz.

COSMOLOGIA

Creio ser oportuno insistir mais ainda sobre alguns outros aspectos fundamentais daquele milenar
sistema do mundo para cuja destruição Copérnico, Tycho Brahe, Descartes, Kepler e Galilei deram
contribuições decisivas.
Em primeiro lugar, é necessário nos referirmos à distinção entre mundo celeste e mundo
terrestre, entre movimentos naturais e movimentos violentos. Na filosofia aristotélica o mundo
terrestre ou sublunar resulta da mistura de quatro elementos simples: Terra, Água, Ar e Fogo. O peso
ou a leveza de cada corpo depende da diferente proporção com que os quatro elementos são
mesclados nele, fazendo que, a Terra e a Água tenham uma tendência natural para baixo, ao passo
que o Ar e o Fogo tendem para o alto. O devir e a mutação do mundo sublunar são causados pela
agitação ou mistura dos elementos. O movimento natural de um corpo pesado é dirigido para baixo,
enquanto o de um corpo leve se dirige para o alto o movimento linear para o alto ou para baixo
(concebidos como absolutos e não relativos) dependem da tendência natural dos corpos a alcançarem
o seu lugar natural, isto é, a situação apropriada que cabe a eles por natureza. A experiência
cotidiana dá queda de um corpo sólido no ar, bem como do fogo que sobe para o alto, das bolhas de
ar que vêm à tona na água confirma a teoria. Mas a experiência nos coloca também, continuamente,
diante de outros movimentos, como, por exemplo: uma pedra lançada para o alto, uma flecha
projetada pelo ar, uma chama desviada para baixo pela força do vento. Estes são os movimentos
violentos, devidos à ação de uma força externa, que se opõe à natureza do objeto agindo sobre ele.
Cessante cansa, cessat effectus. Quando a força deixa de agir, o objeto tende a voltar para o lugar
que lhe cabe por natureza.
O conceito de movimento na física dos aristotélicos, não coincide com a ideia de movimento da
física dos modernos. Em geral, movimento é toda passagem do ser em potencial para o ser em ato.
Para Aristóteles, tal movimento se configura como movimento no espaço, como alteração nas
qualidades, como geração e corrupção na esfera do ser. No “movimento” são implicados fenômenos
físicos e fenômenos que nós denominamos químicos e biológicos. O movimento não é um estado dos
corpos, mas um devir ou um processo. Um corpo em movimento não muda somente em relação a
outros corpos: ele próprio, por estar em movimento, está sujeito à mutação. O movimento é uma
espécie de qualidade que afeta o corpo.
O mundo terrestre é o mundo da alteração e da mutação, do nascimento e da morte, da geração e
da corrupção. O Céu, ao contrário, é inalterável e perene, os seus movimentos são regulares, nele
nada nasce e nada se corrompe, mas tudo é imutável e eterno. As estrelas, os planetas (o Sol é um
deles) que se movem ao redor da Terra não são formados pelos mesmos elementos que compõem os
corpos do mundo sublunar, mas por um quinto elemento divino: o éter ou quinta essentia, que é
sólido, cristalino, imponderável, transparente e não sujeito a alterações. As esferas celestes são
feitas da mesma matéria. Sobre a equador destas esferas em rotação (como “nós em uma tábua de
madeira”) são fixados o Sol, a Lua e os outros planetas.
Ao movimento retilíneo, variado e limitado no tempo (que é próprio do mundo terrestre) se
contrapõe o movimento circular, uniforme e perene das esferas e dos corpos celestes. O movimento
circular é perfeito e por conseguinte adequado à natureza perfeita dos céus. Tal movimento não tem
início e não tem fim, não tende para Coisa alguma, retornando perenemente sobre si próprio e
prosseguindo eternamente. O éter, com exceção para o mundo terrestre (o mundo sublunar), enche o
universo inteiro. O universo é finito pelo fato de ser limitado pela esfera das estrelas fixas. - A esfera
divina, isto é, o primeiro móvel, transporta as estrelas fixas e produz aquele movimento que se
transmite, por contato, às outras esferas, chegando até o céu da Lua que constitui o limite inferior do
mundo celeste. Por natureza, não pode caber à Terra nenhum movimento circular. Ela está imóvel no
centro do universo. A tese da sua centralidade e imobilidade não só é confirmada pela óbvia
experiência cotidiana, mas é um dos fundamentos ou pilares de toda física aristotélica.
A grandiosa máquina celeste teorizada por Aristóteles e que, em seguida, foi se modificando e
complicando de vários modos nos séculos sucessivos, na realidade era a transposição, no plano da
realidade e da física, do modelo, puramente geométrico e abstrato, elaborado por Eudóxio de Cnido
na primeira metade do, século IV a.C. As esferas de que Eudóxio falara não eram entes físicos reais,
como mais tarde foram entendidas por Aristóteles, mas meras ficções ou artifícios matemáticos
visando a dar uma explicação, mediante uma construção intelectual, às aparências sensíveis, isto é,
visando a justificar e explicar o movimento dos planetas e tentar “resguardar os fenômenos” ou
justificar as aparências.
Tal contraposição de uma astronomia concebida como construção de hipóteses a uma astronomia
que visa a apresentar-se, como uma discrição de eventos reais, terá grande importância. Em todo o
caso, o divórcio entre a cosmologia e a física de um lado e uma astronomia meramente “calculista” e
matemática de outro, iria se acentuando no mundo antigo, na época que viu Alexandria do Egito no
centro da cultura filosófica e científica. Com efeito, encontramos tal construção teorizada
explicitamente pelo maior astrônomo da antiguidade: Cláudio Ptolomeu, que viveu em Alexandria no
segundo século da era cristã. Por mais de um milênio a obra Syntaxis, comumente conhecida como
Almagesto, permanece como alicerce do saber astrológico e astronômico.
As esferas de Aristóteles eram entes reais, sólidos e cristalinos. Os movimentos excêntricos e os
epiciclos de Ptolomeu (que começa sempre a exposição dos movimentos planetários com a
expressão “imaginemos um círculo” não tem realidade física. Como afirma Proclo (410-485 dC),
são somente o recurso mais simples para explicar os movimentos dos planetas. A astronomia era
apresentada por Ptolomeu como campo de atividade para os matemáticos, não para os físicos.
Mas o quadro complicado do universo que na essência ficou firme até a época de Copérnico
não é redutível às doutrinas lembradas até agora. Na realidade, foi uma mistura de física
aristotélica e de astronomia ptolemaica, inserida em uma cosmologia que chegaria amplamente
não só ao misticismo das correntes neo platônicas, mas também às concepções da astrologia, à
teologia dos Padres da Igreja e às ideias dos filósofos da Escolástica. Para termos uma ideia a
esse respeito, basta pensar no universo de Tomás de Aquino ( 1225 –74) ou naquele descrito na
Divina Comédia de Dante Alighieri ( 1265 - 1321) onde às esferas celestes correspondem as
várias potências angélicas.
Simplificando muito as coisas, é possível tentar enumerar os pressupostos que foi preciso
destruir e abandonar para construir uma nova astronomia.
l) A distinção de princípio entre uma física do Céu e urna física terrestre, que resultava da
divisão do universo em duas esferas, uma perfeita e a outra sujeita ao devir.
2) A convicção (que seguia deste primeiro ponto) do caráter necessariamente circular dos
movimentos celestes.
3) O pressuposto da imobilidade da Terra e da sua centralidade no universo que era comprovado
por uma série de argumentos de aparência irrefutável (o movimento terrestre projetaria para os ares
objetos e animais) e que encontrava uma confirmação no texto das Escrituras.
4) A crença na finitude do universo e em um mundo fechado que está ligada à doutrina dos lugares
naturais.
5) A convicção, conexa estritamente com a distinção entre movimentos naturais e violentos, de
que não há necessidade de aduzir nenhuma causa para explicar o estado de repouso de um corpo, ao
passo que, ao contrário, todo movimento deve, ser explicado ou como dependente da forma natural
do corpo ou como provocado por um motor que o produz e o conserva.
6) O divórcio, que se havia fortalecido, entre as hipóteses matemáticas da astronomia e a física.
No decorrer de quase cem anos (aproximadamente de 1610 a 1710) cada um destes pressupostos
foi discutido, criticado ou rejeitado. Daí, por meio de um processo difícil e por vezes tortuoso;
resultou uma nova imagem do universo físico destinada a encontrar o seu cumprimento na obra de
Isaac Newton isto é, naquela grandiosa construção que, a partir de Einstein, hoje chamamos de
“física clássica”. Na verdade, porém, tratou-se de uma rejeição que pressupunha uma mudança
radical de quadros mentais e de categorias interpretativas e que implicava uma nova consideração da
natureza e do lugar do homem na natureza.

VIL MECÂNICO

Junto com o tipo de obstáculos que chamaram a atenção de Bachelard e que se referem ao
conhecimento e às formas de “olhar o mundo”- na era que viu a difícil afirmação da ciência moderna
- existem opiniões e atribuições de valor que têm a ver com a estrutura da sociedade e com a
organização trabalhista, bem como com a imagem do homem culto e do sábio que predomina na
sociedade, dominando nas organizações dentro das quais é elaborado e transmitido o saber. Algumas
dessas opiniões se configuram também como obstáculos muito difíceis de superar.
Nas raízes da grande revolução científica do século XVII se situa aquela compenetração entre
técnica e ciência que marcou (para o bem ou para o mal) a inteira civilização do Ocidente e que, nas
formas que assumiu nos séculos XVII e XVIII (estendendo-se em seguida para o mundo inteiro), não
existia tanto na civilização antiga como também naquela da Idade Média. O termo grego banausía
significa arte mecânica ou trabalho manual. Cálicles, na obra Górgias de Platão, afirma que o
construtor de máquinas deve ser desprezado, merecendo a alcunha de banausos em sinal de
menosprezo, acrescentando que ninguém desejaria dar a própria filha em casamento a um sujeito
deste tipo. Aristóteles excluíra os “operários mecânicos” da classificação dos cidadãos e os
diferenciara dos escravos só pelo fato de que atendem às solicitações e às necessidades de muitas
pessoas ao passo que os escravos servem a uma única pessoa. A oposição entre escravos e pessoas
livres tendia à se resolver na oposição entre técnica e ciência, entre formas de conhecimentos
voltadas para a prática e para o uso e um conhecimento voltado para a contemplação da verdade. O
desprezo pelos escravos, considerados inferiores por natureza, estende-se às atividade que eles
exercem. As sete artes liberais do trivio (gramática, retórica, dialética) e do quadrívio (aritmética,
geometria, música e astronomia) se chamam liberais porque são as artes próprias dos homens livres
em contraposição aos não-livres ou escravos que exercem as artes mecânicas ou manuais. O
conhecimento não subordinado a fins que sejam externos ao seu objetivo essencial constitui, tanto em
Aristóteles como também na tradição aristotélica, o único saber no qual se realiza a essência do
homem. O exercício da sophia requer bem-estar, exige que as coisas necessárias para a vida já
tenham sido asseguradas. As artes mecânicas são necessárias e filosofia, constituindo os seus
pressupostos, mas são formas inferiores de conhecimento, mergulhadas dentro das coisas materiais e
sensíveis, ligadas à prática e à atividade das mãos. O ideal do sábio e do homem culto (como
aconteceria também na filosofia dos estóicos e dos epicureus e mais tarde no pensamento de Tomás
de Aquino) tende a coincidir - com a imagem daquele que dedica a própria vida a contemplação na
espera de alcançar (para os pensadores Cristãos) a beatitude da contemplação de Deus.
O elogio da vida ativa, que está presente em numerosos autores do século XV, o elogio das mãos,
que consta nos textos de Giordano Bruno, bem como a defesa das artes mecânicas, que aparece em
muitos textos de engenheiros e de construtores de máquinas do século XVI e que é retomada por
Bacon e por Descartes, à luz destas considerações, adquire um significado muito relevante.
Em uma obra das mais conhecida da técnica da Renascença, a De Re Metallica (1556) de Jorge
Agrícola (George Bauer), encontramos uma defesa apaixonada da arte dos metais. Todavia, ela é
acusada de ser “indigna e vil” em comparação com as artes liberais. Para muitos ela se configura
como um trabalho servil “vergonhoso e desonesto para o homem livre isto é, para O homem distinto,
honesto e honrado”. Mas o “metalúrgico”, na opinião de Bauer, deveria ser perito na identificação
dos terrenos, das minas, das várias espécies de minerais, pedras preciosas e metais. Ele, portanto,
vai precisar da filosofia, da medicina, da arte de calcular, da arquitetura, da arte do desenho, bem
como da lei e do direito. O trabalho dos técnicos não pode ficar separado do trabalho dos cientistas.
Por isso, Bauer responde aos que, sustentando a tese oposta, baseiam-se, na contraposição livres-
servos, que também a agricultura em certa época foi praticada pelos escravos, como também que
servos contribuíram para a arquitetura e que não poucos médicos ilustres foram escravos (Agrícola,
1563: 1-2).
Na obra Mechanicorum libfi de Guidobaldo dei Monte publicada-em Pésaro em 1577
encontramos esta mesma defesa, baseada em argumentos análogos: em muitos lugares da Itália “se
costuma apelidar alguém de mecânico por escárnio e insulto, e alguns ficam irritados por ser
chamados de engenheiros”. O termo mecânico, no entanto, indica um “homem de alta competência,
que por meio das mãos é do engenho sabe executar obras maravilhosas”. Arquimedes foi
principalmente um mecânico. Ser mecânico ou engenheiro “é uma profissão de pessoa digna e
distinta, pois mecânico é palavra grega que significa uma coisa feita com artifício e em geral implica
todo artefato, invento, instrumento, guindaste, prensa ou todo invento magistralmente criado e lavrado
em qualquer ciência, arte e trabalho” (Guidobaldo, 1531: Aos leitores).
Para entender o significado destas “defesas” do valor cultural da técnica vale a pena lembrar que
no verbete mécanique o Dictionnaire français de Richelet (publicado em 1680) trazia ainda a
seguinte definição: “o termo mecânico, com referência às artes, significa o que é contrário ao
conceito de liberal e de honrado: tem sentido de baixo, vulgar, pouco digno de uma pessoa honesta”.
As teses de Cálicles ainda continuam vivas no século XVII: mecânico vil é um insulto que, quando
for dirigido a um fidalgo, leva-o a desembainhar a espada.
Na verdade, alguns grandes temas da cultura européia estão lidados à discussão em torno das
artes mecânicas, que atingiu uma extraordinária intensidade entre meados do século XVI e meados
do século XVII. Nas obras dos artistas e dos inventores, nos tratados dos engenheiros e dos
técnicos vem abrindo caminho uma nova consideração do trabalho, da função do saber técnico,
do significado que têm os processos artificiais de alteração e transformação da natureza. Também
no domínio da filosofia emerge lentamente uma avaliação das artes muito diferente daquela
tradicional: alguns dos processos usados pelos técnicos e artesãos para modificar a natureza
servem para o conhecimento da realidade natural, ajudando aliás a mostrar a “natureza e m
movimento” (como em seguida se afirmaria em polêmica explícita com as filosofias
tradicionais).
Somente levando em conta este contexto a postura assumida por Galilei adquire um significado
exato, a qual, na verdade, está na raiz das suas grandes descobertas astronômicas. De fato, em 1609
Galilei apontava para o céu a sua luneta (ou telescópio), que determina uma revolução é a confiança
de Galilei em um instrumento que nasceu no ambiente dos mecânicos, aperfeiçoado somente mediante
a prática, acolhido parcialmente nos meios militares, mas ignorado, quando não desprezado, pela
ciência oficial. O telescópio nascera nos ambientes do artesanato holandês. Galilei o reconstruíra e
o apresentara em Veneza em agosto de 1609, para presenteá-lo, em seguida, ao governo da Senhoria.
Para Galilei, o telescópio não é um dos numerosos instrumentos curiosos, construídos para diversão
dos homens de poder ou para a utilidade imediata dos militares. Ele o usa e o dirige para o céu com
espírito metódico e com mentalidade científica, transformando-o em um instrumento da ciência. Para
acreditar naquilo que se vê com o telescópio é preciso crer que aquele instrumento serve não para
deformar, mas para potencializar a visão. É preciso considerar os instrumentos como uma fonte de
conhecimento, abandonar aquela antiga e enraizada concepção antropocêntrica que considera a visão
natural dos olhos humanos como um critério absoluto de conhecimento. Fazer entrar os instrumentos
na ciência, isto é, concebê-lo como fonte de verdade não foi um empreendimento fácil. Ver, na
ciência do nosso tempo, significa, quase que exclusivamente, interpretar sinais gerados por
instrumentos. Nas origens daquilo que hoje nós vemos nos céus há um gesto inicial e solitário de
coragem intelectual.
A defesa das artes mecânicas contra a acusação de indignidade, bem como a recusa de fazer
coincidir o horizonte da cultura com o horizonte das artes liberais e as operações práticas com o
trabalho servil implicavam na realidade o abandono de uma imagem milenar da ciência, isto é,
implicavam o fim de uma distinção de essência entre o conhecer e o fazer.
CAPÍTULO 2 – SEGREDOS

“MARGARITAE AD PORCOS”

Há uma passagem no Evangelho de Mateus (7,6) em que Jesus afirma: “Não deis as coisas santas
aos cães, nem atireis as vossas pérolas aos porcos, porque eles poderiam pisá-las e, voltando-se vos
despedaçar”. O que é precioso não é para todos, a verdade deve ser mantida secreta, pois a sua
difusão é perigosa: é desta forma que numerosíssimos autores leram a q ue l a passagem do
Evangelho.
A tese de um saber secreto das coisas essenciais, cuja divulgação poderia trazer
consequências nefastas, configurou-se durante muitos séculos na cultura européia como uma
espécie de paradigma dominante. Somente a difusão, a persistência e a continuidade histórica
deste paradigma do segredo conseguem explicar a dureza e a força polêmica que está presente em
muitos textos dos assim chamados pais fundadores da modernidade. De fato, eles de forma
concorde recusam a distinção sobre a qual aquele segredo se fundava: a distinção entre a exígua
falange dos sábios ou “verdadeiros homens” e o promiscuum hominum genus, isto é, a massa
dos incultos.

O SABER HERMÉTICO

A comunicação e a difusão do saber bem como a discussão pública das teorias (que para nós são
práticas correntes) nem sempre foram percebidas como valores. No entanto se tomaram valores. Na
verdade, à comunicação como valor foi sempre contraposta - desde as origens do pensamento
europeu - uma imagem diferente do saber, isto é, como iniciação e como um patrimônio “que
somente poucos podem alcançar.
Os Secreta secretorum (- uma obra atribuída a Aristóteles) tiveram na Idade Média uma ampla
divulgação. Em forma de carta, Aristóteles revela ao seu discípulo Alexandre Magno os segredos
reservados aos mais íntimos entre os discípulos abrangendo medicina, astrologia, fisionomia,
alquimia e magia. Deste livro, que Lynn Thorndike qualifica como “o livro mais popular da Idade
Média”, for am descobertos nas bibliotecas européias mais de 5 0 0 manuscritos. Entretanto, a
literatura sobre os segredos fica alheia ao mundo das grandes universidades medievais. Mas circula
amplamente também entre os grandes expoentes da nova cultura. No fim do século XVI, Rogério
Bacon - teoriza uma scientia experimentalis que (como justamente notava Lynn Thorndike) para 2/3
é hermética e não transmissível ao mundo dos profanos : “Os sábios omitiram tais assuntos em
seus escritos ou tentaram ocultá-los sob uma linguagem metafórica […]. Como ensinaram tanto
Aristóteles no seu livro sobre os segredos, como também o seu mestre Sócrates, os segredos das
ciências não são escritos em peles de cabra ou de ovelha de tal modo a torná-los acessíveis
às multidões” (Eamon, 1990: 336).
A distinção entre dois tipos de seres humanos, que teve origem em correntes gnósticas e
averroístas, a multidão dos simples e dos ignorantes e os poucos eleitos que são capazes de
captar a verdade escondida debaixo da escrita e dos símbolos e que são iniciados, aos sagrados
mistérios — está ligada firmemente à visão do mundo e da história que foi própria do
hermetismo. Encontramos de novo tal distinção expressa claramente nos catorze tratados do
Corpus hermeticum, que remontam ao século II depois de Cristo é que Marsílio Fícino ( 1433-
99) traduziu entre 146 3 e 1464 aqueles textos tiveram antes uma enorme difusão manuscrita e
entre 1471 e o fim de 1500 foram publicados em dezesseis edições. Marsílio Fícino atribuiu tal
obra (e tal opinião foi sustentada em seguida durante todo o século XVI e as primeiras décadas
do século XVII) ao lendário Hermes Trismegisto, fundador da religião dos Egípcios,
contemporâneo de Moisés e mestre, indiretamente, de Pitágoras e de Platão. O grande
renascimento da magia no final do século XV e n o século XVI está ligado a esses textos,
continuando os mesmos a influenciar forte mente a cultura européia até meados do século XVII.
Toda a grande herança mágico-astrológica do pensamento antigo e da Idade Média estava
inserida em um quadro platônico-hermético amplo e orgânico por meio daqueles escritos. Nesse
quadro dominam não só a tendência a captar a Unidade que, no fundo, subtende as diferenças,
mas também a aspiração a conciliar as distinções e a exigência para uma pacificação total na
Unidade-Totalidade.
Os limites entre filosofia natural e saber místico, entre a figura do indivíduo que conhece a
natureza e realiza experiências e a imagem do homem que (como Fausto) vendeu a alma ao diabo
para conhecer e dominar a natureza pareceram muito frágeis e sutis aos homens daquela época. A
natureza, pensada pela cultura mágica, não é somente matéria contínua e homogênea que enche o
espaço, - mas é uma realidade total que tem em si própria uma alma, um princípio de atividade
interno e espontâneo. Tal alma - substância, como para os antigos pensadores Jônios do século V aC,
está “cheia de demônios e de deuses”. Cada objeto do mundo é repleto de simpatias ocultas que o
ligam ao Todo. A matéria é impregnada de divino. As estrelas são animais vivos divinos. O mundo é
a imagem ou o espelho de Deus e o homem é a imagem ou o espelho do mundo. Entre o grande mundo
ou macrocosmos e o microcosmos ou mundo em tamanho pequeno (e o homem é assim) existem
correspondências exatas. As plantas e as selvas são os cabelos e os pelos do mundo, as rochas são os
seus ossos, as águas subterrâneas as suas veias e o seu sangue. O ser humano é o umbigo do mundo.
Está no seu centro. Enquanto espelho do universo, o homem é capaz de revelar e de captar aquelas
correspondências secretas. O mágico é aquele que sabe penetrar no interior desta realidade
infinitamente complexa, dentro deste sistema de correspondências e de caixas chinesas que remetem
para o Todo, dentro das quais o Todo está fechado. Ele conhece as correntes de correspondências que
descem do alto e sabe construir - por meio de invocações, números, imagens, nomes, sons, acordes
de sons, talismãs - uma corrente ininterrupta de elos ascendentes. O amor é o nodus ou a junção que
aproxima indissoluvelmente entre si as partes do mundo. Na opinião de Fícino elas parecem
“coligadas umas às outras por uma espécie de caridade recíproca […], membros de um único
animal, reciprocamente unidas pela comunhão de uma única natureza”. Daí, vitalismo e animismo,
organicismo e antropomorfi s mo são características constitutivas do pensamento mágico. Nele
domina, como viram com clareza Freud e Cassirer, a ideia da identificação entre o eu e o mundo,
bem como a ideia da “onipotência do pensamento”
O mundo mágico é compacto e totalitário. Não se racha facilmente, nem suporta desmentidos. O
caráter sensacionalista dos feitos realizados pelo mágico não oferece talvez uma prova da sua
pertença ao escalão dos eleitos? E a distinção entre os escolhidos e o povão não implica talvez o
segredo de um patrimônio de ideias em que as verdades profundas devem ser ocultadas a ponto de
parecerem não identificáveis? A extrema dificuldade dos processos não depende talvez da
incapacidade da maioria dos homens de se aproximarem de tais verdades? E a ambiguidade e
alusividade da terminologia não dependem talvez da complicação dos procedimentos e da
necessidade de reservar o conhecimento a poucos indivíduos? Ou será que compreender a verdade
não mediante a linguagem que é usada, mas apesar de tal linguagem, não é talvez um meio para
verificar a própria pertença à exígua classe dos eleitos?
Na verdade, como foi repetido muitas vezes, a magia tende sempre a se resolver em psicologia
ou em religião. Porém jamais coincide nem com a psicologia, nem com a religião, nem com o
misticismo. Assim como na astrologia convivem cálculos sofisticados e vitalismo antropológico, do
mesmo modo, na magia e na alquimia, convivem misticismo e experimentalismo. Os livros da grande
magia da Renascença se apresentam aos nossos olhos como o fruto de uma mistura estranha. Com
efeito, no mesmo manual encontramos, páginas de ótica,- mecânica, química, bem como receitas de
medicina, ensinamentos técnicos sobre a construção de máquinas e de jogos mecânicos, codificação
de escrituras secretas, receitas de culinária, de venenos para vermes e ratos, conselhos para
pescadores, caçadores e para as donas de casa. Encontram-se também sugestões referentes à higiene,
à substâncias afrodisíacas, “ao sexo e à vida sexual, retalhos de metafísica, reflexões de teologia
mística, alusões à tradição sapiencial” do Egito e dos profetas bíblicos, referências às filosofias
clássicas e aos mestres da cultura medieval, conselhos para, os ilusionistas etc. E não é só isso. A
magia, de fato, relaciona-se profundamente também, com projetos de reforma da cultura - basta
pensarmos em Giordano Bruno, Cornélio Agrippa, Tommaso Campanella etc; ela tende para o
Milenarismo, para aspirações a uma renovação política radical.
A linguagem da alquimia e da magia é ambígua e alusiva porque não tem qualquer sentido que a
ideia de uma verdade oculta ou de um segredo possa ser expressa com clareza e com palavras não
alusivas e não ambíguas. Aquela linguagem é estruturalmente e não acidentalmente cheia de deslizes
semânticos, de metáforas, analogias e alusões.. A esse propósito, o alquimista Bono de Ferrara
escreve o seguinte: “Ninguém dos antigos conseguiu jamais alcançar o sujeito divino desta arte
mediante a sua inteligência natural: nem somente pela razão natural, nem só pela experiência porque
ele - à guisa de um mistério divino - está acima dá razão e acima da experiência” (Bono de Ferrara,
1602: 123).
Os alquimistas não falam de ouro real ou de enxofre concreto. O objeto jamais é simplesmente o
que é em si próprio; ele é também sinal de outra coisa, receptáculo de uma realidade que transcende
o nível em que tal objeto existe. Por isso, o químico que hoje examina as obras alquímicas
“experimenta a mesma impressão que sentiria um pedreiro que desejasse haurir de um texto da
maçonaria informações práticas para o seu “trabalho” (Taylor, 1949: 110). Os iniciados, justamente
porque compreendem os segredos da Arte, “corroboram com isso a sua pertença ao grupo dos
iluminados”. Todos os cultores da Arte, escreve Bono de Ferrara, “entendem-se entre si como se
falassem uma única língua que é incompreensível a todos os outros, - sendo conhecida somente por
eles mesmos” (Bono de Ferrara, 1602: 132). Na obra Magia adâmica, Thomas Vaughn afirma que o
conhecimento é feito de visões e de revelações, por isso o ser humano pode chegar a uma
compreensão total do universo só mediante a divina iluminação (Vaughn, 1888: 103).
A distinção entre homo animalis e homo-spiritualis, bem como a separação entre os homens
simples e os letrados se transforma na identificação dos objetivos do saber com a salvação e a
perfeição individuais. A ciência coincide com a purificação da alma e é um meio para fugir do
destino terreno. O conhecimento intuitivo é superior ao conhecimento racional; a inteligência oculta
das coisas se identifica com a libertação do mal: “Só para vocês, os filhos da doutrina e da
sabedoria escrevemos esta obra. Escrutem o livro, procurem colher o saber que espalhamos em
vários lugares. O que ocultamos em um lugar o manifestamos em outro […]. Não quisemos escrever
a não ser para vocês, - que possuem um espírito puro, cuja mente é casta e pudica, cuja fé
ilibada teme é reverencia a Deus […]. Só vocês acharão a doutrina que reservamos somente para
vocês. Os mistérios, ocultados por muitos enigmas, não podem se tornar transparentes sem a
inteligência oculta. Se vocês conseguirem tal inteligência, só então toda a ciência mágica
penetrará em vocês e se manifestarão em vocês aquelas virtudes já adquiridas por Hermes,
Zoroastro, Apolônio e por outros realizadores de coisas maravilhosas” (Bauer, 1550: 1, 498).
Ad laudem et gloria altissimi et omnipotenti Dei, cuius est revelare suis pradestinatis secreta
scientiarum. O tema do segredo se apresenta já nas primeiras páginas do Picatrix e reaparece
continuamente em seguida. A magia foi ocultada pelos filósofos mantendo-a cuidadosamente
escondida usando ao falar palavras secretas. Eles fizeram isso para o seu próprio bem: si haec,
scientia hominibus esset discoperta, confunderent universom. Por isso, a ciência se divide em duas
partes - uma das quais é manifesta e a outra oculta. A parte oculta é profunda: as palavras que se
referem à ordem do mundo são as mesmas que Adão recebeu de Deus e podem ser entendidas apenas
por pouquíssimos indivíduos (Perrone Compagni, 1975: 29 8).
Face ao te ma do segredo, o que impressiona não é a variedade das fórmulas mas a sua
imutabilidade. Em escritos compostos em épocas diferentes voltam constantemente os mesmos
autores, as mesmas citações, os mesmos exemplos. Na obra de Cornélio Agripa, por exemplo,
encontramos escrito que Platão impediu a divulgação dos mistérios, Pitágoras e Porfírio obrigavam
os seus discípulos aguardarem o silêncio a respeito; Orfeu exigia o silêncio sob juramento e o
mesmo fazia Tertuliano; Teódoto ficou cego por ter tentado penetrar os mistérios da escritura
hebraica. Indianos, Etíopes, Persas e Egípcios falavam somente por meio de enigmas. Plotino,
Orígenes e os outros discípulos de Amônio juravam não revelar os dogmas do mestre. O próprio
Cristo ocultou a sua palavra de forma que somente os discípulos mais confiáveis pudessem entendê-
lo e proibiu explicitamente de lançar aos cães as carnes consagradas e as pérolas aos porcos. “Toda
experiência mágica aborrece o público, precisa permanecer Oculta, fortalecendo-se no silêncio e
sendo destruída quando for declarada” (Agripa, 1550: I, 49 8).
A verdade se transmite me diante o contato pessoal e pelos “murmúrio s das tradições e os
discursos orais” A comunicação direta entre o mestre e o discípulo é o instrumento, privilegiado da
comunicação: “Não sei se alguém, sem um mestre confiável e experiente possa compreender o
sentido só pela leitura dos livros […]. Tais coisas não são confiadas às letras serem escritas com a
caneta, mas são infundidas de espírito para espírito mediante palavras sagradas” (Ibid: II, 904).

O SABER PÚBLICO

No Ocidente, as figuras dominantes no mundo da cultura, durante uns mil anos (quer dizer ao
longo de dez séculos da Idade Média) são o santo, o monge, o médico, o professor universitário, o
militar, o artesão e o mágico. Mais tarde ao lado dessas figuras acrescentam-se aquelas do humanista
e do fidalgo da corte. No período que vai de meados do século XVI até meados do século XVII
aparecem outros personagens novos: o mecânico, o filósofo naturalista, o artistavirtuoso ou livre
empreendedor. Os objetivos perseguidos por tais personagens novos não são a santidade, a
imortalidade literária, ou a realização de milagres capazes de encantar o povão. Além disso; o novo
saber científico nasce no terreno de uma áspera polêmica contra o saber dos monges, dos
escolásticos, dos humanistas e dos professores. Por isso, em 1640, em uma moção dirigida ao
Parlamento, John Hall escreve que nas universidades não se ensinam nem a química, nem a anatomia,
nem as línguas, nem os experimentos. Na verdade, é como se os jovens tivessem aprendido há três
mil anos atrás toda a ciência redigida em hieroglíficos e, em seguida; tivessem ficado dormindo
como múmias para acordar somente agora.
Uma forte oposição ao saber secreto dos mágicos e dos alquimistas emerge agora, não tanto do
inundados filósofos, mas antes do mundo dos engenheiros e dos mecânicos. Já em 1540
Vannoccio Biringuccio - como consta na sua obra Pirotechnica - tinha ideias muito claras a
respeito desses assuntos. Os alquimistas são incapazes de codificar os meios e olham
imediatamente para os fins, aduzindo “mais a autoridade de testemunhos do que razões de
possibilidades, ou efeitos que possam demonstrar. Entre tais testemunhos há quem cite Hermes,
enquanto outros preferem se referir-a Arnoldo, a Raimundo, a Geber, a Ocam, a Crátero, a São
Tomás, ao Parisiense, ou a um tal de frei Elias da Ordem de São Francisco aos quais, devido
à dignidade da sua ciência filosófica ou pela santidade, pretendem que se lhes preste um certo
obséquio da fé, ou que, quem os escuta, fique calado corno uns ignorantes ou confirme aquilo
que dizem” (Biringuccio, 1558: 5r). Ao contrário de Biringuccio, que era uma pessoa de escassa
informação cultural, Jorge Agrícola (Georg Bauer) tinha lido muitos livros. Mas na obra De Re
Metallica, editada em 1556 (um texto que ficava preso com corrente aos altares das igrejas do
Novo Mundo para que servisse como um manual para todos) manifesta com força a polêmica
contra um saber incomunicável por princípio: “Muitos livros tratam desse assunto, mas todos de
difícil compreensão; pois estes escritores não chamam as coisas com seus próprios nomes e
vocábulos, mas com nomes estranhos e inventados pela própria cabeça da forma que ora um
autor, ora outro imaginou para si um termo diferente para a mesma coisa” (Agrícola, 156 3 : 4-5).
Mais tarde, inclusive uma série de razões sociais e econômicas tendem a fortalecer, no âmbito do
mundo dos mecânicos o valor do “segredo”. Muitos artesãos e engenheiros da Renascença insistem
na oportunidade de manter ocultos os próprios inventos: não porque o povo não seja digno de
conhecê-los, mas por razões econômicas. As primeiras patentes remontam ao início do século XV.
Mas o aumento do número das patentes ocorre de forma explosiva no século XVI (cf. Eamon, 1990;
Maldonado, 1991).
Na época das guerras religiosas que subverteram a Europa os homens que constituem os
primeiros grupos daqueles que se auto definiam “filósofos naturais”, no interior da sociedade maior
em que viviam, construíram sociedades menores e mais tolerantes. “Quando morava em Londres -
escreve John Wallis em 1645 - tive a oportunidade de conhecer várias pessoas que se ocupavam
daquilo que agora se chama filosofia nova ou experimental. Dos nossos discursos tínhamos excluído
a teologia, pois o nosso interesse se voltava para matérias como física, anatomia, geometria, estática,
magnetismo, química, mecânica e experiências naturais”
Aqueles que se associam nas primeiras Academias visam a proteger-se sobretudo de duas coisas:
da política e da intromissão das teologias e das Igrejas. Tais centros de estudos (Linceus) “tem como
constituição particular a exclusão dos seus estudos qualquer controvérsia que não fosse natural e
matemática, mantendo afastados os assuntos políticos”. Por isso, a todos os membros da referida
sociedade - reza um texto da Royal Society -“se pede uma maneira de falar discreta, despojada,
natural, sentidos claros, à preferência para a linguagem dos artesãos e dos comerciantes em lugar da
linguagem dos filósofos” (Sprat, 1667: 62).
No que diz respeito às Academias e Sociedades científicas, há alguns pontos que devem ser
fortemente ressaltados: a existência de reuniões dos letrados, bem como o uso de regras particulares
de comportamento para as ditas reuniões e a adoção de uma postura crítica com relação às
afirmações de quem quer que seja como norma principal de comportamento. A verdade não está
ligada à autoridade da pessoa que a enuncia, mas somente à evidência dos experimentos e à força das
demonstrações.
Em segundo lugar, deve ser lembrada a tomada de posição que deve ser comum a todos os
expoentes da nova ciência: uma postura favorável ao rigor linguístico e ao caráter não figurativo da
terminologia. A mesma tomada de posição coincide com a rejeição, em princípio, de toda distinção
entre pessoas simples e pessoas cultas. As teorias devem ser integralmente comunicáveis e as
experiências repetíveis sempre que for preciso.. A propósito,” escreve William Gilbert: “Usamos
por vezes palavras novas. Porém, não como fazem os alquimistas, para ocultar as coisas mas para
que as ocultas resultem plenamente compreensíveis” (Gilbert, 1958: Prefácio). A esse respeito vale a
pena lembrar o célebre começo do Discurso sobre o método de Descartes que afirma ser o bom-
senso “a coisa do mundo melhor repartida”. A faculdade de julgar corretamente e de distinguir a
verdade da falsidade (a razão consiste nisso) “é igual por natureza em todos os homens”. Não só:
mas a razão que nos distingue dos animais “está totalmente em cada indivíduo”. O método que
Hobbes Seguiu e que conduz à ciência e à verdade é construído para todos os homens: “Se você
gostar - afirma dirigindo-se ao leitor no Prefácio ao livro Decorpore - você também poderá usá-lo”.
O método da ciência, afirmaria por sua vez Bacon, tende a fazer desaparecer as diferenças entre os
homens e colocar as suas inteligências no mesmo nível.
A magia cerimonial, escreveu Bacon, opõe-se ao mandamento divino segundo o qual o pão
deverá ser ganho com o suor do rosto e “se propõe alcançar com poucas, fáceis e pouco pesadas
observâncias aqueles nobres efeitos que Deus impôs ao homem de propiciar para si o pão à custa do
seu trabalho”. As descobertas, escreveria ainda, “são cultivadas por poucos indivíduos em silêncio
absoluto e quase religioso” Na verdade, todos os críticos e opositores da magia insistiriam em
apontar o caráter “sacerdotal” do saber mágico, bem como a mistura da ciência e religião que é
característica fundamental da tradição hermética.
Por isso, indaga Mersenne, por que os adeptos da alquimia não estão dispostos a estudar os
resultados das suas descobertas sem mais mistérios nem arcanos”? (Mersenne, 1625: 105). Por
isso Francis Bacon, junto com a avaliação positiva da coragem intelectual manifestada por
Galilei nas suas descobertas astronômicas, fez o elogio da sua honestidade intelectual:
“honestamente e de modo relevante homens dessa espécie deram conta progressivamente da
forma em que a eles resulta cada ponto particular da sua pesquisa” (Bacon, 1887-92: III, 736).
Aqueles que se perdem seguindo caminhos extraordinários, escreveria Descartes, são menos
desculpáveis do que aqueles que erram junto com outros. Nessas “trevas da vida”, diria mais
tarde Leibniz, é necessário caminhar juntos porque o método da ciência é mais importante do que
a genialidade dos indivíduos e porque o objetivo da filosofia não é aquele do melhoramento do
próprio intelecto, mas do intelecto de todos os homens. Neste sentido, tanto Leibniz, como
também Hartlib e Comênio se referem de várias formas ao ideal do advancement of learning,
isto é, de um crescimento do saber e de uma sua difusão. “O ardor das pessoas em abrir
escolas” parecia ao autor da Pansophiae prodromus algo que caracteriza os novos tempos. Na
opinião de Comenio é daquele ardor que decorre “a grande multiplicação de livros em todas as
línguas e em cada nação a fim de que também as crianças e as mulheres possam adquirir
familiaridade com os mesmos […]. Finalmente aparece agora o esforço constante de alguns em
levar o método dos estudos a tal nível de perfeição que qualquer coisa digna de ser conhecida
possa ser facilmente instilada nas mentes. Se tal esforço (como espero) tiver sucesso encontrar-
se-á o caminho procurado de ensinar rapidamente tudo a todos” (Comênio, 1974 : 491 ) .
A luta a favor de um saber universal, compreensível por todos porque comunicável a todos
e que todos podem construir, já no decorrer do século XVII, era destinada a passar do nível das
ideias e dos projetos dos intelectuais para o nível das instituições: “No que concerne aos
membros que devem construir a Sociedade, é preciso notar que são livremente admitidos
homens de religiões, países e profissões diferentes […]. Ellis declaram abertamente não preparar
a fundação de uma filosofia inglesa, escocesa, papista ou protestante, mas a fundação de uma
filosofia do gênero humano […]. Eles tentaram colocar a sua obra em total condição de
desenvolvimento perpétuo, estabelecendo uma correspondência inviolável entre a mão e a mente.
Eles procuraram fazer disso um empreendimento não para uma única temporada ou para uma
oportunidade de sucesso, mas algo firme, duradouro, popular e constante. Procuraram libertá-la
dos artifícios, humores e paixões das seitas e transformá-la em um instrumento mediante o qual a
humanidade possa conseguir o domínio sobre as coisas e não somente o domínio sobre os
juízos dos homens. Enfim, procuraram efetuar tal reforma da filosofia não mediante solenidades
de leis e ostentação de cerimônias, mas me diante uma prática sólida e por meio de exemplos e
não com a pompa gloriosa de palavras, mas por meio de argumentos silenciosos, efetivos e
irrefutáveis das produções reais” (Sprát, 16 6 7 : 6 2 - 6 3).

TRADIÇÃO HERMÉTICA E REVOLUÇÃO CIENTÍFICA

Na segunda metade do século passado, por meio de uma série de estudos importantes, o
homem chegou a se conscientizar, com clareza cada vez maior, do peso relevante que a tradição
mágico-hermética teve oportunidade de exercer sobre o pensamento de não poucos entre os
expoentes da revolução científica. Assim, no limiar da modernidade, a magia e ciência
constituem um enredo que não pode ser dissolvido facilmente. A imagem, de proveniência
iluminista e positivista, de uma marcha triunfal do saber científico atravessando as trevas e as
superstições da magia, hoje parece ter desaparecido de finitivamente.
Na sua defesa da central idade do Sol, Nicolau Copérnico invoca a autoridade de Hermes
Trismegisto. Por sua vez, William Gilbert se refere a Hermes e a Zoroastro, identificando a sua
doutrina do magnetismo terrestre com a tese da animação universal. Francisco Bacon, por outro lado,
na sua teoria das formas, e fortemente condicionado pela linguagem e pelos modelos presentes na
tradição alquimista. Johannes Kepler é um pro fundo conhecedor do Corpus hermeticum. A sua
convicção de uma correspondência secreta entre as estruturas da geometria e as estruturas do
universo, bem como a sua tese de uma música celeste das esferas são profundamente embebecidas de
misticismo pitagórico. Tycho Brahé vê na astrologia uma aplicação legítima da sua ciência. René
Descartes, cuja filosofia para os modernos se tornou o símbolo da clareza racional, quando jovem,
dava uma preferência maior aos resultados da imaginação do que aos resultados da razão; como
fizeram numerosos mágicos do século XVI, deleitava-se na construção de autômatos e de “jardins
assombrados”; como fizeram muitos expoentes do lulismo mágico, insistia sobre a unidade e a
harmonia do cosmo. São temas que, embora em perspectiva diferente reaparecem também em
Leibniz, em cuja lógica conflui uma temática tomada da tradição do lulismo hermético e cabalístico.
É preciso acrescentar que a ideia de harmonia concebida por Leibniz é baseada na leitura
apaixonada de uma literatura à qual bem dificilmente se poderia atribuir a qualificação de científica.
Nas páginas da obra De Motu Cordis de William Harvey, dedicadas à exaltação do coração como
“Sol do microcosmo”, ecoam os temas da literatura solar e hermética, dos séculos XV e XVI. Entre a
definição dada por Harvey ao ovum (como não totalmente cheio de vida nem inteiramente
desprovido de vitalidade) e a definição dada por Marcílio Fícino (e em seguida por muitos
paracelsianos e alquimistas) do corpo astral existem relações precisas. Também na concepção
newtoniana do espaço como Sensorium Dei foram ressaltadas influências das correntes neo-
platônicas e da cabala judaica. Newton não só lia e resumia textos alquimistas, mas dedicou muitas
horas da sua vida a pesquisas do tipo alquimista. Pelos seus manuscritos resulta evidente a sua fé em
uma prisca theologia (que é o tema central do hermetismo) cuja verdade deve ser “provada” por
meio da nova ciência experimental.
Para traçar linhas provisórias de demarcação entre “mágicos” e “cientistas” aí pelo fim do século
XVI e no começo do século XVII tem pouca utilidade sublinhar diferenças baseadas em apelos
genéricos para a experiência ou na revolta contra as auctoritates. Jerônimo Cardano, como é notório,
ocupou-se com um certo sucesso de matemática e João-Batista Della Porta detém um lugar
certamente não de pouca importância na história da ótica. Os cálculos de muitos astrólogos são bem
menos discutíveis do que as divagações matemáticas de Hobbes, e Paracelso é bem menos
“escolástico” do que Descartes.
Para Bacon, folhear com humildade o grande livro da natureza significava renunciar a
construir, sobre bases conceituais e experimentais demasiado frágeis, inteiros sistemas de filosofia
natural. Francisco Patrizi e Pedro Sorensen (ou Severinus), bem como Bernardino Telésio,
Giordano Brúno, Tommaso Campanella e William Gilbert foram julgados por Bacon como
filósofos que entram em cena um após o outro e fabricam ao seu alvitré os sujeitos dos seus
mundos. Todavia, uma avaliação diferente foi feita a respeito da obra do médico veronense
Jerônimo Fracastoro (1483-1553) que era lembrado por Bacon como um homem capaz de uma
honesta liberdade de juízo. Não é difícil conscientizar-se das razões desta diversidade de tons. No
tratado De sympathia et antipathia rerum (1546) Fracastoro enfrentara uma série de temas
costumeiros como, por exemplo, por quê a agulha magnética se volta para o Norte, por quê o
peixe r êmora pode parar as embarcações etc.), mas concebera a sua investigação sobre o
“consenso e dissenso” entre as coisas como sendo a premissa necessária para um estudo dos
contágios. Tal contágio até então foi interpretado como a manifestação de uma força oculta. Em
lugar de investigar a respeito dos princípios do contágio, bem como a respeito das formas em
que o mesmo se manifesta e da diversa gravidade das doenças contagiosas, ou a respeito da
diferença entre doenças contagiosas e envenenamentos, tais investigadores se contentaram em se
referir a causas misteriosas. A razão disso consiste no fato de que os filósofos se dedicaram até
então às “causas universalíssimas”, descuidando do estudo das “causas particulares e
determinadas” (Fracastoro, 1574: 57-76). Para explicar a “ simpatia” é preciso colocar no lugar
do conceito de uma misteriosa natura dos corpos, a ideia de uma força. Com base em tal
substituição é impossível fazer uso ainda da teoria aristotélica. Fazendo referencia a Demócrito,
Epicuro e Lucrécio, Fracastoro considera aceitável a teoria que situa nas effiuxiones dos corpos
o princípio da atração. Assim, pela transmissão recíproca de partículas do corpo A para o
corpo B depende a atração de dois corpos. O conjunto de tais partículas forma um todo unitário
que porém se diferencia em suas partes: as partículas que estão perto dos dois corpos ou
aquelas que são colocadas entre dois corpos não tem a mesma densidade e rarefação. Nas
“nuvens de átomos”, portanto, se produzem movimentos que tendem a realizar o equilíbrio ou o
máximo consentimento das partes com o todo. Tais movimentos de ajuste determinam o
movimento dos dois corpos um em relação ao outro e, em algum caso, a sua união.
No capítulo VI do tratado De contagionibus et contagiosas morbis (1546) Fracastoro afirmava
que “a causa dos contágios que acontecem à distância não pode ser remetida a propriedades ocultas”
(Fracastoro, 1574: 7-110). Assim, alguns contágios acontecem por simples contato, como no caso da
sarna e da lepra; outros são transmitidos por meio de veículos, como roupas ou lençóis; outros,
finalmente, (como no caso da peste e da varíola) se propagam à distância por meio de seminuria
invisíveis. A tomada de distância de Fracastoro (do qual devemos lembrar também o célebre poema
em versos latinos Syphilissive de morbo galfico, 1530) com relação ao ocultismo resulta evidente
também no opúsculo De causis criticorum diebus. Os dias críticos ou as “crises” das doenças
acontecem sem dúvida em dias determinados. Todavia, é impossível determinar aqueles dias com
base em correspondentes dados estatísticos (como fazem os “filósofos pitagóricos”), nem com base
em uma relação de causa e efeito com o movimento dos planetas (como fazem os astrólogos). Os
médicos cometeram o erro de não terem desenvolvido, a respeito destes assuntos, uma paciente
investigação experimental e “de se ter deixado seduzir pelas opiniões dos astrólogos” (ibid; 4 8-56).
Portanto, dentro do contexto filosófico mais geral da solidariedade entre as coisas, da simpatia e
antipatia, apresentam-se posições diferentes. Daquelas noções era possível fazer usos diferentes,
relacionando-as a uma visão mística da realidade ou servindo-se delas como critérios ou hipóteses
para uma investigação “experimental” sobre a natureza.

SEGREDOS E SABER PÚBLICO

A fim de captar a diferença, que é totalmente evidente, entre a magia praticada na Renascença e a
níveis moderna, é preciso refletir, não apenas sobre os conteúdos e métodos, mas também sobre as
imagens do saber e sobre as imagens do sábio. No nosso mundo existem certamente muitos segredos,
e com base nisso vivem muitos teóricos e práticos dos Arcana imperii. Todavia, há também
numerosíssimas dissimulações e com frequência nem sempre “honestas”. É verdade que também na
história da ciência apareceram vários, dissimuladores. Entretanto é preciso ressaltar que, depois da
primeira revolução da ciência, tanto na literatura científica como também na literatura da própria
ciência não existe e nem poderá mais existir - ao contrário do que aconteceu amplamente e ainda
ocorre no mundo da política - um elogio ou uma avaliação positiva da dissimulação. Dissimular, isto
é, não tomar públicas as próprias opiniões significa somente fraudar ou trair. Por isso, na medida em
que os cientistas constituem uma comunidade, pod e m ser obrigados ao segredo, mas devem,
precisamente, ser forçados. Quando ocorre esse tipo de coação, eles protestam de várias maneiras
ou, como aconteceu também no século passado, eles até se revoltam decididamente contra tal
coação. Por exemplo, a preposição de na expressão linguística “leis de Kepler” não significa de
modo algum uma propriedade, mas serve apenas para perpetuar a lembrança de um grande
personagem. O segredo, para a ciência e no âmbito da ciência, tornou- se um desvalor.
CAPÍTULO 3 – ENGENHEIROS

A PRAXE E AS PALAVRAS

No seu aviso aos leitores, posto como premissa aos seus admirables, publicados em Paris em
1580, ao atacar os professores da Sorbone Bernard Palissy indagava: é possível que um homem
possa chegar ao conhecimento dos efeitos naturais sem jamais ter lido livros escritos em latim?
Palissy era um aprendiz vidraceiro que, procurando o segrego do esmalte branco para aplicar nas
cerâmicas, alcançara a celebridade, chegando, porém, em seguida, à beira da ruína. Na sua vida
aventurosa ele projetara várias máquinas que jamais conseguiu realizar; várias vezes correu o risco
de morrer de fome e de ser condenado à morte. Acabou morrendo na Bastilha em 1589 ou em 1590.
À pergunta que se pus era, Palissy respondia afirmativamente o seguinte: a praxe pode mostrar que as
doutrinas dos filósofos (inclusive os mais famosos) podem ser falsas. O laboratório e o museu de
objetos naturais e artificiais que Palissy organizou pode ensinar mais filosofia do que se possa
aprender, frequentando a Sorbone ou por meio da leitura dos antigos filósofos (Palissy, 1880).
Um ano após a publicação dos Discoitrs de Palissy, foi publicado em Londres um pequeno
volume intitulado The New Atraetive, Containing a Short Discourse of the Magnet or Lodestone um
trabalho sobre o magnetismo e a declinação da agulha magnética que seria utilizado por William
Gilbert. F., autor deste opúsculo era Robert Norman (ca. 1560-1596), um marinheiro inglês que,
depois de transcorrer cerca de vinte anos nos navios, dedicara-se à construção e ao comércio das
bússolas. Normam qualifica a si próprio de “matemático não instruído” que coletou uma grandíssima
quantidade de informações no decorrer da sua profissão. Decidiu, então, arriscar o seu bom nome e
desafiar as calúnias dos adversários para propor à avaliação pública os resultados do seu trabalho.
A sua intenção era trabalhar para a glória de Deus e em prol da Inglaterra. O leitor deve lembrar
sempre que ele é um simples marinheiro, incapaz de sustentar uma disputa com os profissionais da
lógica ou dar uma explicação satisfatória das causas do magnetismo terrestre. Normam tem o senso
exato de uma oposição fundamental entre as suas pesquisas e as pesquisas dos “homens letrados”.
Tais indivíduos elaboram conceitos muito sofisticados e gostariam que todos os mecânicos fossem
obrigados a entregar a eles todos os próprios conhecimentos. Por sorte, conclui Norman, “neste país
existem muitos mecânicos que conhecem com perfeição o uso das suas artes e são capazes de aplicá-
las para alcançar os seus diversos objetivos com a mesma eficiência que pretendem ter os que
gostariam de condená-los” (Norman, 1581: Prefácio).
Ideias deste tipo penetram rapidamente também no mundo dos homens cultos. De fato, podemos
encontrar esses mesmos conceitos expressos talvez com menor ingenuidade, mas com igual energia,
em um filósofo como Juan Luis Vives (1492-1540), amigo de Erasmo e de Thomas Moro, preceptor
na corte inglesa, e homem de vasta cultura que escreve para o publico refinado dos humanistas. No
tratado De tradendis disciplinis (1531) convida os estudiosos europeus a prestar séria atenção
aos problemas Relativos às máquinas, à tecelagem, à agricultura e à navegação. Superando o seu
menosprezo tradicional, o homem de letras deve visitar as oficinas e as fazendas, fazer perguntas
aos artesãos e procurar tomar conhecimento dos detalhes do seu trabalho. Por isso, no livro De
causis corruptarum artium (1531), escreve que a ciência da natureza não é monopólio dos
filósofos e dos dialéticos. De fato, a ciência é conhecida melhor pelos mecânicos do que por
eles, pois os mecânicos jamais construíram para si entidades imaginárias como a s formas e as
hecceidades (a última realidade do ser).
Por isso Palissy, Norman e Vives, embora se situem em níveis culturais diferentes e persigam
diferentes objetivos, dão expressão à exigência de uma saber no qual a atenção para as obras e a
pesquisa empírica fossem dominantes em lugar de um saber exclusivamente verbal. Esta mesma
exigência está presente em um dos grandes textos da nova ciência. No De corporis humani fabrica
(1543) Andrea Vasalio toma energicamente posição contra a dicotomia que se criou na profissão do
médico: de um lado, o professor que fica cuidadosamente longe do cadáver a seccionar, falando do
alto de uma cátedra e consultando livros, e, por outro lado, um seccionador que desconhece qualquer
teoria e é rebaixado à categoria de açougueiro.
Os textos que acabamos de lembrar remontam ao século XVI, e mais exatamente a um período de
cinquenta anos que vai de 1530 a 1580. Nos escritos de um artesão parisiense, de um marinheiro
inglês, de um filósofo espanhol e de um cientista flamengo ligado à tradição cultural italiana está
presente uma temática comum: os processos dos artesãos, dos artistas e dos engenheiros tem valor
para fins do progresso do saber. Por isso é preciso reconhecer a dignidade dos seus trabalhos como
fatos culturais (cf. Rossi, 1971: 9-77).

ENGENHEIROS E TEATROS DE MÁQUINAS

Muitas traduções do século XVI de textos clássicos em língua Vernácula se dirigem


explicitamente ao público emergente dos artesãos. Jean Martin que, em 1547, traduz para o
francês os tratados sobre a arquitetura de Vitrúvio (I séc. aC) visa a alcançar os operários e as
outras pessoas que não tem condição de ler o latim. Walter Rivius que, em 1548, apresenta o
mesmo texto em alemão, dirige-se aos artesãos, marmoristas, arquitetos e tecelões. Os numerosos
comentários sobre Vitrúvio oferecem um claro exemplo do significado e da importância de tais
“reapresentações” de clássicos entre os quais é forçoso lembrar pelo menos O s dez livros da
arquitetura de Vitrúvio traduzidos e comentados por um nobre veneziano, Daniele Barbaro
(Veneza 1556).
Entrando em contato com os ambientes da cultura humanista e com a herança do mundo clássico,
não poucos entre os artesãos mais desenvolvidos procuram nas obras de Euclides, Arquimedes,
Herão e Vetrúvio uma resposta para os seus problemas. Como todos sabem, a literatura dos séculos
XV e XVI é extraordinariamente rica de tratados de caráter técnico, a ponto de se constituírem, por
vezes, verdadeiros e próprios manuais, ao passo que, em outros casos, contém somente reflexões
espalhadas sobre o trabalho desenvolvido por artistas ou por “mecânicos” ou mesmo sobre os
procedimentos usados nas várias artes. A esse tipo de bibliografia, produzida por engenheiros,
artistas e artesãos aprimorados pertencem os escritos de Filipo Brunelleschi, (1377-1446), Lorenço
Giliberti (1378-1455), Piero della Francesca (1406-92 aprox.), Leonardo da Vinci (1452-1519),
Paulo Lomazzo (1538-1600); os tratados, de Konrad Keyser (1366-1405) sobre máquinas de guerra;
as obras sobre a arquitetura de Leon Batista Alberti (1404-72), Francisco Averlino dito o Filarete
(1416-70), Francesco di Giorgio Martini (1439-1502); o livro sobre as máquinas militares de
Roberto Valturio de Rimini (publicado em 1472 e em seguida reimpresso em Verona em 1482 e
1483, em Bologna em 1483, em Veneza em 1493, bem como quatro vezes em Paris entre 1532 e
1555); os dois tratados de Albrecht Dürer (1471-1528) sobre a geometria descritiva (1525) e
sobre as fortificações (1527), a Pirotechnia de Vannoccio Biringuccio (ca, 1480-1539) editada
em 1540 e publicada novamente em duas edições latinas, três francesas e quatro italianas; a obra
sobre a balística (1537) de Nicolau Fontana dito Tartaglia (ca. 1500-57); os dois tratados de
engenharia de Georg Bauer ou Jorge Agrícola (ca. 1494-1555) que foram publicados em 1546 e
em 1556; o Théâtre des instruments mathématiques et méchaniques (1569) de Jacques Besson;
o livro Diverse et artificiose machine (1588) de Agostinho Ramelli (1531-90); a obra
Mechanicorum líbri (1577) de Guidobaldo del Monte; os três livros sobre a mecânica de Simon
Stevin ou Stevius (1548-1620); o livro Machinae novae (1595) de Fausto Veranzio (1551-
1617); o Novo Teatro di machine et edificii (1607) de Vittorio Zonca (1568-1602); os tratados
sobre navegação de Thomas Hariot (1560-1621) e de Robert Hues (1553-1 632) publicados
respectivamente em 1594 e em 1599).
Em face deste universo de obras publicadas é fácil concluir que as universidades e os conventos
deixaram de ser os únicos lugares onde se produz e se elabora a cultura. Na verdade, nasce um tipo
de saber que tem a ver com a projetação de máquinas, com a construção de instrumentos bélicos de
ataque e de defesa, com as fortalezas, os canais, as barragens, a extração de metais das minas. Os que
elaboram esse tipo de saber, os engenheiros ou artistas-engenheiros passam a assumir uma posição
de prestígio igual ou mesmo superior ao do médico, do mágico, do astrônomo da corte e do professor
universitário. Leon Batista Alberti é pintor, escultor, arquiteto, urbanista e humanista refinado. Ele
acha que a matemática (teoria das proporções e teoria da perspectiva) é o terreno comum tanto para
a obra do artista como também para a obra do cientista. A visão em perspectiva, que é própria do
pintor, é uma ciência assim como a pintura é ciência. A “razão” e a “regra” se juntam com a “obra”
no trabalho do arquiteto, enquanto o elogio do arquiteto se transforma na exaltação do trabalho do
engenheiro que é capaz de perfurar montanhas e de desviar enormes massas de água e de rocha, bem
como drenar pântanos, disciplinar o curso dos rios, construir navios, pontes e máquinas de guerra.

LOJAS

Como F. Antal nos lembrou (Antal, 1960), no século XIV a arte era considerada um trabalho
manual. Quase todos os artistas das primeiras décadas do século XV vem de ambientes
artesanais, camponeses e de pequenos burgueses. Assim, Andrea del Castagno é filho de um
camponês, Paulo Uccello é filho de um barbeiro, Filipo Lippi de um açougueiro, os Pollaiolo
(como o nome indica) de um vende dor de frangos. Nos primeiros anos do referido século
escultores e arquitetos, em Florença, eram membros da corporação menor dos pedreiros e
carpinteiros, ao passo que os pintores eram inscritos na corporação maior dos médicos e
farmacêuticos (sendo classificados no âmbito da arte) juntamente com os pintores de paredes e os
moedores de tintas. Das lojas, onde iniciava o aprendizado prático com trabalhos manuais (moagem
das tintas, preparação das telas etc), não só saiam quadros renomados, mas também emblemas,
bandeiras, gravuras, modelos para tapeceiros e bordadores, trabalhos em terracota e objetos de
ourivesaria. Os arquitetos não eram somente construtores de edifícios, mas se ocupavam também de
aparelhos mecânicos e máquinas de guerra, bem como da preparação dos palcos, das “máquinas” e
de aparelhagens complicadas para procissões e para festas.
Na época de Giorgio Vasari, em meados do século XVI, encargos do tipo artesanal já não
parecem mais conciliáveis com a dignidade do artista. Carlos V se abaixa para apanhar o pincel que
Tiziano deixou cair: tal gesto, histórico ou lendário que seja, é o símbolo da passagem dos “artistas”
para um novo status social. Mas antes que a figura do artista fosse identificada com a figura do
“gênio”, autor de obras-primas destinadas à vida imortal, justamente nas lojas de Florença do século
XV se realizara, como jamais acontecera no passado, a fusão entre o trabalho manual e a teoria.
Algumas lojas (como por exemplo aquela de Lorenzo Ghiberti durante a preparação das portas do
Batistério) se transformavam em verdadeiros e próprios laboratórios industriais. Em tais lojas, que
são ao mesmo tempo oficinas, formam-se os pintores e os escultores, os engenheiros, os técnicos, os
construtores e projetistas de máquinas. Ao lado da arte de misturar as cores, cortar as pedras, fundir
o bronze, junto com o ensino da pintura e da escultura, são ens inados conceitos básicos de anatomia
e de ótica, de perspectiva e geometria. A cultura dos “homens sem letras” deriva de uma educação
prática que se remeter a várias fontes, passando assim a conhecer fragmentos dos grandes textos da
ciência clássica e gloriando-se de fazer referências a Euclides e Arquimedes. O saber empírico de
personagens como Leonardo tem atrás de si um ambiente deste tipo.

LEONARDO

Leonardo da Vinci (1452-1519), pintor e engenheiro, construtor e projetista de máquinas,


homem “sem letras” e filósofo, para os modernos se tornou, não injustamente, o símbolo do
homem de conhecimentos múltiplos, um exemplo real de superação da antiga separação entre
artes mecânicas e artes liberais, entre a praxe e a teoria, entre as atividades manuais e as
atividades da mente. Os seus interesses juvenis são ligados ao costume das lojas do século XV
e desta sua familiaridade artesã com as características dos materiais nasce justamente a
consciência, que nele permanece sempre viva, da conjunção necessária da praxe com a teoria. As
ciências que “começam e terminam na mente” não possuem a verdade, porque nos discursos
puramente mentais “não ocorre a experiência, sem a qual nada oferece certeza de si mesmo”.
Todavia é também verdade, reciprocamente, que não se adquire tal certeza a não ser lá onde
podem ser aplicadas as matemáticas e que aqueles que se apaixonam pela praxe sem a ciência
“são como os pilotos que entram num navio sem timão ou bússola, e que nunca tem certeza para
onde estão indo” (Solmi, 1 889: 84, 86). Não tem absolutamente sentido censurar Leonardo,
acusando-o de ambiguidade ou incertezas. O fato de defender, como ele fazia, a convergência entre
praxe e teoria significava tomar posição vez por vez contra os defensores da mera teoria ou contra
aquele adversário que (usando as mesmas palavras de Leonardo) “não quer muita ciência, porque lhe
basta a prática”. Após se filiar à corporação dos pintores em 1472, Leonardo permaneceu até 1476
na loja de Verrocchio. Em 1482, Ludovico Sforza convidou Leonardo a Milão para executar
trabalhos de escultura e fundição. Após aceitar do conde de Ligny o encargo de preparar um projeto
sobre a defesa militar da Toscana, em consequência da queda de Sforza, teve que deixar Milão e se
refugiar em Mântua. Naquele ano de 1499, foi contratado pelos venezianos para assumir o cargo de
engenheiro militar. Depois de um período de vida “sem rumo certo” (durante o qual fica um tempo
também em Florença), em 1502, passa ao serviço de César Borgia, na função de engenheiro militar.
Em um caderno de apontamentos (conhecido como manuscrito L) faz anotações e desenha tudo o que
desperta o seu interesse em seus deslocamentos contínuos por vários lugares da Itália central. Após a
queda de Valentino, em 1503, retorna a Florença: é o período em que produz a Gioconda e a obra
inacabada denominada de Battaglia d’Anghiari. O grandioso projeto de desvio do rio Arno e de um
porto em Florença foi interrompido pela guerra entre Florença e Pisa. Em 1506 se encontra de novo
em Milão, ao serviço do Rei da França, organizando os festejos para a entrada de Luís XII em Milão.
Permanece em Milão até 1513, ano em que os franceses se retiram da cidade; logo em seguida se
transfere para Roma, a serviço do Papa Leão X. Em 1516, convidado por Francisco I, deixa a Itália
para se estabelecer na França, onde ficou até a sua morte, exercendo a função de engenheiro,
arquiteto e mecânico.
Falou-se justamente, de modo especial com relação à segunda estada na cidade milanesa,
portanto, na fase da sua maturidade, de um deslocamento progressivo de Leonardo para a teoria
(Brizio, 1954: 278). Com certeza é possível ressaltar o fato de que os complexos projetos de
Leonardo referentes a bombas, diques, correção e canalização de rios nascem neste período, mas por
este motivo não se pode certamente, como muitos fizeram, procurar no pensamento deste grandíssimo
artista e letrado o ato de fundação do método experimental e da nova ciência da natureza. Na
verdade, após tanta insistência sobre o “milagre” Leonardo, não sem razão foi lembrado o seu
absoluto menosprezo pela tipografia e pela imprensa, ressaltando-se além disso o fato de que a
avaliação que foi feita dos códices de Leonardo na época da sua publicação foi devida ao escasso-
ou quase nulo-conhecimento que havia naquela época da efetiva situação do saber científico do
século XVI. A pesquisa de Leonardo, que é extraordinariamente rica de intuições fulgurantes e de
concepções geniais, jamais vai além do nível das experimentações curiosas para chegar àquela
sistematicidade que é uma das características fundamentais da ciência e das técnicas modernas. A sua
imagem, sempre oscilante entre a experimentação e a anotação, aparece como esfarelada e
pulverizada em uma série de breves notas, observações espalhadas, apontamentos escritos para si
próprio em uma simbologia muitas vezes obscura e intencionalmente não transmissível. De fato,
sempre movido pela curiosidade relativa a um problema particular, Leonardo não tem nenhum
interesse em trabalhar para um corpus sistemático de conhecimentos, como também não tem a
preocupação (que é também uma dimensão fundamental daquilo que chamamos de técnica e ciência)
de transmitir, explicar e provar para os outros as próprias descobertas. A partir deste ponto de vista,
também as numerosas e famosas máquinas projetadas por Leonardo retornam as suas proporções
reais e parecem construídas não tanto como instrumentos para aliviar a fadiga dos homens e aumentar
o seu poder sobre o mundo, mas visando a objetivos passageiros: festejos, diversões e atrações
mecanizadas. Não é por acaso que Leonardo está mais preocupado com a elaboração do que com a
execução dos seus projetos. Aquelas máquinas correm, continuamente o risco de se tornarem
“brinquedos”, enquanto o conceito de “força” (a respeito do qual se insistiu tanto) certamente está
mais ligado à temática hermética e ficiniana da animação universal do que ao nascimento da
mecânica racional.
Entretanto, não se deve esquecer que nas anotações deixadas por Leonardo se encontram
continuamente afirmações que, mesmo em contextos diferentes, voltariam a circular com força no
âmbito da época moderna. Assim, por exemplo, a ideia de uma necessária combinação entre a
matemática e a experiência, bem como as dificuldades de se avaliar aquela relação; a polêmica
muito firme contra as vãs pretensões da alquimia; o ataque contra “os declamadores e os
trombeteiros das obras alheias”; o protesto contra a referência às autoridades que é próprio de quem
usa a memória em lugar da inteligência; a imagem de uma natureza “que não quebra suas leis”,
aparecendo como uma corrente admirável e inexorável de causas; a afirmação de que os resultados
da experiência são capazes de “impor o silêncio às línguas dos contestadores” e ao “eterno alarido”
dos sofistas. Na verdade, seria fácil citar passagens específicas, como, por exemplo: a “certeza que é
dada aos olhos” e os “doutores da memória” de Galileu Galilei, a sua imagem da natureza “surda aos
nossos vãos desejos” que produz os seus efeitos “em formas por nós impensáveis”. E ainda: a
rejeição, por parte de Bacon, do saber dos meros empíricos, bem como da sua imagem do
homem, que é dono da natureza somente se for capaz de obedecer às suas leis inexoráveis.
Entretanto, a imagem (que ficou dominando durante longo tempo) de uma espécie de “infância da
ciência” da qual Leonardo seria a expressão deve ser sem dúvida rejeitada. Mas também a longa
insistência sobre as admiráveis “experiências precursoras” e sobre o “milagre” Leonardo deveria
ser explicada de alguma forma. Assim, aquela metáfora da infância, embora em um nível diferente
daquele dos “testes precursores”, é rica de sugestões. Na verdade, as grandes escolhas que estão na
raiz da ciência moderna (o matematismo, o corpuscularismo, o mecanicismo) levaram o conceito
tanto daquilo que chamamos arte, como também daquilo que chamamos ciência a percorrer caminhos
diferentes, dirigindo-se segundo perspectivas que tendem a divergir fortemente e a se afastarem
progressivamente uma da outra. Tentar reaproximá-las e juntá-las de novo é um empreendimento que
parece não ter mais nenhum sentido. Os desenhos e as pinturas de Leonardo, no entanto; não são um
simples instrumento de uma pesquisa científica que tem a sua metodologia em outro lugar. Na
verdade, muitos daqueles desenhos de rochas, plantas, animais, nuvens, partes do corpo humano,
rostos, movimentos de ares e de águas são eles próprios “atos de conhecimentos científicos, quer
dizer, investigação crítica em torno da realidade natural” (Luporini, 1953: 47), Os manuscritos de
Leonardo que chegaram até nós - as suas anotações, os seus desenhos e aquela irrepetível e
extraordinária mistura de textos e de desenhos - nos dão à possibilidade de nos apresentarmos como
que diante de uma limiar: isto é, estarmos diante daqueles homens e daquele ambiente em que aquela
aproximação e aquela compenetração (para nós impossível e ilusória) entre ciência e arte não só
pareceram possíveis, mas se configuraram como reais.

“FÁBRICA” E “DISCURSO”

O livro “Pirotechnia” de Biringuccio ( 1540) é um dos maiores textos do século XVI sobre a
técnica. Em no me da fidelidade a um ideal descritivo, Biringuccio rejeita qualquer tentativa de
enfeite retórico. Pensa que os alquimistas pertencem àquela classe de pessoas que tentam ocultar
atrás de “mil historietas” a ignorância substancial dos assuntos de que tratam. Incapazes de uma
pesquisa sobre os “meios”, os alquimistas tem um desejo imediato de riqueza e olhando demasiado
longe, não enxergam “os intermediários” (Biringuccio, 1558: 6v, 7v). Ao contrário de Biringuccio
Georg Bauer (Agrícola) é um homem de vasta cultura e de interesses múltiplos. Nascido em
Glauchau, na Saxônia, em 1494, estudou em Lipcia, Bologna e Veneza. Em 1527 começou a praticar
medicina em Joaquimstal (na Boêmia), uma região que na época era uma das maiores áreas de
mineração da Europa. Prefeito de Chemnilz, foi encarregado de várias missões políticas na corte do
imperador Carlos e do Rei Ferdinando da Áustria, e gozou da estima de Erasmo e de Melanchton. As
obras “De o r t u e causis subterraneorum e De natura fossilium aparecem entre os primeiros
tratados sistemáticos de geologia e mineralogia. O tratado De re metallica publicado em 1556, um
ano após a morte de seu autor, continuou sendo durante dois séculos a obra fundamental de técnica
mineral. No Potosí, que forneceu ouro e prata para toda a Europa, a obra de Georg Bauer foi
considerada uma - espécie de Bíblia e foi afixada nos altares das igrejas a fim de que os mineiros
conjugassem a solução de um problema técnico a um ato de devoção. Os doze livros da obra tratam
de todos os processos da extração, fusão e lavrados metais. A começar, portanto, da descoberta dos
veios e da sua direção, seguem tratando das máquinas e dos instrumentos, bem como da
administração, do teste do ouro e dos fornos. No livro porém, além disso, consta também a
consciência de uma crise séria da cultura que nasce de um afastamento das coisas e de uma
degeneração da linguagem. “Eu não escrevi coisa alguma que antes não tenha visto, lido ou não tenha
examinado com total diligência quando tal coisa me foi narrada por outrem”. A partir desta base,
portanto, ele critica severamente a obscuridade linguística intencional bem como a arbitrariedade
terminológica dos alquimistas cujos livros são “todos obscuros”, porque aqueles autores indicam as
coisas com nomes “estranhos e inventados pela própria cabeça, de maneira que ora um ora outro
imaginaram nomes diferentes para a mesma coisa” (Bauer, 1563: 4-6 do Prefácio).
No seu comentário a Vitruvio (1556), Daniele Barbaro se colocou com muita clareza o seguinte
problema: “Por que os práticos não conseguiram adquirir crédito? Porque a arquitetura nasce do
discurso. Por que os letrados? Porque a arquitetura nasce da fábrica […]. Para ser arquiteto, que é
uma classe artesã, exige-se ao mesmo tempo o discurso e a fábrica” (Vitruvio, 1556: 9). A união
efetiva entre discurso e fábrica, entre criatividade e artesanato apresenta na realidade problemas
relevantes. Por exemplo, a importância destes problemas f oi percebida perfeitamente também por
Bonaiuto Lorini que prestou serviço como engenheiro militar a Cosimo de Medici e à República
de Veneza. Em uma página do seu tratado Delle fortificazioni (1597) aborda o problema da
relação entre o trabalho do “puro matemático especulativo” e o trabalho do “mecânico prático”.
O matemático trabalha com linhas, superfícies e corpos “imaginários e separados pela matéria”.
As suas demonstrações “não respondem tão perfeitamente quando são aplicadas às coisas
materiais” porque a matéria com que o mecânico trabalha traz sempre dificuldades consigo”. O
critério e a habilidade do mecânico consiste em saber prever as dificuldades e os problemas que
decorrem da diversidade das matérias com que é necessário trabalhar (Lorini, 1597:72). A
partir deste problema das relações entre as “imperfeições da matéria” e as “puríssimas
demonstrações matemáticas” se abririam também os Discorsi intorno a due nuove scienze de
Galileu Galilei.
Uma mistura característica de modelos idealizados e considerações “físicas”, bem como uma
referência insistente e direta a Arquimedes caracterizam as pesquisas de Simon Stevin (1548-
1620), conhecido pelo nome latino de Stevinus, nascido em Bruges e falecido em Haia. Os seus
contemporâneos ficaram estarrecidos ao verem um carro a velas que ele construiu para diversão
do príncipe de Orange, exibindo-se na praia de Scheveningen. Stevin em seus escritos trata de
aritmética e geometria, ocupa-se em fortificações, projeta e constrói máquinas e moinhos
movidos à água, publica tabuadas para calcular juros, no escrito De Thiende (O décimo, 1585)
ocupa-se da noção das frações decimais e na obra De Havenvindig (1599) trata da determinação
da longitude. Na sua opinião o holandês seria uma das línguas mais antigas do mundo e teria
qualidades de concisão desconhecidas em outras línguas. Cuidando-se cada vez mais na busca de
clareza, ele se dirige de preferência a um público constituído por artesãos. Por estas duas razões
pública os seus escritos em vernáculo. Os três livros dos Beghinselen der Weeghconst (Elementos
da arte de pesar) publicados em 1586, fazem referência no título à scientia de ponderibus da Idade
Média. Traduzido para o latim nos Hypomnemata mathematica (1605-1608), em 1 6 3 4 foram
publicados também numa tradução francesa.

UM SABER CAPAZ DE DESENVOLVIMENTO

Nos escritos dos artistas e dos práticos do século XV e mais tarde nos tratados de engenharia
mineradora, arte da navegação, balística e técnicas das fortificações do século seguinte, abre
caminho não só (como já vimos) uma nova consideração do trabalho manual e da função cultural das
artes mecânicas, mas se afirma também a imagem do saber como construção progressiva, posto que
tal saber é constituído por uma série de resultados que alcançam, um após outro, um nível de
complexidade ou de perfeição cada vez maior.
— Também nesta perspectiva o saber dos técnicos é construído como uma grande alternativa
histórica ao saber dos mágicos e dos alquimistas bem como à imagem do saber que é característico
da tradição hermética. No âmbito desta tradição se acredita que os sábios tenham sempre continuado
a afirmar, no decorrer dos milênios, as mesmas verdades imutáveis. A verdade não emerge da
história e do tempo: ela é a perene revelação de um logos eterno. A história é um tecido só
aparentemente variado, pois nela está presente uma única e imutável sabedoria. Nas obras dos
mecânicos, no entanto, tal perspectiva aparece totalmente invertida. As artes mecânica - escreve
Agostinho Ramelli no prefácio da obra Diverse et artificiose macchine (1588) - nasceram das
necessidades e da fadiga dos primeiros homens empenhados em defender a própria vida em um
ambiente hostil. O seu desenvolvimento sucessivo não se assemelha ao movimento impetuoso dos
ventos que afundam os navios no mar diminuindo em seguida até desaparecer. Ao contrário, tal
desenvolvimento se assemelha ao curso dos rios que nascem pequenos, chegando ao mar
grandes e poderoso, enriquecidos pelas águas dos seus afluentes (Ramelli, 1588 : Prefácio). Na
dedicatória posta no Tratado sobre as proporções do corpo humano (1528) Albrecht Dürer
esclarecera as razões pelas quais apesar de não, ser um cientista, ou para enfrentar um tema tão
elevado. Decidiu publicar o livro, arriscando a maledicência, para benefício público de todos os
artesãos e para induzir outros a fazerem o mesmo “de modo que os nossos sucessores possam
ter algo para aperfeiçoar e fazer progredir” (Dürer, 1528: Dedicatória). O cirurgião parisiense
Ambroise Paré (1510-99), mesmo não sabendo nada de latim e sendo autodidata, mal visto na
faculdade, afirma que não é necessário repousar nas fadigas dos antigos porque “ existem mais
coisas a descobrir-do que aquelas que foram descobertas e as artes não são tão perfeitas que não
se possa acrescentar a elas algo mais” (Paré, 1840: 1, 12- 14).
Filósofos como Bacon, Descartes, Boyle levariam as próprias ideias ao nível da
conscientização filosófica - inserindo-as em contextos teóricos de grande destaque, apesar de tais
ideias terem nascido em ambientes não filosóficos, isto é, em contextos considerados com
hostilidade, ou até mesmo com desprezo, pela cultura das universidades.

ARTE E NATUREZA

A imagem positivista de Bacon “fundador da ciência moderna” com certeza já esgotou o seu
tempo. Todavia continua sendo absolutamente verdade que ele leva para o nível filosófico temas e
ideias que foram se afirmando a margem da ciência oficial, isto é, naquele mundo de técnicos,
construtores e engenheiros a que pertenceram homens como Biringuccio e Bauer. A avaliação das
artes mecânicas feita por Bacon é baseada em três pontos: 1) elas servem para revelar os processos
da natureza e são uma forma de conhecimento; 2) as artes mecânicas se desenvolvem sobre si
próprias, quer dizer, ao contrário de todas as outras formas do conhecimento tradicional, elas
constituem um saber progressivo, e crescem tão rapidamente “que os desejos dos homens se acabam
antes mesmo que elas tenham alcançado a perfeição”; 3) nas artes mecânicas, ao contrário do que
ocorre nas outras formas de cultura, vigora a colaboração, tornando-se uma forma de saber coletivo;
de fato, nelas convergem as capacidades criativas de muitos, ao passo que nas artes liberais os
intelectos de muitos se submeteram ao intelecto de uma única pessoa e os adeptos, na maioria das
vezes, corromperam tal saber em lugar de fazê-lo progredir”
Por isso, Robert Boyle (1627-91) - um seguidor do pensamento de Bacon - repetidas vezes quis
contrapor o livro da natureza, a oficina dos artesãos e a sala de anatomia às bibliotecas, aos estudos
dos letrados e dos humanistas e às pesquisas meramente teóricas; na verdade, a sua polêmica na
maioria dos casos beira uma espécie de primitivismo científico. No livro Considerations Touching
the Usefulness of Experimental Natural Philosophy (1671), Boyle dá forma coerente e definitiva
aos interesses e às aspirações dos grupos baconianos. As experiências realizadas pelos teóricos nos
seus laboratórios tem características notáveis de esmero, mas nas experiências realizadas pelos
artesãos nas suas oficinas, a carência de um maior cuidado é compensada por uma maior diligência.
Uma quarta parte dos ensaios que compõem as Considerations tem um título muito significativo: “os
bens da humanidade podem ser aumentados grandemente por causa do interesse dos filósofos naturais
pelos mistérios”
A ideia de que o trabalho dos mecânicos teria trazido uma certa luz às teorias, já presente em
Bacon, é expressa com muita clareza por Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), ao referir-se à
obra de Galilei e de Harvey. Em um escrito intitulado Initia et specimina scientiae novae generalis
pro instauratione et argumentis scientiarum ad publicam felicitatem, Leibniz afirma que os
progressos realizados nas artes mecânicas são ainda em grande parte ignorados pelos homens cultos.
Por um lado os técnicos não tem clareza quanto aos usos que podem ser feitos das suas experiências
e, por outro lado, os cientistas e os teóricos ignoram que muitos dos seus desiderata poderiam ser
realizados pelo trabalho dos mecânicos. Entretanto, o programa de uma história das artes era
retomado com amplitude maior na obra Discours touchant la méthode de la certitude et l’art
d’inventer, isto é, os conhecimentos não escritos e não codificados, espalhados entre os homens que
desenvolvem atividades técnicas de vária natureza superam de longe, pela quantidade e pela
importância, tudo aquilo que se encontra escrito nos livros. A parte melhor do tesouro que está à
disposição da raça humana não foi ainda registrada. Por outro lado, não há uma arte mecânica tão
méprisable que não possa oferecer observações e materiais de importância fundamental para a
ciência. Na verdade, precisamos de um verdadeiro e próprio teatro da vida humana extraído da
prática dos homens para que se uma das artes fosse perdida nem todas as nossas bibliotecas
poderiam remediar tal fato. Por isso Leibniz achou que fixar por escrito os procedimentos dos
artesãos e dos técnicos era uma das tarefas mais urgentes da nova cultura.
Nas páginas que Jean d’Alembert (1717-83) colocou como introdução à grande Encyclopédie ou
dictionnaire raisonné des sciences, des artes e des mestiers (1751) está presente a consciência de
que aquele grande empreendimento levava ao cumprimento um dos programas que tinha origens
históricas específicas. Na enciclopédia de William Ghambrs, escrevia d’Alembert, no que se refere
às artes liberais encontramos um verbete sobre o qual havia muitas páginas, mas no que se refere às
artes mecânicas fomos obrigados a fazer tudo de novo. Chambers leu somente livros, mas nunca viu
artesãos e há coisas que se aprendem somente nas oficinas. No ensaio Prospectus de 1750, Denis
Diderot (1713-84) expressara a mesma exigência de captar ao vivo aqueles métodos de trabalho:
“Nós nos dirigimos aos operários mais habilidosos de Paris e de toda a França e assumimos o
compromisso de ir visitar as suas oficinas, interrogá-los, redigir o que eles ditavam, desenvolver os
seus pensamentos, referir os termos próprios da sua profissão, compilar as suas tabuadas, defini-
los …” (Diderot; 1875-7 7 : XIII, 140). No verbete Art, Diderot ressaltava os maus efeitos
decorrentes da distinção tradicional das artes em liberais e mecânicas. De fato, nasceu daí o
preconceito de que “dirigir-se aos objetos sensíveis e materiais, constitua uma derrogação da
dignidade do espírito”. Mas tal preconceito — ele acrescentava -“encheu as cidades de orgulhosos
pensadores e de inúteis especuladores e os campos de pequenos tiranos ignorantes, ociosos e
elitistas”. A polêmica em defesa das artes mecânicas se conectava com o grande tema da
igualdade política.

DÉDALO E O LABIRINTO

Incontáveis filósofos, divulgadores e jornalistas do nosso tempo colocaram a modernidade


inteira sob o signo de uma exaltação perigosa e inaceitável da técnica e viram em Francis Bacon
o pai espiritual daquele “ tecnicismo neutro” que estaria na fonte dos processos de alienação e
comercialização típicos da modernidade. Mas a verdade é exatamente o contrário. De fato, na
inteira e vasta bibliografia sobre a técnica e sobre o seu caráter ambíguo há bem poucas
páginas que podem ser comparadas com aquelas escritas pelo Lord Chanceler na interpretação
(que remonta à data de 1609) do mito de Daedalus sive mechanicus. A imagem de Dédalo é a de
um homem extremamente inteligente mas execrável. O seu nome é celebrado principalmente
pelos “inventos ilícitos” : a máquina que permitiu a Pasifes se acoplar com um touro e gerar o
Minotauro devorador de jovens; o Labirinto excogitado para esconder o Minotauro e para
“proteger o mal com o mal”. Do mito de Dédalo são tiradas conclusões de caráter geral: as
artes mecânicas geram ajudas para a vida mas, ao mesmo tempo, “instrumentos do vício e da
morte”. Na concepção de Bacon, o aspecto característico do saber técnico é o seguinte:
enquanto se coloca como possível produtor do mal e do negativo, ao mesmo tempo, e em
conjunto com o negativo, oferece a possibilidade de um diagnóstico do mal e de um remédio do
mal. Dédalo, de fato, construiu também “remédios para os crimes”. Foi o autor do engenhoso
recurso do fio capaz de desvendar os meandros do Labirinto: “Aquele que inventou os
meandros do Labirinto, mostrou também a necessidade do fio. As artes mecânicas são na
verdade de uso ambíguo e podem produzir ao mesmo tempo o mal e oferecer um remédio para
o mal” (Bacon, 1975: 4 82-8 3).
Para os expoentes da revolução científica, a restauração do poder humano sobre a natureza, bem
como o avanço do saber tem valor somente se realizados em um contexto mais amplo que concerne à
religião, à moral e à política. A “teocracia universal” de Tomás Campanella, a “caridade” de
Francis Bacon, o “cristianismo universal” de Leibniz, a “paz universal” de Comênio não são
separáveis dos seus interesses e dos seus entusiasmos pela nova ciência. Na verdade, constituem
outros tantos âmbitos dentro dos quais o saber científico e técnico deve operar para funcionar como
instrumento de resgate e de libertação. Por isso, tanto para Bacon e Boyle, quanto para Galilei,
Descartes, Kepler, Leibniz e Newton a vontade humana e o desejo de dominação não constituem o
princípio mais alto. A natureza é, simultaneamente, objeto de domínio e de respeito. Ela pode ser
“torturada” e dobrada ao serviço do homem, mas ela é também “o livro de Deus” que deve ser lido
com espírito de humildade.
CAPÍTULO 4 – COISAS JAMAIS VISTAS

A IMPRENSA

Estamos tão acostumados com aquela atividade individual que é a leitura de livros, realizada no
silêncio e no iso lamento, a tal ponto de ser difícil nos cons cientizarmos que aquele obj eto familiar
que temos em mãos possa ter surgido como uma novidade revolucionária. O livro, na verdade, foi um
invento que não só iria difundir de uma for ma antes impensável as ideias e o saber, mas ao mes mo
tempo iria substituir a leitura de textos desprovidos de pontuação, outrora “realizada na maioria das
vezes coletivamente e efetuada provavelmente em voz alta (Mc Luhan, 1967). Com frequência
enc ontramos colocadas uma ao lado da outras três descobertas mecânicas, como a arte da imprensa,
a pólvora e a bússola. Na obra Città dei Sole de Campanella ( 1602), tais descobertas dão a
impressão, vivíssima, de uma série de conquistas que coincide com uma aceleração da história: “faz-
se mais história em cem anos do que ocorreu no mundo durante quatro milênios; e foram feitos mais
livros nestes cem anos do que em um passado de cinco mil; e a maravilhosa invenção do ímã, da
imprensa e das armas de fogo, constituem grandes sinais da união do mundo” (Campanella, 1941 :
109). A partir daquelas três descobertas - afirma Francis Bacon em 1620 – der ivaram infinitas
mudanças “de forma que nenhum império, nenhuma s eita, nenhuma estrela parece ter exercido
sobre às coisas humanas um maior influxo e uma maior eficácia” (Bacon, 1975 : 635 - 36).
Nesta avaliação, com certeza, não havia nenhum exagero. De fato, a fusão de diversas técnicas,
tais como a fabricação do papel e da tinta, a metalurgia e a fusão dos tipos móveis na arte da
imprensa, mediante uma tecnologia totalmente nova, introduzia na Europa, com três séculos de
antecipação, aquela, “teoria das peças intercambiáveis” que está na base dos processos modernos
da produção industrial (Steinberg, 1968). Hans ou Johannes Gutemberg começou a imprimir livros
em Mogúncia c o m a edição da Bíblia foi realizada em 1456) mediante uma técnica que,
totalmente desenvolvida no século XVI, iria ficar sem mudança até o século XIX (sendo
inclusive utilizada ainda hoje). Alguns dados são muito significativos. Em 1480 trabalhavam
prensas tipográficas em mais de 110 cidades européias, 50 das quais na Itália, 30 na Alemanha, 8
na Holanda e na Espanha respectivamente, 5 na Bélgica e na Suíça, 4 na Inglaterra, 2 na Boêmia
e 1 na Polônia. Apenas 20 anos depois, em 1500, o número de cidades em que se encontram
tipografias aumentou para 286.
L. Febvre e J. Martin calcularam que em 1500 foram impressas 35. 000 edições de 10 a
15.000 textos diferentes e que pelos me nos 20 milhões de exemplares já estariam em circulação.
No decorrer do século XVII havia em circulação 200 milhões de exemplares (Febvre e Martin,
1958: 3 96-97). As edições de Aldo Manuzio, - de formato pequeno, foram não injustamente
comparadas aos paperback (brochuras) da nossa época. Ao lado de Paris e Lion, Veneza se
tornou um dos grandes centros editoriais do mundo. No final do século XVI foram realizadas
em Lion, Medina del Campo, Lipcia e Frankfurt as primeiras feiras internacionais do livro. Uma
edição variava entre 300 a 3000 exemplares, mas a média dos exemplares por edição era em torno
de 1000.
Na realidade, a difusão das ideias e o avanço do saber implicavam um forte investimento de
capitais e uma boa dose de risco para os empresários. Quando o saber era elaborado na cela do
monge ou no escritório do humanista certamente não provocara este tipo de problemas.

LIVROS ANTIGOS

Para os grandes expoentes do Humani s mo italiano (tais como Leonardo Bruni, Guarino
Veronese, Giannozzo Monetti, Lorenzo Valia) ler os grandes clássicos do mundo antigo significa
voltar a uma civilização mais elevada do que aquela em que lhes coube viver e que constitui o
inalcançável modelo de toda forma de convivência humana. Todavia, os humanistas não foram
repetidores passivos, pois em seus escritos esteve presente uma polêmica constante não só
contra a “barbárie” da Escolástica medieval, mas também contra os perigos da repetição e do
Classicismo. A contraposição da aemulatio à imitatio se tornou o grito de guerra de muitos
intelectuais europeus desde Angelo Poliziano até Erasmo de Rotterdam. Os escritos descobertos
pelos humanistas, no decorrer do seu grande trabalho de busca e de comentário, não se
configuraram como meros documentos. Aquelas obras antigas; sobre as quais os humanistas
aplicavam a sua refinada filologia, contém – para os seus olhos - n ão só conhecimento, mas são
ao mesmo tempo diretamente úteis para a ciência e para a sua praxe. A difusão de edições
feitas diretamente a partir dos originais gregos, isto é, de traduções não mais baseadas (como na
Idade Média) em traduções árabes de obras gregas, teve efeitos decisivos sobre os
desenvolvimentos do saber científico. Entre as grandes edições bastaria lembrar: aquelas do
texto grego de Euclides (Basiléia 1533) e a tradução latina de Federico Commaudino (Pesaro
1572); a edição do texto grego de Arquimedes (Basiléia 1544) e a tradução latina de
Commandino (Veneza 1558); a edição das traduções, ainda de Commandino, das Cônicas de
Apolônio e da obra de Pappo (Bologna 1566; Pesaro 1588); a edição do Almagesto de Ptolomeu
(Basiléia 1538) e das traduções da Geografia (uma obra praticamente desconhecida na Idade
Média). Após a primeira tradução do grego para o latim de escritos de Hipócrates (Roma 1525)
seguiram as edições gregas de 1526 (Veneza) e de 1538 (Basiléia). O enorme acervo dos
escritos de Galeno (na maioria traduzidos do árabe na Idade Média, com a interpolação de
muitos escritos apócrifos) foi cuidadosamente ordenada e integrada pela redescoberta de tratados
desconhecidos no Ocidente. A primeira coletânea latina de escritos de Galeno é datada em
1490 (Veneza); a edição dos textos gregos de 1525 (Veneza) seguida pelas edições organizadas
por Joaquim Camerarius e por Leonhart Fuchs (Basiléia 153 8).

O ANTIGO E O NOVO

Entre a redescoberta dos antigos e o sentido do novo que caracterizam a cultura da assim
chamada Renascença (um termo aliás de significado ambíguo) existe um a complicada felação. Na
verdade, os maiores expoentes da revolução científica tiveram, com relação à antiguidade, uma
atitude muito diferente daquela dos humanistas. De fato, no mesmo momento em que fazem recurso
aos textos da antiguidade, Bacon e Descartes negam o caráter modelar da civilização clássica.
Portanto, não só recusam a imitação pedante e a repetição passiva, mas inclusive a aemulátio, em
que insistiram muitos humanistas, julgando tal imitação como algo que não tem mais sentido. O que
se recusa agora é o próprio campo de uma “disputa” com os antigos. A esse propósito, Descartes
alegava a seguinte razão: quando alguém desperdiça tempo demasiado em viajar, acaba se tornando
estrangeiro no próprio país, do mesmo modo quem é demasiado curioso a respeito das coisas do
passado, na maioria das vezes, torna-se muito ignorante das coisas do presente, Bacon, por sua vez,
acha que o espírito dos homens que viveram na Grécia antiga é pequeno e limitado. Se nós
imitássemos o modelo de viver que seguiram os antigos, com certeza não conseguiríamos imitá-los.
É preciso buscar outro caminho, isto é, assumir: “não o papel de juízes, mas aquele de guias”
(Bacon, 1 887-92: m; 572).
Por outro lado, Blaise Pascal em 1647 tem ainda a impressão de que não se pode propor
impunemente ideias novas, por que o respeito pela antiguidade “chegou a tal ponto que todas as suas
opiniões são tomadas como oráculos e até mesmo as coisas obscuras são consideradas como
mistérios” (Pascal, 1959:3). Mas também a aemulatio não tem mais sentido. Por terem a seu dispor
somente os olhos. Os antigos não po diam explicar a Via Láctea de maneira diferente daquela que
adotaram. O fato de que hoje nós conhecemos a natureza mais do que eles conheciam, permite-nos
adotar novos critérios sem injúria e sem ingratidão. Por isso, sem querer contestá-los podemos
afirmar o contrário daquilo que eles diziam (ibid: 7-8, 9—11).
Na realidade, ampliando imensamente os confins do universo, chegando em alguns casos até
a afirmação de um universo infinito, a nova astronomia despertou em muitos a nítida sensação
da crise e do fim do saber tradicional. Percebemos que não sabemos nada “ que não seja ou não
possa ser debatido”, escrevia Pierre Borei em 1657: Tanto a astronomia como também a física e
a medicina “vacilam a cada dia que passa e vêem desmoronar os seus próprios alicerces”.
Pedro Ramo destruiu a filosofia de Aristóteles, Copérnico acabou com a astronomia de
Ptolomeu, assim como Paracélso acabou com a medicina de Galeno: “somos forçados a admitir
que o que sabemos é muito menos daquilo que ignoramos” (Borei, 1657: 3 -4).
A constatação de uma grandiosa virada do saber, capaz de despertar nos ânimos exaltação e
entusiasmo ou, como acontece com mais frequência, pasmo, desorientação e sensação de uma crise
irremediável, é confirmada por inumeráveis documentos. Não é evidente, escreveria Johu Dryden,
que no decurso deste século nos foi revelada uma nova-natureza? Na verdade, a insistência no tema
da novidade perpassa toda a cultura européia. Novum Organum de Bacon”, Nova de universis
philosophia de Francesco Patrizi (1591), De mundo nostro sublunari philosophia nova de William
Gilbert (165l), Astronomia nova de Kepler (1609), Discorsi in torno a due nuove scienze de Galilei
(1638), Novo teatro di machine de Vittorio Zonca (1607) : o termo novos recorre, de forma quase
obsessiva, no título de centenas de livros científicos publicados no decurso do século XVII
(Thorndike, 1971 : 459 -73).

AS ILUSTRAÇÕES

Como certa vez ressaltou Erwin Panofsky (que em 1945 publicou uma grande monografia sobre
Albrecht Dürer) a rigorosa descrição da realidade natural que está presente na obra dos grandes
pintores e entalhadores do final do século XV até o século XVII, do ponto de vista das ciências
descritivas, tem a mesma importância que tem (para a astronomia e as ciências humanas) a
descoberta do telescópio e do microscópio. As ilustrações dos livros de botânica, anatomia e
zoologia não são meras integrações do texto. A insuficiência das descrições verbais dependia
também da ausência de uma linguagem técnica (que pela botânica é alcançada somente no decorrer
do século XIX). Por isso, a colaboração dos artistas nas ciências descritivas, teve efeitos
revolucionários.
Neste sentido vale a pena nos referirmos às observações de Leonardo da Vinci sobre a
visão e sobre a pintura e destacar a sua exigência de tornar tudo visível. Muitos dos seus
desenhos de rochas, plantas, animais, nuvens, movimentos das águas e dos ventos são atos de
conhecimento científico da realidade natural. Nos seus desenhos anatômicos foi relevado um
progresso notável entre o período anterior e a quele sucessivo a 1506, que coincide com a
leitura do tratado De usu partium de Galeno e com o começo de uma prática mais frequente
de dissecações. A anatomia comparada dos vertebrados, o vôo dos pássaros, a ótica fisiológica:
são três temas pelos quais Leonardo se apaixonou por muitos anos e sobre os quais existem
inumeráveis desenhos. Centenas de estudos e de desenhos sobre a anatomia do cavalo se
prendem ao projeto do monumento ao Duque de Milão (começado em 1483) e ao grande painel
da batalha de Anghiari (começada em 1503). Mas a curiosidade de Leonardo vai muito além do
nível alcançado por escultores e pintores interessados no conhecimento da anatomia artística ou dos
músculos superficiais. Ele foi um observador metódico e sistemático e a esta sua postura está ligada
a sua tese da superioridade do olho sobre a mente, da observação atenta do mundo real sobre os
livros e as escrituras. Aqui está o seu limite (muitas vezes ressaltado, e com razão, por quem se opôs
à imagem mítica de Leonardo como cientista moderno) mas também a sua irrepetível grandeza.
Os desenhos de Leonardo ficaram desconhecidos. O primeira exemplar de xilografía usado para
ilustrar livres impressos com tipos móveis remonta ao ano de 1461. A passagem das xilografías para
as gravuras (entre as mais célebres aquelas de Dürer) e para as águas-fortes (Rembrandt é um dos
grandes artistas que usa esta técnica) leva a um refinamento progressivo das ilustrações. O primeiro
texto ilustrado de anatomia é o comentário à Anatomia de Mondino de Luzzi (professor em Bologna
no período de 1315 a 1318), publicado em Bologna em 1521 por Giácomo Berengario de Carpi,
após o qual seguem as Isagoges breves in anatomiam (1523). Entre as numerosíssimas obras é
preciso lembrar sobretudo o De dissectione partium corporis humani (1545) de Charles Estienne
(Stephanus Riverius). Mas as grandes e belíssimas tábuas anatômicas, desenhadas para o “De
humani corporis fabrica de Andrea Vesálio, superam em precisão e esmero qualquer exemplo
anterior de representação anatômica e se tornaram, não injustamente, o símbolo de uma virada
radical nos métodos de observação da realidade. Por Vasari essas tábuas são atribuídas a Jan
Stephan van Calcar mas, em todo o caso, derivam da Escola de Tiziano. Basta compará-las com os
desenhos anatômicos muito aproximativos dos manuscritos medievais para perceber que na forma
de olhar é representar o corpo humano se realizou um salto qualitativo. A propósito, tornou-se
um lugar comum por em destaque uma coincidência de datas: a data de 1543 é o ano em que
Copérnico apresenta a sua nova imagem do universo e Vesálio oferece aos homens um novo
retrato do corpo humano. Vesálio, que nascera em Bruxelas de uma família de médicos, estudara
em Lovaina e em Paris; em sua viagem a Itália e na estada em Veneza, em 1537, foi convidado a
ensinar anatomia em Pádua e sucessivamente deu aulas em Bologna. Em 1538 publicara as seis
tábuas anatômicas, conhecidas pelo nome de Tabulae sex. Em 1543 foi pessoalmente a Basiléia
para cuidar da impressão da Fabrica e da Epitome (também publicada naquele ano). Quando a
sua obra-prima veio à luz ele tinha apenas 28 anos de idade: “não me oculto o fato - escreve no
Prefácio - de que a minha tentativa, por causa da minha idade, terá pouca autoridade e não
ficará sem críticas devido à frequente contestação dos axiomas galênicos que não respondem à
verdade […] a menos que a obra não saia protegida pelo patrocínio de alguma divindade”. De
fato, o nume protetor foi o Imperador Carlos V, ao qual o livro fora dedicado e que nomearia
Vesálio médico imperial.
Vesálio segue Galeno no plano das seções que compõem a obra, na interpretação na nutrição, na
afirmação da importância maior do sistema venoso do que do arterial. Pensa também, tal como
Galeno, que as veias tenham a sua origem do fígado. Todavia, ainda no Prefácio, toma energicamente
distâncias da tradição afirmando que Galeno “não se apercebeu de nenhuma das diferenças múltiplas
e substanciais entre o corpo dos macacos e o corpo do homem, exceto a forma diferente das
articulações dos dedos e dos tornozelos”; além disso, ele afirmou que ele, no decorrer de urna única
demonstração anatômica “errou mais de duzentas vezes na descrição correta das partes, da harmonia,
bem como do uso e da função do corpo humano”.
Muitos intérpretes contemporâneos que insistiram no “galenismo de Vesálio não só tiveram a
tendência a menosprezar estas afirmações, mas também a não levarem consideração a veemência
dos ataques a que foi submetida a Fabrica por parte dos defensores da ortodoxia de Galeno.
Jacques Dubois (Jacobus Sylvius), antigo mestre de Vesálio em Paris, tornar-se-ia o seu maior
adversário e inimigo, e o chamaria continuamente (com um pesado jogo de palavras) Vesanus
(louco ou delirante) acusando-o de ter envenenado com a sua obra o mundo da medicina.
Vesálio afirmava com energia a necessidade de uma total conexão entre a medicina clínica e a
dissecação (e a cirurgia); polemizava com força contra uma medicina reduzida a cultura livresca
e lutava pela convergência, na medicina, da teoria e da observação direta. Ele propunha uma
nova imagem do médico, do professor de medicina e da relação que há, nas ciências
“experimentais”, entre o trabalho manual e a obra do intelecto. Por isso, ele acha que o
“desprezo pela obra manual” é una das razões da degeneração da medicina. Os médicos se
limitaram a receitar remédios e dietas e abandonaram o resto da medicina a indivíduos que “eles
chamam de cirurgiões e que consideram somente como escravos” Por isso, quando todo o
procedimento da operação manual foi entregue aos barbeiros “não só andou se perdendo por parte
dos médicos o conhecimento do interior do corpo humano, mas desapareceu totalmente a
habilidade cirúrgica (suctorial)”. Os médicos não se arriscavam a operar, ao passo que aqueles a
quem fora confiado tal encargo eram demasiado ignorantes para ler os escritos dos doutores. Dessa
maneira foi abrindo caminho um costume detestável: um indivíduo executa a dissecação e outro
descreve as partes. Em seguida, este “de cima de uma cátedra grasna com rara presunção”, repetindo
até o tédio coisas, que ele não observou diretamente, mas aprendeu pelos livros. Assim, tudo é mal
ensinado e “naquela confusão são apresentadas aos estudantes menos coisas do que o açougueiro
atrás do seu balcão poderia ensinar a um médico” (Vesálio, 1664: 19, 25, 27). Em 1555 foi
publicada, com algumas pequenas correções, a segunda edição da Fabrica. Nomeado médico de
Filipe; 11 da Espanha, Vesálio renunciou ao seu encargo em 1562. Faleceu dois anos mais tarde, de
fome e de sede, após um naufrágio que aconteceu durante o retorno de uma peregrinação a Jerusalém.
Estava se dirigindo a Pádua, onde fora novamente chamado a ensinar pelo Senado veneziano.
O grande livro de Vesálio era também uma prova visível da colaboração que iria se tornar
cada vez mais estreita, entre a obra dos cientistas naturais e aquela dos artistas desenhistas e
xilógrafos. As técnicas ilustrativas bem como as formas desta colaboração nem sempre fácil,
com relação à engenharia, zoologia, anatomia e botânica foram estudadas analiticamente, sendo
muitas vezes ressaltada a extraordinária e rápida passagem (que ocorre no decorrer do século
XVI) das ilustrações que tem por objeto o texto e são totalmente construídas sobre ele para as
ilustrações que tem por objetivo a natureza. As duas grandes obras alemãs que marcaram o início
dos herbários modernos são: Herbarum vivae ícones (1530-1536) de Oto Brunieis ilustradas
por Hans Weiditz; o tratado De historia stirpium (1542) de Leonhart Fuchs. Em ambos os casos
a novidade deve ser vista mais nas ilustrações do que nos textos. Foi aplicado o máximo cuidado,
escreve Fuchs no Prefácio, “para que cada planta fosse representada com as suas raízes, caule,
folhas, flores, sementes e frutos; portanto, evitou-se deliberadamente modificar a forma natural das
plantas por meio de sombras ou outras coisas não necessárias com as quais os artistas procuram por
“vezes alcançar a fama”. Pelo menos neste caso, foi exercida alguma forma de vigilância: “não
permitimos aos artistas atender aos seus caprichos de tal forma a impedir que as reproduções não
correspondam exatamente à realidade” (Fuchs, 1542: Prefácio). Os dois primeiros jardins botânicos
universitários foram instituídos em Pádua e em Pisa aí pelo ano de 1544. Junto com a aula de
anatomia,- as “hortas”, nas primeiras décadas do século XVII, tornam-se elementos necessários para
a respeitabilidade de uma universidade.
Bem menos numerosas são as obras enciclopédicas que tratam de zoologia. Entre as histórias
“especiais” de animais é preciso lembrar sobretudo (inclusive pelas ilustrações) La nature et
diversité des poissons (1555) e L’histoire de la nature des oyseaux (1555) de Pierre Belon; o
tratado De piscibus marinis (1554) de Guillaume Rondelet e o maravilhoso tratado Dell’ànatomia et
dette infermitadi dei cavallo do senador bolonhês Carlos Ruihi. No campo das obras gerais o maior
monumento da cultura do século XVI (junto com a obra de Ulisses Aldrovandi) é a Historia
animalium de Konrad Gesner de Zurique, que teve uma vida breve, mas foi médico e humanista e se
ocupou (publicando inclusive livros) de botânica, de linguística, de Alpes e alpinismo. Com 29 anos
de idade, em 1545, publicara uma Bibliotheca universalis que era uma bibliografia dos livros
impressos em latim, grego e hebraico. Os cinco volumes in folio da obra maior, aos quais devem ser
acrescentados os três volumes de ícones, foram publicados entre 1551 e 1558 (o quinto volume saiu
póstumo em 1587). Abrangem um total de aproximadamente 4.500 páginas e mais de mil gravuras
em madeira, obra de artistas de Zurique. A célebre imagem do rinoceronte é tirada de Albrecht Dürer
e é construída sobre material de segunda mão. Naquela ilustração (que serviria de modelo para todas
as ilustrações do rinoceronte até todo o século XVIII) cria a sugestão daquilo que Dürer sabia a
respeito do mais célebre dos, animais “exóticos”: o dragão coberto de escamas (Gombrich, 1972:
98). Ao chifre sobre o nariz, Dürer acrescentara um pequeno chifre de forma espiral, bem atrás das
orelhas, na região das vértebras cervicais (que desapareceria das ilustrações somente em 1698).
Gesner, todavia, desconhece a anatomia comparada. A classificação dos animais está em ordem
alfabética (o Hippopotamos é posto entre o Hippocampus e a Hirudo ou sanguessuga). Cada animal
é descrito em capítulos às vezes muito amplos (ao cavalo são dedicadas 176 páginas in folio, ao
elefante 33) subdivididos em seções (designadas por uma letra). Nas várias seções se trata
respectivamente do nome do animal, nas várias línguas antigas e modernas, do seu habitat e
morfologia, doenças, comportamentos, utilidade e criação, bem como da comestibilidade (quando
possível), bem como da utilidade para a medicina, da etimologia e dos provérbios.
Na sua tese sobre as “ilustrações” e sobre os “limites da semelhança com a realidade”, Ernst
Goinbrich certamente tem razão quando afirmou que uma representação já existente “exercerá sempre
o seu influxo sobre o artista mesmo quando ele quer fixar a realidade”, não sendo possível criar do
nada uma imagem visual”. Entretanto, como ele próprio ressaltou e como consta de uma comparação
entre as imagens de um leão e de um porco-espinho traçadas pelo arquiteto gótico Villard de
Honnecourt e a imagem de um coelho pintado em aquarela por Dürer, durante o período de tempo que
vai do século XIV ao XVI aconteceu algo de decisivo. O “estilo” perdeu a sua rigidez e “aprendeu a
se adequar com bastante elasticidade” aos sujeitos que caem sob o olhar (Gombrich, 1965: 102-
103). - Tal mudança teve efeitos certamente não secundários inclusive sobre os desenvolvimentos do
saber científico.

NOVAS ESTRELAS

Em 1609 Galileu Galilei apontava para o céu a luneta iniciando uma série de observações
que seriam publicadas em um pequeno livro com o título Sidereus Nuncius, editado em Veneza,
no dia 12 de março do ano seguinte. Galillei mostra que a superfície da Lua “não é de modo
algum lisa, uniforme e nem propriamente de forma esférica, como uma numerosa falange de
filósofos achava a respeito dela e dos corpos celestes, mas, ao contrário, a sua superfície era
desigual, escabrosa, cheia de cavidades e de saliências, portanto não diferente da que é própria
face da Terra a qual se diferencia aqui por cadeias de montanhas e acolá por profundezas de
vales”. Os limites entre as trevas e a luz se revelam desiguais e sinuosos, na parte tenebrosa da
Lua aparecem pontas luminosas que, após transcorrido um certo tempo, juntam-se com a parte
luminosa. Sobre a Terra não acontece o mesmo. Os Cimos mais altos das montanhas hão são
iluminados pela luz da aurora, ao passo que a sombra ocupa as planícies e, ao surgir do sol, as
claridades das planícies e das montanhas não acabam se juntando. A paisagem lunar portanto é como
uma paisagem terrestre. A Terra tem características que não são únicas no universo. Os corpos
celestes, pelo menos no caso da Lua, não tem uma natureza diferente, isto é, não possuem aqueles
caracteres de perfeição absoluta que uma tradição milenar atribuiu a eles. E as estrelas são
enormemente mais numerosas do que aquelas que aparecem à “visão natural”. O telescópio mostra
um céu povoado de astros inumeráveis, não só mas revela a complicada estrutura das constelações já
conhecidas, revelando a natureza da Via Láctea: “aquilo que foi observado por nós em terceiro lugar
é a essência, ou seja a matéria da Via Láctea que, em virtude da luneta, é possível enxergar tão
sensivelmente a ponto de serem resolvidas, com a certeza que é dada pelos olhos, todas as disputas
que durante tantos séculos atormentaram os filósofos, e nos livrou de verbos as discussões”. A
observação da parte não luminosa da superfície lunar leva Galilei a concluir que o esplendor da Lua
é devido ao reflexo da luz proveniente da Terra, que por sua vez é iluminada pelo Sol. Entre as
estrelas fixas e os planetas se revela finalmente uma diferença substancial. As primeiras estrelas,
observadas por meio da luneta, conservam o seu aspecto de pontos luminosos rodeados por “raios
brilhantes” e parecem não aumentar de tamanho, como ao contrário acontece com os planetas que se
apresentam como globos redondos e perfeitamente delineados, semelhantes a pequenas luas.
Portanto, a distância das estrelas fixas da Terra é incomparavelmente maior do que a distância que
separa os planetas do globo terrestre.
Em algumas páginas do Sidereus Nuncius, que ainda hoje dão ao leitor a sensação de emoção
que sempre acompanha a visão de uma nova realidade, Galilei expõe uma outra das suas descobertas
fundamentais. Na noite do dia 7 de janeiro ele observou, perto de Júpiter, três pequenas estrelas
muito brilhantes, duas a oriente e outra a ocidente do planeta; na noite seguinte elas se apresentam
numa posição diferente, situando-se todas a ocidente; no dia 10 duas das estrelas estão a oriente, a
terceira está como que ocultada pelo planeta; no dia 12, após duas horas de observação, Galilei
assiste ao aparecimento da terceira estrela e no dia 13 aparecem quatro estrelas: são as luas ou os
satélites de Júpiter (hoje são denominados, Europa, Ganimedes e Calixto) que, em homenagem a
Cosimo II de Medici, Galileu denominou “estrelas medicéias”.
O caráter revolucionário das descobertas de Galileu não deixou de ser captado pela percepção
dos contemporâneos. Em um poema dedicado ao “principé” dos matemáticos do nosso século”,
Johannes Fáber afirmava que Vespucci e Colombo, navegadores em mares antes desconhecidos,
deviam reverenciar Galilei que deu ao gênero humano novas constelações. Tal comparação com as
grandes descobertas geográficas e com as viagens no Novo Mundo retorna várias vezes. William
Lower, na Inglaterra, escreve ao seu amigo Thomas Hariot que Galilei realizou, com as suas
descobertas, algo mais importante do que fez Magalhães que também abriu aos homens vias antes
inexploradas. Em 1612, em uma obra dedicada à descrição do mundo intelectual do seu tempo,
Francis Bacon parabeniza “a indústria dos mecânicos, como também o zelo e a energia de certos
homens cultos que, pouco tempo antes, com a ajuda de novos instrumentos óticos, ou usando chalupas
e pequenas embarcações, começaram a ensaiar novos intercâmbios com os fenômenos do céu”. O seu
empreendimento, continuava, deve ser considerado “algo nobre e digno da raça humana e aqueles
homens devem ser valorizados, mais ainda do que pela sua coragem, pela sua honestidade, porque,
com transparência e com clareza, deram sucessivamente conta da forma em que a eles resultava cada
ponto particular da sua pesquisa”. O Lord Chancelliere, apesar de não ter aceito a cosmologia de
Copérnico, era um grande filósofo. Entretanto, bem diferente foi com certeza a atitude de Sir Henry
Wotton, que também era um homem de ampla erudição e de fina cultura, embaixador inglês em
Veneza. De fato, no mesmo dia da publicação do Sidereus Nuncius envia o livro ao seu rei, com a
promessa de enviar-lhe logo uma luneta e com palavras que dão a exata sensação da revolução que a
obra de Galilei trouxe nos quadros tradicionais do universo: “Envio a Vossa Majestade, junto com
esta carta, a mais estranha notícia que jamais tenha aparecido no mundo. Trata-se do livro aqui anexo
do professor de matemática de Pádua […]. Este fulano subverteu toda a astronomia e toda a
astrologia […]. O autor poderá ficar imensamente famoso, ou tornar-se extremamente
ridicularizado”.
Na verdade, não faltaram as polêmicas ásperas, as rejeições tenazes, as obstinadas manifestações
de incredulidade. Tais reações decorriam sobretudo dos ambientes da cultura acadêmica ligada às
posições do aristotelismo. O célebre Cremonini, amigo e colega de Galilei em Pádua, não acredita
que Galilei tenha visto coisa alguma, e protesta contra tais “óculos” que “bestificam a cabeça” e
repreende Galilei por ter entrado “em todas estas girândolas”. Em Bologna, o astrônomo Giovanni
Antonio Magini assume uma postura de hostilidade e de malevolência. Quando em abril de 1610,
Galilei vai a Bologna para tentar convencer os estudiosos a respeito da verdade das suas
descobertas, Martino Horlci, que em seguida se tornará um adversário violento, escreve ao
grande Kepler: “experimentei de mil maneiras tal instrumento de Galilei, - quer nas coisas
inferiores quer nas superiores; nas primeiras faz maravilhas, mas falha no céu porque as
estrelas fixas aparecem duplicadas”.
Mais tarde viria o reconhecimento de Kepler, e, depois de uns primeiros desentendimentos
iniciais, também a adesão dos Jesuítas romanos. Galilei vencera, porque para convencer os próprios
Jesuítas, obstinados irredutíveis, e para reduzir ao silêncio aqueles professores que negavam as
montanhas na Lua ou à existência dos satélites de Júpiter por razões lógico-matemáticas, não teria
sido suficiente, como ele escreveu mais tarde, “o testemunho das próprias estrelas que descidas na
Terra falassem de si mesmas”. A realidade do universo tinha sido ampliada pelo uso de um
instrumento mecânico que era capaz de ajudar os sentidos do homem, - aperfeiçoando e apurando a
sua capacidade. As observações astronômicas de Galilei não marcaram somente o fim de uma visão
do mundo. Para os contemporâneos elas pareciam também o ato de nascimento de um novo conceito
de experiência e de verdade. A “certeza propiciada pelos olhos” tinha quebrado o círculo sem fim
das disputas.

DOMÍNIOS DESCONHECIDOS PELA VISÃO

O fascínio despertado pelo pequeno e pelo infinitamente pequeno, com certeza não foi menor,
nos séculos XVII e XVIII, do que aquele despertado pelo grande, constituído pelas distâncias sem
limites e pela infinitude do universo. A concepção da natureza como um plenum formarum, como
uma infinita hierarquia de formas, ou com uma escada do Ser total e infinitamente graduada (que
é uma das grandes ideias-força da cultura filosófica destes dois séculos), parecia implicar a
existência de realidades miúdas e invisíveis, forçosamente não perceptíveis pelas capacidades
limitadas do olho humano. Para Henry Power, que em 1664 publica uma Experimental
Philosophy, Containing, New Experimente Microscopical, Mercurical, Magnetical as “novas
descobertas da dioptria” ecoam como uma confirmação da tese de que os corpos mais pequenos
que somos capazes de ver a olho nu são somente “os médios proporcionais” entre dois
extremos que escapam aos sentidos. Também a ideia de que a natureza seja explicável por meio
de um exame da sua estrutura corpuscular ou molecular implica o interesse por instrumentos
capazes de ampliar o campo de possibilidades que a natureza concedeu aos sentidos. Os
habitantes da Nova Atlântida de Francis Bacon ( 1627) possuem ajudas para a visão melhores
do que as lentes e os óculos “para ver distinta e perfeitamente os corpos mais miúdos, como as
formas e as cores de pequenos insetos e vermes, a granulação e as estrias das gemas e as
composições da urina e do sangue, invisíveis de outro jeito” (Bacon 1975: 86 l ).
Na história do microscópio e das suas relações com a ciências não existe nenhuma data
dramática, comparável com aquela de 1609 relativa ao telescópio. Tal instrumento, como foi
ressaltado várias vezes, exerce a sua ação no interior de uma ciência consolidada, que tem uma
antiga e firme tradição. O microscópio, ao contrário, está no começo de um longo processo que leva
à constituição de novas ciências. Na verdade, a histologia e microbiologia iriam se afirmar somente
no século XVIII. O nome microscopium é usado em uma carta escrita por Johannes Fáber (em 13 de
abril de 1625) ao príncipe Frederico Cesi que, em 1603, contando apenas 18 anos de idade,
estreitara com três jovens amigos aquele pacto científico que está na origem da Academia dos
Linceus. O primeiro volume “separado” de microscopia é a Centuria observationum
microscopkarum (1655) de Pierre Borei.
Nas primeiras décadas do século XVII eram usados “óculos” tubulares com a lente de um lado e
o objeto do outro lado, posto sobre uma lâmina de vidro, A ampliação era aproximadamente de dez
diâmetros. Com instrumentos deste tipo trabalham os primeiros membros da Academia dos Linceus
(e o nome da Academia faz referência à notória agudeza de visão do lince). Em 1625, Frederico Cesi
acrescentara ao seu livro intitulado Apiarum, um outro trabalho denominado Tavola dell’ape,
publicado no Persio tradotto (Roma 1630) de Stelluti. Com toda probabilidade foi esta a primeira
ilustração impressa de objetos vistos com a ajuda de um microscópio. O que se vê naquela tábua,
insiste com força Stelluti, “era desconhecido por Aristóteles e por qualquer outro naturalista”. Junto
da abelha “no ato de caminhar” se acrescentavam na tábua (marcadas por letras) anotações como: as
“penas da abelha”, “o olho totalmente cabeludo”, a “língua com as suas quatro linguinhas”, as patas
vistas pelo lado interno e pelo lado externo e assim por diante. Em 1644, em Palermo, Odierna
estuda a composição do olho de várias espécies de insetos. Dois anos mais tarde, em Nápoles,
Fontana realiza uma série de observações sobre a fermentação do vinagre.
A geração seguinte pertencem os assim chamados microscopistas clássicos: Robert Hooke,
Antony van Leeuwenhoeck, Jan Swammerdam, Marcelo Malpighi, Nehemiah Grew. Eles trabalham
com instrumentos capazes de aumentar (mesmo com uma resolução medíocre) até cem diâmetros. No
microscópio composto (que não foi usado por Leeuwenhoeck) as lentes eram colocadas na
extremidade de tubos de papelão, o tubo do ocular era encaixado naquele da objetiva e “o aparelho
era focalizado fazendo escorrer os tubos. Os microscópios deste tipo (construído na Itália por
Campani) tiveram uma ampla difusão. O microscópio descrito por Hooke possui um dispositivo a
parafuso para a focalização e é constituído por um grande corpo cilíndrico: a objetiva é formada por
uma lente biconvexa regulada por um diafragma, enquanto o ocular é constituído por uma lente plano-
convexa e por uma pequena lente biconvexa (o espelho refletor seria introduzido somente em torno
de 1720). Tais microscópios (bem como as surpreendentes, pequeníssimas lentes de Leeuwenhoeck)
não se limitavam a aproximar e a ampliar um mundo familiar (como no caso das abelhas ampliadas
por Cesi). Mas abriam para o olhar um mundo novo e surpreendente de minerais e de tecidos
orgânicos estruturados segundo formas, bem como um mundo povoado de seres vivos invisíveis ao
olho humano.
Neste ponto precisamos voltar por um instante ao tema da importância das ilustrações. Isso
porque justamente as belíssimas gravuras do grande arquiteto Christopher Wren, que aparecem na
Microgrdphia de Hooke (1665), colocam esta obra (exatamente como acontecera um século antes
com a obra de Vesálio) em um nível diferente daquelas dos seus contemporâneos. E entre os
contemporâneos havia Marcelo Malpighi, que com certeza é mais biólogo do que Hooke, e que em
1661 publicara o tratado De pulmonibus. As grandes possibilidades oferecidas à ciência por meio
das ilustrações eram evidentes desde quase um século e meio atrás, mas a primeira geração dos
microscopistas ficara quase insensível a este assunto. As 32 tábuas esplêndidas da Micrographia
(utilizadas ainda nos manuais do século XIX) revelaram o que podia ser feito neste campo (Hall,
1976: 13).
Pontas de agulhas, pulgas, moscas, formigas, piolhos: mais do que objetos não observados por
outros, Hooke descreveu aquilo que viu por meio do microscópio, com uma exatidão e uma paixão
pelo detalhe não costumeiros na sua época. O invólucro externo do olho da mosca é flexível e
transparente e se assemelha com a substância da córnea de um olho humano. Após tirar o bulbo, a
substância escura e a mucosa que está debaixo “pude ver tal invólucro transparente como um
fragmento sutil de pele, possuindo muitas cavidades no interior, situadas na mesma ordem das
protuberâncias externas”. Não há como duvidar que este curioso aparelho seja o órgão da visão das
moscas dos crustáceos (Hooke, 1665: Prefácio). No decurso da décima oitava observação que é
intitulada ”O esquematismo (que é um termo usado por Bacon) ou tecido da cortiça e sobre as células
(cells) ou poros de outros “corpos porosos”, em analogia com as celas do favo das abelhas, é usado
pela primeira vez o termo célula. Todavia, a partir desta base, não tem qualquer sentido atribuir a
Hooke a descoberta da célula.
Hooke que é um cientista que segue a concepção de Bacon, insiste longamente sobre o tema da
ampliação do campo dos sentidos. O telescópio abriu os céus para o olhar, revelou “um vasto
número de estrelas novas e novos movimentos que eram totalmente desconhecidos aos astrônomos
antigos”. Ao mesmo tempo, também a Terra, outrora familiar, agora nos parece uma coisa nova e
observamos em cada sua partícula de matéria “uma variedade tão grande de criaturas como aquelas
que antes teríamos podido contar no universo inteiro”. Os novos instrumentos permitem examinar
tanto o mundo visível, como também descobrir mundos desconhecidos: cada aperfeiçoamento
considerável do telescópio e do microscópio “produz novos mundos e terras desconhecidas para a
nossa visão” (ibid: l 77-78).
No decorrer de algumas sessões da Royal Society, no ano de 1677, Hooke fez a leitura de
uma carta de 17 páginas que fora enviada àquela ilustre Academia por Antony van
Leeuwenhoeck. O autor das cartas não era um filósofo naturalista nem pertencia ao mundo dos
letrados. Empregado na função de contínuo junto ao tribunal de Delft (uma pequena cidade
situada no sul da Holanda) construíra sozinho para seu uso várias centenas de pequeníssimas
lemes bi-convexas de curto comprimento focal e pequenas esferas de vidro fundido (com
diâmetro inferior a 2,5 mm) que, inseridas em uma armação metálica, funcionavam como simples
microscópios. Em virtude da sua maravilhosa habilidade de ótico (neste século uma de suas lentes
s e revelou superior a qualquer outra lente simples conhecida) e impelido por uma insaciável
curiosidade, Leewenhoeck realizou observações sobre os espermatozóides e sobre os glóbulos
vermelhos do sangue, detectando protozoários e bactérias.
Em setembro de 1674, observando o movimento daqueles animais microscópicos presentes em
uma gota de água, pareceram-lhe “velozes e maravilhosos de se ver e penso que algumas destas
pequenas criaturas sejam mil vezes mais pequenas do que eu tenha visto em uma casca de queijo ou
em um mofo”. Também no interior do corpo humano ele descobriu que vivem pequenos animais. Em
outubro de 1676 são descritos os protozoários: “é exatamente como ver, a olho nu, pequenas enguias
que se contorcem uma contra a outra e toda a água parece viva por estes vários animaizinhos; e esta
é para mim, entre todas as maravilhas que observei na natureza, a mais maravilhosa de todas”.

O NOVO MUNDO

“En las índias - escreve José Acosta todo es portentoso, todo es sorprendente, todo es distinto y
en escala mayor que Lo que existe en el Viejo Mundo”. Também Cristóvão Colombo e Fernão de
Magalhães e os outros inumeráveis viajantes e navegadores no começo da era moderna, viram com
os próprios olhos — como mais tarde Galilei, Hooke e Leeuwenhoec k - coisas jamais vistas antes.
Inclusive a visão de novas terras contribuíra para por em crise a ideia da superioridade dos antigos.
Simples marinheiros — afirmam muitas pessoas - são capazes de enxergar o contrário daquilo que
filósofos gregos e até mesmo Padres da Igreja afirmaram a respeito da habitabilidade das regiões
tórridas, da existência das Antípodas, da navegação nos Oceanos e da impossibilidade de transpor as
colunas de Hércules.
No Novo Mundo se encontram plantas desconhecidas (milho, mandioca, batata, feijão, tomate,
pimentão, abóbora, abacate, ananás, cacau, tabaco, seringueira) e animais nunca vistos antes (peru,
lhama, lince, puma, condor, jaguar, anta, alpaca, jacaré). Descrições de novos animais e novas
plantas se encontram na Historia generaly natural de las índias (1526) de Gonzalo Fernández de
Oviedo y Valdês que foi por mais de quarenta anos inspetor da extração do ouro em Santo Domingo.
Em documentos e em mapas do início do século XVI o novo continente é povoado de unicórnios,
cinocéfalos e homeus com os olhos, o nariz e a boca situados no peito; Oviedo renuncia à descrição
de seres monstruos os e de entidades imaginárias. Pensa que existe uma única natureza que assume
diferentes formas nas diversas partes da Terra: plantas nocivas em uma parte do mundo são
benéficas na outra parte, os homens podem ser brancos ou pretíssimos e os tigres, ágeis e rápidos
no nosso continente, “são tórpidos e pesados na índia de Vossa Majestade”. Também o jesuíta
José Acosta, na Historia naturaly moral de las índias (1590), descreve as características do
solo, os minerais, os vulcões, os metais, as plantas, os animais, os peixes e os pássaros. O Novo
Mundo é povoado de “animais em número e aspecto jamais conhecido, dos quais não tem
memória nem os gregos, nem latinos, nem qualquer outro povo do mundo de acà”. Sobre os
mesmos assuntos se detém também o breve escrito intitulado A Briefe and Troue Report of the
New Found Land of Virgínia (1588) de Thomas Hariot, um dos maiores matemáticos do seu
tempo, admirador de Galilei e correspondente de Kepler. Na Itália, Federico Cesi iria adquirir o
manuscrito do assim chamado Tesoro messicano ou Rerum medicarurn Novae Hispaniae
thesaurus, uma coletânea monumental de botânica e zoologia exótica baseada no relatório de
Francisco Hernández, médico de Filipen. Depois de várias vicissitudes editoriais, o livro seria
publicado por Francisco Stelluti em 1651.
Acosta se detivera longamente também à respeito dos homens do Novo Mundo e sobre os
seus costumes. O seu livro, traduzido em inglês (1604), italiano (1606) e holandês (1624) fica
no centro de uma amplíssima discussão que envolve a cultura européia a partir de meados do
século XVI até a época de Vico. Tal discussão diz respeito a algumas perguntas às quais não era fácil
dar uma resposta. Como conciliar a narração bíblica com a presença de homens num lugar tão
distante do centro da religião hebraica e cristã? Os silvícolas americanos são descendentes de povos
outrora civilizados e mais tarde decaídos na barbárie? Ou há várias origens para os diversos povos e
os seres humanos apareceram simultaneamente nas várias regiões da Terra? Como se justifica a
filiação direta de todos os homens a partir de Adão? O dilúvio universal atingiu todas as regiões da
Terra? Ou, ao contrário, o dilúvio foi só um cataclismo local? E, neste caso, á história narrada pela
Bíblia não se reduz apenas à história de um povo particular? Não se limita portanto, à narração de
uma crônica local? Como se explica a existência de uma natureza diferente daquela que nos é
familiar? Como entraram na Arca de Noé os animais do Novo Mundo, e como saíram dela? Por que
nenhum exemplar desses animais sobrevive no Velho Mundo? Ou devemos pensar que Deus, após os
seis dias da criação, continuou a criar aquele mundo novo? Sobretudo: como chegaram ao Mundo
Novo os homens do Velho Mundo?
Freethinkers, espritsforts e libertinos de vários matizes e natureza se serviram amplamente da
descoberta do Novo Mundo para levantar dúvidas sobre a validade da narração bíblica e para
apresentar aquele tipo de teses ímpias a que se fazia referência, no fim do século XVII e no século
XVIII, qualificando-as como lucrecianas, espinosistas e materialistas. Jeronimo Cardano chegou a
afirmar implicitamente a tese de uma geração espontânea dos homens da matéria. O aristotélico
Andrea Cesalpini sustentara explicitamente que “todos os animais, inclusive o homem, podem ter
tido origem da matéria em putrefação”, ísso, a seu ver, podia ter - e realizado mais especialmente em
lugares, como o Novo Mundo, de clima tórrido é de vegetação exuberante. Para Giordano Bruno, a
presença de animais e homens no Novo Mundo não constituía um problema. Ao contrário, era a
prova de que cada terra produz toda espécie de animais. Atribuir aos Americanos uma geração de
Adão é absurdo “e na verdade não houve somente um primeiro lobo, leão ou boi do qual todos os
lobos e leões e bois foram gerados e propagados por todas as ilhas, mas em toda a parte a terra
produziu cada coisa desde o princípio”. A disputa entre os defensores do poligenismo e os que
afirmar a m o monogenismo (Acosta está entre eles) era destinada a clamorosos desenvolvimentos.
Paracelso negara aos Americanos caracteres humanos. Assim como os gigantes, os gnomos, as
ninfas, “eles são semelhantes aos homens em tudo exceto na alma”. São “como as abelhas, que tem
um seu rei; como os marrecos selvagens, que tem um chefe; e não vivem conforme a ordem das leis
humanas, mas segundo as leis da natureza inata”. Também o humanista Juan Ginés de Sepúlveda,
entre muitos outros escritores, filósofos e viajantes, apresentara os indígenas americanos como uma
sub-espécie de homens, capazes de todo tipo de “malvadezas abomináveis”. Entretanto, são
radicalmente diferentes as afirmações contidas em uma célebre página dos Essais (1580) de Michel
de Montaigne que faz referência às tribos brasileiras: para julgar os povos não europeus não é
possível nem lícito adotar o ponto de vista europeu e cristão. A humanidade se exprime em uma
variedade infinita de formas e “cada um chama barbárie aquilo que não está nos seus costumes”
(Montaigne, - 1970:2 72).
As discussões sobre o “selvagem bom” e sobre o “selvagem mau” se entrelaçaram com as
vicissitudes da biologia e do pensamento político. Até Buffon, bem como até o abade Corneille de
Pauw e os românticos, no que diz respeito ao continente americano, continua-se a afirmar, naquela
discussão, o caráter “degenerado”, “decaído” ou em todo o caso “inferior” da natureza do Novo
Mundo. A fauna que o povo a, escreveria Hegel na Philosophie der Geschichte, tem um aspecto
menor, mais fraco e mais tímido.
CAPÍTULO 5 – UM NOVO CÉU

COPÉRNICO V

O astrônomo polonês Niklas Koppernigk (1473-1543) - latinizou o seu n ome para Copernicus.
Aquele nome, na era moderna, tornou-se o símbolo de uma grande virada do pensamento e o ato
de nascimento de uma nova época e de uma revolução intelectual. Como foi ressaltado várias
vezes, Nicolau Copérnico não assumiu, nem na sua vida e nem tampouco nas suas obras,
qualquer atitude revolucionária. Como bom humanista, considerou que a própria possibilidade de
um novo método de, cálculo dos movimentos das esferas celestes (capaz de por um fim às
incertezas dos astrônomos) fosse preciso buscá-la nos textos filosóficos antigos. Por isso,
apresentou a sua doutrina como uma tentativa de fazer reviver as antigas teses de Pitágoras e
de Filosofia. Por isso ele foi extremamente cauteloso e hesitante. Ficou muito preocupado com
relação ao “desprezo” que a sua estranha e inusitada doutrina sobre o movimento da Terra podia
despertar no mundo dos eclesiásticos e dos professores. Por esta razão ele escreveu a sua obra
maior, o tratado ”De revolutionibus orbium coelestium (1543), em constante paralelismo com o
Almagesto de Ptolomeu seguindo-o livro após livro e seção por seção, a ponto de Kepler
comentar a seu respeito que ele, mais do que interpretar a natureza, interpretar a Ptolomeu.
Copérnico nascera em Torun (em alemão Thorn) à margem do rio Vístula, em uma cidade que em
1466 passara sob a soberania do Rei da Polônia. Filho de um comerciante, foi adotado por um tio
materno, que mais tarde foi nomeado bispo de Warmja. Após completar os estudos na universidade
de Cracóvia foi incentivado pelo tio a passar uma temporada nas universidades italianas. Por isso o
seu nome consta registrado; em 1496, nos catálogos da Natio Germanorum da universidade de
Bologna onde, além de aluno, foi bastante amigo do astrônomo Domênico Maria Novara (1454-
1504). Em 1500 passou por Roma e, no ano seguinte, voltou à sua pátria para tomar posse do cabido
de Frauemburg. Mas no mesmo ano voltou para a Itália, estabelecendo-se primeiro em Pádua, onde
continuou a estudar jurisprudência e medicina por quatro anos, e a seguir em Ferrara onde conseguiu
o doutorado em direito canônico. Em 1506, após nove anos de permanência na Itália, regressou a
Polônia, como secretário e médico junto do tio. Após o falecimento deste, em 1512, estabeleceu-se
em Frauenburg onde permaneceu por mais de trinta anos, trabalhando, até a morte na sua obra-prima.
No período entre 1507 e 1512 (os especialistas porém tem opiniões contrastantes a respeito
destas datas), Copérnico redigira o tratado De hypothesibus mottumcoelestium commentarius que,
no texto manuscrito, foi conhecido por muitos. Nele eram apresentadas as sete petitiones que deviam
dar lugar a uma nova astronomia.
1) Não existe somente um centro de todos os corpos celestes ou esferas (quer dizer: ao contrário
daquilo que afirmava Ptolomeu, existem dois centros de rotação: a Terra que é o centro de rotação da
Lua e o Sol que é o centro de rotação dos outros planetas).
2) O centro da Terra não coincide com o centro do universo, mas somente com o centro da
gravidade e da esfera da Lua (tal petitio abria de novo o problema de uma explicação da gravidade).
3) Todas as esferas giram ao redor do Sol (que, por conseguinte, é excêntrico com relação ao,
centro do universo).
4) A relação entre a distância Terra-Sol e a altura do firmamento é menor do que a relação entre o
raio terrestres a distância Terra-Sol. Tal distância, portanto, é imperceptível em relação à altura do
firmamento (se o universo tem dimensões tão grandes, o movimento da Terra não causaria um
movimento aparente das estrelas fixas).
5) Todos os movimentos que aparecem no firmamento não derivam de movimentos do
firmamento, mas do movimento da Terra. O firmamento permanece imóvel, enquanto a Terra, junto
com os elementos que estão mais próximos a ela (a atmosfera e as águas da sua superfície) realiza
uma completa rotação sobre os seus pólos fixos em um movimento diurno.
6) Aquilo que nos aparece como movimentos do Sol não deriva do movimento do próprio mas do
movimento da Terra e da nossa esfera junto a qual (como qualquer outro planeta) nós giramos ao
redor do Sol. A Terra, portanto, tem mais de um movimento.
7) O aparente movimento de retrocesso é direto dos planetas não deriva do seu movimento, mas
do movimento da Terra. O movimento da Terra sozinha é suficiente para explicar todas as
desigualdades que aparecem no céu (os assim chamados “movimentos de retrocesso” dos planetas se
tornam movimentos aparentes, posto que dependem do movimento da Terra).
Nesse meio tempo Copérnico entregara o volumoso manuscrito do tratado De revolutionibus ao
jovem Georg Joaquim Rheticus (1514-76), o nome verdadeiro era Lauschen latinizado por Rheticus
para indicar a proveniência da antiga província romana da Recia). Discípulo e admirador de
Copérnico, em 1540 Rheticus publicou a famosa Narratio prima que, junto a uma série de
considerações astrológicas sobre a queda do Império Romano, bem como sobre o nascimento do
Império Muçulmano e a segunda vinda de Cristo, contém uma exposição cristalina da cosmologia
copernicana. Por meio deste escrito que, deixando de ser anônimo, foi reimpresso em Basiléia no
ano seguinte, o mundo dos letrados teve uma noção mais ampla das ideias e da grande obra de
Copérnico.
Na sua exposição Rheticus insistia, com muita energia, em afirmar a maior simplicidade e
harmonia do sistema copernicano em comparação com o sistema ptolomaico. Todos os movimentos
dos planetas podem ser explicados mediante o movimento uniforme, do globo terrestre. Se o Sol for
colocado no centro do universo e a Terra girando ao redor dele como um corpo excêntrico ou
um universo maior, a verdadeira compreensão das coisas celestes passa a depender somente dos
movimentos regulares e uniformes do globo terrestre. Por que Copérnico não devia adotar a
conveniente teoria do movimento terrestre? Adotando tal hipótese, para a construção de uma
ciência exata dos fenômenos celestes “bastava somente a oitava esfera imóvel, o Sol sendo ele
também imóvel no centro do universo, e para explicar os movimentos dos outros planetas eram
suficientes combinações de epiciclos e excêntricos, de excêntricos e excêntricos, de epiciclos e
epiciclos” (Rheticus, 1541: 460-6 1). A atribuição do movimento à Terra permitia reafirmar a
circularidade dos movimentos celestes. Enquanto no sistema tradicional o movimento de
retrocessão era explicado colocando o planeta em um epiciclo cujo centro girava por sua vez ao
redor da Terra sobre o epiciclo diferente do planeta, no novo sistema os planetas se movem em um
movimento contínuo e todos na mesma direção. As irregularidades dos seus movimentos são
atribuídas ao ponto de vista, diferente a cada momento, do observador situado sobre à Terra em
movimento.
Como narra a tradição, o livro De revoliitionibus, publicado em maio de 1543, foi levado ao
leito de morte de Copérnico. Nas páginas da Dedicatória, tal como já fizera Rheticus, Copérnico
insistia sobre a maior simplicidade e harmonia do Sistema. - Ele contrapunha o novo sistema ao
antigo insistindo a respeito das desavenças, incertezas e contradições dos seguidores da tradição.
A revolução copernicana não consistiu em um aperfeiçoamento dos métodos da astronomia, nem
em uma descoberta de novos dados, mas sim na construção de uma cosmologia nova baseada nos
próprios dados fornecidos pela astronomia de Ptolomeu. Além disso, tal cosmologia está fortemente
ligada a algumas teses fundamentais do aristotelismo: o universo copernicano é perfeitamente
esférico e finito; a esfericidade a que convergem todos os corpos constitui uma forma perfeita e é
uma totalidade fechada em si mesma que é atribuída justamente aos corpos divinos; o movimento
circular das esferas cristalinas deriva do fato que a mobilidade própria da esfera consiste em se
mover em círculo (mobilitas sphaerae est in circulam volvi), a condição de imobilidade do Sol
(que, como o céu das estrelas fixas, é imóvel) deriva da sua natureza divina, quer dizer, a sua
centralidade decorre do fato que esta “lanterna do mundo” chamada por outros também de “mente e
reitor do universo” está situada no lugar melhor de onde “pode iluminar cada coisa simultaneamente”
(Copérnico, 1979: 212-13).
A simplicidade do novo sistema, no entanto, era mais aparente do que real: para justificar os
dados das observações, Copérnico foi forçado, em primeiro lugar, a não fazer coincidir o centro do
universo com o Sol (o seu sistema foi chamado de heliostático, ao invés de heliocêntrico), mas com
o ponto central da órbita terrestre; em segundo lugar, foi obrigado a introduzir de novo, como em
Ptolomeu, uma série de círculos girando em torno de outros círculos; e finalmente atribuir à Terra
(além do movimento de rotação ao redor do seu eixo e de translação ao redor do Sol) um terceiro
movimento de declinação (declinationis motus) para justificar a invariabilidade do eixo terrestre
com relação à esfera das estrelas fixas.
A revolução copernicana tinha como característica o seguinte: não se limitava a contrapor
algumas teses novas às teses tradicionais, mas conseguia realmente substituir Ptolomeu, isto é,
melhorar o tratado Almagesto tanto no plano dos cálculos como também na construção dos mapas
planetários. Os novos mapas, conhecidos como tábuas pruténicas (1551), elaboradas por Erasmo
Reinhold (1511-53) a partir de bases copernicanas, foram acolhidos inclusive por adversários
ferrenhos do novo sistema do mundo, e o próprio Reinhold jamais foi copernicano. O sistema
apresentado no tratado De revolutionibus era fundado sobre uma refinada matemática pitagórica que
podia ser apreciada pelos astrônomos profissionais. De fato, para alguns deles aquele sistema não só
apareceu mais simples e harmonioso do que o anterior, mas também mais de acordo com o
pressuposto metafísico (que Copérnico mantém bem coeso) da perfeita circularidade dos
movimentos celestes.
Muitos elementos fundamentais que constituem aquele grandioso fenômeno que nós denominamos
de “revolução astronômica” (eliminação dos corpos excêntricos, dos epiciclos, da realidade das
esferas sólidas, é a questão da infinidade do universo) são totalmente ausentes em Copérnico.
Todavia existem livros que, sem se apresentarem como revolucionários, provocam grandiosas
revoluções intelectuais. Tal foi o caso de Copérnico, como seria também aquele de Darwin. Eles são
lidos, ainda que de maneira incompleta, por um número cada vez maior de não especialistas.
Atingem não só o intelecto, mas a imaginação dos homens, eliminando velhas e consolidadas
respostas e abrindo uma quantidade de novos problemas. No caso de Copérnico, eles eram os
seguintes o que é a gravidade e por que os corpos pesados caem sobre a superfície de uma Terra em
movimento? O que move os planetas e como eles são mantidos nas suas órbitas? Qual é a extensão
do universo e qual é a distância entre a Terra e as estrelas fixas? Mas, além desses problemas,
abriam-se outros novos não apenas no domínio das ciências. A admissão do movimento terrestre e a
aceitação do novo sistema implicavam não só uma reviravolta da astronomia e da física e a
necessidade de uma sua reestruturação, mas também uma modificação das ideias a respeito do
inundo, bem como uma nova avaliação da natureza e do lugar do homem na natureza. Na verdade, em
qualquer sistema cujo equilíbrio é instável (e tal era sem dúvida a astronomia nos tempos de
Copérnico) existem pontos problemáticos, que não podem ser tocados sem que desmorone o inteiro
sistema. O movimento da Terra era um destes pontos.

O MUNDO SE DESPEDAÇOU

Já em 1539, em um dos Discursos à mesa, Lutero faz referência a “um astrônomo de quatro
vinténs” que sustenta que a Terra se move e pretende subverter toda a astronomia, colocando-se em
contraste com o texto das Escrituras, onde se diz que Josué ordenou ao Sol, e não à Terra, para deter-
se. Seis anos depois da publicação da obra-prima de Copérnico, Filipe Melanchton, no tratado Initia
doctrinae physicae, retruca que aqueles que acreditam que a oitava esfera e o Sol não giram ao redor
da Terra sustentam argumentos ímpios e perigosos, contrários à honestidade e à decência, Calvino,
sem nunca citar Copérnico, reafirmava porém energicamente o valor literal das Escrituras. Na
verdade, discutiu-se muito a respeito da postura dos protestantes e católicos diante do
Copernicanismo. Uma das lendas historiográficas mais difusas, é aquela que afirma a
indiferença substancial tanto da Cúria Romana como também dos teólogos escolásticos com
relação ao problema. Somente três anos depois da morte de Copérnico, em 1546, o dominicano
Giovanni Maria Tolosani, ligado a Bartolomeu Spina, mestre do Sagrado Palácio e na ocasião
porta-voz quase oficial das reações da Cúria, tomava energicamente posição contra o novo
sistema no tratado De veritate Sacrae Scripturae (que ficou inédito até 1975). O copernicanismo,
na opinião de Tolosani, tem um defeito constitutivo e essencial: viola o princípio fundamental e
irrenunciável da subalternatio scientiarum com base no qual “uma ciência inferior necessita da
ciência superior”. Não se trata, portanto, de uma questão de pouca relevância. Pois a primeira
das ciências, a teologia, oferece ao cosmólogo uma descrição da estrutura física do universo e
nenhuma ciência pode estar em oposição com a teologia; “Copérnico, habilidoso na ciência
matemática e astronômica, é deficiente nas ciências físicas e dialéticas, e é incompetente nas
Escrituras”. O texto de Tolosani seria lido com cuidado por um outro dominicano, Tommaso
Cactíni, cuja violenta tomada de posição, expressa no sermão de 20 de dezembro de 1614 na
igreja de Santa Maria Novella, está nas raízes da condenação de 1616 que declarava “tola e
a bsurda em filosofia e formalmente herética” a teoria de Copérnico. Na Dedicatória a Paulo III,
Copérnico tinha invocado a sua autorização e o seu juízo para que “impedisse o ataque dos
caluniadores, apesar de ser proverbial o fato de não haver nenhum remédio contra a calúnia dos
maledicentes” (cf. Camporeale, 1977-78; Garin, 1975: 283-95).
Entretanto, com o passar do tempo, as calúnias se tornar iam muito numerosas, mas, como
sempre ocorre diante do novo, não faltaram também adesões cautelosas de especialistas,
ferventes entusiasmos apesar de tecnicamente pouco abalizados, como também rejeições irritadas
e, sobretudo, manifestações de desorientações e de incertezas. O tratado De revolutionibus foi
reeditado em Basiléia em 1550 (treze anos após a primeira edição) trazendo em apêndice a
Narratio prima de Rheticus que era o texto que melhor servia aos leitores não especializados
para entender o significado do novo sistema do mundo. As Tábuas pruténicas de Reinhold
(1551) foram revisadas e ampliadas em 1557. No ano anterior fora publicado em Londres o
livro The Castle of Knowledge do médico e matemático Robert Recorde ( 1510 ca. 1558). No
diálogo entre um Mestre e um Aluno, o primeiro afirma ser prematuro discutir a respeito do
movimento da Terra, considerando que a ideia da sua imobilidade penetrou tão forte mente nas
mentes a ponto de fazer parecer louca a tese oposta; o aluno porém nega que as opiniões aceitas
por muitos sejam sempre verdadeiras.
Os astrônomos, todavia, foram em geral muito cautelosos. Com a exceção dos dois grandes
nomes, Kepler e Galilei, eles rejeitaram a própria ideia de uma declaração relativa à superação do
sistema de Ptolomeu. Depois do sucesso dos novos mapas, predominava entre os astrônomos a
atitude de Thomas Blundeville que, em 1594, chegou a afirmar que, mediante a ajuda de uma
falsa hipótese, Copérnico conseguira trazer demonstrações mais exatas do que jamais foi feito
antes. Michael Mastlin (1550-1630), professor de astronomia em Tubinga, nas ultimas edições da
Epitome astronomiae (1588) inseriu apêndices com a exposição do sistema copernicano.
Considerando que foi mestre de Kepler, é lógico supor que instruísse o aluno sobre o novo
sistema. Ele colaborou também na redação e na impressão do Mysterium cosmographicum de
Kepler (1596) que o recompensou pelo trabalho desenvolvido (que implicava também cálculos
difíceis) com o presente de uma taça de prata dourada e seis talheres de prata. Em torno de
1587, Christopher Rothmann, astrônomo do Landgrave Guilherme IV de Axen-Cassel, na sua
correspondência com Tycho Brahe, defendeu energicamente a validade do copernicanismo.
Naquelas cartas ele confutava as objeções mais tradicionais contra o movimento da Terra e
afirmava a insustentabilidade de uma interpretação literal das Escrituras que obrigaria a crer
também na existência das águas celestes (uma questão que, para toda a cosmologia da Idade
Média, fora de importância fundamental).
O matemático Giovanni Battista Berredetti (1 5 3 0 -9 0 ), no Diversarum speculation
mathematicarum metaphysicorum líber (1585), nega qualquer valor aos argumentos extraídos do
aristotelismo contra Copérnico. Entre os filósofos, junto com Thomas Digges e Giordano Bruno,
devemos lembrar Francisco Patrizi de Cherso (1529-97), professor de filosofia platônica primeiro
em Ferrara e depois em Roma, onde foi chamado por Clemente VIII. A concepção que Patrizi teve do
universo, a partir do nosso moderno e privilegiado ponto de vista, parece uma extravagante mistura.
No seu sistema, a Terra está ainda no centro do cosmo e o Sol gira ao redor da Terra. A Terra (como
quer Copérnico) está em movimento. Mas Patrizi aceita apenas um dos três movimentos teorizados
por Copérnico: o movimento diurno. As estrelas, como grandes animais, movem-se sozinhas,
portanto, não são fixadas a esferas reais, mas se movem por causa de uma alma que está dentro delas.
O céu é único, contínuo e fluido. O movimento, das estrelas fixas é aparente e depende do movimento
diurno da Terra ao redor do seu eixo. Todas as estrelas não estão na mesma distância da Terra, mas
espalhadas em uma profundeza infinita.
Pode causar desgosto aos astrônomos, mas as linhas de demarcação entre aqueles que
rejeitam ou aceitam o copernicanismo, ou exprimem incertezas diante do novo, não coincidem de
modo algum com aquelas que separam os astrônomos profissionais dos filósofos ou dos letrados.
Os primeiros a sustentar em a verdade copernicana, na Inglaterra, certamente não podem ser
facilmente inseridos entre os “modernos” ou entre os que sustentam um novo método científico.
Robert Recorde, que já lembramos, concebe a astronomia como uma serva da astrologia; o
matemático copernicano; John Dee (1527-1608), além de um celebre Prefácio a Euclides, é autor
da obra Monas hieroglyphica (1564) que pretende desvendar os segredos das virtudes
sobrenaturais mediante os mistérios da Cabala, as composições numéricas dos pitagóricos e o
Sigilo de Hermes; um outro estudioso que se refere a Hermes Trismegisto e ao poema Zodiacus
vitae (1534) do ferrarense Palingenio Stellato (Pier Angelo Manzoili, 1503 ac. 1543) e Thomas
Digges (1543-75) que na obra Perfit Description of Celestial Orbes, acrescentada em 1576 ao
Prognostication Everlasting do padre Leonhard, fala de uma órbita imóvel das estrelas fixas
que se estende infinitamente para o alto e que ele concebe como “o palácio da felicidade e a
verdadeira corte dos anjos celestes isentos de angústias, que enchem a morada dos eleitos”. Em
torno do ano de 1585, Giordano Bruno (1548-1600), tornou-se defensor, na Inglaterra, da
concepção copernicana do mundo. Na obra Cena delle ceneri e no tratado De l’infinito, universo
e mondi (1584) apresentou a teoria-de Copérnico dentro do cenário da magia astral e dos cultos
solares, e associou o copernicanismo com a temática presente no tratado De vita coelitus
comparanda de Marsilio Ficino, e além disso enxergara no “diagrama” copernicano o
“hieroglífico” da divindade: a Terra se move por que vive ao re dor do Sol; os planetas, como
estrelas vivas, cumprem junto com ela o próprio caminho; outros mundos inumeráveis, que se
movem e vivem como grandes animais, povoam o universo infinito. Nos textos de William
Gilbert, ele também de alguma forma “copernicano”, não faltavam temas vitalistas e referências a
Hermes, Zoroastro e Orfeu.
A teoria heliocêntrica foi associada com, frequência a alguns dos temas mais característicos da
tradição mágico-hermética. Tomando posição contra tal tradição, não era de modo algum impossível
envolver os seguidores de Copérnico no contexto de uma rejeição mais geral do platonismo místico.
Em tal contexto, tão rico de incertezas e de equívocos, deve ser considerada também a atitude
assumida por Francis Bacon (entre 1610 e 1623) com relação ao copernicanismo. Tal movimento foi
utilizado várias vezes (por exemplo pelos espiritualistas da segunda metade do século XIX e pelos
neo-positivistas e poperianos do Século XX) para exprimir condenações anacrônicas. Falar de
“atraso científico” diante das incertezas manifestadas naquela época não tem sentido. Bacon, que em
1612 ficou entusiasmado pelas descobertas de Galilei, morreu em 1626. A “conversão” de Marin
Mersenne (1588-48) ao, copernicanismo ocorre entre os anos 1630-34. Na obra Novarum
observationum libri de 1634 o matemático Gilles Personne de Roberval (l602-75) afirma que não
se pode dizer de modo algum qual dos três sistemas do mundo que disputam entre si o domínio das
ideias seja o verdadeiro, posto que se pode dizer “que todos os três sistemas sejam falsos e aquele
verdadeiro nos seja desconhecido”.
Na universidade de Salamanca, os estatutos de 1561 determinavam que o curso de matemática
devia abranger Euclides e Ptolomeu ou Copérnico à escolha dos estudantes. Parece que Copérnico
quase nunca foi escolhido. E o caso de Salamanca é na verdade excepcional. Nas universidades,
inclusive dos países protestantes, os dois (ou três) sistemas do mundo são ensinados, um ao lado do
outro, até as últimas décadas do século XVII. É preciso lembrar também que os negadores da
realidade das esferas celestes (entre 1600 e 1610) não pertencem ao mundo acadêmico (como é o
caso de Gilbert, Brahe, Rothmann). Nos manuais de astronomia o número dos negadores das esferas
aumenta de maneira relevante somente no decorrer da década de vinte do século XCII e aquela
doutrina foi definitivamente abandonada somente no decurso da década de trinta. A aceitação, por
parte da cultura, do novo sistema do mundo implicava a resposta a perguntas difíceis, que não eram
apenas de caráter astronômico. A decidida escolha copernicana cabe à grandeza de Galilei e de
Kepler. Ambos reconheceram Copérnico como o seu mestre. Ambos deram contribuições decisivas
para confirmar a revolução astronômica começada por ele. Mas também as suas contribuições
tiveram não poucas dificuldades para a abrir o próprio caminho. Os versos da obra Anatomy of the
World (1611) do grande poeta John Donne (1573-1631) se tornaram o símbolo da desorientação,
que muitos compartilharam, face ao desmoronamento de tranquilas certezas:

A nova filosofia coloca tudo em dúvida


o elemento Fogo se apagou por completo,
O Sol está perdido bem como a Terra; e em homem algum
a mente não lhe ensina mais onde encontrá-la.
Os homens confessam espontaneamente que este mundo está acabado,
enquanto nos planetas e no firmamento
muitos procuram o novo. E vêem que o mundo está despedaçado mesmo em seus átomos.
Tudo cai nos pedaços, toda coerência desapareceu,
toda justa providência, toda relação:
príncipe, súdito, pai, filho são coisas esquecidas, porque cada homem pensa ter conseguido,
sozinho,
ser uma Fênix…

(Donne, 1933: 202)

TYCHO BRAHE

Falamos anteriormente de um terceiro sistema do mundo. O astrônomo dinamarquês Tyge


Brahe (1546-1601) quis latinizar o próprio nome passando a se chamar Tycho. Ele era um
autodidata que estudara em Leipzig (sem acompanhar regularmente os cursos da universidade),
cultivando fortes interesses pela alquimia e acreditando firmemente em uma afinidade entre eventos
celestes e fenômenos terrestres. Na capa de uma das suas obras, a Astronomiae instauratae
mecharico se fez retratar debruçado sobre um globo, segurando na mão um compasso e tendo o olhar
dirigido para o céu. A frase que acompanha a imagem é a seguinte: suspiciendo despido (enquanto
olho para baixo, fico olhando para o alto). A outra ilustração o representa com o olhar voltado para
um aparelho químico e uma serpente (símbolo de Esculápio) enrolada ao braço. No lema está
escrito: despiciendo suspicio (olhando para baixo, olho para o alto).
Mais do que um filósofo naturalista, Tycho foi um observador paciente e extremamente
cuidadoso. Com certeza o maior dos observadores a olho nu que teve a história da astronomia.
As suas primeiras observações remontam a 1563, quando tinha apenas dezesseis anos, e
continuou tais investigações durante todo o curso da sua vida alcançando tal precisão que, por
muitos historiadores da astronomia foi julgada quase incrível. Brahe foi se equipando com muitos
instrumentos e construiu muitos outros, de grande sofisticação. Ao contrário do que faziam
muitos dos seus contemporâneos, ele observava os planetas de modo contínuo e não somente
quando eles se apresentavam em uma conjunção favorável.
Na noite de 11 de novembro de 1572, voltando para casa, Tycho (que na época tinha 26 anos) viu
uma nova estrela muito brilhante na constelação de Cassiopeia. Aquele evento deu um rumo
definitivo à sua vida: Tycho desistiu de migrar para Basiléia, continuando a trabalhar na sua pátria,
onde as suas observações lhe grangearam), por parte do Rei da Dinamarca, a senhoria da ilha de
Hven. Ali ele mandaria construir o esplêndido castelo de Uraniborg dotado de observatórios e
laboratórios, bem como um centro de ensino para muitos jovens astrônomos europeus. Tão
luminosa quanto Vênus no período do seu máximo esplendor, a nova estrela se tornaria cada vez
menos brilhante até desaparecer totalmente no começo de 1574. Aquela estrela, escreveria
Kepler, “se não foi sinal de nenhuma outra coisa e de nenhuma outra entidade, foi todavia o
sinal e causa do surgimento de um grande astrônomo”. No livro De Stella nova (1573) Brahe
dava explicação das suas observações. Se não se tratava de um cometa, e se a nova estrela
aparecia na mesma posição de frente à esfera das estrelas fixas, então nos céus imutáveis se
verificara uma mudança, podendo-se levantar dúvidas a respeito do oposição entre a
imutabilidade dos céus e a mutabilidade do mundo sublunar. A observação dos cometas em 1577
e e m 1585 deu a Brahe a confirmação da sua hipótese. Ele tentou medir o paralaxe do
cometa de 1577: o seu valor era demasiado pequeno para se referir às regiões do mundo
sublunar. Todos os cometas observados por mim, concluía, “movem-se nas regiões etéreas do
mundo e nunca no mundo sublunar, como Aristóteles e os seus seguidores quiseram nos fazer
crer durante tantos séculos”. Se os cometas estavam situados acima da Lua, os planetas não
podiam ser situados nas esferas cristalinas da astronomia tradicional. Na minha opinião,
escreveria a Kepler, “a realidade de todas as esferas deve ser excluída dos céus”. Os cometas
não seguem a lei de nenhuma esfera, mas agem “em contraposição a tais esferas”. A máquina
do céu não é um “corpo duro e impenetrável, composto de esferas reais, como muitos
acreditaram até o presente momento, mas o céu é fluido e livre, aberto em todas as direções, de
tal forma a não colocar qualquer obstáculo à livre corrida dos planetas que é regulada, sem qualquer
maquinário nem rolamento de esferas reais, de acordo com a sabedoria reguladora de Deus”. As
esferas “não existem realmente nos céus, mas são admitidas somente em benefício da aprendizagem”
(Kepler, 1858-71: I, 44, 159).
Tal afirmação de Brahe era de tal importância revolucionária, comparável com aquela de
Copérnico relativa à mobilidade da Terra. No domínio da astronomia (e não naquele da imaginação
especulativa, como ocorrera para Francisco Patrizi) tinha caído um dos dogmas centrais da
cosmologia tradicional: o dogma da incorruptibilidade e imutabilidade dos céus. No capítulo oitavo
do tratado De mundi aetherei recentioribus phaenomenis liber secundus (o próprio título, com a
referência a fenômenos recentes, era um desafio à tradição), publicado em Uraniborg em 1588,
Brahe expunha também as linhas essenciais do seu sistema do mundo. Tal concepção era originada
por uma dupla rejeição; em primeiro lugar a rejeição da astronomia ptolemaica e depois a da
astronomia copernicana. Copérnico construiu um elegante sistema do mundo, matematicamente
superior ao Sistema ptolemaico. Mas Tycho não acredita, como pretende Copérnico, que possa ser
atribuído o movimento (aliás, três movimentos) “ao corpo preguiçoso e enorme da Terra”. Se a Terra
estivesse em movimento, ele afirma, deixando cair uma pedra do alto de uma torre, ela não cairia aos
pés da torre, como ao contrário acontece. Além disso, o sistema de Copérnico é inaceitável porque
entre a órbita de Saturno e as estrelas fixas seria necessário admitir um espaço enorme, por causa da
falta de um paralaxe observável das estrelas. Por fim, o sistema de Copérnico se opõe à Escritura
que várias vezes faz referência à imobilidade da Terra. O novo sistema não só deve estar de
acordo tanto com a matemática quanto com a física, mas também evitar a censura teológica e ficar
de acordo total com tudo o que se observa nos céus (Brahe, 1913-29 : TV, 155-57).
No sistema de Tycho a Terra está imóvel no centro de um universo fechado por uma esfera
estelar cuja rotação cotidiana pode dar explicação aos círculos diários das estrelas. A Terra
está também (como no sistema de Ptolomeu) no centro das órbitas da Lua e do Sol. O Sol,
porém, está no centro das órbitas dos outros cinco planetas (Mercúrio, Vénus, Marte/Júpiter e
Saturno). A negação do caráter material das esferas decorre também do fato que as órbitas se
cruzam em vários pontos. Epiciclos, excêntricos e quânticos são ainda necessários para o
funcionamento do sistema.
Do ponto de vista dos cálculos, o sistema de Tycho era totalmente equivalente ao sistema
copernicano e conservava todas as suas vantagens matemáticas. Excluía qualquer razão de
conflito com as Escrituras e não implicava o abandono do princípio, tão fortemente radicado no
senso comum, e na opinião dos letrados: a imobilidade da Terra e da sua centralidade no
universo. Tal sistema se tornou de fato um ponto de convergência para todos os que não aceitavam
a revolução copernicana, e foi preferido por muitos Jesuítas. Na verdade, a grandíssima
autoridade de Brahe constituiu sem dúvida um obstáculo para a difusão do copernicanismo.
Todavia, os problemas que a sua grande astronomia levantar a favoreceram o aprofundamento da
crise e o progressivo abandono do sistema de Ptolomeu.

KEPLER

Johannes Kepler (1571-1630) nasceu na cidade de Weil, na região de Württemberg, de uma


família luterana. Com o projeto de se tornar pastor, frequentou a universidade protestante de Tubingá
onde Maestlin ensinava astronomia expondo aos estudantes tanto o sistema ptolemaico como também
o sistema copernicano. Em 1594 aceitou um emprego de matemático nos estados da Stíria e de
professor de matemática no seminário protestante, de Graz, na Áustria. Os seus compromissos
implicavam também a redação de “horóscopos” em um dos quais lhe ocorreu de prever um inverno
frio, rebeliões camponesas e a guerra contra os Turcos. Também em seguida continuou redigindo
horóscopos, alguns dos quais, como aquele de Wallenstein, constituem de fato penetrantes retratos
psicológicos. Em 1595 escreveu o tratado Mysterium cosmographicum, que em 1596 publicou com
a ajuda de Maestlin.
As obras de Kepler foram sempre avaliadas pelos historiadores como documentos muito
peculiares. Ao contrário do que acontece normalmente com todos os escritos que os cientistas
deixaram à posteridade, Kepler não se limita a expor aos leitores os resultados de suas pesquisas,
mas narra também os motivos pelos quais ele chegou às suas teorias, falando inclusive das suas
tentativas e incertezas, e detendo-se em relatar os seus próprios erros. Ele acredita que a exposição
das razões que o induz iram a escrever um livro seja essencial para a compreensão do próprio livro.
Ao ouvir a exposição de Copérnico, narra Kepler, e convencido da, insuficiência do sistema
tradicional, fui tomado por um entusiasmo tão grande pelo seu sistema a ponto de não só defendê-lo,
mas começar uma pesquisa sobre as “razões físicas e metafísicas” e não meramente matemáticas
(como ocorre em Copérnico) do movimento do Sol. Aos olhos de Kepler, o sistema copernicano está
de acordo com os fenômenos celestes e, além disso, é capaz de demonstrar os movimentos passados
e prever aqueles futuros com uma maior exatidão do que aquela de Ptolomeu e dos outros
astrônomos. Com as hipóteses tradicionais não se acaba mais de inventar esferas, ao passo que
Copérnico tornou mais simples a máquina do mundo; é nesta maior simplicidade que está também a
verdade do novo sistema porque a natureza ama a simplicidade e a unidade, e nela nunca há nada de
ocioso e de supérfluo.
Mas a finalidade principal do Mysterium cosmographicum não é defender Copérnico, mas
sim demonstrar que na criação do mundo e na disposição dos céus, Deus “olhou para aqueles
cinco corpos regulares que gozaram de tão grande fama desde os tempos de Pitágoras e de
Platão, concedendo à sua natureza o número, a proporção e as relações dos movimentos
celestes. Os cinco sólidos regulares ou “cósmicos” a que Kepler se refere têm uma
característica peculiar: somente neles as formas são idênticas e constituídas por figuras
equilaterais, São elas: o cubo, o tetraedro, o dodecaedro, o icosaedro e o octaedro. Kepler
indaga por conseguinte as causas do número, das dimensões e dos movimentos desses mundos,
acreditando que tal pesquisa esteja fundada na correspondência admirável que existe entre as três
coisas imóveis do universo (o Sol, as estrelas fixas, o espaço intermédio) e as três pessoas a
Trindade. A investigação em torno da possibilidade de que um mundo seja o dobro, o triplo ou
o quádruplo do que um outro mundo não chega a resultado algum: nem mesmo introduzindo
entre uma órbita e outra planetas invisíveis devido a sua pequena dimensão. Depois de uma série
de tentativas sem sucesso, os cinco sólidos regulares parecem-lhe como um caminho de saída e tal
ideia para Kepler se configura como uma descoberta extraordinária. A grandeza dos céus, que
Copérnico estabeleceu ser de nível seis, correspondem somente cinco figuras que “entre todas as
infinitas figuras possíveis, tem propriedades particulares que nenhuma outra figura possui”. O mundo
da Terra se torna a medida de todos os outros mundos. Se a esfera de Saturno é delimitada ao cubo
em que resulta inscrita a esfera de Júpiter e se o tetraedro está inscrito na esfera de Júpiter com a
esfera de Marte inscrita nele e assim por diante (na ordem das figuras enumeradas anteriormente),
então as dimensões relativas a todas as esferas seriam aquelas calculadas por Copérnico. Na
realidade, porém, havia algumas diferenças. Kepler, todavia, confiava na possibilidade de cálculos
mais apurados e no trabalho de Tycho Brahe.
No seu tratado Mysterium cosmographicum Kepler não pesquisa somente as leis da estrutura do
cosmos, mas aborda também o problema da razão dos movimentos dos planetas e da sua velocidade
(que e tanto menor na medida em que os planetas ficam mais distantes do Sol). Por isso ele acredita
ser preciso aceitar necessariamente uma das seguintes afirmações: ou as almas que dão movimento a
cada planeta individual são mais fracas na medida da sua maior distância do Sol, ou existe somente
uma alma motora, posta no centro de todos os mundos, ou seja o Sol, que movimenta cada corpo:
com maior força os corpos vizinhos, com força menor aqueles mais distantes, em virtude da
diminuição da força causada pela distância. Kepler decide pela segunda hipótese e considera que tal
força seja proporcional ao círculo em que se difunde, diminuindo com o aumento da distância. Posto
que o período aumenta com o aumento da circunferência, “a maior, distância do Sol age duplamente
no aumento do período, e, inversamente, a metade do aumento do período é proporcional ao aumento
da distância”. Estes resultados dos cálculos não estavam muito longe daqueles de Copérnico e
Kepler tem a impressão de ter-se “aproximado da verdade”. Na sua cosmologia, o Sol está no centro
do universo (para Copérnico o centro do universo não coincide com o Sol mas com o centro da
órbita terrestre). O Sol é a sede da vida, do movimento e da alma do mundo. As estrelas fixas estão
na posição de repouso; os planetas têm uma atividade secundária de movimento. Ao Sol, que supera
em esplendor e beleza todas as coisas, cabe aquele ato primeiro que é mais nobre de todos os atos
segundos. Imóvel e fonte de movimento, o Sol é a própria imagem de Deus Pai. Não somente o
universo, mas a inteira astronomia se tornam heliocêntricos. O Sol era concebido não só como o
centro arquitetônico do cosmos, mas também como o seu centro dinâmico.
O Mysterium cosmographicum, grandemente apreciado por Maestlim foi enviado pelo jovem
Kepler a Tycho Brahe. Galilei, que viu o livro, escreveu a Kepler parabenizando-o pela sua adesão
ao copernicanismo. Mas, com toda a probabilidade, ele ainda não tinha lido tal livro. Quando foi
solicitado por parte de Kepler para um intercâmbio epistolar, ele nem sequer respondeu. A sua
distância, de qualquer forma de misticismo o afastava também do tipo de ciência praticado por
Kepler, tal tomada de distância também em seguida impediria a Galilei de avaliar todas as grandes
descobertas realizadas sucessivamente por Kepler. Ao contrário, o encontro com Tycho Brahe, muito
mais simpático com relação às suas posições de tendência hermética e mística, teve efeitos
decisivos.
A harmonia e as proporções do universo, escrevera Brahe a Kepler, devem ser procuradas a
posteriori e não determinadas a priori. Apesar desta ressalva de fundo, Brahe tinha uma enorme
estima pelo trabalho desenvolvido na obra Mysterium. Após deixar a Dinamarca e se estabelecer na
Boêmia como matemático imperial, Brahe ofereceu a Kepler um emprego de assistente. Kepler
aceitou (em 1600) a tarefa de elaborar uma teoria sobre os movimentos de Marte visando à
preparação de novos mapas astrais (que deveriam substituir as tabulae prutemcae). As tabulae
rudolphinae seriam publicadas somente em 1627. Mas o falecimento de Brahe em 1601, criara uma
nova situação. Kepler sucedeu a Brahe no cargo de matemático imperial e teve o direito de ter
acesso às anotações e aos escritos de Tycho.
Nesta época, além dos almanaques e horóscopos, Kepler publica os tratados Defundamentis
astrologiae certioribus (1601); Ad Vitelionem paralipomena (que representam uma obra
fundamental na história da ótica, 1604); De Stella nova (1606); Dejesu Christi Salvatoris nostri
vero anno natalitio (1606). Em 1606 terminou também a sua obra prima: a Astronomia nova seu
Physica coelestis que seria publicada somente em 1609, no mesmo ano em que Galilei apontava a
sua luneta para o céu.
Na obra Astronomia nova Kepler dá uma explicação das setenta tentativas que realizou para fazer
encaixar os dados obtidos por Tycho relativos aos movimentos de Marte nas várias combinações de
círculos que é possível deduzir da astronomia de Ptolomeu e daquela copernicana. A diferença entre
as previsões e as observações de Tycho era apenas de 8 minutos de grau. Tal resultado podia parecer
aceitável por todos os astrônomos da época. Kepler, no entanto, descartou todas as soluções e,
perdendo a esperança de chegar a uma solução aceitável, passou a calcular a órbita da Terra. A
velocidade da Terra é maior quando ela se aproxima ao Sol, menor quando se afasta dele. Partindo
de uma premissa errada (a velocidade da Terra é inversamente proporcional à sua distância do Sol) e
efetuando cálculos que continham erros não irrelevantes, Kepler chega a formular aquele resultado
que hoje conhecemos como a segundo lei de Kepler, a saber: em tempos iguais, a linha que une o
planeta ao Sol cobre áreas iguais. Ao contrário daquilo que sustentara a astronomia antiga e o
próprio Copérnico, a Terra e os outros planetas se movem com um, movimento realmente - e não só
aparentemente - uniforme.
Uma simples lei geométrica explica tal ausência de uniformidade. A causa física da variação
deve ser procurada mais uma vez no Sol. Assim como Copérnico e Tycho Brahe, Kepler
reconheceria em Gilbert um dos seus grandes mestres. A filosofia magnética constitui o instrumento
adequado para explicar aquelas variações físicas da velocidade. Kepler fizera explicitamente
referência a uma alma presente nos corpos celestes. Mas, ao contrário de Giordano Bruno e de
Francisco Patrizi, não só efetuara cálculos matemáticos e apuradas observações astronômicas, mas
indagara também a respeito das formas de funcionar daquelas almas. No âmbito do seu pensamento
e da sua unificação da física celeste com a física terrestre, são ainda operantes categorias
fundamentais da física aristotélica. Nesta perspectiva aristotélica, para Kepler, somente a aplicação
de uma força permite explicar a persistência do movimento. Kepler não conhece o princípio de
inércia nem possui a noção de força centrípeta. A força que emana do Sol não exerce uma atração
central: serve para promover o movimento dos planetas e para mantê-los em movimento. Também no
livro da Astronomia nova, no qual Kepler renunciou a explicações fundadas na existência de uma
alma específica para cada planeta particular; a atribuição de uma alma ao Sol não se configura de
modo algum como uma espécie de “concessão” a uma metafísica animista que possa ser eliminada do
sistema. Os motores próprios dos planetas são propriedades dos corpos planetários, semelhantes
“àquela propriedade que está no magneto, que tende para o polo e atrai o ferro”. Por conseguinte, o
inteiro sistema dos movimentos celestes é governado “por faculdades, meramente corpóreas, ou seja,
magnéticas”. Há, porém, uma exceção que é indispensável para o funcionamento do sistema: “Faz
exceção somente a rotação local do corpo do Sol, para cuja explicação parece necessária a força
proveniente de uma alma”. Kepler não atribui uma rotação à Lua. Mas o sol, corpo central do
universo, deve rodar em torno do próprio eixo e arrastar consigo o corpo inteiro do mundo: “O Sol
roda sobre si próprio como se estivesse sobre uma torre e emite em toda a amplitude do mundo uma
species (forma) imaterial do seu corpo, análoga à forma (species) imaterial da sua luz. Tal specie,
em virtude da rotação do corpo solar, gira em forma de rede-moinho velocíssimo, que se estende em
toda a imensidade do universo e transporta consigo os planetas”.
Rompendo com uma tradição milenária, Kepler afirma que a órbita do planeta não é um círculo,
mas “a partir do afélio se curva gradativamente para o interior, terminando em seguida na amplitude
do círculo no perigeu: esse tipo de trajetória é denominada oval”. Também a passagem do oval para
o elíptico foi muito complicada: Kepler dá conta minuciosamente dos erros de cálculo cometidos
como também das vias sem saída que ele trilhou. Somente uma elipse perfeita, com o Sol em um dos
focos (e tal descoberta lhe apareceu como uma luz que se acendeu de repente) está de acordo com os
dados da observação e com a lei das áreas. Esta sua conclusão nos é conhecida como a primeira lei
de Kepler. Uma curva cônica é suficiente para descrever a órbita de cada planeta. Tanto o abandono
dos movimentos, excêntricos e dos epiciclos, como também a simplificação do sistema eram obtidos
pelo abandono do dogma da circularidade. No mesmo momento em que Kepler “aperfeiçoava” o
sistema copernicano, na realidade o destruía (Westfall, 1984: 21).
A doutrina das causas dos fenômenos celestes fora apresentada, aos poucos leitores do tratado
Astronomia Nova em uma linguagem matemática bastante difícil. Kepler projetou uma obra que se
apresentasse como uma summa da nova astronomia e ao mesmo tempo como um manual, escrito em
forma de pergunta-resposta, destinado a suplantar os manuais usados até então. Em 1610 publicou a
Dissertado cum Nuncio Sidereo e, em 1611, a Dioptrice. Em 1612, após a abdicação de Rodolfo II,
deixou Praga e se transferiu para Liriz onde permaneceu durante 14 anos. A guerra o obrigou a deixar
o seu cargo de matemático na cidade austríaca. Nunca mais conseguiu retornar à Alemanha, como
sempre desejou. Encontrou trabalho junto de vários mecenas (entre os quais Wallenstein); faleceu em
Ratisbona em 1630.
Os vários livros da summa-manual ou Epitome astronomiae Copernicanae usitataforma
quaestionum et responsionum conscripta foram publicados entre 1617 e 1621. As descobertas
astronômicas são novamente apresentadas nesta obra no quadro do Pitagorismo e Neoplatonismo já
teorizado no tratado juvenil Mysterium. Luz, calor, movimento, harmonia dos movimentos constituem
a perfeição do mundo e são entidades análogas às faculdades da alma. A esfera das estrelas fixas
“retém o calor do Sol para que não se disperse e desempenha com relação ao mundo a função de uma
parede ou pele ou casaco”. Em virtude do seu corpo, o Sol é a causa do movimento dos planetas. A
potência vegetativa do éter corresponde à nutrição dos animais e das plantas, enquanto o calor atende
à faculdade vital, o movimento à vida animal, a luz à vida sensitiva e a harmonia à vida racional. Um
impetus dado por Deus ao corpo do Sol no ato da criação não basta para explicar o seu movimento:
“a sua constância e perenidade, em que se funda toda a vida do mundo, explica-se de maneira mais
conveniente pela ação de uma alma”.
Os temas “pitagóricos” se tornam ainda mais evidentes na obra Harmonices mundi libri
quirtcfue que veio à luz em Linz em 1619. Também neste caso, trata-se de um projeto muito
antigo, considerando que em 1600 Kepler escrevera a Herwart de Hohenburg o seguinte: “que
Deus me livre da astronomia, de maneira que eu possa dedicar todo o meu temporão trabalho
sobre as harmonias”. As relações geométricas teorizadas no Mysteriúm (às cinco figuras Kepler
acrescentou mais tarde os poliedros estrelados) devem ser anexadas - considerando que Deus
não só é geômetra, mas também músico - relações harmônicas. Kepler encontra a maneira de
associar a cada planeta um tom ou intervalo musical. Como consta no índice do livro quinto,
os tons particulares ou modos musicais são expressos por planetas singulares; os contrapontos ou
harmonia universais dos planetas são diferentes um do outro; nos planetas são expressos quatro
tipos de vozes: soprano, contralto, tenor e, baixo. No terceiro capitulo daquele mesmo livro, junto
de uma nova exposição das teses centrais do Mysteriúm se encontra também uma nova teoria:
“É um fato absolutamente certo e exato que a proporção entre os tempos periódicos de dois
planetas escolhidos à vontade é exatamente como a potência de três meios da proporção entre as suas
distâncias médias, isto é, entre as suas próprias órbitas”. É a enunciação daquela que chamamos
terceira lei de Kepler. Os quadrados dos tempos de translação de qualquer parte de planetas são
proporcionais aos cubos das duas distâncias médias do Sol. Uma vez estabelecida a órbita fica
necessariamente estabelecida a velocidade e vice-versa. Fora descoberta uma lei que não se limitava
a regular os movimentos dos planetas nas suas órbitas particulares: ela estabelecia uma relação entre
as velocidades dos planetas que se movem em órbitas diferentes. A descoberta da assim chamada
terceira lei se configura aos olhos de Kepler como uma grande descoberta metafísica: “Gratias ago
tibi, Creator Domine”. O livro poderá ser lido na sua época ou pelas futuras gerações. Poderá até
mesmo aguardar cem anos alguém que o leia: “Deus não esperou talvez seis mil anos antes que
alguém contemplasse as suas obras?”.
Kepler seguiu caminhos muito tortuosos que somente Alexandre Koyré (Koyré, 1966) teve a
paciência de reconstruir de modo analítico. De fato, ele não só deduziu a sua segunda lei das áreas a
partir de pressupostos “errados”, mas a demonstrou como verdadeira antes de ter determinado o
caráter elíptico das órbitas planetárias. Aquelas três leis, em virtude das quais o nome de Kepler
aparece ainda hoje nos manuais de física, emergem de um contexto que — tomando como pontos de
referência Descartes ou Galilei — é realmente difícil classificar Kepler como “moderno”.
Todos os historiadores ressaltaram a extraordinária mistura de misticismo dos números e de
paixão pela observação que está presente em Kepler. Muitos insistiram sobre a incrível tenacidade
com que ele procura dados que se adaptem a imaginosas hipóteses metafísicas e sirvam para
confirmá-las. Muitos aproximaram Kepler ao Neopitagorismo e à tradição hermética até identificá-lo
com tais correntes: Colocado entre Galilei e Newton, Kepler constitui sem dúvida uma presença
embaraçosa. Entretanto, é possível tentar determinar algumas diferenças. Já foi relevado que, de
modo diferente do que ocorre com Patrizi, ou com os magos e filósofos naturalistas da Renascença
tardia, Kepler está fortemente interessado em descobrir as formas de funcionamento às almas nos
corpos celestes. Além da sua adesão extremamente firme às perspectivas místicas do Platonismo, sua
“modernidade” esta ligada a dois temas: 1) a descoberta das variações, quantitativas das forças
misteriosas que agem no espaço e no tempo; 2) o abandono parcial do ponto de vista animista a favor
de uma perspectiva do tipo mecanicista. Os movimentos que se verificam no espaço, ou seja, a virtus
que emana do Sol e se difunde através dos espaços do mundo são “coisas geométricas”. Aquela
virtus está submetida às necessidades da geometria. A máquina celeste, a partir deste ponto de vista,
“pode ser comparada não a um organismo divino, mas antes a um mecanismo de relojoaria”. Todos
os seus movimentos se cumprem “somente graças a uma força magnética muito simples, tal como no
relógio todos os movimentos são causados por um simples peso”.
A ideia de que o mundo não seja um organismo divino é o que realmente coloca Kepler em um
dissídio insanável com o pensamento mágico. A redução das muitas almas (dos planetas em
particular) a uma única alma (aquela do Sol), isto é, identificação da alma com uma força se
configura aos seus próprios olhos como resultados positivos. Ao fazer anotações (em 1625) na nova
edição do Mysterium cosmographicum, afirma ter já demonstrado, na Astronomia Nova, que não
existem almas específicas para cada planeta particular e declara que, no que diz respeito ao Sol, “se
substituímos ao termo alma o termo força temos exatamente o mesmo princípio que está no
fundamento da minha física do céu”. Anteriormente ele escreveu o seguinte: “eu acreditava
firmemente que a causa motora de um planeta fosse uma alma”. Agora, refletindo sobre o fato de que
a causa motora se enfraquece em proporção da distância e que o mesmo ocorre para a luz do Sol,
“cheguei a conclusão de que tal força era algo corpóreo, embora corpóreo deve ser entendido aqui
não em sentido literal, mas figurado, do mesmo modo em que afirmamos o lúmen ser algo corpóreo”.
O misticismo de Kepler está associado a uma convicção específica: ser possível chegar perto da
verdade não mediante os símbolos ou os hieróglifos, mas por meio das demonstrações matemáticas.
Sem tais demonstrações, ele escreveria ao mágico Robert Flüdd, “eu sou cego”. Como ocorre na
magia, não se trata “de buscar prazer nas coisas envolvidas na obscuridade”, mas sim esclarecê-las.
A primeira destas atitudes “é familiar aos alquimistas, aos herméticos e aos seguidores de,
Paracelso; a segunda é exclusiva dos matemáticos”
Certamente para os contemporâneos era difícil perceber tais diferenças, ou acolher resultados
científicos apresentados como revelações divinas, bem como mover-se dentro de um sistema de
ideias que não apresentava as dificuldades já familiares dos clássicos, nem a clareza transparente
dos textos da nova filosofia. Galilei não só ressaltou a diferença profundíssima entre “o filosofar” de
Kepler e a sua maneira de pensar, mas achou que alguns pensamentos de Kepler fossem “mais uma
diminuição da doutrina de Copérnico do que um seu estabelecimento” (Galilei, 1890-1909: XVI,
162; XIV, 340). Bacon, por tantos aspectos ligados à tradição do hermetismo, ignorou-o totalmente.
Em uma carta a Mersenne datada em 31 de março de 1638, Descartes o reconhece como “o seu
primeiro mestre em ótica”, mas quanto ao restante não o considera digno de atenção. Somente
Alfonso Borelli (1608-79) compreendeu a importância da astronomia kepleriana. As leis de Kepler
se tornaram leis “científicas” somente depois que Newton se serviu delas, sendo as mesmas leis
aceitas pela maioria dos astrônomos somente no decorrer da década de sessenta do século XVII.
CAPÍTULO 6 – GALILEI

OS PRIMEIROS ESCRITOS

Galileu Galilei, nasceu em Pisa no dia 15 de fevereiro de 1564. Era filho de Vincenzo
Galilei, um comerciante de Florença, mestre de canto e teórico da música, e de Júlia Ammannati,
de Pescia. Em 1581 o jovem Galilei foi inscrito no “Studio” de Pisa (uma espécie de
universidade da época - n.d) para os estudos da medicina, mas ele preferiu se encaminhar para
os estudos da matemática. Em 1585, sem ter conseguido nenhum título, deixa o Studio pisano. O
primeiro fruto dos seus interesses pela física pelo método de Arquimedes é um trabalho que
intitulou Theoremata área centrum gravitatis solidorum. Em 1586, com base nas indicações de
Arquimedes, projeta uma balança hidrostática e publica em bilajicetta.
Em 1589, por intermé d i o de Guidobaldo del Monte, que o apóia junto ao Grão Duque
Ferdinando, Galilei obtém a nomeação de lente de matemáticas no Studio de Pisa. Ao período
pisano pertencem os manuscritos do tratado De Motu (escritos em torno do ano de 1592) nos quais
Galilei afirma, em oposição a Aristóteles, que todos os corpos são intrinsecamente pesados e que a
leveza é somente uma propriedade relativa; por isso, o fogo sobe para o alto não pelo fato de possuir
a qualidade da leveza, mas porque é menos pesado do que o ar. Galilei aborda aqui o problema da
velocidade de corpos diferentes no mesmo meio, ou do mesmo corpo em meios diferentes, ou de
corpos diferentes em meios diferentes. Ele não visa a demonstrar que todos os corpos caem com a
mesma velocidade, mas que a velocidade da queda de um corpo pesado é proporcional à diferença
entre o seu peso específico e a densidade do meio através do qual ele cai. Objetos da mesma matéria
e densidade cairiam no ar, independentemente do seu peso, com a mesma velocidade. No caso de
objetos de matéria diferente e tendo o mesmo peso, o corpo mais denso cairia com maior velocidade.
O movimento no vazio (mediante a diminuição progressiva da densidade do meio), ao contrário do
que afirma Aristóteles, torna-se possível; por isso objetos de matérias diferentes caem no vazio com
diferentes velocidades.
É o começo de um longo caminho que levaria Galilei à rejeição dos quadros mentais do
aristotelismo. De fato, ao longo de cinquenta anos, Galilei enfrenta uma série de problemas, tais
como: o isocronismo das oscilações do pêndulo; a queda dos corpos pesados; o movimento dos
projéteis; a coesão; a resistência dos sólidos; - a “batida”. Neste longo período de tempo, ele iria
assumindo, inclusive relativamente a questões de fundo, diversas posições que resultam de
aprofundamentos, correções e, em alguns casos, de verdadeiras e próprias viradas conceituais.
Entretanto, um elemento que aparece com firme continuidade é constituído pela adesão consciente às
determinações e ao método do “divino Arquimedes”. Os interesses pelos problemas da técnica, já
presentes na obra La bilancetta, aparecem com evidência também após a sua passagem na cadeira de
matemática do Studio de Pádua (26 de setembro de 1592). Entre 1592 e 1593 escreve a Breve
istruzione ali’arquitettura Militare, o Trattato sullefortificazioni, o estudo sobre as Mecaniche
(que seria publicado somente em 1634 na versão francesa de Mersenne). Dá aula sobre os Elementos
de Euclides e sobre o Almagesto de Ptolomeu. Em 1597, para uso dos alunos, redige o Trattato della
Sfera o Cosmografia que é uma exposição transparente do sistema geocêntrico. Todavia, já se situa
em posições diferentes. Em uma carta datada naquele mesmo ano, endereçada a Kepler, escreve ter
chegado já desde muitos anos à doutrina de Copérnico muito embora, espantado pelo sucesso do
mestre comum, não tivesse ousado até então publicar as suas demonstrações e confutações. Em uma
oficina, que surge ao lado do seu Studio, são construídos os aparelhos de que se serve nas suas aulas.
Também tais interesses nunca mais seriam abandonados: não somente a arquitetura militar e as
fortificações, mas também a balística, a engenharia hidráulica, a canalização e o levantamento das
águas, as pesquisas sobre a resistência dos materiais, a construção do compasso geométrico —
militar, do telescópio, do termo-baroscópio, enfim, uma paixão pela observação, pela medida, pelos
instrumentos, isto é, uma infinita curiosidade pelos experimentos. O opúsculo que ilustra Le
operaziani dei compasso geométrico militare foi redigido em 1606. No ano sucessivo escreve a
Difesa contro le calunnie et imposture de Baldessar Capra que afirmava, sem razão, ser o inventor
do compasso.

AS DESCOBERTAS ASTRONÔMICAS

O ano 1609 constitui uma data de importância decisiva na história da ciência. As grandes
descobertas astronômicas (o Sidereus Nunciusé de 1610) não só abalavam uma imagem
consolidada do mundo, mas faziam Cair ao mesmo tempo uma série de objeções contra o sistema
copernicano. A Lua tem uma natureza terrestre e no entanto se move nos céus: a partir deste
ponto de vista o movimento da Terra não parece mais uma coisa absurda. Júpiter, com os satélites
que giram a seu redor, parece uma espécie de modelo, em escala reduzida, do universo copernicano.
As observações efetuadas sobre as estrelas fixas mostram como elas estão situadas em uma distância
incomparavelmente maior do que a distância dos planetas e nem ficam imediatamente atrás do céu de
Saturno. Uma das observações mais fortes apresentadas contra o sistema de Copérnico era a
ausência de um paralaxe observável das estrelas. O fenômeno do paralaxe se baseia na mudança de
posição que ocorre quando o mesmo objeto é observado de lugares diferentes (se olharmos um lápis
mantendo um olho fechado e abrindo-o em seguida, enquanto se fecha o outro olho, parece que o
lápis se moveu). Quanto maior a distância, tanto menor resultará o deslocamento. A observação (de
que se serviu também Tycho Brahe) era a seguinte: se a Terra se move no espaço, o aspecto das
constelações deveria mudar a cada estação. A impossibilidade de determinar o paralaxe é agora
explicada me diante a imensa distância das estrelas.
Novos argumentos para o abandono do sistema ptolemaico e a favor do sistema copernicano são
oferecidos também pelas descobertas astronômicas que Galilei realiza pouco tempo antes da sua
saída de Pádua e da sua transferência para Florença com o título de “Filósofo e primeiro
matemático do Grão-Duque” (setembro de 1611). Trata-se da descoberta do aspecto “incorpóreo”
de Saturno (o assim chamado anel é inacessível ao telescópio de Galilei); da observação das
manchas solares; da descoberta das fases de Vênus, observação de que Vênus “vai mudando de
figura do mesmo modo que faz a Lua” é um fenômeno que Galilei julga justamente de
importância decisiva. Tal observação revela uma realidade que não se pode inserir de modo
algum no quadro ptolemaico do mundo, nem é explicável adotando aquele ponto de vista.
Galilei considera a “novidade” das manchas solares (como escreve a Cesi em maio de 1612) “o
enterro ou antes o juízo extremo e final da pseudo filosofia”. O fato do aparecimento e da dissolução
das manchas sobre a própria superfície do Sol - ele escreveria mais tarde na Istoria e dimostrazioni
intorno alle macchie solari (1612) - não criam qualquer dificuldade para os “liberi ingegni”
(intelectos livres) que jamais acreditaram que o mundo situado acima da esfera da Lua não esteja
sujeito a alterações e a mutações (Galilei, 1890- 1909: V, 129).
Após as grandes descobertas astronômi c a s de 1610, Galilei abandona qualquer atitude de
cautela. “Possuímos demonstrações ponderadas e certas - ele escreve a Giuliano de Medici em
janeiro de 1611 - de duas graneles questões que ficaram na dúvida até aqui entre os maiores
engenhos do mundo” (ibid: XI, 12). A primeira é que todos os planetas são corpos opacos; a outra
que eles giram a redor do Sol, isso fora “acreditado”, mas não “sensatamente provado” tanto pelos
pitagóricos, como também por Copérnico, Kepler, e pelo próprio Galilei. Kepler e os outros
copernicanos agora poderão se gloriar “por ter acreditado e filosofado corretamente, muito embora
nos coube e ainda poderá nos caber sermos considerados pela universidade dos filósofos in libris
como sendo pouco entendidos e pouco menos do que tolos” (ibid: XI, 12).
Alguns meses depois da publicação do Sidereus Nuncim, ao mesmo tempo em que reivindicava
para si o título de filósofo, Galilei expunha ao secretário do Grão-Duque os seus projetos para o
futuro: dois livros sobre o sistema - e a constituição do universo; três livros sobre o movimento local
(“ciência inteiramente nova e descoberta por mim desde os primeiros princípios”); três livros sobre
a mecânica; e, finalmente, tratados sobre o som, as marés, as quantidades contínuas e o movimento
dos animais. A nova física e a nova astronomia não somente deviam mostrar a verdade copernicana,
mas deviam também fundar uma nova ciência da natureza. Aos filósofos dos livros e aos professores,
bem como à sua “obstinação de víboras” Galilei contrapõe agora, com orgulho, uma sua própria
filosofia e afirma “ter dedicado mais anos à filosofia do que meses à matemática pura” (ibid: X,
353).
A sua atitude de segurança está ligada à sua transferência para florença (que ocorreu em setembro
de 1611) com o título de “Filósofo e matemático principal do Grão-Duque”. Na realidade, a decisão
de deixar Pádua, à luz de alguns documentos recentes, aparece grávida de consequências. De fato, até
1992 sempre se considerou que a primeira suspeita do Santo Ofício de Roma a respeito de Galilei
tivesse sido apresentada na congregação de 17 de maio de 1611, quando na ocasião foi proposto o
requerimento explícito de verificar se no processo contra Cesare Cremonini tivesse sido mencionado
também Galilei. Antonino Poppi, porém, descobriu novos documentos pelos quais consta que já sete
anos antes, no dia 21 de abril de 1604, “ele fora denunciado formalmente como herético e de
costumes libertinos junto ao tribunal inquisitorial de Pádua”. Com muita probabilidade o denunciante
foi Silvestro Pagnoni, escrivão de Galilei, apesar de reconhecer que “sobre as coisas da fé eu jamais
o ouvi falar”; acusava-o, no Entanto, de ter feito horóscopos para várias pessoas, de não ir à missa e
de não se aproximar dos Sacramentos, de frequentar uma amante, bem como de fazer leituras pouco
edificantes: “eu ouvi claramente sua mãe dizer que ele nunca se confessa e, comunga, a qual às vezes
me mandava observá-lo nos dias santos de guarda se ia a missa e se em lugar de ir a missa ia visitar
aquela sua puta (“putaria”) Marina veneziana, que mora no bairro (Canton) de ponte corvo” (a
mulher lembrada aqui é Marina Gamba com a qual, entre 1601 e 1606 Galilei teve três filhos:
Virgínia, Lívia e Vicente). Por fim acrescentava: “Eu acredito que a mãe tenha ido ao Santo Ofício
em Florença contra o referido seu filho, repreendendo aquela mulher dizendo-lhe insultos
gravíssimos: puta, “gábrina” etc. Entretanto, se esta última afirmação fosse verdadeira, a primeira
denúncia de Galilei ao Santo Ofício remontaria até mesmo ao ano de 1592.
Sobretudo à luz destes novos documentos, não há dúvida de que a decisão de deixar Pádua não
parece ter sido uma atitude sábia. Mas diante das denúncias contra os professores de Pádua, o
governo da República de Veneza na realidade tinha tomado energicamente posição em defesa dos
docentes paduanos: “tais denúncias procedem de ânimos maldosos e por pessoas interesseiras […].
Portanto, nós movidos por tais fundadíssimas razões e por conhecer a difamação que poderia ocorrer
para aquele Studio, bem como as divisões e rixas cheias de confusões e de desordens relevantes que
poderia nascer entre os alunos, queremos confiar-lhe a incumbência de compelir, com a sua
costumeira prudência e destreza, para que não mais se prossiga nas referidas denúncias”.
Muito embora seja verdade que não se pode escrever a história com base em suposições - e
todavia é certamente verdade que hoje a afirmação de Cesare Cremonini adquire um sentido, que
antes não era evidente: “Oh, como teria feito bem também o Sr. Galilei, não entrar nestas girândolas,
e não deixar a liberdade paduana!” (Poppi, 1992: 11, 58-60, 26-27, 62-63).
Contudo a segurança de Galilei está ligada também às vicissitudes que ocorreram após a sua
transferência para Florença. Em Roma, para onde tinha ido em 1611, foi alvo de recepções
triunfais: tinha sido convidado a fazer parte da Academia dos linceus; além disso, poderosos
cardeais, os ambientes jesuítas e o próprio Pontífice Paulo V manifestaram compreensão e
consenso. Em dezembro de 1612 Galilei está cheio de confiança e de otimismo. Todavia,
justamente naqueles anos, já ia se condensando a tempestade. Galilei escreve uma série de cartas
todas no intuito de fazer um trabalho de persuasão e de convencimento à respeito das novas
verdades. Mas a controvérsia sobre a verdade copernicana tinha uma alçada cultural e
“política” enormemente ampla, a ponto de escapar ao otimismo de Galilei. Nesta época ele
parece convencido da possibilidade de uma vitória a curto prazo. Enxerga diante de si somente
a ignorância e a presunção de pessoas individuais. Por isso não toma consciência das posições
que iam amadurecendo em alguns ambientes eclesiásticos e nem das implicações de caráter
geral que estão presentes na sua própria posição. Oscila entre um excesso de segurança e uma
disposição nunca apagada para a disputa polêmica, para o artifício retórico e para a artimanha.

A NATUREZA E A ESCRITURA

Não faltaram as chamadas de atenção e nem os convites a ser prudente: “pense bem, portanto, -
escreve-lhe Paulo Gualdo - antes de publicar esta sua opinião como verdadeira, porque muitas
coisas podem ser ditas à guisa de disputa, que - não é bom afirmá-las como verdadeiras”. Em um
sermão proferido no convento-florentino de São Marcos no dia de finados de 1612, o dominicano
Nicolau Lorini acusara os copernicanos de heresia. No fim do ano seguinte, em Pisa, perante o Grão-
Duque e a Grã-Duquesa-mãe Cristina de Lorena; Benedito Castelli, discípulo afeiçoado e fiel,
defende a doutrina da mobilidade da Terra. A repercussão que teve a disputa, como também o medo
de perder o favor da família de Medici induziram Galilei a uma intervenção direta. A carta dirigida a
Castelli em 21 de dezembro de 1613 (que teve ampla divulgação) aborda explicitamente o problema
das relações entre a verdade das Escrituras e a verdade da ciência.
O livro sobre a Istoria e dimostrazioni intorno alle macchie solari que o príncipe Federico
Cesi mandou imprimir em Roma naquele mesmo ano de 1613, fora submetido a algumas
intervenções significativas da censura. Galilei escrevera que a tese da incorruptibilidade dos
céus era opinião não somente falsa, mas “errônea e repugnante às verdades incontestáveis das
Sagradas Escrituras, as quais nos dizem que os céus e o mundo inteiro são gerados, dissolúveis
e transitórios”. Entretanto, Cesi o informara que os revisores eclesiásticos “tendo aprovado todo
o resto, não querem saber de maneira alguma de tal afirmação” (Galilei 1890-1909: V, 23 8; XI,
42 8-29). No texto que, após várias tentativas, foi finalmente aprovado, Galilei tivera que
eliminar qual quer referência à Escritura.
Os decretos da Escritura, escreve Galilei na sua carta, são de absoluta e inviolável verdade. Ela
não pode errar de modo algum. Os seus intérpretes, no entanto, podem errar: sobretudo relativamente
àquelas proposições cuja forma depende das necessidades de adaptação às capacidades de
compreensão do povo hebreu. Por conseguinte, no que diz respeito “ao sentido nu das palavras”,
muitas proposições tem “aspecto diferente da verdade”, isto é, são adaptadas à capacidade do povo
e é necessário que intérpretes sábios esclareçam o seu sentido. Tanto a Natureza quanto a . Escritura
procedem do Verbo de Deus: a primeira como “ditado do Espírito Santo”, a segunda como
“executora observantíssima das ordens de Deus”. Mas enquanto a linguagem da Escritura é adaptada
ao entendimento dos homens e as suas palavras tem significados diferentes, a natureza ao contrário é
“inexorável e imutável” e não se importa que as suas razões e os seus modos de operar “sejam
expostos ou não à capacidade dos homens”. Nas discussões que tem por objeto a natureza, a
Escritura “deveria ser reservado o último lugar”. A natureza tem em si mesma uma coerência e um
rigor que estão ausentes na Escritura: “nem toda expressão da Escritura está ligada a obrigações tão
severas como qualquer efeito da Natureza”. Os “efeitos naturais” que a experiência sensível nos
apresenta não podem de modo algum “ser postos em dúvida por passagens da Escritura que tenham
nas palavras aparência diferente”. Tarefa dos “‘sábios expositores do texto sagrado” (posto que a
natureza e a Escritura jamais podem se contradizer) consiste em “se empenhar em para descobrir os
verdadeiros sentidos das passagens sagradas” que estejam de acordo com as conclusões científicas
comprovadas pelo sentido ou pelas demonstrações. Além disso, considerando que as Escrituras
admitem uma série de exposições distantes da letra e posto que não temos absoluta certeza de
que todos os intérpretes sejam inspirados por Deus, seria prudente não permitir a ninguém usar
as passagens da Escritura para sustentar como verdadeiras conclusões naturais que, no futuro,
poderiam ser demonstradas falsas: A Escritura visa a convencer os homens daquelas verdades
que são necessárias para a sua salvação. Mas não é necessário crer que os conhecimentos que
podem ser conseguidos mediante os sentidos e o intelecto nos sejam propiciados pela Escritura.
A segunda parte da carta (muito mais breve) visa à demonstrar que as palavras do texto
sagrado segundo o qual Deus ordenou ao Sol ficar parado, prolongando assim a duração do
dia (Josué, X, 12) se conciliam perfeitamente com o sistema copernicano, e não, ao contrário,
com o sistema aristotélico-ptolemaico (ibid: V, 281 -88).
Todavia, o rasgo de competência com que Galilei procurava dividir os seus adversários
sustentando uma maior aproximação da doutrina copernicana ao texto sagrado, não conseguia
eliminar perguntas difíceis, Se a Bíblia contém somente proposições necessárias para a
salvação, qual é o sentido de afirmar que a passagem de Josué “nos mostra de modo evidente a
falsidade e a impossibilidade do sistema aristotélico e ptolemaico para a concepção do mundo”?
Considerando que a linguagem rigorosa da natureza era contraposta à linguagem metafórica da
Bíblia, os filósofos naturais não se tornam intérpretes abalizados daquela linguagem? Enquanto
leitores e intérpretes do livro da natureza que é escrito por Deus não podem também indicar
aos intérpretes da Escritura aqueles “sentidos” que estão de acordo com as verdades naturais?
Será que, com tal atitude, não acabam invadindo necessariamente o campo reservado aos
teólogos?
A conexão entre teologia e filosofia natural, que desde séculos parecia assegurar à Igreja a sua
função de guia das consciências e da cultura, apareceu para muitos irremediavelmente rompida. Na
denúncia apresentada no dia 7 de fevereiro de 1615, Nicolau Lorini, que também traduzia em uma
linguagem rude e aproximativa as teses copernicanas e galileianas, captava com exatidão alguns
pontos: na sua carta a Castelli, “que estava correndo pelas mãos de todos”, Galilei afirmou que nas
controvérsias sobre os efeitos naturais, “a Escritura ocupa o último lugar”, que os seus expositores
erraram frequentemente, que a Escritura “não deve se meter em outra coisa a não ser nos assuntos
concernentes à fé”, que nas coisas naturais “tem mais força o argumento filosófico ou astronômico do
que o sagrado e o divino” (ibid: XIX, 297-298). Por outro lado, também o Cardeal Belarmino
insistia, em 1615, no fato de que as conclusões do Concílio de Trento proíbem expor as Escrituras
“contra o consenso comum dos Santos Padres”. Todos os Padres e todos os comentários modernos
sobre o Gênesis, os Salmos, o Eclesiastes e Josué “concordam em expor ad iteram que o Sol está no
céu e gira ao redor da Terra com suma velocidade e que, a Terra está muito longe do céu e está no
centro do mundo imóvel”. A Igreja não pode suportar que se dê às Escrituras um sentido “contrário
aos Santos Padres e a todos os expositores gregos e latinos” (ibid: XII, 171-72).
Com certeza Galilei lutava pela separação entre as verdades da fé e as verdades alcançadas pelo
estudo da natureza. Mas não se deve esquecer que Galilei se moveu também no terreno muito
escorregadio, da busca na Escritura de uma confirmação das verdades da nova ciência. Em uma carta
escrita a Piero Dini em 23 de março de 1614 Galilei se arrisca na leitura do texto do Salmo 18 que o
próprio Dini lhe assinalara como uma das passagens consideradas “mais em oposição ao sistema
copernicano (ibid: V, 301). “Deus pôs no sol o seu tabernáculo …”: comentando esta passagem e
apontando significados “congruentes” com as palavras do profeta, Galilei levanta teses tipicamente
neoplatônicas e “ficinianas”. Uma substância “espiritosíssima, tenuíssima e velocíssima”, capaz de
penetrar em qualquer lugar sem dificuldade, tem a sua sede principal no Sol. Daí se difunde por todo
o universo e aquece, vivifica e torna fecundas todas as criaturas vivas. A luz criada por Deus no
primeiro dia, e o espírito fecundante se uniram e se fortaleceram no Sol, Situado portanto no centro
do universo, e daí novamente se difundem. O Sol é “um concurso no centro do mundo para o calor
das estrelas” e, como fonte de vida, é comparado por Galilei ao coração dos animais que regenera
continuamente os espíritos vitais (ibid: V, 297-305).
Aqui Galilei visa a demonstrar que nos textos bíblicos se encontram algumas verdades do sistema
copernicano. Na Bíblia estaria contida a ideia de que o Sol está no centro do universo e que a
rotação que ele opera sobre si mesmo é a causa do movimento dos planetas. O Salmista conhece uma
verdade fundamental da astronomia moderna: não lhe era oculto, escreve Galilei, que o Sol “faz girar
ao seu redor todos os corpos móveis do mundo” (ibid: V, 304).
No mesmo momento em que faz uso de toda a sua habilidade para procurar no texto sagrado uma
confirmação da nova cosmologia, Galilei arrisca comprometer o valor da sua tese de caráter geral de
uma rigorosa distinção e separação entre o domínio da ciência e o domínio da fé, entre a
investigação em torno da forma em que “o céu anda” e da maneira como “se vai para o céu” (ibid: V,
319).
AS HIPÓTESES E O REALISMO

A data de nascimento de Galilei ocorreu no ano seguinte ao encerramento do Concílio de Trento


(1563). A Professio fidei trideniinae, após o dia 13 de novembro de 1564, marca a uma fronteira
rígida entre a heresia e a ortodoxia. Em 1592 Francisco Patrizi fora condenado por ter sustentado a
existência de um único céu, a rotação da Terra, á vida e a inteligência dos astros, a existência de um
espaço infinito acima do mundo sublimar. Em uma década (durante o pontificado de Clemente VIII)
foram condenadas ao Index a Nova philosophia do mesmo Patrizi, o tratado De rerum natura de
Telesio, todas as obras de Giordano Bruno e de Campanella; além disso foram efetuados os
inquéritos contra Giambattista Della Porta e Cesare Cremonini, Francisco Pucci foi condenado à
morte, Tommaso Camparrella foi encarcerado e Giordano Bruno queimado na fogueira.
No dia 20 de dezembro de 1614 o dominicano Tommaso Caccini, em um sermão proferido na
igreja de Santa Maria Novella, qualificou como herética tanto a opinião de Copérnico como também
daqueles que pretendiam corrigir a Bíblia. Lançou-se contra “a arte diabólica da matemática” e
contra aqueles matemáticos incentivadores de heresias, que deveriam ser banidos de qualquer Estado
cristão. Nos primeiros meses de 1615, depois que Galilei já fora denunciado formalmente ao Santo
Ofício por afirmações “suspeitas e temerárias” contidas na carta a Castelli, foi publicada em
Nápoles uma Carta do Muito Reverendo Padre Paolo Antonio Foscarini Carmelita sobre a opinião
dos Pitagóricos e de Copérnico na qual se sustentava a tese de um acordo entre o sistema
copernicano e as verdades da Bíblia. A reação do cardeal Bellarmino a esta tentativa é um
documento de grande importância. Foscarini e Galilei, afirma Bellarmino, terão que contentar-se em
se mover no nível das hipóteses. É expresso muito corretamente e não há nenhum perigo, afirmar que,
suposto que a Terra se mova e o Sol esteja parado, “salvam-se as aparências” melhor do que com o
sistema tradicional, mas afirmar que realmente o Sol esteja no centro do mundo e a Terra se mova “é
coisa perigosa não só a ponto de irritar todos os filósofos e teólogos escolásticos, mas também por
causar prejuízo à Santa Sé pelo fato de tornar falsas as Santas Escrituras” (ibid: XII, 17 l).
O jesuíta Roberto Bellarmino (1542-1621), que foi eleito cardeal por Clemente VII em
1598 e que era um dos personagens mais cultos e poderosos da Igreja da época, retomava aqui a
tese, já presente não só em Simplício, mas também em Giovanni Filopono, em Tomás de Aquino,
que considerava a astronomia como pura “matemática” e puro “cálculo, e corno construção de
hipóteses das quais n ão importa dizer se sejam ou não correspondentes ao mundo real. Na
época moderna esta tese havia sido retomada por André Osiander no seu prefácio anônimo ao
tratado De revolutionibus de Copérnico. Contra tais afirmações já se revoltara com violência
inclusive Giordano Bruno. Também Kepler afirmara serem “falsos” os princípios de Ptolomeu e
“verdadeiros” aqueles de Copérnico.
A respeito deste assunto, Galilei está de acordo com Giordano Bruno e com Kepler. Ele
contrapõe a filosofia à pura astronomia e a descrição da realidade das coisas à mania, das hipóteses.
Assim, considerou a pesquisa de Copérnico não um meio para chegar a cálculos conformes à
observação, mas como um discurso que concerne “à constituição das partes do universo in rerum
natura” e a “verdadeira constituição das partes do mundo”. Copérnico, afirma Galilei, considerou o
sistema ptolemaico não correspondente à “realidade. Daí, “a meu ver, querer convencer alguém que
Copérnico não julgasse verdadeira a mobilidade da Terra, não poderia encontrar consenso a não ser
talvez por parte de quem não o tivesse lido […]. Ele, no meu entender, é incapaz de moderação,
sendo o ponto absolutamente principal de toda a sua doutrina e o seu fundamento universal a
mobilidade da Terra e a estabilidade do Sol; portanto, ou é forçoso condená-lo totalmente ou deixá-
lo no seu ser” (ibid: V, 299).

A CONDENAÇÃO DE COPÉRNICO

Em dezembro de 1615 Galilei está em Roma e volta a polemizar. Na carta a Madame Cristina de
Lorena responde, de um modo mais amplo, aos argumentos contidos na carta a Castelli. Em 1616,
escreve o Discorso sopra ilfiusso e Infiusso del mare, redigido em forma de carta ao cardeal
Alexandre Orsini: um trabalho que mais tarde seria recomposto na quarta jornada do Dialogo sui
massimi sistemi. Mas os seus projetos e as suas ilusões seriam logo interrompidos. No dia 18 de
fevereiro os teólogos do Santo Ofício tomaram em exame a doutrina copernicana na formulação
grosseira em que foi apresentada por Caccini. Uma primeira proposição em que se afirma “o Sol ser
o centro do mundo, e por conseguinte imóvel com movimento local” era declarada pelo Santo Ofício
“tola e absurda em filosofia e formalmente herética, enquanto contradiz expressamente às sentenças
da Sagrada Escritura” - Uma segunda proposição “que a Terra não está no centro do mundo, nem é
imóvel, e que se mova totalmente em si mesma também com movimento diurno” parecia merecer “do
ponto de vista filosófico, a mesma censura da primeira; quanto à verdade teológica ela pelo menos é
errônea com relação à fé”.
Paulo V tinha determinado que Galilei fosse admoestado no sentido de abandonar a doutrina
copernicana. No caso de uma sua recusa, ser-lhe-ia dada a ordem (ou preceito), perante um tabelião
e testemunhas, de renunciar à doutrina censurada e de abster-se de tratar da mesma. A distinção entre
admoestação ou preceito é importante porque com base nesta distinção seriam formuladas a
acusação e a condenação de 1633. Em 26 de, fevereiro Galilei foi convocado pelo cardeal
Bellarmino. O registro daquela sessão, que não traz as assinaturas dos participantes e tem o aspecto
de uma: simples ata, refere que Galilei foi admoestado e que logo depois (sucessive et incontinenti),
em nome do Pontífice e da inteira Congregação do Santo Ofício, foi-lhe ordenado “abandonar
totalmente a referida opinião, deixar de aceitá-la, defendê-la e ensiná-la de qualquer forma (quovis
modo) mediante palavras e escritos”. Nas trágicas jornadas do segundo processo, Galilei acharia tais
termos “novíssimos e como inauditos”. Muitos historiadores concordam em considerar aquele
registro não correspondente à realidade.
No dia 3 de março, após a submissão de Galilei, saía o decreto de condenação da Sagrada
Congregação do Index que proibia os livros de Copérnico, até que fossem corrigidos. O mesmo
decreto, além disso, condenava e proibia não só a obra do Padre Foscarini, como também proibia
todos os livros em que a doutrina de Copérnico fosse sustentada. Desse modo chegara ao término o
processo iniciado com a denúncia de Lorini. A pessoa de Galilei não tinha sido atingida e nem os
seus escritos tinham sido mencionados. Em maio, face a insinuações maldosas e a boatos de uma sua
abjuração, Galilei pediu a Bellarmino uma declaração. Nela se comprovava que Galilei jamais
abjurara, nem recebera penitências de espécie alguma: somente lhe foi notificada a declaração
publicada pela Sagrada Congregação afirmando que a doutrina coperni c a na era contrária às
Sagradas Escrituras e, portanto, não se podia “nem defender nem sustentar”.

O LIVRO DA NATUREZA
Em 1523 Galilei publicou Il Saggiatore, que é uma das grandes obras primas da literatura
barroca, uma obra faiscante de ironia e de força polêmica. Tal obra nascera no terreno de uma
disputa com o padre Horácio Grassi, do Colégio Romano, sobre a natureza dos cometas. Em um
escrito intitulado Libra astronómica et philosophica, publicado em 1619, o, referido padre
respondera a três lições do Discorso sulle comete de Mario Guiducci, um discípulo de Galilei.
O texto de Guiducci, na realidade, era obra do próprio Galilei. Com relação ao fenômeno dos
cometas, tanto no Discorso como também no Saggiatore, Galilei assumiu as posições do
aristotelismo já em declínio naquela época. O cometa de 1577 apresentava um paralaxe muito
menor do que o paralaxe da Lua. Desse fenômeno Tycho Brahe tinha inferido corretamente que
tal cometa se encontrava acima do céu da Lua. Galilei reconhece ser possível medir as distâncias
com o método do paralaxe, mas nega que se possa aplicar tal método a objetos aparentes
(Galilei, 1890-1909 : VI, 66). Na verdade, ele coloca os cometas na mesma categoria dos raios
solares que se filtram através das nuvens. Os cometas são fenômenos óticos e não objetos físicos.
Para sustentar esta tese, Galilei atacou asperamente a astronomia de Tycho Brahe que interpretar
a os cometas como corpos reais. Como foi escrito, Galilei tinha esperança de riscar os cometas do
céu, demolindo a reputação de Tycho sobre a Terra. Todavia, por esta sua ofensiva contra o maior
astrônomo da sua época pagou um preço muito alto: foi forçado a interpretar o papel de um
aristotélico conservador e penetrar em urna selva repleta de incoerências (Shea, 1974: 1l7- 18).
Todavia, nas páginas do Saggiatore se encontram duas das mais célebres doutrinas
filosóficas de Galilei. A primeira tem por base uma série de considerações relativas à proposição
que afirma “ser o movimento a causa do calor”. Antes de mais nada, Galilei rejeita a opinião que
considera o calor um atributo ou qualidade “residente realmente na matéria”. O Conceito de
matéria ou substância corpórea implica os conceitos de figura, de relação com outros corpos, de
existência em um determinado tempo e lugar, de estaticidade ou de movimento e de contato ou
não com outro corpo. Mas a cor, o som, o cheiro, o sabor não são noções que acompanham
necessariamente o conceito de corpo. Se não fôssemos dotados de sentidos, a razão e à
imaginação humana jamais chegariam a suspeitar da existência de tais propriedades. Os sons,
as cores, os cheiros e os sabores são pensados como inerentes aos corpos, como qualidades
objetivas; na realidade, porém, são apenas “nomes”. De fato, uma vez “removido o corpo animado
e sensitivo, do calor não resta nada mais do que um simples vocábulo”. E Galilei não fica só
nisso. Ele exprime a sua “inclinação a acreditar” que a causa que produz em nós a sensação de
calor “seja uma multidão de corpúsculos mínimos representados de forma indeterminada,
movidos com extrema velocidade”, sendo o seu contato com o nosso corpo “percebido por nós,
mediante um efeito que nós chamamos de calor”. Mas, além da figura e da multidão daqueles
corpúsculos, bem como do seu movimento, penetração e contato, não há qualquer outra qualidade
relacionada com o fogo.
O mundo real, portanto, é tecido por dados quantitativos e mensuráveis, de espaço e de
“corpúsculos mínimos” que se movem no espaço. O saber científico é capaz de distinguir o que no
mundo é objetivo e real e o que, ao contrário, é subjetivo e relativo à percepção dos sentidos. Como
diria Mersenne na obra Verité des stiences, entre o universo da física e o universo da experiência
sensível, na era moderna, abriu-se um abismo muito mais profundo do que o abismo imaginado pelas
filosofias cépticas.
Ao longo de toda a discussão sobre as qualidades primárias e secundárias, Galilei evita recorrer
ao termo átomo, usa as expressões “corpúsculos mínimos”, “mínimos ígneos”, “mínimos de fogo”,
“mínimos quânticos”. Em todo o caso se trata das partes mais pequenas de uma determinada
substância (o fogo), não dos componentes últimos da matéria. Ao terminar o Saggiatore Galilei fazia
referência a “átomos realmente indivisíveis”. As passagens em que Galilei faz referência a posições
atomistas sustentadas por Demócrito são peculiarmente importantes. Na primeira jornada dos
Discorsi Galilei voltaria ao assunto a propósito do fenômeno da coesão. Simplício acenaria com
desprezo “aquele certo filósofo antigo”, aconselhando Salviati a não tocar em semelhantes teclas
“desafinadas com a mente bem forjada e bem organizada de Vossa Senhoria, não somente religiosa e
piedosa, mas católica e santa”.
A referência à doutrina dos “corpúsculos” contida no Saggiatore não escapara à atenção vigilante
do padre Grassi. Na sua réplica ao Saggiatore publicada em 1626 com o título Ratio ponderum
Librae et Simbellae, ele pusera em destaque a aproximação entre as teses de Galilei e as teses de
Epicuro, que negava a existência de Deus e da Providência. A redução das qualidades sensíveis ao
nível da subjetividade leva a um conflito aberto com o dogma da Eucaristia porque (e é uma objeção
que também Descartes teria de enfrentar) quando as substâncias do pão e do vinho são
transubstanciadas no corpo e no sangue de Jesus Cristo estão presentes nelas também as aparências
externas: a cor, o cheiro e o gosto. Para Galilei se trata de “nomes” e, para os nomes; não seria
necessária a intervenção milagrosa de Deus.
A segunda doutrina que ficou célebre, contida no Saggiatore, exprime a, convicção de
Galilei de que a natureza, apesar de ser “surda e inexorável aos nossos vãos desejos” e apesar
de produzir os seus efeitos “mediante formas impensáveis por nós”, traz no seu interior uma
ordem e uma estrutura harmoniosa, do tipo geométrico: “a filosofia está escrita neste grandíssimo
livro que está continuamente aberto diante dos nossos olhos (refiro-me ao universo), mas não se
pode entender sem antes aprender a entender a língua e conhecer os caracteres, nos quais está
escrito. Ele está escrito em linguagem matemática, e os caracteres são triângulos, círculos e
outras figuras geométricas, de maneira que sem tais meios é humanamente impossível entender
qualquer palavra; sem tais recursos é como caminhar inutilmente por um labirinto escuro”
(Galilei, 1890-1909: VI, 232).
Os caracteres em que está escrito o livro da natureza são diferentes daqueles do nosso alfabeto, e
nem todos são capazes de ler este livro. Nesta premissa Galilei baseia a firmíssima e obstinada
convicção de toda a sua vida: a ciência não se limita a formular hipóteses e a “investigar os
fenômenos”, mas é capaz de dizer algo verdadeiro a respeito da constituição das partes do universo
irí rerpim natura e de representar a estrutura física do mundo. Na página do Saggiatore que vem
logo depois daquela que contém a célebre frase citada anteriormente, Galilei afirma desejar, tal
como Sêneca, conhecer a verdadeira constituição do universo, qualificando este seu desejo como
“uma grande indagação, muito ansiada por mim”.
O sentido destas afirmações foi bem entendido por aqueles que consideravam ímpia e perigosa a
ideia de um conhecimento matemático baseado na estrutura objetiva do mundo e, por conseguinte,
capaz de igualar de algum modo o conhecimento divino. A posição do cardeal Maffeo Barberini
(1568-1644, a partir de 1623 Papa Urbano VIII) a respeito deste ponto é muito clara: considerando
que para todo efeito natural é possível dar uma explicação diferente daquela que a nós parece a
melhor, toda teoria deve proceder no nível das hipóteses e permanecer neste nível. No Dialogo,
justamente em oposição a esta tese, Galilei sustentaria a possibilidade, mediante o conhecimento
matemático, de igualar o conhecimento divino. Com um raciocínio que na opinião do aristotélico
Simplício parece “muito ousado”, Salviati afirma: extensive, quer dizer, quanto à multidão das
coisas inteligíveis, que são infinitas, a compreensão humana é como nula […], mas tomando o
entender intensive, na medida em que tal termo implica intensivamente, isto é perfeitamente alguma
proposição, afirmo que o intelecto humano compreende algumas coisas tão perfeitamente, e tem
certeza tão absoluta, quanta certeza tem a respeito da própria natureza; e tal certeza pode ser
alcançada pelas ciências matemáticas puras, isto é, a geometria e a aritmética, das quais o intelecto
divino conhece mais infinitas proposições, conhecendo-as em sua totalidade. Todavia, a
compreensão daquelas poucas realidades que são entendidas pelo intelecto humano, é igual ao
conhecimento divino na certeza objetiva” (ibid: VII, 128-29).
Como foi ressaltado muitas vezes, não há dúvida de que na “filosofia” de Galilei confluem temas
que se referem a diversas tradições. Por isso, sequer, tem muito sentido indagar se Galilei foi
fundamentalmente um platônico ou um seguidor do método aristotélico, nem tampouco se foi um
discípulo de Arquimedes, ou um engenheiro que conseguia generalizar experiências específicas
(Schmitt, 1969: 128-29). É verdade, no entanto, que Galilei teve uma dívida profunda com relação a
cada uma daquelas tradições. Com efeito, a sua visão do universo como entidade matematicamente,
estruturada certamente está ligada ao platonismo; a distinção efetuada por ele entre método
compositivo e método resolutivo está com certeza ligada ao aristotelismo: a aplicação, da análise
matemática aos problemas da física com certeza ele a deduziu de Arquimedes; a construção e o uso
da luneta realizada por ele, bem como a sua apreciação das artes mecânicas e do Arsenal dos
Venezianos está certamente ligada à tradição intelectual dos “artesãos superiores” da Renascença.
Ele sequer hesitou em se referir à metafísica da luz do Pseudo-Dionisio e à tradição hermética e
ficiniana quando, durante um breve período, tentou mostrar que nas Escrituras estão contidas algumas
das verdades copernicanas.
Galilei utilizou cada uma destas tradições. O idealismo matemático, combinado com a herança do
“divino Arquimedes” e com uma concepção do tipo corpuscular, na história do Ocidente era
destinado a ter uma força explosiva.

OS GRANDES SISTEMAS

O pontificado de Urbano VIII parecia, caracterizado por notável tolerância. Em 1626, três anos
após a sua eleição, o novo Pontífice mandaria libertar Tommaso Campanella e pagar-lhe uma pensão.
Neste novo clima Galilei projetou a publicação de um Dialogo sopra ilfiusso e il riflusso del maré.
Mais tarde, porém, Galilei acharia este título demasiado ousado e envolvente. Por razões de
prudência chegaria a escolher um título que fosse, aparentemente mais neutro: Dialogo sopra i due
massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano. Já a partir, do título era excluído de uma séria
consideração o assim chamado “terceiro sistema do “munido” de Tycho Brahe que no ambiente dos
Jesuítas fora acolhido com especial simpatia.
No proêmio Al discreto lettore e nas palavras conclusivas da obra, Galilei aparentava aderir ao
hipoteticismo de Urbano VIII: “aceitei no discurso a parte copernicana procedendo em uma pura
hipótese matemática”, escreve Galilei no proêmio, e prossegue afirmando que a condenação
pronunciada pela Igreja em 1616 não nascera por ignorância científica mas por razões da piedade e
da religião. Por tais razões foi afirmada “a firmeza da Terra e a tese contrária foi classificada como
um capricho matemático”. A argumentação capciosa, bem como a cautela do proêmio e, na
conclusão, a referência à “angélica doutrina” do Pontífice não seriam suficientes para poupar Galilei
da derrota e da humilhação.
Na verdade, o tom do Diálogo está bem longe destas atitudes de cautela. O colóquio se
desenvolve em Veneza no palácio do patrício veneziano Giovanni Francesco Sagredo (1571-1620)
que personifica o papel do espírito livre e irreverente, sempre disposto ao entusiasmo e à ironia. O
segundo personagem é o florentino Filippo Salviati (1583-1614) que representa o papel do
copernicano convicto e que aparece como um cientista que une à firmeza das convicções a
disposição para o diálogo pacato. O terceiro interlocutor é uma figura fictícia de nome Simplício,”
um aristotélico defensor do saber constituído, não ingênuo nem desprovido de cultura, mas atrelado à
defesa de uma ordem que lhe parece não modificável, induzindo-o a considerar perigosa qualquer
tese que se afaste daquela ordem: “Esta maneira de; filosofar tende para a subversão de toda a
filosofia natural, criando a desordem e pondo em colapso o céu, a terra e o universo inteiro”. Salviati
representa também o público ao qual o Dialogo e dirigido. Tal obra, escrita em língua vernácula, não
é certamente endereçada a convencer os “professores” personificados por Simplício. O público que
Galilei quer convencer é aquele das cortes, da burguesia e do cléro, bem como das novas classes
intelectuais. Das quatro jornadas que compõem o Dialogo, a primeira tem como objetivo a
destruição da cosmologia aristotélica, a segunda e a terceira respectivamente tratam do movimento
diurno e anual da Terra, e a quarta é destinada à prova física do movimento terrestre que Galilei acha
ter alcançado com a teoria das marés.
O Dialogo não é um livro de astronomia pelo fato de não expor um sistema planetário. Totalmente
voltado a demonstrar a verdade da cosmologia copernicana é esclarecer as razões que tornam
insustentável a cosmologia e a física aristotélica, a obra não aborda os problemas dos movimentos
dos planetas e de uma sua explicação. No que se refere ao sistema copernicano é oferecida uma
representação simplificada, sem ponderações em torno de movimentos excêntricas e de epiciclos. Ao
contrário de Copérnico, Galilei faz coincidir o centro das órbitas circulares com o Sol, sem se
ocupar em dar razão das observações sobre o movimento dos planetas. Como justamente foi
afirmado, Galilei tinha muito mais confiança no seu princípio de mecânica pelo qual os corpos tem a
tendência a perseverar em um movimento circular uniforme do que na apuração daquelas medições a
que, na que la mesma época, Kepler se dedicar a com inesgotável paciência. A esta atitude deve ser
atribuído também o fato de Galilei não ter feito nenhuma consideração aos problemas da Cinemática
planetária resolvidos por Kepler (a teoria elíptica fora anunciada na Astronomia Nova em 1609).
A primeira jornada é dedicada à insustentabilidade da “fábrica do mundo” aristotélica
aquele conceito de mundo tem uma dupla estrutura, por u m lado está fundado na divisão entre
o mundo celeste incorruptível e o mundo corruptível dos elementos. O próprio Aristóteles
afirmou que os testemunhos dos sentidos devem ser prepostos a qualquer discurso. Por isso,
Salviati objeta a Simplício, que poderia filosofar mais de maneira aristotélica dizendo que o céu
é mutável porque assim me mostram os sentidos, do que afirmando que o céu é mutável porque
assim “pensava” Aristóteles. Aquela “distância dos sentidos” que tornava impossível a
observação, das coisas celestes foi superada pelo telescópio. Mas não são apenas as montanhas
na Lua que obrigam a abandonar a imagem tradicional do universo. Tal imagem, aparente mente
orgânica e estável, mostra no seu interior falhas e contradições: por exemplo, parte do conceito
de perfeição dos movimentos circulares para afirmar a perfeição dos corpos celestes e em
seguida se serve daquela noção para afirmar a perfeição daqueles movimentos. Os atributos de
gerável e não gerável, alterável e inalterável, divisível e indivisível “cabem a todos os corpos do
mundo, isto é, tanto aos corpos celeste quanto aos elementares”. Tal expressão é muito importante,
pois afirma que o céu e a Terra pertencem ao mesmo sistema cósmico e que existe somente uma
física, isto é, somente uma ciência do movimento válida tanto para o mundo celeste quanto para o
mundo terrestre. A destruição da cosmologia de Aristóteles implica necessariamente a destruição da
sua física.

A DESTRUIÇÃO DA COSMOLOGIA ARISTOTÉLICA

A segunda jornada é dedicada inteiramente a uma confutação minuciosa de todos os principais


argumentos, antigos e modernos, aduzidos contra o movimento da Terra: uma pedra deixada cair do
alto de uma torre não poderia tocar o chão perpendicularmente ao pé da torre, mas em um ponto
ligeiramente desviado para o Ocidente; as balas de um canhão disparadas na direção do Ocidente
deveriam ter uma trajetória mais longa do que aquelas disparadas em direção ao Oriente; ao
correr a cavalo sentimos o ar chicoteando o nosso rosto, (supondo que a Terra se mova)
deveríamos sempre perceber um vento tempestuoso proveniente do Oriente; as casas e ás árvores
situados sobre a superfície da Terra deveriam ser arrancadas das raízes e lançadas longe pela
força centrífuga provocada pelo movimento terrestre. Ou, como afirma Galilei em uma anotação, à
parte “ é de estranhar que alguém possa urinar, correndo tão velozmente atrás da urina; ou pelo
menos deveríamos nos urinar joelhos abaixo” (Galilei, 1890: 1909: Hf, 1, 255).
Servindo-se de uma tese da qual se servira também Tycho Brahe, Simplício argumenta da seguinte
forma: estando em um navio parado, se deixarmos cair uma pedra do alto do mastro, a pedra desce
perpendicularmente. Em um navio em movimento, porém, a pedra cai segundo uma linha oblíqua,
longe da base do mastro, na direção da popa do navio. Admitindo que a Terra se mova velozmente no
espaço, o mesmo fenômeno deveria verificar-se deixando cair uma pedra do alto de uma torre. Em
um ponto Simplício mentiu mesmo de modo inconsciente: a experiência sobre um navio jamais foi
realizada. A atitude tomada por Galilei é muito significativa: qualquer um que faça aquela
experiência verificará ocorrer o contrário daquilo que Simplício afirmou. Mas na realidade não é
necessário realizar aquela experiência: “também sem experiência o efeito aconteceria … porque é
necessário que aconteça desse modo”. Pelas palavras de Salviati e de Sagredo, Galilei contrapõe
aos argumentos anticopernicanos o princípio da relatividade dos movimentos. Os movimentos
celestes existem somente para um observador terrestre e não é absurdo de modo algum atribuir à
Terra um movimento diurno de rotação. Pois o movimento produz uma variação nas aparências,
variação esta que ocorre da mesma forma quer que se aceite a mobilidade da Terra e a imobilidade
do Sol ou a tese contrária. Qualquer movimento que seja atribuído à Terra é necessário que,
“enquanto habitantes da mesma Terra e por conseguinte participantes do mesmo movimento, ele fica
para nós totalmente imperceptível como se não existisse”. O exemplo aduzido por Salviati Como
“última prova” da inconsistência de todas as argumentações contra o movimento terrestre tiradas da
experiência cotidiana ficou justamente famoso: em um cômodo situado sob o convés de um navio, se
há moscas e borboletas e um vaso de água com peixes dentro e um pequeno balde do qual cai água
gota após gota dentro de um outro vaso de boca pequena e se o navio se move a qualquer velocidade
“contanto que o movimento seja uniforme e não flutuando daqui para lá, vocês não notariam nenhuma
mudança mesmo mínima em todos os referidos detalhes, nem por meio de nenhum deles vocês
poderiam perceber se o navio anda ou está parado”.
A afirmação da relatividade dos movimentos tem consequências de grande relevância. Na
mecânica dos aristotélicos se estabelece uma ligação necessária entre a movimento e a essência dos
corpos. Naquela perspectiva não “só se pode estabelecer quais corpos são necessariamente móveis é
quais imóveis, como também sé pode explicar porque nem todas as formas do movimento convém a
todos os corpos. Na perspectiva aberta por Galilei repouso e movimento não tem nada a ver com a
natureza dos corpos, isto é, não há mais corpos de per si móveis ou imóveis, nem se pode decidir a
priori, em face do movimento, quais corpos se movem e quais são imóveis. Na física dos
aristotélicos a localização das coisas não é indiferente nem para as coisas nem para o universo. O
movimento se configura como movimento quando ocorre no espaço, como alteração quando
concerne às qualidades, como generatio e interitus se diz despeito ao ser. O movimento não é um
estado, mas um devir e um processo. Mediante aquele processo as coisas se constituem, atualizam-se
e se cumprem. Um corpo em movimento não muda apenas na sua relação com outros corpos: ele
próprio está sujeito a uma mudança. Na física galileana a ideia de movimento de um corpo é
separada da ideia de uma mudança que afeta o próprio corpo. É o fim da concepção (que é comum à
física aristotélica e à teoria medieval do impetuo) de movimento que necessita de um motor que o
produza e que o conserve em movimento durante o movimento. Ambas as situações de repouso e de
movimento são estados persistentes dos corpos. Na ausência de resistências externas, para parar um
corpo em movimento, é necessária uma força. A força produz não o movimento, mas a aceleração.
Mediante a inversão de quadros mentais consolidados, Galilei abriu o caminho que levaria à
formulação do princípio de inércia.

GEOMETRIZAÇÃO, RELATIVIDADE, INÉRCIA

A concepção que nos manuais é conhecida como o princípio da relatividade galileana não
corresponde ao princípio efetivamente formulado por Galilei que visava a mostrar, mediante aquela
sua doutrina, a impossibilidade, para um observador situado na Terra, de perceber o movimento de
rotação da própria Terra. De fato, com base nas observações mecânicas efetuadas dentro de um
sistema não se pode decidir se o próprio sistema esteja era situação de repouso ou em motividade
implica o conceito de um movimento retilíneo uniforme e a aceitação do princípio de inércia
(conforme o qual todo corpo continua no seu estado de repouso ou de movimento retilíneo uniforme
até que não intervenha, uma força para modificar tal estado).
Tal princípio, que está nas raízes da dinâmica moderna, jamais foi formulado por Galilei
justamente por causa da ação exercida sobre a sua física pelas suas convicções cosmológicas. No
Dialogo Galilei imaginava um plano horizontal, isto é, uma superfície “nem em aclive e nem em
declive”, sobre o qual o móvel ficaria indiferente (entre a propensão e a resistência ao movimento”.
Uma vez que “lhe fosse dado o impulso”, o movimento duraria por todo o comprimento do plano e
“se tal espaço fosse indeterminado, o movimento nele, seria igualmente sem fim, isto é, perpétuo”. A
superfície de que Galilei está falando aqui não é um plano horizontal tangente na superfície terrestre,
mas sim um plano “em que todas as suas partes estejam igualmente distantes do centro da Terra”. Ele
fala de uma superfície esférica: “Uma superfície que pudesse estar nem em declive e nem em aclive,
quer dizer, precisaria que todas as suas partes estivessem igualmente distantes do centro. Mas será
que no mundo existe uma superfície deste tipo? … Existiria sim: aquela do nosso globo terrestre, mas
seria preciso que fosse bem polida”.
No que diz respeito às razões que levam Galilei nesta direção resultam iluminadoras aquelas
páginas da primeira jornada nas quais Galilei mantém de pé a distinção aristotélica entre movimentos
naturais e não-naturais e afirma o caráter natural do movimento circular e a impossibilidade de um
movimento retilíneo constante: “sendo o movimento reto infinito por natureza, porque a linha reta é
infinita e indeterminada, é “impossível que algum móvel tenha por natureza o princípio de se mover
em linha reta; isto é, para onde é impossível chegar, não havendo um término predefinido”. O
movimento retilíneo poderia ser atribuído “imaginando” que os corpos se moviam no caos
primitivo, quando o universo estava ainda desordenado. Aqueles movimentos retilíneos, que tem
a característica de desordenar os corpos ordenados, são também “dispostos a ordenar
corretamente aqueles dispostos de maneira perversa”. O movimento reto pode servir “para
conduzir as matérias para fabricar a obra, mas, uma vez que é fabricada, (ela deve) ou ficar
imóvel. Ou, se móvel, mover-se só de forma circular”. Após a perfeita distribuição das partes
que constituem a ordem do mundo, é impossível que reste nos corpos uma “inclinação natural a
se moverem ainda em movimento reto, pelo qual agora resultaria apenas mover-se do seu
próprio lugar natural, isto é, desordenar-se”. Podemos desse modo “imaginar”, de acordo com
Platão, que o corpo das planetas em um primeiro momento foi movimentado em movimento reto e
acelerado e que em seguida, uma vez alcançado um certo grau de velocidade aquele movimento
tenha sido convertida em movimento circular “cuja velocidade a seguir é oportuno que seja
uniforme”.
Não se trata de concessões do tipo literário à mitologia platônica. O mesmo assunto é retomado,
com maior amplitude, no decorrer do diálogo, quando Salviati argumenta sobre as características do
movimento circular: “sendo que tal movimento faz que o móvel sempre parta e sempre chegue ao
término, em primeiro lugar ele só pode ser uniforme”. A aceleração deriva da inclinação do móvel
na direção do término do movimento, o atraso decorre da repugnância a afastar-se daquele término.
No movimento circular, porém, o móvel “parte sempre de um ponto natural, e se move sempre rumo
ao mesmo, portanto nele tanto a repugnância como também a inclinação são sempre de forças iguais,
resultando dessa igualdade uma velocidade nem retardada nem acelerada, quer dizer, uma
uniformidade, do movimento”. A “continuação perpétua” que “obviamente não se pode encontrar em
uma “linha interminável”, deriva desta uniformidade bem como do fato que o movimento circular e
“interminável”. A conclusão resume com clareza a posição de Galilei: somente o movimento circular
convém por natureza aos corpos naturais que constituem o universo ordenado; o movimento retilíneo
foi conferido pela natureza “aos seus corpos e a partes deles, toda vez que se encontrassem fora dos
próprios lugares, ficando assim em uma disposição perversa”.
O movimento retilíneo infinito é impossível por natureza, porque a natureza “não se move para
onde é impossível chegar”. Esta frase, tão fascinante do ponto de vista literário, exprime um dos
maiores obstáculos que Galilei, seguindo o sistema copernicano, não conseguiu superar. O
movimento em círculo continua sendo para ele o movimento por excelência, aquele que não requer
explicações (pela nova física o movimento circular deverá ser explicado justamente mediante o
recurso a uma força não inercial). A unificação da física e da astronomia, que constitui a grande
conquista imortal de Galilei, foi possível com base no conceito de inercialidade dos movimentos
circulares. A cosmologia que, ao longo de milênios, veio se referindo aos movimentos perfeitíssimos
das esferas celestes, continuava a exercer um peso decisivo na física galileana.
Apesar de ser difícil ler Galilei sem “ver” as possibilidades newtonianas presentes no seu
discurso, é necessário não cair no engano de atribuir àquilo que foi pensado antes as implicações
que emergiram depois. O princípio de inércia, tal como consta formulado na primeira lei newtoniana
do movimento, teve uma longa gestação e é a elaboração, por parte de Descartes e de Newton, de
uma grande e revolucionária ideia de Galilei. Gomo escreveu William Sliea, para passar dos
conceitos de Galilei para a primeira lei de Newton a inércia deveria ser: l) reconhecida como uma
lei fundamental da natureza; 2) considerada como implicante, na retilinearidade; 3) generalizada pelo
movimento sobre a Terra para cada movimento que ocorra em um espaço vazio; 4) associada à massa
como quantidade de matéria. Os primeiros três passos seriam realizados por Descartes, o quarto
somente por Newton (Shea, 1974: 9).

AS MARÉS

A partir do pequeno tratado de 1616 sobre o fluxo e o refluxo do mar até o Dialogo sui massimi
sistemi, durante quase vinte anos, Galilei enxergou no movimento das marés e na sua explicação
daquele movimento uma prova física definitiva da verdade copernicana, A explicação de Galilei
adota como causa do fluxo e do refluxo das marés o duplo movimento da Terra: a rotação diurna do
eixo terrestre do Ocidente para Oriente e a revolução anual da Terra ao redor do Sol, que também
procede do Ocidente para o Oriente. Na concepção de Galilei a combinação destes dois
movimentos faz que cada ponto da superfície terrestre se mova com “movimento progressivo e
uniforme” e “mude de velocidade por vezes acelerando-se e por outras retardando-se”. Todas as
partes da Terra portanto se movem “com movimento notadamente desigual” apesar de nenhum
movimento não regular e não uniforme ter sido atribuído à Terra.
Foi ressaltado várias vezes que a “falsidade” da explicação galileana (conforme a qual as
marés deveriam ocorrer somente a cada 24 horas) não é afirmada com base nos progressos
sucessivos da ciência. Aquela explicação dificilmente pode si conciliar com os resultados que o
próprio Galilei conquistou para a física e para a astronomia. Depois que introduziu na física o
princípio clássico da relatividade, Galilei (como Ernst Maeh notou) integra de modo ilícito dois
diferentes sistemas de referência. Toda a segunda jornada, do Dialogo visa a provar que sobre
uma Terra em movimento tudo acontece como sobre uma terra parada. Por que somente os
Oceanos seriam influenciados pelas variações de velocidade da superfície terrestre? e não todos
o corpos não fixados rigidamente à Terra? A Terra, movida por um movimento diurno, na quarta
jornada, não se configura mais como um sistema: inércia! (Clavelin, 1968: 480).
Galilei procura uma solução para o problema das marés exclusivamente em termos de
movimentos e de composição dos movimentos, recusando toda doutrina dos “influxos” lunares e
movendo-se no plano do mais intransigente mecanicismo. A situação tem algo de paradoxal:
impelido por uma forte aversão à doutrina dos influxos e das qualidades ocultas, Galilei é induzido a
rejeitar como desprovida de sentido toda teoria das marés que faça referência à “atração” entre a
massa aquosa dos Oceanos e a Lua. Aquela doutrina não é uma hipótese alternativa para outras
hipóteses possíveis, nem é incoerente e nem pode ser falsificada por meio de observações: é
simplesmente “descartada” por Galilei como manifestação de uma mentalidade mágica. Não vale a
pena gastar palavras para confutar semelhantes leviandades, afirma Galilei por boca de Sagredo.
Que a Sol ou a Lua entrem de algum mo do na produção das marés é coisa “que repugna
totalmente o meu intelecto […] o qual não pode se dispor a atribuir […] a predomínios por
qualidades ocultas e a semelhantes vãs imaginações”. Galilei exprime também a sua grande
surpresa pelo fato que um homem como Kepler, de “intelecto livre e agudo”, que já conhecia a
verdade copernicana “e tinha em mãos os movimentos atribuídos à Terra”, inexplicavelmente
tenha no entanto “dado ouvido e assentimento a predomínios da Lua sobre a água e a propriedades
ocultas e semelhantes infantilismos” (Galilei, 1890 - 1909 : VII, 470, 486).

A TRAGÉDIA DE GALILEI

Com a polêmica desencadeada na obra Il Sággiatore Galilei alienara de si a simpatia dos


ambientes jesuítas. Os inimigos de Galilei não fizeram muito esforço para convencer Urbano VIII
que a referência à “angélica doutrina”, expressa no Dialogo pela fala de Simplício significava a
intenção específica por parte de Galilei de ridicularizar a autoridade do Pontífice. O Papa, de fato,
afirmou ser possível dar uma explicação diferente daquela que nos parece a melhor, é por
conseguinte devemos proceder somente no plano das hipóteses a respeito de cada fenômeno natural.
Por isso o Inquisidor de Florença deu ordem de suspender a difusão da obra e no dia primeiro
de outubro de 1632 Galilei foi intimado a ir a Roma para ficar à disposição do Comissário
Geral do Santo Ofício. Galilei conseguiu protelar a partida até janeiro do ano seguinte. Por fim,
ameaçado de ser levado a Roma “até mesmo amarrado com correntes”, pôs-se a caminho no
dia 20 de janeiro. Após uma longa parada em Ponte de Centina, por causa da quarentena que se
tornou necessária pelo contágio deste, chegou a Roma no dia 13 de fevereiro, fim 12 de abril, física e
moralmente arrasado, Galilei se apresentou ao Santo Ofício. A acusação não era baseada no fato de
ter feito publicar o Dialogo, mas ter extorquido de modo fraudulento o Imprimatur sem explicar a
quem devia concedê-lo a existência do preceito de 1616 que proibia ensinar e defender quovis modo
a doutrina copernicana. Durante os depoimentos Galilei se refere à notificação de Bellarmino e ao
documento que o mesmo Bellarmino lhe remetera sucessivamente; afirma, além disso, que não se
lembrava de ter recebido a intimação de qualquer preceito na presença de testemunhas; por fim,
conclui afirmando que na realidade o Dialogo tinha o objetivo de demonstrar a não validade e a falta
de lógica das “razões” de Copérnico. Esta última frase, ditada pelo medo, colocou Galilei nas mãos
dos juízes, tirando-lhe qualquer possibilidade real de defesa. A partir daí foi fácil para os
consultores da Inquisição mostrar que ele tentava enganar os seus juízes. Eles então concluíram que
Galilei “não somente arma a opinião copernicana com novos argumentos, jamais propostos por
nenhum cidadão transalpino, mas faz isso em italiano, a língua [… sinais indicada para arrastar
para o seu lado o povo ignorante no meio do qual o erro tem mais aceitação”. Além disso, ele
teve a pretensão de ir além dos limites estabelecidos pelos matemáticos: “ O autor sustenta ter
discutido uma hipótese matemática, mas acaba lhe conferindo uma realidade física, o que os
matemáticos jamais fariam”.
No memorial escrito, preparado em sua defesa, Galilei reafirrnou com força (10 der maio) que os
termos que constam na instrução do processo de 1 6 1 6 chegaram ao seu conhecimento
“absolutamente novos e como jamais ouvidos”. Após um mês de espera e depois de um novo
interrogatório foi emanada a sentença. No mesmo dia, 22 de junho de 1633, Galilei em traje de
penitência e de joelhos diante dos cardeais da Congregação, pronuncia a abjuração públia: “com
coração sincero e fé não fingida abjuro, condeno e detesto os referidos erros e heresias […] e juro
que no futuro nunca mais direi nem sustentarei, por palavra ou por escrito, coisas dessa espécie pelas
quais se possa ter a meu respeito tal suspeita, mas se ficar sabendo de algum herege ou que seja
suspeito de heresia, denunciá-lo-ei a este S. Ofício” (Galilei, 1890-1909: XIX, 406-407).
A condenação que foi assinada por sete dos dez juízes, não atingia somente Galilei e nem cortava
somente as suas esperanças e as suas ilusões. Dava também um golpe mortal nas esperanças de todos
aqueles que, no interior da Igreja, acreditaram não somente nas verdades da nova astronomia, mas
também na possibilidade, para a própria Igreja, de exercer uma função positiva no mundo da cultura.
Tanto na história das ideias como também na história da ciência, o ano de 1633 será todavia um ano
decisivo. Poucos meses depois da condenação (em 10 de janeiro de 1634) Descartes escrevia a
Mersenne que desistia de publicar o seu tratado sobre o mundo porque lhe tinha chegado a notícia da
condenação de Galilei. Por isso adotava como seu lema bene vixit qui bene latuit (viveu bem quem
soube sabiamente ficar oculto) e confessava ter a tentação de “queimar todos os seus papéis”. Dez
anos depois, John Milton lembrava em seu livro Areopagitica a sua visita a Galilei (1639) dizendo
que “os italianos cultos lamentavam o estado de escravidão em que a ciência fora reduzida na sua
pátria; era a razão pela qual o espírito italiano, tão vivo, apagara-se e pela qual há muitos anos tudo
aquilo que se escrevia não era nada mais do que adulação e banalidades”.
A sentença condenava Galilei ao cárcere formal. Em primeiro de julho de 1633 obteve a
transferência para Sena, onde o arcebispo Ascanio Piccolomini o acolheu com sincera amizade.
Em dezembro foi autorizado a se transferir para a sua vila de Arcetri, perto de Florença, com a
condição que vivesse retirado, sem frequentar muitas pessoas “nem para bater papo nem para
comer”. Em 2 de abril, de 1634 falecia a sua filha predileta, Irmã Maria Celeste, e Galilei caiu “em
uma tristeza e melancolia imensa: inapetência extrema, odioso á mim mesmo, enfim me sinto
continuamente chamar por minha filha dileta” (ibid: XVI, 85). No final de 1637 foi acometido por
uma cegueira progressiva: “aquele mundo e aquele universo”, escreve Galilei ao amigo Diodati,
“que eu com as minhas observações maravilhosas e claras demonstrações tinha ampliado cem ou mil
vezes mais do que aquele visto comumente pelos sábios de todos os séculos passados, agora para
mim ficou tão diminuído e restrito a ponto de não ser maior do que aquele que é ocupado pela minha
pessoa” (ibid: XVII, 247).
A imagem totalmente não-histórica, preferida por muita historiografia do século XIX, de um
Galilei livre pensador e positivista ante litteram hoje em dia parece ter desaparecido. Igualmente
deixaram de ter sentido as muitas e um tanto penosas tentativas de reavaliar ou justificar
integralmente as acusações e a condenação. Em 30 de novembro de 1979 o Pontífice João Paulo II,
dirigindo-se à Pontifícia Academia” das Ciências-por ocasião do centenário do nascimento de Albert
Einstein, lembrava que Galileu Galilei “teve muito que sofrer […] por parte dos homens e
organismos da Igreja” e afirmava que, a respeito dele, houve uma daquelas “intervenções indevidas”
já condenadas pelo Concílio Vaticano II (Acta, 1979: 1464).

A NOVA FÍSICA

Os estudos realizados sobre Galilei no decorrer da década de Setenta não só esclareceram a


grande importância de dois tratados escritos pelo cientista na fase juvenil, De motu e
Mecaniche, mas mostraram, por meio de um cuidadoso estudo dos fragmentos, que todos os
problemas de fundo da física galileana remontam à década de 1600-10 (Wisan, 1974). Portanto,
a maior obra científica de Galilei tem uma gestação muito longa. A obra Discorsi e dimostrazioni
matematiche intorno a due nuove scienze attinenti alla meccanica e ai Movimenti locali foi
editada em Leida, na Holanda, em 1638, sem que Galilei fosse informado oficialmente. Os três
interlocutores do Dialogo apareciam de novo. Nas primeiras duas jornadas, dedicadas ao
problema da resistência dos materiais, desenvolvia-se um verdadeiro e próprio diálogo. Na
terceira e na quarta jornada, dedicadas respectivamente aos problemas do movimento uniforme,
naturalmente acelerado e uniformemente acelerado, bem como ao problema da trajetória
percorrida pelos, projéteis, Salviati lê um tratado em latim sobre o movimento que se supõe
composto pelo seu amigo a cadêmico. Somente aqui e acolá a leitura é interrompida com
pedidos de esclarecimentos por parte dos dois interlocutores. Uma “quinta jornada” (sobre a teoria
das proporções formulada por Euclides) e uma “sexta jornada” (sobre o problema da percussão)
seriam publicadas respectivamente em 1774 e em 1718).
As teorias elaboradas nos Discursos relativas à resistência dos materiais são o ato de nascimento
de um novo saber: um corpus orgânico de teorias pode ser aplicado pela primeira vez à engenharia
civil e militar e à ciência das construções. Neste contexto se torna relevante a tese, presente no
começo dos Discorsi, de que o “filosofar” precisa levar em cuidadosa consideração o trabalho dos
técnicos e, a prática dos artesãos. A esse propósito, declara segredo, a conversação com os
mecânicos “pertíssimos e de discurso finíssimo me ajudou várias vezes na pesquisa dos efeitos ainda
ocultos e quase inopináveis”. Em primeiro lugar, Galilei ressalta, a importância da escala de uma
estrutura como fator que determina a sua resistência e demonstra as razões da maior resistência do
modelo em comparação com a escala real. Prismas e cilindros que diferem em comprimento e
sutileza oferecem uma resistência às rachaduras (ao suporte de pesos nas extremidades) que é
diretamente proporcional aos cubos dos diâmetros das suas bases e inversamente proporcional ao
seu comprimento. Os ossos de um gigante deveriam ter uma grossura desproporcionalmente grande
em comparação com o seu comprimento; por isso, tanto na arte como também na natureza não é
permitido aumentar indefinidamente a dimensão das estruturas. A coesão dos sólidos e a resistência
dos materiais é explicada recorrendo-se à sua composição atômica ou corpuscular, posto que existe
uma resistência à formação do vazio entre as partículas (como é mostrado pela resistência à
separação de duas superfícies lisas ao contato) ou uma substância viscosa entre as mesmas
partículas. Na sua análise da rachadura das vigas, Galilei ignora o assim chamado efeito de
compressão e considera inextensíveis as fibras das vigas.
Na terceira jornada, o caminho percorrido por Galilei para chegar à formulação rigorosa do
movimento uniformemente acelerado foi percorrido de novo varias vezes por filósofos e por
historiadores da ciência. Tal formulação é colocada no término de um processo de abstração cada
vez mais rigorosa de qualquer elemento sensível e qualitativo. No tratado juvenil De motu estavam
ainda presentes os conceitos de peso dos corpos, de movimento natural para baixo devido ao peso,
de via impressa entendida como uma leveza temporânea que prevalece sobre a gravidade natural. A
velocidade da queda era colocada em relação com a densidade e ao peso específico dos corpos.
Agora em lugar da investigação das causas é colocada uma consideração meramente cinemática, ou
seja; a velocidade é concebida como diretamente proporcional ao espaço percorrido. Tal hipótese,
aceita em uma primeira fase, em seguida é abandonada a favor de uma proporcionalidade direta com
o tempo, que tem uma evidência intuitiva muito menor: “Se um móvel; partindo da posição de
repouso, desce com um movimento uniformemente acelerado, os espaços percorridos por ele em
quais quer tempos … estão entre si em relação igual aos quadrados dos tempos”.
No pensamento de Galilei não faltam hesitações para urna plena percepção da identificação das
áreas, com as distâncias, pelo fato de ele não possuir uma concepção do cálculo infinitesimal
suficientemente clara para afirmar “que a soma de uma infinidade de pequenas linhas, cada qual
representando uma velocidade, constitui algo diferente, isto é, uma distância” (Shea, 1974). O
método matemático adequado para calcular grandezas variáveis com continuidade seria construído
com o cálculo infinitesimal.
O problema que Galilei se pusera no pequeno tratado em latim, inserido nos Discorsi, era
descobrir uma definição do movimento acelerado de modo uniforme que seja “exatamente congruente
[…] com aquela forma de aceleração dos corpos pesados em queda que acontece na natureza”.
Galilei afirma ter sido como que “conduzido pela mão” à sua definição mediante a constatação de
que a natureza em todas as suas obras faz uso de meios “mais imediatos, mais simples e mais fáceis”.
Uma pedra que cai do alto, a partir da posição de repouso, adquire progressivamente novos
incrementos de velocidade. Por que não acreditar que tais aumentos ocorrem da forma mais simples
e mais óbvia (simplicíssima et magis obvia ratiohe)? Para que um aumento ou incremento da
velocidade “ocorra sempre do mesmo modo” exigem-se duas possibilidades igualmente
correspondentes: a proporcionalidade da velocidade com o espaço; e a proporcionalidade da
velocidade com o tempo. Foi ressaltado várias vezes que a escolha efetuada por Galilei entre estas
duas possibilidades (que do ponto de vista da simplicidade lhe parecem equivalentes) está conexa
com a sua errada demonstração do caráter logicamente contraditório da primeira das duas hipóteses.
“Mediante á mesma subdivisão uniforme do tempo, podemos conceber que os incrementos de
velocidade ocorrem com a mesma simplicidade”. Isso é possível porque estabelecemos de modo
abstrato (mente concipientes) “que resulte uniforme e continuamente acelerado aquele movimento
que em tempos iguais, seja qual for o sentido em que são encarados, adquire mudanças de velocidade
iguais”. A definição, observa Sagredo, é arbitrária, “concebida e suposta de forma abstrata”,
podendo-se portanto duvidar que ela se adapte à realidade e se verifique realmente na natureza. Ao
terminar a longa demonstração, Simplício apresenta a mesma objeção. Ele está convencido da
validade da demonstração, mas tem fortes dúvidas quanto ao fato de que, no movimento dos seus
corpos pesados em queda, a natureza se sirva realmente daquele tipo de movimento: “conforme a
minha compreensão e a de outros que pensam como eu, parece-me que neste ponto teria sido
oportuno trazer alguma experiência”. E é justamente neste ponto e para responder à tal exigência que
Galilei insere nos Discorsi a célebre narração do pequeno canal inclinado retíssimo, bem polido e
liso dentro do qual se faz descer uma bola de bronze duríssimo, bem arredondada e polida. A
formulação, da lei não foi deduzida daquela experiência. Naquela mesma página, Galilei afirma isso
com todas as letras: a experiência foi realizada “para comprovar que a aceleração dos corpos
pesados descendo naturalmente procede na proporção referida anteriormente”.
A quarta jornada dos Discorsi, que contém a análise do movimento dos projéteis, é uma das
demonstrações das qualidades excepcionais da ciência galileana. Naquelas páginas Galilei
demonstra que a trajetória de um projétil descreve uma parábola que resulta da combinação de dois
movimentos independentes e seminterferir um no outro, um movimento uniforme para frente em linha
horizontal e um movimento uniformemente acelerado para baixo em linha vertical. Desta lei, que
resulta da combinação do princípio de inércia com a lei da queda livre, Galilei deriva a
determinação da velocidade, altura, trajetória e dimensão do movimento. Tal fato não só constituía o
fim de uma maneira tradicional de considerar o movimento. Nestas páginas se colocava de uma
forma radicalmente diferente do que no passado o problema das relações entre o movimento e a
geometria.
Mesmo no período da velhice, Galilei continua a escrever cartas, apaixonar-se por problemas,
discutir e polemizar. Tendo ao seu lado o afetuoso Viviani e Evangelista Torricelli, o mais novo dos
seus discípulos, Galilei reencontra por vezes as antigas energias: polemiza com Fortúnio Liceti,
acompanha as discussões entre Viviani e Torricelli, esclarece a sua posição com relação ao
aristotelismo. No dia 8 de janeiro de 1642, às 4 horas da manhã, aqueles olhos já quase cegos, que
foram os primeiros na história do mundo a ver a paisagem da Lua e as novas estrelas, fecharam-se
para sempre. Para não “escandalizar os homens de bem” não foi permitido que fosse construído um
“majestoso e suntuoso abrigo” para os despojos mortais de Galilei. Não era correto, escreveu o
sobrinho do Pontífice fabricar mausoléus ao cadáver daquele que foi penitenciado no Tribunal da
Santa Inquisição e morreu enquanto durava a penitencia”.
CAPÍTULO 7 – DESCARTES

UM SISTEMA

A grande construção do pensamento de Descartes se apresentou à cultura européia como um


sistema. E é esta, na verdade, uma das razões do seu sucesso extraordinário. Tal sistema se
apresentava como fundado na razão; excluía definitivamente qualquer recurso a formas de ocultismo
e de vitalismo, parecendo capaz de conectar ao mesmo tempo (de um modo diferente daquele que
havia sido realizado pela Escolástica na Idade Média) a ciência da natureza, a filosofia natural e a
religião; propiciava, enfim, em uma época cheia de incertezas que se relacionavam com as grandes
viradas intelectuais, um quadro coerente, harmonioso e completo do mundo.
A penetração e a difusão do pensamento de Descartes foram lentas e difíceis; acompanhadas por
acirradas polêmicas. Após ser banida das universidades de Utrecht e Leida já durante a década de
quarenta, a filosofia de Descartes foi condenada em todos os Países Baixos por um edito do Sinodo
de Dordrecht em 1656. Também a Igreja Católica em 1 6 6 3 colocava no Index os escritos de
Descartes. Na Itália o pensamento de Descartes se apresentou junto com o gassendismo e o
baconismo, bem como com a herança conceitual de Telésio, Campanella e Galilei. Tommaso
Cornelio “mandou trazer para Nápoles as obras de Renato delle Carte” (Descartes), Leonardo de
Cápua, na sua obra Parere sulla nettezza delia medicina. (Parecer sobre a incerteza da medicina -
n.d.t.) (1 6 8 1 ), teoriza em torno da necessária conjunção da ciência cartes i a na e galileana.
Michelangelo Fardella de Trápani ensina a filosofia de Descartes em Pádua entre 1693-1709.
Nas últimas décadas do século o pensamento de Descartes conquistara as grandes universidades
européias enquanto as condenações foram caindo em desuso. Durante toda a segunda metade do
século XVII a filosofia e a física de Descartes permanecem no centro da cultura européia. Com a
perspectiva de Descartes medem forças também Hobbes, Espinoza, Leibniz e, mais tarde, também os
grandes expoentes do Iluminismo, assim como os grandes críticos da filosofia de Descartes, desde
Locke até Vico, confrontar-se-iam com as suas teses. A intensa discussão entre o sistema de
Descartes e o sistema de Newton acabaria somente em torno de 1750, com a derrota da física de
Descartes.

AVANÇO MASCARADO

René Descartes (em latim Cartesius e em italiano Cartesio) nasceu em La Haye (hoje La
Haye Descartes) na região da Turena em 31 de março de 1596 de uma família de pequena e
recente nobreza. Criado por uma babá e por uma avó materna, após a morte da mãe (em 1597),
aos nove anos de idade foi enviado ao famoso colégio dos Jesuítas em La Fléche onde
permaneceu durante oito anos. Embora tivesse aprendido muito e após ter lido todos os livros
que chegavam às suas mãos, ao término do seu curso de estudos se achou “atrapalhado por
tantas dúvidas e erros” a ponto de ser forçado a concluir que aqueles anos lhe serviram para
“descobrir cada vez mais a sua ignorância”. Após sair da tutela dos seus educadores, em 1618,
“decidido a extrair somente aquele saber que podia encontrar em si próprio ou no grande livro do
mundo”, empregou o resto da sua juventude “para viajar, visitar cortes e exércitos, frequentar povos
de variada índole e condição e coletar diferentes experiências”. Alistou-se no exército de Maurício
de Nassau, em Breda, na Holanda. Foi nesta época que, no final de 1618, conheceu Isaac Beeckmanf
1588-1637) mestre da escola de latim de Dordrecht: um homem de conhecimentos enciclopédicos e
de erudição descomunal; ele costumava anotar no seu célebre Journael as reflexões e as ideias
(muitas das quais importantes e originais) que lhe decorriam das leituras realizadas ou das suas
próprias investigações. O livro de Descartes Compendiam musicae (que seria publicado póstumo),
no qual já consta a sua tese típica sobre a análise matemática e os dados sensíveis, foi por ele
oferecido de presente ao referido amigo. Em 1619, Descartes se alistou nas tropas do Eleitor da
Baviera - na noite de 11 de novembro, perto de um, tomado por uma espécie de crise de exaltação
místico-científica intuiu, como por uma revelação, “o fundamento de uma ciência maravilhosa”. No
dia seguinte fez a promessa de uma peregrinação ao santuário de Nossa Senhora Loreto a realizar-se
quando aquele projeto se concretizasse. Espalhou-se amplamente o boato de uma sua filiação (ou de
qualquer forma de uma sua forte aproximação) à seita dos Rosacruz. Se por um lado não há qualquer
prova de semelhante filiação, há, por outro lado, a certeza de que ele foi atraído pelos aspectos
escatológicos é milenaristas presentes nos seguidores do misterioso Rosen-kreutz o qual nas páginas
de um dos numerosos opúsculos rosacrucianos intitulado Confessio (publicado em 1615) era
apresentado como nascido em 1378, afirmando-se ter vivido 106 anos.
Em 1622, após realizar estadas na Boêmia e na Hungria, Descartes retornou à França e no ano
seguinte viajou para a Itália. Provavelmente a redação da obra Regulae ad directionem ingenii - um
texto fundamental para conhecer o seu método - remonta aos anos 1627.
Em 1629 Descartes se estabeleceu na Holanda onde ficaria até 1649. Em 1630 iniciou a redação
da obra Le Monde ou Traitéde la lumiére: um texto que Descartes decidiu não publicar depois que,
em 1633, chegou-lhe a notícia da condenação de Galilei. A primeira edição sairia em 1664, portanto,
mais de catorze anos após a morte do seu autor. O tratado Discours de la méthode, um dos textos
fundamentais da filosofia moderna, foi publicado em Leyda (8 de junho de 1637) como introdução a
três ensaios científicos: o primeiro intitulado a Dioptrique, o segundo e terceiro intitulados os
Météores e a Géométrie, respectivamente. A Dioptrique continha a formulação exata da lei de
refração. Tal lei assinala que, quando um raio de luz passa de um objeto para um outro, a relação
entre o seno do ângulo de incidência e o seno do ângulo de refração se mantém constante. Todavia,
este conjunto de escritos, ao qual Descartes confiava a própria imagem que pretendia apresentar aos
homens cultos da sua época e que coleta os resultados de duas décadas de trabalho, teve um destino
curioso. Até 1644 o referido conjunto de obras foi submetido a uma operação de desmembramento
que levou a separar a Géométrie (que nos séculos XVI e XVII foi a obra mais discutida e comentada)
e, mais tarde, o Discurso sobre o método lido como obra exclusivamente “filosófica”. Em 1641
terminou em Paris a impressão das Meditationes de prima philosophia e das objeções e respostas:
um tratado de metafísica iniciado em torno de 1629. Desta obra, em 1647, sairia uma tradução em
francês. Em 1642, as doutrinas de Descartes são condenadas pela universidade de Utrecht. No ano
seguinte sai a Epístola ad Gilberturn Voetium (Gijsbert Voet foi um dos seus principais acusadores e
críticos). Em 1644 são publicados os Principia philosophiae que contém, nos últimos três livros,
uma exposição da física. Em 1647 a universidade de Leyda acusa Descartes de pelagianismo. Após
dois períodos transcorridos na França, Descartes aceita o convite que lhe foi dirigido por Elisabete,
rainha da Suécia e em 1649 parte para Estocolmo. Naquele ano sai o Traité des passions de Vâme.
Em 1650, em Estocolmo, Descartes morre vitimado por uma pneumonia.
Descartes contribuiu notavelmente para que se criasse em torno da sua imagem uma espécie
de mito em que ele aparece como um filósofo solitário, de poucas leituras, atento somente às
vozes que chegam do interior da consciência. Entretanto, a quantidade enorme de suas cartas
(muitas das quais se referem a temas fundamentais da ciência) seria suficiente para abalar tal
mito. Descartes tem familiaridade com os textos dos maiores autores da sua época: Simon
Stevin e François Viete entre os estudiosos de álgebra e matemática; Kepler e Christoph
Scheiner (1575-1650) entre os cultores de ótica; Gabriel Harvey entre os médicos; Francisco
Bacon entre os filósofos naturalistas e teóricos de um novo método. Ele conhece a matemática
dos Gregos e as versões de alto nível que delas foram feitas nos manuais de Christoph Clavius
(1537-1612), bem como a ótica árabe-latina e a física dos modernos seguidores do atomismo.
No conjunto ele se mantém fiel a um modelo que descrevera em um dos seus cadernos juvenis:
“Prestes a subir neste cenário mundano […] vou entrando mascarado”. Assim, como foi escrito a seu
respeito, ele foi um revolucionário que não queria ser qualificado como tal; desejava portanto evitar
o conflito com a filosofia oficial, conseguindo fazê-lo muito bem sem jamais comprometer o seu
próprio ponto de vista (Shea, 1994: 271).

INTRODUZIR TERMOS MATEMÁTICOS NA GEOMETRIA

Já vimos que a ciência moderna não nasceu baseada na generalização de observações empíricas,
mas (como se tornou evidente no caso de Galilei) no terreno de uma análise capaz de abstrações,
quer dizer, capaz de abandonar o nível do senso comum, das qualidades sensíveis e da experiência
imediata. O instrumento principal que tornou possível a revolução conceitual da física, como é
notório, foi a matematização da física. Neste aspecto, Galilei, Pascal, Huygens, Newton e Leibniz
deram contribuições decisivas. Entretanto, no centro deste grande e complicado processo é preciso
colocar a figura de Descartes.
Com base nos resultados alcançados por François Viête na segunda metade do século XVI a
geometria analítica de Descartes realiza uma virada definitiva a respeito da tradição antiga. Tal
tradição, de fato, visava a resolver qualquer problema aritmético ou algébrico em termos
geométricos. Descartes, no entanto, mostra a possibilidade de uma abordagem algébrica de
problemas geométricos. Desde o começo do seu tratado La Géométrie (1637) e le acena à
necessidade de “introduzir termos matemáticos na geometria” e rompe definitivamente com a
tradição que associava a grandezas algébricas elevadas ao quadrado ou ao c ub o grandezas
algébricas “análogas” fazendo corresponder ao “grau da potência” o “número das dimensões”. Em
outros termos, na concepção de Descartes (a+b), o quadrado da soma de duas linhas, é ele próprio
uma linha e não uma área. A expressões ao quadrado ou ao cubo correspondem entidades
geométricas lineares. As linhas de uma figura geométrica são designadas por meio de letras.
Formando equações entre aquelas letras, a solução das equações dá o comprimento de uma linha
incógnita. A introdução daquelas coordenadas que trazem ainda hoje; o norpe de cartesianas permite
além disso definir a posição de um ponto e fazer corresponder, (cinematicamente) uma equação à
uma linha reta ou curva tratada a partir daquele ponto. As equações podem ser representadas
geometricamente, e as curvas podem ser representadas por meio de equações. Mediante operações
algébricas baseadas nas equações que representam determinadas curvas é possível estudar as
propriedades daquelas curvas.

FÍSICA E COSMOLOGIA

Em virtude da referida “descoberta” de Descartes, os problemas da física, e em particular os


problemas da mecânica, podem ser submetidos à abordagem resolutiva da álgebra. Só para dar, um
exemplo, pensemos na determinação, por meio de equações, da parábola de um projétil. A esse
respeito, aparecem de uma “clareza ainda insuperada, as frases inseridas por Ernst Cassirer: os
termos “espaço, tempo, velocidade, que, considerados em si mesmos parece impossível poder
colocá-los em relação entre si, na realidade se tornam homogéneos, pois a matemática descobriu um
processo mediante o qual a unidade de medida de uma grandeza pode ser referida à grandeza de
outra unidade”.
Na sua grandiosa tentativa de uma reconstrução completa e racional do mundo físico, Descartes
chegava a uma importante definição do conceito de movimento e a uma clara formulação do princípio
de inércia. A sua segunda “lei da natureza” afirma que “cada corpo que se move tende a continuar o
seu movimento em linha reta” (Descartes, 1967: H, 94-98). Derrubando as impostações de
Copérnico (e de Galilei), Descartes afirma que “qualquer parte da matéria, no seu particular, jamais
tende a se mover conforme linhas curvas, mas em linhas retas” e que “todo corpo que se move é
determinado a se mover conforme uma linha reta e não conforme uma linha circular”. No movimento
circular se revela uma tendência “a se afastar constantemente” do círculo que é descrito: este
fenômeno” podemos inclusive senti-lo com a mão, no momento em que fazemos girar esta pedra nesta
funda”. Esta “consideração” é de grande importância para Descartes. Na verdade, por meio dela
ficava finalmente destruído o mito da perfeição da circularidade. A lei da queda dos corpos pesados
tinha sido formulada por Descartes em 1629 (Descartes, l 897-1913 : l, 71) com base na fórmula,
errada que vê na velocidade do móvel não uma função do tempo transcorrido, mas do espaço
percorrido.
O movimento de que “falaram os filósofos” até agora é bem diferente do movimento concebido
por Descartes: na sua concepção o movimento não é um processo, mas um estado dos corpos e fica
no mesmo nível ontológico do repouso: o fato de estar em repouso ou em movimento não provoca
nos corpos qualquer mudança. Movimento e matéria são os dois únicos ingredientes que constituem
o mundo e a física de Descartes é rigidamente mecanicista: por isso, todas as formas dos corpos
inanimados podem ser explicadas sem que para tal finalidade seja necessário atribuir a sua matéria
nada mais do que o movimento, a grandeza, a forma e a organização das suas partes. Res cogitans et
res extensa aparecem realidades rigidamente separadas. A natureza não tem nada de psíquico e não
pode ser interpretada mediante as categorias do animismo: “Com o termo natureza não viso de modo
algum a qualquer divindade ou a qualquer tipo de poder imaginário, mas me sirvo desta palavra para
indicar a própria matéria, enquanto dotada de todas as Qualidades que lhe atribui, tomadas todas em
seu conjunto, e sob condição de que Deus continue a conservá-la do mesmo modo em que a criou”.
Pelo fato que Deus continua a conservá-la, as diversas mudanças que nela acontecem não poderão
ser atribuídas à ação de Deus, mas à própria natureza: por isso, “as regras segundo as quais tais
mudanças acontecem quero chamá-las de leis da natureza”.
Como em qualquer perspectiva mecanicista, Descartes faz uso de modelos para a interpretação da
natureza; por exemplo, o mundo das ideias de modo algum é o espelho do mundo real e não há
qualquer razão para crer (mesmo quando normalmente todos estamos convictos disso) “que as ideias
contidas no nosso pensamento sejam totalmente semelhantes aos objetos dos quais derivam”. Assim
como as palavras, que nasceram da convenção humana, “bastam para nos fazer pensar coisas às quais
não se assemelham de modo algum”, do mesmo modo a natureza estabeleceu “sinais” que provocam
em nós sensações mesmo não tendo em si mesmos nada de semelhante com aquelas sensações.
Como é notório, a matéria conforme a concepção de Descartes se reduz à extensão e se identifica
com ela. Entre a matéria e o espaço ocupado pela matéria há como única diferença a mobilidade:
isso no sentido de que um corpo material é urna forma do espaço que pode ser transportada de um
lugar para outro sem perder a própria identidade. Tal matéria de fato mantém “á própria extensão de
comprimento, largura e profundidade, que constitui o espaço e constitui o corpo; e a diferença que há
entre eles consiste a não ser no fato que nós atribuímos ao corpo uma extensão particular, que
concebemos mudar de lugar junto com ele todas as vezes que ele é transportado” (Descartes, 1967:
II, 77). Se o espaço e o movimento constituem o mundo, o universo de Descartes é a geometria
realizada.
A identificação cartesiana de espaço e matéria implicava uma série de consequências: l) a
identidade da matéria que constitui o mundo; 2) a extensão ilimitada do mundo; 3) a
divisibilidade ao infinito da matéria; 4) a impossibilidade do vazio. Como o espaço na concepção
de Euclides, o mundo ou “a matéria extensa que compõe o universo não tem limites” (ibid: II,
84). Considerando que o atributo da infinidade cabe somente a Deus e a infinidade não pode ser
compreendida e analisada pelo intelecto finito do homem “chamaremos estas coisas de
indefinidas ao invés de infinitas a fim de reservar somente para Deus o nome de infinito” (ibid:
I, 39-40). A negação de Descartes do vazio é mais radical do que aquela do próprio
Aristóteles. Na concepção de Descartes o espaço vazio é impossível porque se existisse seria um
nada existente, uma realidade contraditória. O nada não tem propriedades nem dimensões. A
distância entre dois corpos é uma dimensão e a dimensão coincide com ma matéria que é
extremamente “sutil” para ser percebida e que imaginamos como sendo “o vazio”. Para Descartes,
a realidade é constituída por corpúsculos; ele porém se distancia fortemente da tradição do
atomismo por duas razões: primeiro, pelo fato de conceber as partículas que constituem o mundo
como divisíveis ao infinito; segundo, por não admitir a existência do vazio.
A água, a terra, o ar e todos os outros corpos semelhantes que estão ao redor de nós - ele
escreve no tratado Metéores - na minha opinião são compostos “de numerosas partículas
diferentes pela forma e grandeza; partículas que nunca estão tão bem ordenadas, nem tão
perfeitamente unidas entre si, que não deixem-ao seu redor “numerosos intervalos; tais intervalos
não são vazios, mas cheios de uma matéria extremamente sutil por cuja interposição se
comunica a ação da luz” (Descartes 1966-73: II, 361-62), Descartes não se coloca somente o
problema da constituição atual do universo, mas também o problema da sua formação. O universo
deriva da matéria extensa subdividida por Deus em cubos, nas formas mais simples da
geometria. Deus colocou em movimento as partes do universo, umas em relação com as outras,
colocando simultaneamente os cubos “em agitação”. Desse modo se formaram os três elementos
constitutivos do mundo. Por causa da fricção entre os cubos se produz um arredondamento dos
seus ângulos e arestas. O s cubos assumem uma forma diferente e se tomam pequenas esferas.
As partículas infinitesimais produzidas pela “raspagem” constituem o primeiro elemento
“luminoso” cuja agitação é a luz. Este primeiro elemento “é como um líquido, o mais sutil e
penetrante que existe no mundo”; as suas partes não têm forma, e grandeza determinada mas
“mudam de forma a cada instante para se adaptarem à forma dos lugares em que entram”. Por
conseguinte não há passagem tão estreita, nem parte tão pequena que tais partículas não possam
exatamente encher. O movimento desta matéria é comparado ao curso de um rio que se espalha
diretamente sob o Sol causando a sensação da luz (Descartes, 1-897-1913: II, 364-65). Se o
primeiro elemento (comparável ao Fogo) é a luz, o segundo elemento transmite a luz: é
“lumífero” e é o éter que forma os céus. As suas partículas são todas “mais ou menos
esféricas e unidas juntas, como grãozinhos de areia ou de poeira”. Tais partículas não podem
ser armazenadas nem comprimidas até fazer desaparecer aqueles intervalos em que “o primeiro
elemento consegue deslizar facilmente”. O terceiro elemento também deriva das “raspagens” que
se juntam em partículas em forma de parafuso e são providas de sulcos. Tais partículas se soldam
entre si dando origem a todos os coitos terrestres e opacos. As partes do terceiro elemento são “tão
densas e unidas de tal forma que tem a força de resistir sempre ao movimento dos outros corpos”. As
partículas da água, ao contrário, são “longas, polidas e lisas como pequenas enguias, que, apesar de
se unir em e se entrelaçarem umas às outras, não se conectam nem jamais se juntam de tal forma que,
em seguida, não é possível destacá-las facilmente uma da outra” (Descartes, 1966-83 : H, 362-63).
A matéria sutil que compõe os céus, na física cartesiana exerce funções decisivas: tal matéria
constitui o fundamento não só da rarefação e condensação, mas também da transparência e
opacidade, da elasticidade e da própria gravidade. O movimento dentro de um universo cheio se
configura necessariamente como deslocamento ou nova arrumação e, nestas condições, cada
movimento tende a criar um turbilhão ou vórtice. Todos os movimentos que acontecem no mundo são
de algum modo circulares. Isto “quer dizer que quando um corpo deixa o seu lugar, vai para o lugar
de um outro corpo que, por sua vez, vai para o lugar de um terceiro, e assim por diante até o último
corpo, que vai ocupar no mesmo instante o lugar deixado pelo primeiro, de maneira que não resta
mais vazio entre eles, enquanto se movem, do que há quando estão parados”. Considerando que no
mundo não existe o vazio “não foi possível que todas as partes da matéria se movessem em linha
reta, mas, sendo mais ou menos iguais e podendo ser todas desviadas quase com a mesma facilidade,
elas tiveram que assumir todas juntas um determinado movimento circular”. Posto que desde o início
Deus moveu tais partes de formas diferentes, elas se puseram a rodar “não ao redor de um único
centro, mas sim ao “redor de muitos centros diferentes”. As partículas globulares do segundo
elemento formaram amplos turbilhões rodando. Por causa da força centrífuga as partículas do
primeiro elemento foram impelidas para o centro. O Sol e as estrelas fixas são amontoados de
partículas (em forma de globo) do primeiro elemento. Tanto o primeiro elemento quanto o segundo
giram, ao redor do Sol e das estrelas! guisa de turbilhões líquidos. Em tais turbilhões “bóiam” os
planetas que são arrastados ao redor do Sol pelo movimento do turbilhão menor: do mesmo modo em
que pedacinhos de madeira rodam em pequenos redemoinhos que por sua vez são arrastados como
por uma corrente maior de um rio. Os cometas não são fenômenos óticos, mas corpos celestes reais
que viajam sem fim na periferia dos turbilhões passando de um vórtice para outro universo
infinitamente grande a expansão dos turbilhões é impedida por vórtices limítrofes. Os vórtices,
finalmente, geram as forças que seguram os planetas nas suas órbitas. Esta doutrina não dava
explicação dos detalhes técnicos da astronomia planetária (Descartes não menciona as leis de
Kepler) mas respeitava as leis fundamentais do mecanicismo: sem o recurso a algum tipo de “forças
ocultas” ela parecia capaz de explicar a rotação dos planetas ao redor do Sol.
Em um mundo que está todo repleto de matéria e no qual o vazio não existe, cada movimento se
configura necessariamente como um choque. Por isso o tema do choque ou da batida se encontra no
centro da física de Descartes. Posta a imutabilidade de Deus, a quantidade de movimento do universo
permanece constante. Com este termo Descartes indica o produto da “medida” de um corpo pela sua
velocidade. Mas a sua “medida” não coincide com a nossa “massa” e a velocidade não é encarada
por ele como uma quantidade veicular (Westfall, 1984: 150). Todavia não há necessidade que
continue constante a quantidade de movimento de cada corpo. No choque o movimento pode ser
transferido de um corpo para outro corpo. A terceira lei da natureza é formulada da seguinte forma:
“Se um corpo que se move encontra outro corpo mais forte do que ele, não perde nada do seu
movimento, e se encontra um outro corpo mais fraco que ele possa mover, a velocidade que perde é
igual à velocidade dada ao outro corpo” (Descartes, 1967: II, 98). Com base nesta terceira lei um
corpo em movimento não poderia colocar em movimento um outro corpo com que entrasse em
colisão estando este em posição de repouso e tendo este uma massa, maior. Galilei tinha relevado
com clareza que, seja qual fosse a massa de um corpo em repouso, um corpo que o atinge, por
pequeno que seja, iria conferir-lhe sempre um movimento. Somente um corpo em repouso absoluto,
isto é, de massa infinita, não seria passível de qualquer mudança em consequência de um choque. No
tratado De motu corporum expercussione (escrito em 1677, mas publicado somente em 1703)
Christian Huygens rejeitaria as teses cartesianas sobre o choque que possuía da obra Principia
Philosophiæ anotando erro! erro! até que - como escreve Voltaire - na décima quinta carta das L e Z
philosophiques). “cansado de escrever em toda a parte a palavra erro, jogou fora o livro”.

O MUNDO COMO GEOMETRIA REALIZADA

Escrevendo a Mersenne, certa vez Descartes escreveu o seguinte: “Na minha física não há nada
que não se encontre também na minha geometria” De fato, estritamente conexa com a geometria, a
física cartesiana está fundada, como a geometria, sobre uma série de axiomas e tem um caráter
estritamente dedutivo.
Alexandre Koyré explicou de modo (Koyré, 1972) - a o contrário da física de Galilei e daquela
de Newton, jamais é colocada a pergunta: “quais são as formas de agir efetivamente seguidas pela
natureza?”. Mas se coloca a seguinte pergunta: “quais são as formas de agir que a natureza deve
seguir?. A concepção da física como geometria e do mundo como “geometria realizada” levaram
Descartes para uma física “imaginária”, cujo caráter de “romance filosófico seria apontado não só
pelo “cartesiano” Huygens e por Newton mas também por um grande número de críticos. Em
numerosíssimos casos a conexão com a experiência e a busca de confirmações empíricas das teorias
eram sonante quiméricas no sistema cartesiano. As leis cartesianas da natureza (escreve, ainda
Koyré) são leis para a natureza às quais ela não pode deixar de se adequar porque são elas que a
constituem.
A construção do pensamento de Descartes desperta um fascínio enorme. Um testemunho eloquente
a esse respeito são as afirmações contidas em uma carta que Christian Huygens (1629-95) enviou a
Bayle em 26 de fevereiro de 1693. Nesta carta Huygens afirma que Descartes achou a maneira de
fazer aceitar como verdadeiras as suas conjeturas e as suas ficções. A todos os que liam os seus
Principia philosophiae, acontecia algo parecido com o que ocorre aos leitores de belos romances
que acabam tomando-os por histórias verdadeiras. “Quando pela primeira vez li este livro - ele
escreve, tive a impressão de que tudo corresse às mil maravilhas, e quando encontrava alguma
dificuldade, acreditava que isso dependesse do fato de eu não ter entendido corretamente o
pensamento do autor. Na época tinha quinze ou dezesseis anos de idade … Agora não acho quase
mais nada a aprovar como verdadeiro em toda a sua física, nem na sua metafísica e nem nos seus
meteoros” (Descartes, 1897-1913: X, 403).
Às lembranças autobiográficas escritas na idade tardia por filósofos e por cientistas tendem com
frequência a simplificar peripécias intelectuais complicadas e ricas de detalhes. Huygens estudara
em Haia e em Leida com mestres cartesianos. Mais tarde, em Paris e em Londres entrara em contato
com os ambientes de Mersenne e com os “virtuosos” da Royal Society. Na sua atividade se juntam
refinadas pesquisas teóricas de matemática e de mecânica e interesses pela técnica e pelas máquinas
que o relacionam com a tradição de Bacon e de Galilei. Com exceção da ótica exposta no Traité de
la lumière (1690), fundamentalmente, Huygens ficou muito ligado ao mecanicismo no sentido
cartesiano do termo. As tomadas de posição antinewtonianas contidas no tratado Discours sur la
cause de la pesanteur (1690) nascem neste terreno.
Ao contrário de Huygens, Descartes escrevera toda a sua física sem usar fórmulas e sem se servir
da matemática. A sua física continha leis expressas matematicamente (como várias vezes foi
repetido): a sua era uma física matemática. O “matematismo” cartesiano se manifestava somente no
caráter axiomático e dedutivo da sua construção do mundo, o próprio título do livro de Philosophiae
Naturalis Principia Mathematica (publicado em Londres em 1687) exprimia uma tomada de
posição polêmica a respeito da física de Descartes e dos cartesianos. Newton apresentava em
linguagem matemática os princípios da filosofia natural e, ao mesmo tempo, tornava própria a grande
lição do experimentalismo de Bacon, de Hooke e de Boyle.
CAPÍTULO 8 – MUNDOS INUMERÁVEIS

UM VAZIO INFINITO

As obras de Giordano Bruno ( 1548-1600), defensor ardoroso da verdade do sistema de


Copérnico, queimado na fogueira como herege no Campo del Fiori em Roma, foram procuradas
e lidas avidamente em toda a Europa. O nome dele se tornou um símbolo. A teoria copernicana,
na opinião de Bruno, não é uma mera hipótese matemática, como quer aquele “asno ignorante e
presunçoso” que escreveu o Prefácio ao tratado De tevolutionibus (como se sabe, esse tal é
Osiander). Na perspectiva de Bruno, o copernicanismo não é apenas um novo sistema
astronômico. Na verdade, é uma nova concepção do mundo. É a conquista de uma nova verdade e,
ao mesmo tempo, é um instrumento de libertação: “Esta é uma filosofia que abre os sentidos, satisfaz
o espírito, exalta a inteligência e conduz o homem à verdadeira felicidade, que pode alcançar como
ser humano”.
Conforme a concepção de Copérnico o mundo era finito e fechado dentro do céu das estrelas
fixas. O tratado de Giordano Bruno Cena delle ceneri (1584) não contém apenas uma confutação das
objeções clássicas contra o movimento da Terra, mas contém também a afirmação definitiva da
infinitude do universo: “o mundo é um ser infinito, e portanto não existe nele nenhum corpo, cuja
realidade consista simplesmente no fato de estar no meio, no extremo, ou entre esses dois termos”.
A infinitude do mundo, produzido por uma causa infinita, coincide com a infinitude espaço: “Nós
afirmamos que tal espaço é infinito, porque não há nenhuma razão, conveniência, possibilidade,
sentido ou natureza que o determine […]. Por conseguinte a Terra não está de modo algum no meio
do universo, apesar de tal conceito se relacionar com a nossa razão […]. Desse modo se exalta a
excelência de Deus, manifesta-se a grandeza do seu poder, sendo glorificado não somente em um Sol,
mas em incontáveis universos solares; não em uma só terra, em um único mundo, mas em duzentos
mil, digo em infinitos mundos” (Bruno, 1907: 275, 309).
Na opinião de Giordano Bruno, movimento e mudança são realidades positivas. Descanso e
parada são sinônimo de morte. Somente aquilo que muda está vivo e a perfeição coincide com o
devir e a mudança: “Não existem limites, termos, margens, muralhas que possam frustrar ou
diminuir a infinita abundância das coisas […] porque do infinito sempre brota nova abundância
de matéria” (ibid: 274). Na mesma página do tratado De l’infinito, universo e mondi (1584) Bruno
se refere a Demócrito e a Epicuro. O mundo de Copérnico e os outros inumeráveis mundos
análogos são colocados em um espaço infinito e homogêneo “que podemos chamar como toda
liberdade de vazio”. O vazio infinito da tradição de Demócrito e de Lucrécio se torna uma
espécie de “lugar natural” para o sistema solar de Copérnico e para uma pluralidade de tais
sistemas (Kuhn, 1972: 303). Com relação ao universo vivo de Giordano Bruno, houve quem
falasse, não sem razão, de astrobiologia. Na verdade, Bruno não se limita a interpretar as
esferas e os epiciclos como “emplastros e receituários para curar a natureza […] a serviço do
Mestre Aristóteles”. Ele rejeita também a circularidade e a regularidade dos movimentos celestes
bem como a ideia de qualquer movimento “contínuo e, regular ao redor do centro”. Por isso afirma
no universo físico a impossibilidade de movimentos perfeitos e de formas perfeitas. Nas leis dos
movimentos dos corpos celestes ele enxerga algo que é próprio de cada astro e de cada planeta em
particular. Atribui à “alma própria” dos astros o percurso que eles cumprem nos céus: “Tais
corredores tem o princípio de movimentos intrínseco na sua própria natureza, na própria alma e na
própria inteligência”.
Bruno realiza uma clara distinção entre o universo e os mundos, Na sua cosmovisão, falar de um
sistema do mundo não significa falar de um sistema do universo. A astronomia é legítima e possível
como ciência do mundo que cai no âmbito da nossa percepção sensível. Mas além deste universo,
estende-se um universo infinito que contém aqueles “grandes animais” que chamamos astros, e
abrange uma pluralidade infinita de mundos. Aquele universo não tem dimensões nem tamanho, nem
possui forma nem figura. Nesse universo, que é ao mesmo tempo uniforme e sem forma; que não é
nem harmonioso e nem ordenado, não pode haver de modo algum um sistema.
Na apaixonada Apologia pro Galileo ( 1616), escrita no cárcere em que estava sepultado desde
1599, Tommaso Campariella (1568-1639) insistiria com força na diferença muito profunda que há
entre o fato de admitir a existência de outros mundos, coordenados para formar um único sistema e,
por outro lado, admitir uma pluralidade de mundos dispersos de modo desordenado em um espaço
infinito. Por isso, Campanella afirma que, graças aos seus instrumentos admiráveis, Galilei nos
mostrou astros até então desconhecidos, ensinando-nos ao mesmo tempo que os planetas são
parecidos com a Lua, recebem a sua luz do Sol e giram uns ao redor dos outros. Aprendemos
de Galilei que no céu ocorrem transmutações de elementos, como também que existem nuvens e
vapores entre as estrelas e que há um grande número de mundos. O nono dos onze Argumenta
contra Galilaeum discutidos por Canipanella afirma que a partir dessas opiniões se deduz que
existem outros mundos . As afirmações de Galilei, esclarece Frei Tommaso, não devem ser
confundidas com aquelas de Demócrito e de Epicuro: Galilei sustentou que todos os sistemas
cósmicos, estão contidos em um único sistema, encerrados em um único espaço e coordenados
em uma unidade mais ampla: “Admitir mais mundos não coordenados para constituir um único
mundo , como fizeram Demócrito e Epicuro, é um erro contra à fé, porque disso resulta que os
mundos se formam ao acaso sem a intervenção ordenadora de Deus. Entretanto, conceber muitos
sistemas menores no seio de um grande sistema ordenado segundo a mente divina, de modo
algum é contrário à Escritura, mas somente a Aristóteles” (Campanella, 1968: 50 -51).
A existência de mundos não coordenados para constituir um único mundo está no centro da
especulação de Giordano Bruno. Copérnico, Kepler, Tycho Brahe e Galilei (apesar das diferenças)
sustentam porém bem firme a imagem de um universo ordenado como um sistema unitário; na sua
perspectiva, tal enquanto tal ele seja necessariamente ordenadíssimo, isto é, constituído de partes
dispostas entre si com suma e perfeitíssima ordem. Tais palavras de Galilei (Galilei, 1890-1909
: VH, 55-56) constituem uma alternativa radical no confronto com a imagem bruníana do
universo. A estranha mistura que consta do pensamento de Bruno, de temas tirados do platonismo
de Cusano e do materialismo de Lucrécio geraram a imagem de um universo “situado ao acaso”
que seria rejeitada não só pelo fato de ser ímpia, mas porque em contraste com uma tradição
milenária é realmente difícil de ser aceita pelos teóricos da nova astronomia.

UM UNIVERSO INFINITO E INFINITAMENTE POVOADO


Arthur O. Lovejov, teórico e fundador da “história das ideias, na sua célebre obra publicada em
1936 com o título The Great Chain of Being, enumerou as cinco “teses revolucionárias” que, na
segunda metade do século XVII e no século XVIII, caracterizaram a nova concepção do universo: 1)
a afirmação segundo a qual outros planetas do nosso sistema solar são habitados por criaturas vivas,
sensíveis e racionais; 2) a demolição das muralhas externas do universo medieval, quer se
identificassem com a esfera cristalina extrema ou com uma determinada região das estrelas fixas, e a
dispersão dessas estrelas dentro de espaços vastos e irregulares; 3) a convicção de que as estrelas
fixas são sóis semelhantes ao nosso, todos ou quase todos rodeados por sistemas planetários
próprios; 4) a hipótese de que também os planetas desses outros possam ser habitados por seres
racionais; 5) a afirmação da efetiva infinitude do espaço do universo físico e do número dos
sistemas solares nele contidos (Lovejo V, 1966: 114).
Nenhuma das cinco teses que acabamos de referir se encontra em Copérnico. Tanto a doutrina da
infinitude do universo quanto a doutrina da pluralidade dos mundos foram rejeitadas de várias formas
pelos três maiores astrônomos da época de Giordano Bruno e da geração sucessiva: Tycho Brahe,
Kepler e Galilei.
Kepler se opõe decididamente à infinitização do universo prospectada por Giordano Bruno,
rejeita também a comparação do Sol com as estrelas fixas e continua sustentando a unicidade e a
“excepcionalidade” do sistema solar contrapondo-o ao aglomerado imóvel das estrelas fixas.
Os centros das estrelas fixas estariam, então, todos situados sobre uma única superfície esférica,
e ficariam portanto todos na mesma distância da Terra? Tal questão para Kepler parece incerta,
mas na sua opinião é absolutamente verdade, que o universo “tem no centro um vazio imenso;
uma grande cavidade, rodeada pela fileira das estrelas fixas, ou seja, delimitada e fechada como
por uma parede ou por uma abóbada, e é dentro desta imensa cavidade que está fechada a
nossa Terra com o Sol e as estrelas móveis” (Kepler, 1858-71 : VI, 137).
Tanto antes como depois das descobertas, efetuadas por Galilei por meio do seu telescópio
Kepler mantém bem firme a sua rejeição das teses infinitistas de Giordano Bruno. O universo é
construído por um Deus geômetra e tem um esquema geométrico: o vazio coincide com o nada e as
estrelas fixas não estão espalhadas de modo irregular ou irracional no espaço: “Como é possível
encontrar no infinito um centro, que está em todo o lugar no infinito? Com efeito, qualquer ponto do
infinito fica igualmente distante, isto é, infinitamente, dos extremos infinitamente distantes. Daí
resultaria que o mesmo ponto seria centro e ao mesmo tempo não seria centro, e muitas outras coisas
contraditórias, que muito corretamente evitaria quem, achando o céu das estrelas fixas limitado no
seu interior, limitá-lo-ia também no exterior” (Kepler, 1858-71 : H, 691; cf. Koyré, 1970: 59). O
sistema solar permanece um unicum no universo. A respeito das descobertas efetuadas por Galilei
mediante a luneta pode-se dar duas interpretações possíveis: as novas estrelas fixas que Galilei viu
não eram visíveis antes a olho nu ou por ficarem demasiado distantes ou por serem demasiado
pequenas. Entre estas duas interpretações, Kepler escolhe decididamente a segunda (Koyré, 1970:
63).
A Dissertatio cum Núncio Sidereo publicada por Kepler em 1610 é motivada por uma
preocupação fundamental: mostrar que as descobertas astronômicas de Galilei não constituem de
modo algum uma prova da validade da cosmologia infinitista de Giordano Bruno. Kepler não pode
ficar desfavoravelmente impressionado pela descoberta de novas luas ou satélites que giram ao
redor de um dos planetas do sistema solar. Todavia, a descoberta de novos planetas que giram ao
redor de uma das estrelas fixas iriam causar uma crise à sua cosmologia, dando razão às teses de
Giordano Bruno e do seu amigo Wackher von Wackhenfeltz, com o qual ele discute o problema, e é
um adepto entusiasta das doutrinas brumanas. Se Bruno tem razão, isto é, se o sistema solar não for
mais equidistante das estrelas fixas, e se o universo não tem mais um centro, nem tem mais limites,
então deveria ser abandonada a imagem de um universo construído para o ser humano, bem como a
imagem do homem Senhor da criação.
Kepler não está nem um pouco disposto a abandonar esse tipo de concepção. As páginas iniciais
da Dissertatio são um documento extraordinário. Com a sinceridade que caracteriza todos os seus
escritos, Kepler dá uma explicação da sua situação e das suas atitudes após receber a notícia de que
Galilei viu no céu novas “estrelas”, mas antes de saber de quais estrelas se trate. A espera de ver o
texto de Sidereus Nuncius Kepler e von Wackhenfeltz dão do mesmo texto duas diferentes
interpretações: na opinião de Kepler é possível que Galilei tenha visto quatro pequenas luas girar ao
redor de um dos planetas, para Wackhenfeltz, ao contrário, parece certo que os novos planetas
tivessem sido vistos girar ao redor de alguma estrela fixa. Esta era uma possibilidade que
Wackhenfeltz já prospectara a Kepler “deduzindo-a das especulações do cardeal Cusano e de
Giordano Bruno”. A leitura do texto de Galilei dá razão a Kepler e ele fica confortado por tal leitura:
“Se você [Galilei] tivesse descoberto planetas girando ao redor de uma das estrelas fixas, já estavam
preparadas para mim as correntes é o cárcere nos mundos inumeráveis de Giordano Bruno ou mesmo
o exílio naquele infinito. De momento, portanto, você me libertou de um grande pavor que surgiu em
mim logo que tive notícia do seu livro por causa do grito de triunfo do meu opositor” (Kepler, 1937-
1959: IV, 304).
Na perspectiva de Kepler a Terra continua sendo a sede mais alta do universo, a única adequada
para o homem, senhor da criação. O sistema dos planetas em um dos quais nos encontramos é situado
por Kepler “no lugar principal do universo, ao redor do coração, do universo que é o Sol”. Dentro
daquele sistema de planetas, a Terra ocupa a posição central entre os globos principais (no exterior:
Marte, Júpiter, Saturno; na interior: Vênus, Mercúrio e o Sol). A partir da Terra estamos ainda em
condição de distinguir Mercúrio, que não seria visível a partir de Júpiter ou de Saturno. A Terra é “a
sede da criatura capaz de contemplar a favor da qual foi criado o universo”, é o lugar “totalmente
adequado para a criatura mais importante e mais nobre entre os seres corpóreos” (Kepler, 1937-59:
VII, 279; IV, 308).
A infinitude do cosmo, que despertava os entusiasmos de Bruno, parecia para Kepler a
fonte de “um não sei qual horror secreto e oculto: sentimo-nos perdidos naquela imensidão à
qual são negados limites e centro, à qual é negado, por conseguinte, um lugar qualquer
determinado” (Kepler, 1558-71 : II, 688). Contra a tese da infinitude do cosmo, Kepler dispunha
todavia de um argumento muito “forte”, cuja importância devia ser relevada dois séculos mais
tarde. Além das estrelas fixas conhecidas desde a antiguidade, Galilei pensa que o céu é
povoado por mais de dez mil estrelas. Kepler chegou a este número, com base em um cálculo
aproximativo por falta de dados. Mas não importa: “quanto mais densas e numerosas elas são,
tanto mais é válida a minha argumentação contra a infinitude do mundo” (Kepler, 1972: 55).
Mesmo que entre mil estrelas fixas houvesse somente alguma maior do que a sexagésima parte
de um grau, ou de um minuto (e as estrelas medidas até agora resultam ainda maiores), reunidas
juntas, igualariam e superariam o diâmetro do Sol. O que aconteceria com dez mil estrelas? Se
aqueles Sóis são da mesma espécie do nosso Sol, “por qual razão também todos aqueles Sóis
colocados juntos não superam em esplendor este nosso Sol?” (ibid: 55). Este argumento de
Kepler é a raiz histórica do célebre “paradoxo do céu noturno” que seria discutido por Edmund
Halley na década de Vinte do século XVIII e exatamente um século mais tarde pelo astrônomo
alemão Heinrich Olbers.

GALILEI, DESCARTES E A INFINITUDE DO MUNDO

Galilei nunca fez qualquer aceno ao nome de Giordano Bruno nem nas suas obras e nem nas suas
cartas, sendo censurado por causa disso por Kepler. Aliás, corno foi analiticamente documentado
por Alexandre Koyré (Koyré, 1970: 71-78), Galilei não participa do debate sobre a finitude ou
infinitude do universo, declarando nunca ter tomado uma decisão e respeito e, embora fosse propenso
para a ideia da infinitude, considera tal questão sem solução. De fato, não é provado, nem o será
eternamente, “que as estrelas do firmamento estejam situadas todas em um mesmo universo”. Pois
ninguém sabe nem jamais poderá saber não só, qual seja a figura (do firmamento), ou se ele tem
alguma figura” (Galilei, 1890-1909: VI, 523, 518). No Dialogo se encontra a afirmação de que “as
estrelas fixas são outros tantos sóis” e que não sabemos onde encontrar ou se até mesmo existe o
centro do universo”, mas se encontra além disso a decidida negação da infinitude do universo (ibid:
VII, 306). Tanto para uma quanto para a outra destas duas soluções, escreve a Fortúnio Liceti em
1639, são apresentadas simultaneamente “razões inteligentes […] mas para o meu cérebro nem estas
razões e nem aquelas são necessariamente conclusivas, de tal mo do que fico sempre indeciso qual
das duas afirmações seja verdadeira”. Todavia, há uma única razão que o inclina para a tese da
infinitude: é mais fácil referir a incompreensibilidade ao infinito incompreensível do que ao finito
que não é incompreensível. Entretanto, conclui que se trata de uma daquelas questões, como a
predestinação e o livre arbítrio, “por ventura inexplicáveis pelos discursos humanos” (ibid: XVIII,
106).
O raciocínio exposto por Galilei a Liceti não carece de sutileza: se estou indeciso a respeito da
questão finito-infinito, e nem sei decidir, então é provável que o universo seja infinito, porque, se
fosse finito, não viveria esta indecisão e esta incerteza. No tratado Principia (1644), Descartes faz
um raciocínio diferente: não devemos nos envolver nas disputas sobre o infinito - porque seria
ridículo que nós, sendo finitos, procurássemos determinar alguma coisa e, por este recurso, supô-lo
finito na tentativa de compreendê-lo. O exame do infinito, realizado por uma mente finita, pressupõe
a sua redução ao finito. Sortiente, aqueles que imaginam o seu espírito ser infinito se envolvem em
tais questões (por exemplo se a metade de uma linha é infinita ou se o número infinito é par ou
ímpar). Por isso, é necessário recusar-se a responder a tais problemas: “não se deve procurar
compreender o infinito, mas somente pensar que tudo aquilo em que não encontramos nenhum limite é
indefinido” (Descartes, 1967: II, 39). Na série dos números, assim como na extensão do mundo
pode-se sempre “proceder além: “chamaremos essas coisas indefinidas em lugar de infinitas, a fim
de resguardar somente para Deus o nome de infinito” (ibid.).
Na correspondência com o filósofo neoplatônico inglês Henry More (1614-87) que se referia
tanto a Giordano Bruno e a Lucrécio, como também à tradição Cabalística e à filosofia cartesiana, o
próprio Descartes esclarece ulteriormente a sua distinção entre indefinido e infinito. A afirmação do
caráter indefinido da extensão basta para fazer frente à objeção de More pela qual uma extensão
limitada e um número limitado de turbilhões implicariam (por efeito da força centrífuga) uma
dispersão de átomos e poeiras errantes de toda a máquina cartesiana do mundo. Não é possível
imaginar um lugar fora da extensão (ou da matéria) em que tais partículas poderiam escapar.
Em um universo que não tem limites nem fronteiras a noção de centralidade do homem no
universo tende a perder sentido. O antropocentri s mo é uma manifestação de orgulho, é a
manifestação da incapacidade de captar a grandeza do Criador e ao mesmo tempo a pretensão de
impor à criação o nosso ponto de vista privilegiado. Ao pensarmos que Deus criou todas as coisas
somente para o nosso uso, revelamos uma demasiada pretensão de nossa parte. “Não é provável de
modo algum que todas as coisas tenham sido feitas para nós de forma que Deus ao criá-las não teve
nenhuma outra finalidade […]. De fato, há no mundo atualmente uma infinidade de coisas, ou
existiram no passado e já deixaram de existir totalmente, sem que nenhum homem jamais as tenha
visto ou conhecido e sem que jamais lhe tenham prestado qualquer serviço” (ibid: II, 118).
Considerando que não podemos conhecer as finalidades de Deus, ele já escrevera em uma carta de
1641, que seria absurdo sustentar que Deus, ao criar o universo, não tenha tido outra finalidade a não
ser o louvor do homem e que o Sol tenha sido criado para a única finalidade de propiciar ao homem
a luz (Descartes, 1936-63 : V, 54). A pequenez da Terra comparada com a grandeza do céu poderia
parecer incrível somente para aqueles que não tem um suficiente conceito de Deus, e que consideram
“a Terra como a parte principal do universo porque é a morada do homem, mantendo assim, sem
qualquer razão, a convicção de que todas as coisas foram feitas em benefício do próprio homem”
(Descartes, 1967: II, 138).
A respeito de habitantes de outros mundos e sobre a existência de outras criaturas inteligentes no
universo, Descartes sustenta que a questão não pode ser decidida, mas afirma que o mistério da
Encarnação e todos os outros favores que Deus concedeu aos homens não impedem “que ele possa
ter concedido infinitos outros privilégios a uma infinidade de criaturas”. Ele declara deixar sempre
em suspenso questões desse tipo, preferindo não negar é nem afirmar nada a respeito (ibid: II, 626-
2 7 ). Entretanto, ao término da sua vida e justame n t e em funç ã o da polêmica contra o
antropocentrismo, Descartes apresentava de novo a hipótese de uma pluralidade de mundos
habitados. A atitude de considerar-se “caríssimos a Deus” é comum aos homens e, baseados nisso,
eles pensam que tudo tenha sido feito para eles e que a sua própria Terra esteja “antes de tudo”. Mas
será que sabemos se Deus produziu alguma coisa nas estrelas? se colocou nelas “criaturas de espécie
diferente, ou outras vidas, e, por assim dizer, outros homens, ou pelo menos seres análogos aos
homens?”. Para prodigar na criação o seu poder, Deus poderia ter produzido infinitas espécies de
criaturas; por isso, “não devemos presumir demais, como se tudo estivesse em nosso poder e em
nossa função, enquanto alhures existem talvez outras inumeráveis criaturas sem dúvida melhores do
que nós” (ibid: II, 696).

NÃO ESTAMOS SOZINHOS NO UNIVERSO

Kepler acredita na existência de uma parede ou de uma “abóbada” (usa também a expressão cutis
sive tunica, pele ou túnica) que encerra a imensa cavidade em cujo centro está o sol. Tycho Brâhe
acha que o universo é finito e fechado pela esfera das estrelas fixas. Galilei teoriza uma posição de
incerteza inevitável. As cinco teses cosmográficas revolucionárias das quais falamos no início do
segundo capítulo não devem ser procuradas no âmbito dos discursos “ rigorosos” dos maiores
astrônomos do Século XVII. Aquelas teses se afirmam com força na cultura (e mais tarde se
refletiriam nas perspectivas da cosmologia) em ambientes caracterizados por uma mistura peculiar
de temas inspirados em Demócrito, Lucrécio e Copérnico, bem como em autores neoplatônicos e
herméticos.
O platonismo e o hermetismo são componentes fundamentais do pensamento dos que sustentam a
infinitude do mundo: desde Nicolau Cusano até Palingenio Stellato, de Thomas Digges a Giordano
Bruno e Henry More. Também no tratado De magnete (1600) de William Gilbert, um autor pro
fundamente ligado ao vitalismo hermético, constava a tese de que “as grandes e múltiplas luminárias
das estrelas fixas estivessem situadas não em uma superfície esférica, nem em uma abóbada, mas em
diversas e enormes altitudes. Entrelaçada com a discussão sobre a infinitude do universo, a disputa
em torno à pluralidade e à habitabilidade dos mundos se refere a uma tradição muito antiga cujos
elementos de fundo, nos primeiros anos do século XVI, foram resumidos cuidadosamente por Giorgio
Valia na sua grande enciclopédia, ou tratado De expetendis et fugiendis rebus, publicada (póstuma)
em 1501. Em 1567 Melanchton, contra a tese dos mundos habitados, formula uma série de objeções
físicas e teológicas que seriam retomadas inúmeras vezes, com maior ou menor força polêmica, tanto
nos ambientes protestantes como também naqueles católicos. Em 1634 veio à luz o livro Somnium
seu opus posthumum de astronomia lunari de Kepler. Tal obra marca a passagem da literatura “de
ficção” sobre a Lua (inspirada em Luciano e em Ariosto) para uma literatura “de ficção científica”.
Tornando-se uma fonte de inspiração durante três séculos (até Jules Verne e Herbert George Wells)
para inumeráveis livros de viagens lunares, a obra está repleta de veladas alusões
autobiográficas e de referências às trágicas peripécias da vida aventurosa do seu autor. O
Somnium não é o fruto de um breve parêntese de descanso literário. Na verdade, tendo
nascido de um projeto que remonta a uma perdida dissertação juvenil de 1593, foi redigido em
1609 e, em seguida, enriquecido com numerosíssimas notas (em torno de 1622 e 1630), por vezes
demasiadamente longas (Éosen, em Kepler, 1967: XX). A viagem descrita por Kepler é uma
mistura estranha de fantasia e de realismo. Os habitantes da Lua tem dimensões enormes e uma
“natureza serpentina”. Têm vida muito breve e se aquecem ao calor tremendo do sol para
refugiar-se depois em cavernas frias e em fendas das rochas. Na descrição do mundo físico
cessa a ficção e nos encontramos no interior daquele universo que foi revelado pelo telescópio
(Nicolson, 1960: 45): “A vocês habitantes da Terra a nossa Lua, quando surge cheia e avança
sobre as suas casas mais distantes, parece semelhante ao cerco de um tonel, e quando se levanta
no meio do céu, parece a imagem de um rosto humano. Para os subvolvanos porém a sua Volva
aparece sempre no meio do céu, de tamanho um pouco menor do quádruplo do diâmetro da nossa
Lua, de modo que comparando os dois discos da sua Volva é quinze vezes maior do que a nossa Lua
[…]. Para os habitantes da Lua é evidente que a nossa Terra, que é Volva deles, está rodando e que a
sua Lua é imóvel. Se alguém afirmar que os sentidos selênicos da minha população lunar se enganam,
com igual direito respondem que os sentidos terrestres dos habitantes da Terra são carentes de razão”
(Kepler, 1972: 6-7, 34).
Quatro anos depois da publicação do livro Somnium, em 1638, John Wilkins (1614-72)
publicava um dos livros mais importantes da “ciência popular” do século XVII: a obra Discovery of
a New World, or a Discourse Tending to Prove that it is Probable there May be Another Habitable
World in the Moon, que teve uma amplíssima difusão e que seria literalmente saqueado por
Fontenelle. Defendendo a sua hipótese, Wilkins se referia tanto à descrença que acompanhara o
projeto de Colombo, como também à atitude tradicional de ridicularizar as novas verdades, ao
dogmatismo das opiniões populares e à cegueira daqueles acadêmicos que durante séculos negaram a
existência dos antípodas. Wilkins toma consciência com clareza das dificuldades de natureza
teológica presentes na hipótese dos mundos habitados. Tal afirmação é considerada herética desde as
épocas mais antigas: se os mundos são da mesma espécie, Deus não é “providente” considerando que
nenhum dos mundos tem uma perfeição maior do que um outro; se são de uma espécie diferente,
nenhum deles pode ser chamado “mundo” ou “universo” porque carente de perfeição universal. É
muito significativo que entre os argumentos usados mais amplamente contra o copernicanismo e
contra a tese de uma pluralidade de mundos, Wilkins faça referência à tese tradicional
“diabocêntrica”, isto é, à “natureza ínfima da nossa Terra, que consta de uma matéria mais suja e
mais vil do que aquela de qualquer outra parte do universo e que deve por conseguinte ser situada no
centro; posto que este; é o lugar pior e mais afastado dos corpos puros e incorruptíveis que são os
céus” (Wilkins, 1638: 68).
O copernicanismo foi hostilizado também porque atribuía ao ser humano uma morada demasiado
elevada transportando-o para lugares não diferentes daqueles dos céus imutáveis e imortais. Com
base na tese da pluralidade dos mundos habitados surgiam perguntas inquietantes, como por
exemplo: qual é o sentido da história da, queda e da redenção, do pecado original e do sacrifício de
Cristo, se a Terra, que é o cenário onde se desenvolve este grande drama, é apenas um entre os
inumeráveis mundos? Se há mais mundos e muitos deles são habitados, o Salvador teria redimido
também aqueles mundos? Se também os céus estão sujeitos à mudança como poderão ser a sede de
Deus?”
Wilkins citava, como fonte abalizada, também as páginas referentes aos mundos habitados
contidas na Apologia pro Galileo (1622) de Tommaso Campanella. Entre o fim da década de
Trinta e a década de Sessenta aparece uma série de livros nos quais o tema (que hoje
poderíamos chamar de “ficção científica”) das viagens à Lua e aos espaços celestes se
entrelaçava com considerações filosóficas, morais e astronômicas: The Man in the Moon (1638)
de Francis Godwin, a Description of a New World (1666) de Margaret Cavendish.
Com um intervalo de um ano entre um livro e outro saíram na França a Histoire comique des
états et empires de la Lune (1656) de Cyrano de Bergerac (1619-1655) e o Discours nouveau
provaht que les astres sont des terres habitées (1657) de Pierre Borei. Cyrano é um dos
expoentes mais conhecidos do pensamento libertino: e adepto da doutrina de um universo
orgânico e vivo; refere-se a Campanella, Gassendi e La Mothé le Vayer, misturando temas
hauridos do platonismo hermético e da Cabala, do atomismo de Demócrito e de Epicuro, com a
tradição do averroismo, com a nova cosmologia de Copérnico, de Galilei e de Kepler. As
estrelas fixas são outros tantos sóis e a partir disso se pode concluir que o mundo é infinito
“porque é provável que os habitantes de uma estrela fixa descubram ainda, acima de si próprios,
outras estrelas fixas que não temos possibilidade de enxergar daqui e que isso se repita ao infinito.
Como alguém que se encontra em uma embarcação tem a impressão de que a margem se mova, assim
os homens acreditaram que fosse o céu girar ao redor dá Terra. A este erro dos sentidos é preciso
acrescentar “o orgulho insuportável do homem que está convicto de que a natureza foi feita somente
para ele, como se fosse possível que o Sol tivesse sido aceso apenas para fazer amadurecer as suas
nêsperas e crescer os seus repolhos”. Borel vê nas descobertas galileanas não só a prova da verdade
do sistema copernicano, mas da validade das hipóteses sobre mundos habitados. O seu texto (tal
como o texto literariamente muito mais fascinante de Cyrano) não contém doutrinas originais, mas
apresenta, reunidos em conjunto, os termos de uma discussão que é constituída por um complexo
entrelaçamento de elementos hauridos de diferentes tradições. O livro de Borel, dedicado a Kenelm
Digby termina com uma longuíssima citação de Palingenio Stellato. Os nomes que ocorrem com mais
frequência são aqueles de Copérnico, Kepler e Campanella. Giordano Bruno apesar de não ser
mencionado sequer uma vez, está continuamente presente e a visão do mundo de Lucrécio (o texto é
constelado de citações tiradas do tratado De rerum natura) serve como pano de fundo das suas
reflexões. Mas o mais querido dos mestres é Montaigne, que nos ensinou, como Sócrates, a rejeitar
as certezas e a duvidar.
Os célebres escritos de Fontenelle (Bernard le Bovjer de, 1657-1757) e de Christian Huygens
(1629-95) constituem somente o sucesso de uma discussão que foi se desenvolvendo por quase dois
séculos. Os Entretiens sur la pluralité des mondes (1686), nos cem anos de vida do seu autor, já
tinham alcançado 3 l edições. Junto com a teoria cartesiana dos turbilhões tornaram-se familiares a
um número muito grande de leitores as teses da infinitude do universo e da pluralidade de mundos
habitados. As descobertas microscópicas são utilizadas por Fontenelle como suporte da tese da vida
difusa por todo o universo. Diante de um universo infinito e infinitamente povoado a Marquesa, a
quem o texto é dirigido, exprime o seu espanto. Em face daquela perturbação e daquele espanto pelo
infinito, o mestre exprime um oposto estado de espírito: ele concebe o infinito conforme o seu gosto,
“se o céu fosse somente esta abóbada azul onde estivessem pregadas as estrelas, o universo me
pareceria pequeno e me sentiria Como oprimido […]. O universo tem agora uma outra magnificência,
a natureza: ao construí-lo não tem poupado nada …”.

AS CONJETURAS DE HUYGENS

O grande Huygens faleceu em 1695 deixando inédito o manuscrito do tratado Cosmotheoros sivé
de terris coelestibus earumque ornatu conjecturae que seria publicado em 1698. Na opinião de
Huygens tanto Cusano como também Giordano Bruno e Fontenelle não desenvolveram uma pesquisa
séria em torno dos habitantes de outros mundos. Entretanto, os caminhos que levam ao conhecimento
de coisas tão distantes não estão interrompidos e há matéria para uma série de conjeturas
verossímeis. A tais conjeturas não se deve colocar obstáculos por duas razões: em primeiro lugar
porque se tivéssemos aceito a imposição de limites à curiosidade humana, não conheceríamos ainda
nem a forma da Terra e nem a existência do continente americano; em segundo lugar porque a
investigação de teorias possíveis constitui a própria essência da física (Huygens, 1888-1950: XXI,
683, 687, 689).
Quem assistisse à anatomia de um cachorro não hesitaria em afirmar a existência de órgãos
semelhantes em um boi ou em um porco. Do mesmo modo, conhecendo a Terra, é possível fazer
conjeturas sobre os outros planetas. Com certeza a gravidade não existe somente na Terra. Porque a
vida vegetal e animal deveria existir apenas sobre a Terra? É verdade que a natureza busca a
variedade e que por meio da variedade se manifesta a existência do Criador, mas é também verdade
que as plantas e os animais americanos tem uma semelhança de estrutura com as plantas e os animais
europeus. As diferenças na vida presente nos planetas dependem da sua distância do Sol, “mas é
possível que haja diferenças de matéria mais do que de forma” (ibid: XXI, 699, 701, 703). As
formas admiráveis da reprodução das plantas “não podem ter sido inventadas somente para a nossa
Terra”. E nem por isso se afirma que os habitantes dos outros planetas são semelhantes a nós, mas
eles com certeza são estruturalmente análogos a nós: eles também poderiam ser dotados de uma razão
e de valores parecidos com os nossos, e poderiam também ter olhos, mãos, escrita, sociedade,
geometria, música (ibid: XXI, 707, 717, 7 19-5 l).
Antes da descoberta do telescópio a tese de que o Sol fosse uma das estrelas fixas podia parecer
em desacordo com a doutrina de Copérnico. Hoje, “todos aqueles que aderem ao sistema
copernicano” acham que as estrelas não estão situadas na superfície de uma mesma esfera e pensam
“que elas estão espalhadas por vastos espaços do céu e que a mesma distância que há entre a Terra e
o Sol e as estrelas mais próximas - há também entre essas estrelas e outras sucessivas, e a partir
destas para outras mais, em uma progressão contínua” (ibid: XXI, 809).
As críticas dirigidas por Huygens a Kepler a respeito deste problema apresentam elementos de
grande interesse. Kepler, escreve Huygens, tinha uma outra opinião a esse respeito. Embora
acreditando que as estrelas estivessem espalhadas na profundidade do céu, achava que o Sol
estivesse situado no centro de um espaço maior, acima do qual começava um céu pontilhado de
estrelas. Pensava que, se as coisas fossem de modo diferente, nós veríamos somente poucas estrelas
e de tamanhos muito diferentes. De fato, raciocinava Kepler, considerando que as estrelas maiores
nos aparecem tão pequenas que com dificuldade podemos medi-las, e considerando que aquelas
estrelas estão duas ou três vezes mais distantes nos aparecem necessariamente duas ou três vezes
menores (suposto que elas tenham a mesma grandeza), chegar-se-ia logo a estrelas invisíveis,
resultando daí duas coisas: que nós só poderíamos ver umas poucas estrelas e que elas seriam de
grandeza diferente. Mas, ao contrário, nós enxergamos muitas estrelas e de grandezas não muito
diferentes. O raciocínio de Kepler, porém, afirma Huygens, está errado; ele não levou em
consideração que é próprio da natureza do fogo e da chama serem visíveis a partir de distâncias das
quais outros objetos não podem ser vistos. Nas ruas das nossas cidades é possível contar vinte ou
mais lanternas mesmo quando elas estão situadas distantes a uma centena de pés, uma da outra e
também quando a chama da vigésima lanterna é vista por um enfoque de apenas seis segundos.
Portanto, não há nada de estranho se a olho nu enxergamos mil ou duas mil estrelas e se enxergam os
vinte vezes mais estrelas mediante um telescópio.
Mas, do ponto de vista de Huygens, o erro de Kepler tem uma raiz mais profunda. Ele desejava
(cii-piebat) “considerar o Sol como um objeto eminente sobre as outras estrelas, sendo único na
natureza a ser dotado de um sistema de planetas e situado no centro do universo”. Ele precisava
disso para ter confirmação do seu “mistério cosmográfico” pelo qual as distâncias entre os
planetas e o Sol deviam corresponder aos diâmetros das esferas inscritas e circunscritas pelos
poliedros de Euclides. Por isso, era necessário “que houvesse no universo somente um e único
coro de planetas ao redor de um Sol considerado único representante da sua espécie” (ibid: XXI,
811) : Todo este mistério nasceu da filosofia de Pitágoras e de Platão: as proporções não são
conformes à realidade e os argumentos aduzidos a favor da esfericidade da superfície externa do
universo são muito fracos. A conclusão de Kepler, segundo a qual a distância do Sol da
superfície côncava da esfera das estrelas fixas é cem mil vezes o diâmetro da Terra, está
baseada na razão extravagante de que o diâmetro da órbita de Saturno é igual à superfície
inferior da esfera das estrelas fixas, assim como o diâmetro do Sol é igual a quele da órbita de
Saturno (ibid: XXI, 8 13).
Huygens, no entanto, contra a esquisitice das ideias do grande fundador da astronomia, aceita a
tese “de Giordano Bruno” de uma identidade de natureza entre o Sol e as estrelas: “Não se deve
hesitar em admitir, com os principais filósofos do nosso tempo, que o sol e as estrelas tem uma
mesma natureza. Daí resulta uma imagem do universo mais grandiosa do que aquela que foi
transmitida até aqui. Quem nos impede de pensar que cada uma de tais estrelas ou Sóis tenha planetas
a seu redor, providos p or sua vez de luas? […]. Se nos situam os com o pensamento nas regiões
celestes, em uma posição não menos distante do Sol do que das estrelas fixas, não perceberíamos
entre o Sol e tais estrelas diferença alguma” (ibid.).
Situa-se mentalmente (como fazia Huygens) em um ponto do universo equidistante do Sol e
das estrelas fixas mais próximas e a partir daquele ponto considerar o Sol e a Terra (que se
tornou invisível): tal tipo de “experiência mental” não pertence à mesma família das experiências
em uso na filosofia natural de Galilei. De fato pressupõe o afastamento de um ponto de vista
terrestre ou heliocêntrico na consideração do cosmos, uma espécie de relativismo cosmo lógico
que se desenvolve na mesma época do nascimento do relativismo cultural. Isso transparece com
clareza do próprio texto de Huygens: “Convém que nos consideremos como situados fora da
Terra e capazes de olhá-la de longe. Podemos, então, nos perguntar se é verdade que a natureza
te m atribuído somente a ela todos os seus ornamentos. Desse modo poderíamos entender melhor
o que é a Terra e como devemos considerá-la. Do me sino modo, aqueles que realizam grandes
viagens podem julgar melhor as coisas da sua pátria em comparação com aqueles que nunca a
deixaram” (ibid: XXI, 689).

CRISE E FIM DO ANTROPOCENTRISMO

Foi se formando lentamente uma imagem do universo inspirada na concepção filosófica de


Lucrécio, que constituiria pelo menos ao longo de um século (até o Barão de Holbach e ainda mais
além) a grande alternativa ao deísmo e à imagem do mundo construída por Newton e pelos
newtonianos. Nesta nova cosmovisão não sobra mais muito espaço para a celebração de um
universo ordenado e perfeito, construído para o homem - senhor do mundo - que deixa transparecer
para edificação do mesmo ser humano, os desígnios de uma infinita sabedoria.
A esse respeito - escrevera Pierre Borel — é preciso que os homens aprendam a não se
comportar como aqueles camponeses que, por nunca terem visto uma cidade, continuam achando
durante a vida inteira que não pode existir nada maior ou mais belo do que o seu pequeno vilarejo
(Borel, 1657: 14, 32). A terra inteira agora se configurava como apenas uma província ou uma aldeia
do universo. De modo não diferente do que acontecera; para o Mediterrâneo e para o Ocidente,
diante das descobertas geográficas e das viagens para países desconhecidos e junto a povos
distantes.
As longas disputas a respeito da infinitude do universo e sobre a pluralidade e habitabilidade dos
mundos contribuíram - dentro de um contexto cultural mais amplo, não só para colocar em crise toda
concepção antropocêntrica e “terrestre” do universo, mas também para esvaziar o sentido do
discurso tradicional dos humanistas sobre a nobreza e dignidade do ser humano. “Para adquirir um
sentido não meramente retórico e literário, tal discurso agora devia ser formulado de maneira
diferente, isto é, devia ser inscrito em um contexto mais complicado e assumir um novo significado.
Nascera uma nova imagem da natureza e do lugar do homem na natureza: Por isso, tanto a natureza
como também a noção de um universo infinito; podia ser utilizada de várias formas: podia servir de
fundamento para a profunda religiosidade de Pascal, como também para o determinismo dos grandes
materialistas do século XVIII.
Os grandes protagonistas da história complicada que levou a mudar a imagem de um mundo
fechado para a imagem de um universo infinito - como consta, por exemplo, no pensamento de
Giordano Bruno, Wilkins, Borel, Burnet, Cyrano e Fontenelle - serviram-se livremente dos
resultados mais revolucionários alcançados pelos trabalhos dos grandes astrônomos do século XVII,
para sustentar as suas cosmovisões. Ao fazer isso, eles fizeram (como se poderia dizer hoje)
extrapolações nem sempre legítimas e nem cautelosas, baseando-se em analogias. Mesmo assim as
suas “ficções” e os seus procedimentos do tipo analógico contribuíram não pouco para mudar o curso
da historia das ideias e ao mesmo tempo o rumo da história da ciência. Em todo o caso, o Somnium
de Kepler e o Cosmotheoros de Huygens estão aí para demonstrar que também os grandes cientistas
daquela época não ficaram indiferentes diante daquelas “ficções”. Imaginação e cosmologia então
não parecem termos anticéticos. Um dos maiores cosmólogos do nosso tempo que responde ao nome
de Fred Hoyle, não escreveu acaso também A nuvem preta?
CAPÍTULO 9 – FILOSOFIA MECÂNICA

NECESSIDADE DA IMAGINAÇÃO

Na época que vai de Copérnico a Newton marcam presença tanto as macro-ciências como
também as micro-ciências. As macro-ciências como, por exemplo, a astronomia planetária e a
mecânica terrestre, tem a ver com propriedades e processos que podem ser, mais ou menos,
observados e medidos diretamente. As micro-ciências, por sua vez, tais como a ótica, o magnetismo,
as teorias sobre a capilaridade, sobre o calor e sobre as mutações químicas, postulam micro-
entidades que em princípio são declaradas não-observáveis (Laudan, 198l : 21-2 2 ). Galilei,
Descartes, Boyle, Gassendi, Hooke, Huygens, Newton, todos concordam em falar em entidades que
possuem propriedades radicalmente diferentes daquelas dos corpos macroscópicos que constituem o
mundo da cotidianidade. Neste contexto, as metáforas e as analogias exercem uma função central. Na
filosofia mecânica a realidade é referida a uma relação de corpos ou partículas materiais em
movimento e tal relação pode ser interpretada mediante as leis do movimento descobertas pela
estática e pela mecânica. A análise, portanto, é referida a condições mais simples e é realizada por
meio de um processo de abstração de qualquer elemento sensível e qualitativo. Como fatos a ciência
considera somente aqueles elementos do mundo real que são alcançados com base em critérios
exatos de caráter teórico. A interpretação da experiência (como foi relevado inúmeras vezes)
acontece a partir de teses estabelecidas previamente: a resistência do ar, o atrito, os diferentes
comportamentos de cada corpo, os aspectos qualitativos do mundo real são interpretados como
irrelevantes para o discurso da filosofia natural ou como circunstâncias contrariantes que não são
levadas (ou não se devem levar) em consideração na explicação do mundo. Os fenômenos na sua
particularidade e na sua realidade imediata, ou seja, o mundo das coisas que encontramos no dia-a-
dia, bem como o mundo das coisas “curiosas e estranhas” a que se dirigiram com tanta curiosidade e
surpreendente interesse os naturalistas e os cultores da magia na Renascença, não exerce mais
qualquer fascínio sobre os adeptos da filosofia mecânica.
Considerando que as palavras não tem qualquer semelhança com as coisas que significam -
pergunta, , Descartes - por que a natureza não podia ter estabelecido um sinal que nos desse a
sensação da luz mesmo não possuindo em si mesma nada de semelhante a tal sensação? O som,
asseguram os filósofos, é uma vibração do ar, mas o sentido do ouvido nos faz, pensar no som e não
no movimento do ar. Da mesma forma o tato nos faz conceber ideias que não se assemelham de modo
algum aos objetos que produzem tais ideias. Por exemplo, a ideia da cócega não se parece de
maneira nenhuma com uma pluma que é passada nos lábios. Justamente esta não-semelhança leva
necessariamente a elaborar ou a imaginar um modelo. Aquilo que nos aparece como “luz” na
realidade é um movimento rapidíssimo que se transmite aos nossos olhos mediante o ar e outros
corpos transparentes. Tal modelo é construído e feito compreensível por meio de uma analogia, como
por exemplo, um cego do qual se pode dizer que enxerga fazendo uso da sua bengala. Para explicar a
transmissão instantânea da luz, além da analogia do cego que faz uso do seu bastão, na Dioptrique de
Descartes são mencionadas outras analogias que sustentam a hipótese mecânica, como por exemplo,
aquela do vinho que sai do tonel impelido por uma pressão que se propaga em todas as direções
(explica a propagação); a analogia da bola que é desviada do seu curso pelo encontro com um outro
corpo (explica os fenômenos da refração e da reflexão) (Descartes, 1897- 1913: XI, 3 -6; VI, 84, 86,
89).
Para a ciência, portanto, é necessário passar de uma realidade observável para outra não-
observável. Daí, é tarefa da imaginação conceber este segundo dado como semelhante de alguma
forma ao primeiro. A ciência obriga os homens a imaginar se observarmos com o olhar uma atração
ou uma união, escreve Pierre Gassendi, vemos ganchos, cordas, algo que agarra e algo que é
agarrado; ao contrário se observamos uma separação ou uma rejeição vemos pontas ou ferrões. Do
mesmo modo “para explicar fatos que não são percebidos pelos nossos sentidos, somos obrigados a
imaginar pequenos aguilhões, pequenas pontas e outros instrumentos semelhantes que não podem ser
percebidos e agarrados. Não por isso, todavia, deveríamos concluir que eles não existem”
(Gassendi, 1649: n, l, 6, 14).
Robert Hooke é um dos cientistas que, no século XVII, participam intensamente nos debates sobre
a constituição da matéria. Sendo que não termos órgãos de sentido capazes de fazer perceber as
atividades reais da natureza - achamos escrito na Micrographia - podemos esperar, que, no futuro, o
microscópio nos ponha em condição de observar as estruturas verdadeiras e indivisíveis dos corpos.
Nesse meio tempo somos obrigados a tatear no escuro e á supor fazendo uso de analogias e
comparações (by similitudes and comparison) as verdadeiras razões das coisas (Hooke, 1665: 114).
As ideias de Hooke são muito claras: a estrutura interna da matéria e dos organismos vivos são
inacessíveis aos sentidos (Hooke, 1705: 165). O caminho a percorrer, - por conseguinte, é
obrigatório: devemos instituir analogias entre os efeitos produzidos por entes hipotéticos e efeitos
produzidos por causas que, ao contrário, são acessíveis aos sentidos. A partir de uma - analogia dos
efeitos, podemos remontar a uma analogia das causas.
Robert Hook é um cientista “baconiano”. Aplicando tal método, baseado em semelhanças,
comparações, analogias e passagem de analogias de efeitos para analogias de causas, ele explica a
ação do ar nos processos de combustão, utiliza as experiências realizadas com a bomba pneumática
no estudo dos fenômenos meteorológicos; aplica o modelo da capilaridade à subida dos fluidos nos
filtros e à circulação linfática dás plantas; utiliza a lei da elasticidade para a explicação de
fenômenos geológicos (a formação das nascentes); pensa que os resultados que alcançou nas suas
pesquisas sobre a luz podem ser estendidos aos fenômenos do magnetismo, da rarefação e da
condensação.

A MECÂNICA E AS MÁQUINAS

Também o termo mecanicismo (tal como ocorre com todos os termos que terminam em ismo) é
uma palavra elástica, que não pode ser definida de forma unívoca e acaba sempre tomando
significados muito vagos. O historiógrafo holandês E. J. Dijksterhuis (Dijksterhuis, 1971), que
escreveu uma história do mecanicismo partindo dos pressocráticos até Newton, indagou o seguinte: o
uso deste termo aplicado ao desenvolvimento milenar do saber científico se refere ao significado de
aparelho ou máquina contido no termo grego mechanel, quer dizer, a uma visão do mundo que
considera todo o universo semelhante a um grande relógio construído por um Grande Relojoeiro? Ou,
ao usar aquele termo, entendemos nos referir ao fato de que os eventos naturais que constituem o
mundo podem ser descritos e interpretados por meio dos conceitos é dos métodos daquela parte, da
física que é chamada mecânica e que é a ciência dos movimentos?
Como muitos outros historiadores da Ciência, Dijksterhuis tinha uma acentuada preferência
pelas soluções claras. Ele sabia bem que a mecânica, como parte da física, foi se tornando
profundamente emancipada, particularmente no decorrer do século XVII, de suas origens práticas
e de suas ligações iniciais com as máquinas, bem como com a maneira de pensar dos artesãos,
dos engenheiros, dos mestres de oficina, e dos mecânicos. Com Galilei e com Newton a mecânica
se tornou efetivamente um ramo da física; desenvolveu-se como um setor da física matemática
que estuda as leis do movimento (dinâmica) e as condições de equilíbrio dos corpos (estática),
encontrando na assim chamada “teoria das máquinas” somente uma das suas múltiplas aplicações
práticas. Muitos filósofos e muitos historiadores da ciência mostram sinceramente contrariados
pelo fato de que a, história (inclusive aquela da ciência) esteja repleta de equívocos e de mal-
entendidos. Se a mecânica (afirmava Dijksterhuis) tivesse perdido o seu vínculo antiquíssimo
com as máquinas e se fosse chamada cinética ou estudo dos movimentos e se os estudiosos
tivessem falado de matematização da natureza em lugar de mecanicização, poderiam ter sido
evitados muitos equívocos e muitos mal-entendidos.
Mas não tem muito sentido procurar solucionar os problemas históricos no plano dos mal-
entendidos ou dos equívocos linguísticos. Quando abordamos os textos do século XVII escritos
por muitos defensores da filosofia corpuscular ou mecânica (ou pelos seus adversários
igualmente numerosos), quase sempre temos a impressão de que ambos os significados aos quais
Dijksterhuis fazia referência estão presentes, com frequência interligados ou misturados, na nova
cosmovisão. A assim chamada “filosofia mecânica” (que antes da época de Newton não coincidia
de modo algum com aquela parte da física que hoje chamamos mecânica) e baseada em alguns
pressupostos: 1 ) a natureza não é a manifestação de um princípio vivo, mas é um sistema de
matéria em movimento governado por leis; 2) tais leis podem ser determinadas com exatidão
matemática; 3) um número muito reduzido dessas leis é suficiente para explicar o universo; 4) a
explicação dos comportamentos da natureza exclui em princípio qualquer referência às forças
vitais ou às causas finais. Com base nestes pressupostos explicar um fenômeno significa
construir um modelo mecânico que “substitui” o fenômeno real que se pretende analisar. Esta
reconstrução é tanto mais verdadeira, isto é, tanto mais adequada ao mundo real, quanto mais o
modelo for construído só mediante elementos quantitativos e aptos para serem reduzidos às
formulações da geometria.
O mundo imediato da experiência cotidiana (como foi dito no parágrafo anterior) não é real e
todavia o caso é totalmente irrelevante para a ciência. Reais são a matéria e os movimentos das
partículas que constituem a matéria, “que acontecem segundo leis determinadas. O mundo real é
tecido de dados quantitativos e mensuráveis, bem como de espaço e de movimentos e relações no
espaço. Dimensão, forma, situação de movimento das partículas (para alguns também a
impenetrabilidade da matéria) são as únicas propriedades reconhecidas ao mesmo tempo como reais
e como princípios explicativos da realidade. A tese da distinção entre as qualidades objetivas e
subjetivas dos corpos está presente de forma variada tanto em Bacon e Galilei, como também em
Descartes, Pascal, Hobbes, - Gassendi e Mersenne. Essa tese constitui um dos pressupostos teóricos
fundamentais do mecanicismo e na filosofia de John Locke (1632-1704), iria assumir a forma da
célebre distinção entre qualidades primárias e qualidades secundárias. Aquela doutrina serve
também para a interpretação e explicação das qualidades secundárias. Como escreve Thomas
Hobbes (1588-1679) no Leviathan, or, Matter, Form, and Power of a Commonwealth
Ecclesiastical and Civil (1651): “todas as qualidades chamadas sensíveis, no objeto que as
determina, são os vários movimentos da matéria, mediante os quais ela influencia de formas
diferentes os nossos órgãos. Em nós, que somos igualmente estimulados, elas não são nada mais do
que movimentos diversos, sendo que o movimento não pode produzir a não ser movimento, mas a sua
aparência é em nós imaginação […]. Desse modo o sentido, em qualquer caso, nada mais é do que
uma imaginação originária causada pelo estímulo, isto é, pelo movimento exercido pelas coisas
externas sobre os nossos olhos, ouvidos e outros órgãos análogos” (Hobbes, 1955: 48-50). Inclusive
as qualidades secundárias resultam mecanizadas Ex parte objecti e o mesmo fenômeno da sensação
pode ser referido a um modelo mecânico.
Um astrônomo como Kepler, que estava fortemente ligado aos temas do hermetismo, ele
também faz referência exata à analogia entre uma máquina e o universo. No confronto com os
que sustentavam a presença de “almas” que movem os corpos celestes, ele rejeita a analogia entre
o universo e um ser animado divino, e afirma que o universo é semelhante a um relógio: todos
os vários movimentos que estão presentes no cosmo dependem de uma simples força ativa
material, assim como todos os movimentos do relógio são devidos simplesmente ao pêndulo.
Também na opinião de Boyle o universo é semelhante a uma grande máquina que é capaz de
movimento. Mesmo que quiséssemos concordar com os aristotélicos que os planetas são
movidos por anjos ou por inteligências imateriais, para explicar as paradas, as progressões, os
retrocessos e outros fenômenos deste tipo, precisamos em seguida fazer recurso a movimentos,
quer dizer, precisamos fazer apelo a teorias nas quais se fala de movimentos, figuras, posições e
outras características matemáticas e mecânicas dos corpos (Boyle, 1772: IV, 7 l).
Neste sentido, Hobbes indagava: por que não podemos dizer que todos os Autômatos ou as
máquinas que se movem sozinhas por meio de rodas ou de molas, como acontece com os relógios,
têm uma vida artificial? Afinal, o que é o coração senão uma mola, os nervos senão muitas cordas e
as articulações senão muitas rodas? (Hobbes, 1955: 40). As máquinas do nosso corpo - afirma
Marcelo Malpighi (1628-94) no tratado De pujmpnibus (1689) - são as bases da medicina: elas se
identificam com “cordas, filamentos, vigas, fluidos que escorrem, cisternas, canais, filtros, peneiras e
máquinas semelhantes” (Malpighi, 1944: 40), Na obra L’homme (1644, mas terminada em 1633).
Descartes escrevera o seguinte: “Nós vemos que relógios, chafarizes, moinhos e outras máquinas
deste tipo, embora sendo construídas por homens, não lhes falta força suficiente para se mover em
sozinhas de várias maneiras […]. E na verdade os nervos podem ser muito bem comparados com os
tubos das máquinas daqueles chafarizes, e os seus músculos e os Deus tendões aos outros
mecanismos e molas que servem para movê-las” (Descartes, 1897-1913: XI, 120, 130-31).
As referências aos relógios, aos moinhos, aos chafarizes, à engenharia hidráulica são
insistentes e contínuas. Na “filosofia mecânica” a referência à mecânica como setor da física e a
referência às máquinas aparecem estritamente interligadas. Durante séculos foi aceita, e em
muitos períodos históricos ficou dominante, a imagem de um universo não só criado para o
homem, mas estruturalmente semelhante ou anólogo ao homem; A doutrina da analogia entre
microcosmo e macrocosmo dera expressão a uma imagem antropomórfica da natureza. Entretanto,
o mecanicismo elimina qualquer perspectiva do tipo antropomórfico na consideração da natureza.
O método característico da filosofia mecânica na opinião dos seus defensores aparece tão
poderoso a ponto de ser aplicáveis todos os aspectos da realidade: não só ao mundo da
natureza, mas também ao mundo da vida, não apenas ao movimento dos astros e à queda dos
corpos pesados, mas também à esfera das percepções e dos sentimentos dos seres humanos. O
mecanicismo atingiu também o terreno de investigação da fisiologia e da psicologia. As teorias da
percepção por exemplo aparecem fundadas na hipótese de partículas que, através de porosidades
invisíveis, penetram nos órgãos dos sentidos produzindo movimentos que são transmitidos pelos
nervos ao cérebro.
O mecanicismo não foi apenas um método. Afirmava a existência de regras para a ciência e
negava que pudessem ser consideradas “científicas” afirmações que se referiam à existência de
almas e de “forças vitais”. Configurou-se ficaram logo cientes disso - como uma verdadeira e
própria filosofia. A filosofia mecânica por conseguinte propunha também uma “imagem da ciência”.
Afirmava o que a ciência era e o que deveria ser, com exceção da teologia, nenhum domínio do
saber, em princípio, podia se subtrair aos princípios da filosofia mecânica Por isso, procedendo
nesta direção, Thomas Hobbes colocaria também a política sob o signo da filosofia mecânica.

COISAS NATURAIS E COISAS ARTIFICIAIS: CONHECER E FAZER

A máquina, que é o mod e l o explicativo privilegiado pela filosofia mecânica, pode ser um
artefato que existe realmente, ou apenas um aparelho pensado como possível. Levando em conta que
cada elemento (ou “peça”) de uma máquina cumpre a uma sua função específica e considerando que
cada “peça” é necessária para o funcionamento da própria máquina, na grande máquina do mundo
não há mais hierarquias, ou fenômenos mais nobres ou menos nobres. O mundo concebido como um
grande relógio derruba a imagem tradicional do mundo como uma espécie de pirâmide que tem
embaixo as coisas menos nobres e no alto aquelas mais próximas de Deus.
Conhecer a realidade significa tomar conhecimento das formas pelas quais funcionam as
máquinas que operam no interior daquela máquina maior que é o mundo. Pierre Gassendi (1592-
1655), cônego em Digne, professor de astronomia e matemática, autor de objeções sutis às
Meditações. Descartes, contrapõe ao universo concebido por Descartes como “cheio”, isto é,
desprovido de vácuo, um universo composto de partículas indivisíveis que se mo vem no vácuo.
No tratado 5yntagma philosophicury (1658), enuncia com clareza notável o tema de uma analogia
entre as coisas naturais e as máquinas ou coisas artificiais: “Nós indagamos a respeito das coisas
da natureza, do mesmo modo com que indagamos a respeito das coisas cujos autores somos nós
mesmos […]. Fazemos uso da anatomia, da química e de subsídios semelhantes a fim de
entender, solucionando na medida do possível os problemas relativos aos corpos e à maneira
de decompô-los, analisando de que elementos e segundo quais critérios eles são compostos e
para ver se, mediante outros critérios, outros corpos puderam ou possam ser compostos”
(Gassendi, 165 8 : l, 122b-123 a).
Gassendi é um adversário convicto dos aristotélicos e dos ocultistas e é veemente crítico
com relação aos cartesianos. Ele se aproximava da temática dos Libertinos e teorizava um
ceticismo metafísico que constituía a premissa para a aceitação consciente do caráter limitado,
provisório e “fenomênico” do saber científico. Somente Deus pode conhecer as essências das
coisas. O homem pode conhecer apenas aqueles fenômenos cujos modelos ele pode construir ou
somente aqueles produtos artificiais (as máquinas) que construiu com as próprias mãos.
Esta afirmação implica a tese de uma não-diversidade substancial entre os produtos da arte e
aqueles da natureza implicando, por conseguinte, a rejeição da definição tradicional da arte como
imitatio naturae. Se a arte é apenas imitação da natureza, ela não poderá jamais alcançar a
perfeição da natureza; arte é somente uma tentativa de reproduzir a natureza nos seus movimentos por
isso, em muitos textos da Idade Média, as artes mecânicas são definidas adulterinae ou
falsificadoras.
A filosofia mecânica põe em crise também esta concepção da relação entre arte e natureza.
Francis Bacon critica a teoria aristotélica da espécie, com base na qual um produto da natureza (por
exemplo, uma árvore) é qualificado como tendo uma forma primária, ao passo que ao produto da
arte (por exemplo uma mesa extraída daquela árvore) caberia apenas uma forma secundária. Esta
doutrina, escreve Bacon no tratado De augmentis, “introduziu nos empreendimentos humanos um
desespero prematuro; os homens, ao contrário, deveriam se convencer de que “as coisas artificiais
não diferem das coisas naturais pela forma ou pela essência, mas somente pela causa eficiente”
(Bacon, 1887-92: l, 496). O raio, que os antigos negavam que pudesse ser imitado, na realidade foi
imitado pelas artilharias da era moderna. A arte não é símia naturae (macaco da natureza) e nem
fica, como queria uma antiga tradição da Idade Média, “de joelhos diante da “Natureza”. Neste ponto
também Descartes está plenamente de acordo: “Não há qualquer diferença entre as máquinas que os
artesãos constroem e os vários corpos que fazem parte da natureza”. A única diferença está no fato de
que os aparelhos das máquinas construídas pelo homem são bem visíveis, ao passo que “os tubos e
as molas que constituem os objetos naturais são geralmente muito pequenos para que Deus enquanto
criador ou construtor da máquina do mundo. O critério para conhecer como fazer uma coisa ou da
identidade entre conhecer e construir, (ou reconstruir) serve não só para o homem, mas também para
Deus. Deus conhece aquele admirável relógio que é o mundo porque foi o seu construtor ou
relojoeiro.
O que realmente o ser humano pode conhecer é somente o artificial. A esse respeito, por
exemplo, Marin Mersenne escreve o seguinte: “É difícil encontrar verdades na física.
Considerando que o objeto da física pertence às coisas criadas por Deus, não devemos nos
surpreender por não encontrarmos as suas verdadeiras razões […]. Na realidade, conhecemos as
verdadeiras razões apenas daquelas coisas que podemos construir com as m ãos ou com o
intelecto” (Mersenne, 1636: 8). O materialista Hobbes se situa em posições certamente muito
diferentes daquelas de Mersenne, mas neste ponto chega a conclusões totalmente semelhantes:
“A geometria é demonstrável porque as linhas e as figuras a partir das quais raciocinamos são
traçadas e descritas por nós mesmos. E a filosofia civil pode ser demonstrada porque nós
próprios construímos o Estado. Entretanto, considerando que não conhecemos a construção dos
corpos naturais, mas a procuramos pelos seus efeitos, não há nenhuma demonstração de que
natureza sejam as causas procuradas por nós, mas somente como elas possam ser” (Hobbes,
1839-45: II, 92-94).
O trecho de Hobbes que acabamos de lembrar foi comparado várias, vezes com as páginas de
Giambatista Vico (1668-1744) nas quais é enunciado o famoso princípio verum-factum.
“Demonstramos as proporções geométricas porque somos nós que as fazemos, se pudéssemos
demonstrar as proporções da física poderíamos também fazê-las”, Rescreveria no tratado De nostri
temporis studiorum ratione (1709). A aritmética e á geometria - achamos escrito no tratado De
antiquíssima (1710) - bem como aquela sua filiação que é a mecânica, na verdade pertencem ao
homem, considerando que nestes três domínios nós demonstramos somente uma verdade, na medida
em que a fazemos”. Na Scienza nuova (1725 e 1744) o mundo da história seria interpretado como
objeto de uma nova ciência justamente por que integralmente feito e construído pelos homens:
“nessa longa e densa noite de trevas vislumbra somente esta luz: que o mundo das nações pagãs
também foi feito com certeza pelos homens” (Vico, 1957: 781).
Então, como vimos, na tese da identidade entre conhecer e fazer produzia uma ciência
consciente dos seus limites insuperáveis, mas aquela tese acabava também por envolver (com
consequências que seria difícil subestimar) o mundo da moral, da política e da história.

ANIMAI S, HOMENS E MÁQUINAS

Na fisiologia (ou psicofisiologia) de Descartes (exposta na parte quinta do tratado Discóurs de la


méthode e no De 1’homme) o que é vivo não é colocado mais como alternativo ou contraditório em
relação àquilo que é mecânico. Os animais são máquinas. O reconhecimento da existência de uma
alma racional serve para traçar uma linha de demarcação não entre as máquinas e os organismos
vivos, mas entre as máquinas - viventes e algumas funções particulares daquelas máquinas peculiares
(únicas no universo) que são os homens, as quais, e somente elas, são capazes de “pensar” e de
“falar”. Uma vez que seja adotado o modelo da máquina, na percepção de Descartes, apenas estas
duas funções parecem inexplicadas ou não explicadas de um modo totalmente satisfatório.
Uma máquina que tivesse os órgãos e o aspecto de um macaco ou de um outro animal teria
necessidade de uma disposição especial dos seus órgãos, correspondendo a c ada ação
particular. Na opinião de Descartes, não é concebível uma máquina que tenha tantos órgãos e
tão diversificados a ponto de poder agir em cada circunstância da vida tal como a nossa razão
nos permite agir. Em muitas coisas aquelas máquinas talvez poderiam agir até mesmo melhor do
que nós, mas em outras c oisas fracassariam inevitavelmente.
Por isso, para Descartes, a sabedoria ou a capacidade de se adaptar ao ambiente não são
dotes que as máquinas possam adquirir. E o mesmo vale para a linguagem. Pois seria possível
construir máquinas capazes de pronunciar palavras e de reagir com palavras a determinados
estímulos externos, mas tais máquinas sempre seriam incapazes de coordenar as palavras para
responder conforme o sentido das palavras que lhes são dirigidas.
A alma racional, portanto, não pode derivar do poder da matéria, mas foi apropriadamente criada
por Deus. Tudo isso (e na verdade não é pouco) que está abaixo do limiar do pensamento e da
linguagem é porém interpretado segundo os cânones do mais rígido mecanicismo. Os animais são
somente máquinas e toda a vida fisiológica do ser humano é explicável com a metáfora da máquina e
pode ser referida à máquina. Em primeiro lugar, no aspecto fisiológico da vida é possível distinguir
entre aquilo que é voluntário e aquilo que é meramente mecânico. No ser humano a alma tem a sua
localização na glândula pineal, próxima à base do cérebro, e ela controla aqueles movimentos
musculares que transformam os pensamentos em ações e em palavras. A respiração, o espirro, o
bocejo, o tossir, os movimentos peristálticos do intestino, as contrações da pupila e da laringe na
deglutição são ações naturais e ordinárias que dependem do “curso dos espíritos”. Tais espíritos,
“semelhantes a um vento ou, a uma chama sutilíssima”, escorrem rapidamente ao longo daqueles
tubos sutilíssimos que são os nervos provocando mecanicamente a contração dos músculos. Somente
a força dos espíritos animais que escorre do cérebro para os nervos é capaz de explicar este tipo de
movimentos: por exemplo, quando uma chama queima um pé, acontece de imediato o retraimento do
pé, um grito de dor e deslocamento do olhar, ou, como no caso dos condenados à morte as cabeças
que, após serem decepadas continuam a se mover e mordem o chão.
Tais ações são totalmente semelhantes aos movimentos de um moinho ou de um relógio. Para a
construção da sua metáfora das ações voluntárias, Descartes faz referência a uma máquina mais
complicada. Trata-se de um dos complexos chafarizes dos jardins do Rei (uma espécie de
Disneylândia do século XVII) nos quais apenas a ação da água basta para acionar uma série de
várias máquinas, produzir sons de instrumentos e até fazer pronunciar algumas palavras. Os nervos
são os tubos do chafariz, os músculos e os tendões são as molas e os aparelhos que o movem. Os
espíritos animais são a água que põe o chafariz em movimento, o coração é a fonte daquela água e as
cavidades do cérebro são os seus reservatórios. Os objetos externos que estimulam os órgãos dos
sentidos são aqueles que, rodando no interior daquele complicado chafariz, mesmo sem saber,
provocam os movimentos das máquinas das quais fazem parte. Os visitantes, por exemplo,
aproximando-se de uma estátua de Diana no banho - que fizeram aparecer caminhando sobre
determinados ladrilhos -, de repente eles fazem aparecer também uma estátua de Netuno que os
ameaça com um tridente. A alma racional, situada no cérebro, “tem uma função igual àquela do
encarregado do chafariz que deve se encontrar perto dos tanques onde estão conectados todos os
tubos de tais máquinas para provocar, impedir ou mudar de algum modo os seus movimentos”. Após
a descoberta da cibernética houve quem notas se que o tal “encarregado do chafariz” se assemelha
bastante a um mecanismo automatizado.
Descartes faz uma nítida distinção entre processos fisiológicos voluntários e involuntários; tem
uma ideia exata daquele fenômeno que (e em um contexto explicativo muito diferente) foi
sucessivamente denominado de “ato reflexo”; abre o caminho ao mecanismo biológico dos médicos-
mecânicos e à progressiva substituição dos princípios vitais da tradição vitalista pelos métodos da
química e da física. Mas a tese dos animais-máquinas estava cheia de implicações perigosas, como
ficará bem evidente ao olho atento do jesuíta Gabriel Daniel que, em 1703, afirmou que todos os
cartesianos deveriam sustentar, com a mesma seriedade com que o afirmam para os animais, que
também os seres humanos são apenas máquinas.
Também o matemático e astrônomo napolitano Giovanni Alfonso Borelli (1608-79) fala de uma
semelhança entre autômatos e animais semoventes e se refere à geometria e à mecânica como a duas
escadas por onde é preciso subir para alcançar “a maravilhosa ciência do movimento dos seres
vivos”. Um ano após o falecimento, em 1680-81, foi publicada em Roma a sua obra maior: o tratado
De motu animalium. Nele se encontram referências a Harvey, bem como a temas desenvolvidos
por Galilei nos Discorsi e às colocações cartesianas. No livro citado são estudados do ponto
de vista geométrico-mecânico, isto é, como sistemas de simples máquinas simples, tanto os
movimentos dos animais quando caminham, correm, pulam, levantam pesos, como também o vôo
dos pássaros e o nado dos peixes. As duas partes em que a obra é dividida estudam
respectivamente os movimentos externos ou aparentes dos Corpos e os movimentos internos dos
músculos e das entranhas, alguns dos quais não dependem da vontade do indivíduo. O corpo se
configura como uma máquina hidráulica na qual os espíritos animais que passam através dos
nervos exercem a função igual à da água. Na grande maioria dos casos, os músculos trabalham
em condição de relevante desvantagem; por exemplo, se os ossos, constituem uma alavanca que
tem o seu fulcro na articulação, a força exercida pelo músculo age muito próxima ao fulcro
enquanto o peso (por exemplo em, um braço estendido que sustenta o peso) está próxima à
extremidade de uma alavanca que é dez ou vinte vezes maior do que a pequena alavanca
representada pelo músculo. O esforço excede muitas vezes o peso.
Borelli parte de pressupostos do tipo galileano-cartesiano: “a língua e os caracteres com que o
Criador das coisas fala nas suas obras são configurações e demonstrações geométricas” (Borelli,
1680-81 : l, 3r). Assim, no capítulo segundo do De motu escreve o seguinte: “As operações da
natureza são fáceis, simples e seguem as leis da mecânica, que são leis necessárias”. Com base
nestes pressupostos ele rejeita qualquer interpretação química dos fenômenos fisiológicos e
interpreta a partir de bases meramente mecânicas os processos de todo o organismo, abrangendo
inclusive a circulação do sangue, o batimento do coração, a respiração, a função exercida pelos rins.
Apenas com relação ao intumescimento e a contração dos músculos admite a ideia de que processos
do tipo químico ocorram no interior do corpo. A força de contração própria da estrutura material das
fibras musculares é, de per si, fraquíssima e não pode efetuar o levantamento de grandes pesos
mediante a contração: aquele levantamento “deve ocorrer por meio de unia força externa diferente da
força material da máquina que a contrai violentamente”. Diante das causas misteriosas é forçoso
admitir “uma confissão de ignorância”, todavia, nem por isso se deve renunciar a descobrir as
“causas prováveis” dos fenômenos naturais. É preciso ir muito além e “conjeturar hipoteticamente” a
respeito das coisas cujos mecanismos não são visíveis aos olhos. Entre aqueles que na filosofia
consideram ser lícito ousar tudo e aqueles que confessam demasiado rápido a própria ignorância é
preciso encontrar um equilíbrio correto. Apesar de continuar sendo verdade (como cinco anos mais
tarde afirmaria o grande Newton) que não devemos admitir hipóteses fictícias: “non enim hypotheses
fictas admittere debemus”.
No tratado De venarum ostiolis (1603) Girolamo Fabrici d’Acquapendente (1537-1619)
comparara as “membranas” presentes nas veias com os obstáculos que os construtores de moinhos
colocam ao longo do curso da água a fim de represá-la e acumulá-la pára as máquinas de moer.
“Comportas” ou “diques” semelhantes se encontram também nas veias. Gabriel Harvey substituiu
o conceito de comporta pelo conceito de válvula com base em um diferente modelo de máquina:
a bomba no lugar do moinho. A medicina - escreveria Denis Diderot na grande Encyclopédie
do Iluminismo (no verbete méchanicien) - ao longo dos últimos cem anos assumira um aspecto
totalmente novo e passou a adotar uma linguagem totalmente diferente daquela que fora usada durante
muito tempo.

É POSSÍVEL SER MECANICISTA E CONTINUAR CRISTÃO?

Os maiores filósofos naturalistas do século XVII que se tornaram defensores e propagandistas do


mecanicismo tinham admiração por Demócrito, bem como pelos antigos atomistas e pelo poeta
romano Lucrécio, os quais construíram uma imagem do mundo do tipo mecânico e corpuscular. Mas,
devido às consequências ímpias ou ateístas que podiam ser deduzidas pela tradição do materialismo,
na grandíssima maioria dos casos, eles tinham a intenção de se manter distantes. Tencionavam,
portanto, recusar aquelas filosofias que negavam a obra inteligente de um Criador, atribuindo a
origem do mundo ao acaso e a o concurso casual, dos átomos. Na opinião destes filósofos a imagem
da máquina do mundo implicava a ideia de um seu Artífice e Construtor e a metáfora do relógio
remetia ao divino Relojoeiro. O estudo cuidadoso e paciente da grande máquina do mundo era a
leitura do Livro da Natureza, junto com a leitura do Livro da Escritura. Ambas as investigações
redundavam na glória de Deus.
Os filósofos dos quais era preciso manter distância, por terem sido rejeitados e condenados
inúmeras vezes, são Thomas Hobbes (1588-1 6 7 9 ) e Baruch Spinoza (1632-77). O primeiro
estendeu o mecanicismo a toda a vida psíquica, concebendo o pensamento como uma espécie de
instinto um pouco mais complicado do que o instinto dos animais e atribuindo ao movimento todas as
determinações e transformações de uma realidade entendida exclusivamente como corpo. Fazendo
da extensão uma “atributo” de Deus, Spinoza negou de mo do ímpio a distinção milenária entre
um mundo material , e um Deus imaterial, negando que Deus seja pessoa e que possa ter fins ou
desígnios. Afirmou além disso que tais aspectos são apenas a projeção grosseira de exigências
humanas para a ideia de Deus. Sustentou a inseparabilidade entre alma e corpo. E, finalmente, viu
no universo uma máquina eterna, desprovida de sentido e de finalidades, sendo expressão de
urna causalidade necessária e imanente.
Na cultura da segunda metade do século XVII, termos como hobbista, spinozista, ateu,
libertino são frequentemente usados até mesmo como sinônimos. As teses mais radicais do
movimento libertino encontram a sua maior expressão na obra Theophrastus fedivivus (redigida
e m torno de 1666) que alcançou uma amplíssima difusão. Por meio desse recurso subterrâneo, o
naturalismo da Renascença, bem como os temas ímpios da tradição do magismo e do
hermetismo, se conectam (mediante a insistente referência a Giordano Bruno) com a filosofia
antinewtoniana e antideísta de John Toland (1670-1722) e, mais tarde, com a obra dos grandes
materialistas franceses do século XVIII.
Como já vimos, Pierre Gassendi, apesar de admitir os átomos criados por Deus, foi considerado
por muitos perigosamente próximo às posições dos libertinos. Contra os libertinos polemiza
abertamente Marin Mersenne (1588-1648) no livro Uimpiété des déiste (1624). Ele abandona a
tradição do pensamento escolástico e se alinha decididamente ao lado da nova ciência. De fato, ele
considerou esta ciência como uma barragem frente aos enormes perigos que, para o pensamento
cristão e para o seu patrimônio de valores, são constituídos pela retomada dos temas “mágicos”, pela
difusão da tradição hermética, bem como pela presença de posições que se referem ao naturalismo
da Renascença e as doutrinas presentes no pensamento de Pietro Pomponazzi (1462-1525), que
negava a existência dos milagres e sustentava que as três grandes religiões mediterrâneas foram
fundadas para fins políticos, pelos três “impostores”: Moisés, Cristo e Maomé.
Mersenne pensava que a magia natural, que permitia ao homem realizar “milagres” fosse muito
mais perigosa para a tradição cristã do que a, nova filosofia mecânica. Esta filosofia, alias, podia ser
conciliada com a tradição cristã. A seu ver, a tese do caráter sempre hipotético e conjectural dos
conhecimentos científicos deixava de fato todo o espaço necessário à dimensão religiosa e à verdade
cristã. Também Robert Boyle (l : 627-91) tem preocupações deste tipo. No momento em que exalta a
excelência da filosofia corpuscular ou mecânica (About the Excellency and Grounds of the
Mechanical Hypothesis, 1655), ele se preocupa em traçar duas linhas de demarcação. A primeira
deve distingui-lo dos seguidores de Epicuro e de Lucrécio, bem como de todos aqueles que
consideram que os átomos, encontrando-se juntos por acaso em um vazio infinito, sejam capazes por
si próprios de produzirem o mundo e os seus fenômenos. A segunda serve para diferenciá-lo
daqueles que ele chama de “mecanicistas modernos” (que afinal são os cartesianos). Para tais
mecanicistas, suposto que Deus tenha introduzido na massa total da matéria uma quantidade
invariável de movimento, as várias partes da matéria, em virtude dos seus próprios movimentos,
seriam capazes de organizar-se sozinhas em um sistema. Portanto, a filosofia corpuscular ou
mecânica da qual Boyle se torna defensor, não deve ser confundida com Filosofia mecânica o
epicurismo e nem com o cartesianismo. No mecanicismo de Boyle o problema da “primeira origem
das coisas” deve ser mantido cuidadosamente distinto do problema do “curso sucessivo da natureza”.
Deus não se limita a conferir o movimento à natureza, mas guia os movimentos de todas as suas
partes de forma a inseri-las no “projeto do mundo” que deveriam formar. Uma vez que o universo foi
estruturado por Deus e que Deus estabeleceu “aquelas regras do movimento e aquela ordem entre as
coisas físicas que costumamos chamar de Leis da Natureza”, pode-se afirmar que os fenômenos “são
fisicamente produzidos pelas características mecânicas das partes da matéria e pelas suas recíprocas
operações segundo as leis da mecânica” (Boyle, 1772: IV, 68-69, 76). A distinção entre origem das
coisas e curso sucessivo da natureza e muito importante: aqueles que indagam a respeito da origem
do universo têm a pretensão ímpia de explicar o mundo, e de construir hipóteses e sistemas. Por isso,
na opinião de Boyle, tanto os seguidores de Demócrito e de Epicuro, como também os cartesianos,
representam a versão atéia e materialista da filosofia mecânica.
Com efeito, o que fez Descartes no pequeno tratado intitulado Le monde ou Traité de la lumiére
senão descrever o nascimento do mundo? Assim não teria ele apresentado uma narração alternativa
aquela do livro do Gênesis? É verdade que Descartes apresentara a sua descrição do nascimento do
mundo como uma “fábula” e afirmara falar de um universo imaginário: Mas, seguindo um
procedimento estranho, ele invertera em vários pontos o sentido do seu discurso: conhecendo a
formação do feto no ventre materno, conhecendo como as plantas nascem das sementes, conhecemos
algo mais do que conhecer simplesmente um bebê ou uma planta assim como são. Na terceira parte
do tratado Principia, Descartes afirmou que o mesmo se aplica ao universo. A ciência é capaz de
dizer algo não apenas a respeito do que é o mundo, mas também a respeito do processo da Sua
formação. Quanto a isso; a divergência com Boyle é radical. As leis da natureza, escreveu Descartes
no capítulo sexto do tratado Le monde, “seriam suficientes para fazer que as partes do Caos
consigam destrinçar-se sozinhas, dispondo-se e na ordem correta, de tal modo a assumir a forma de
um mundo perfeitíssimo”. As estruturas do mundo presente, na perspectiva cartesiana, são o
resultado da matéria, das leis da matéria e do tempo.
Diante destas doutrinas e destas soluções, a posição de Isaac Newton não ficaria longe
daquela que assumira Robert Boyle. Desde os anos da juventude, Newton utiliza as objeções
anticartesianas apresentadas por Henry More (1614-87) e por Pierre Gassendi: “Se afirmamos,
com Descartes, que a extensão é corpo, não abrimos talvez o caminho para o ateísmo? Isso por
duas razões; a primeira é, porque a extensão resulta não criada e eterna, e a segunda porque em
certas circunstâncias poderíamos concebê-la como existente e ao mesmo tempo indagar a não
existência de Deus”. Do ponto de vista de Newton, naquela filosofia parece incompreensível a
distinção entre mente e corpo “a menos que n ão se diga que a alma não tem extensão, ou não
está substancialmente presente em alguma extensão, isto é, não existe em algum lugar: isso seria o
mesmo que negar, a sua existência” (Newton, 1962: 109).
A tomada de distância de eventuais conclusões ateístas e materialistas do cartesianismo
assumiria em Newton várias formas, continuando porém sempre como um tema dominante. Tanto na
Questão 31 do Opticks (que foi acrescentada na edição de 1717) como também no Scholium
generale, a posição de Newton é expressa com grande clareza: um “cego acaso” jamais poderia
fazer mover todos os planetas ao mesmo tempo em órbitas concêntricas e a maravilhosa
uniformidade do sistema solar é efeito de uma “plano intencional”. Os planetas continuam a
mover-se nas suas órbitas pelas leis da gravidade, mas “a posição primitiva e regular de tais
órbitas não pode ser atribuída a tais leis: a disposição admirável do Sol, dos planetas e dos
cometas somente pode ser obra de um Ser todo poderoso e inteligente”. A distinção apresentada
por Boyle entre origem das coisas e curso regular da natureza era retomada neste contexto. Se é
verdade que “as partículas sólidas foram associadas de modo variado na primeira criação pelo
critério de um Agente inteligente”, se é verdade que tais partículas “foram colocadas em ordem
por Aquele que as criou”, então “não há razão para buscar uma outra origem qualquer do mundo
ou pretender que o mesmo possa ter saído de um Caos, por obra das meras leis da natureza”
(Newton, 1721 : 377-8). As leis naturais começam a operar somente depois que o universo foi
criado. A ciência de Newton é uma descrição rigorosa do universo tal como ele é: enquanto
compreendido desde a, criação do mundo narrada por Moisés até a aniquilação final revista pelas
Apocalipses. Newton e os newtonianos aceitariam a ideia de que o mundo possa ter sido
produzido por leis mecânicas.

LEIBNIZ: A CRITICA AO MECANICISMO

Também na opinião de Leibniz a filosofia de Descartes, que é o pressuposto de toda forma de


mecanicismo, é sobremaneira perigosa. De fato, no tratado Principia Descartes escreveu que por
obra das leis da natureza “a matéria assume sucessivamente todas as forças de que é capaz: se
considerarmos tais formas por ordem poderíamos chegar àquela que é própria deste mundo”
(Descartes 1967: II, 143-44). A esse respeito Leibniz comenta o seguinte: se a matéria pode assumir
todas as formas possíveis, decorre por conseguinte que nada daquilo que se pode imaginar de
absurdo, bizarro e contrário à justiça não ocorreu ou não possa ocorrer no futuro. Então, como quer
Spinoza, justiça, bondade e ordem se tornam apenas conceitos relativos ao homem. Se tudo é
possível, e se tudo aquilo que é possível está no passado, no presente e no futuro (como quer também
Hobbes), então não existe nenhuma Providência. Portanto Sustentar, como faz Descartes, que a
matéria passa sucessivamente por todas as formas possíveis, implica destruir a sabedoria e a justiça
de Deus. Por isso, conclui Leibniz, o Deus de Descartes faz tudo aquilo que é realizável e passa,
seguindo uma ordem necessária e fatal, por todas as combinações possíveis: para isso bastava a
necessidade da matéria, e o Deus de Descartes nada mais é do que tal necessidade (Leibniz, 1875-
90: IV, 283, 341, 344, 399).
Na perspectiva de Leibniz o cartesianismo se configura como materialismo após terminar as
escolas primárias - escreveria Leibniz, em uma carta autobiográfica de 1714 - encontrei-me com os
filósofos modernistas “Lembro que, com a idade de quinze anos, fui passear sozinho em um pequeno
bosque não distante de Lipcia discutindo comigo mesmo se teria que adotar a teoria das formas
substanciais. No fim, a disputa foi vencida pelo mecanicismo e isso me levou em direção das
matemáticas. […] Todavia, na busca das bases mais profundas do mecanicismo e das leis do
movimento, voltei para a metafísica e para a doutrina das enteléquias” (Leibniz, 1875-90: III, 606),
Esse retorno à metafísica era fadado a ter uma extraordinária importância nos desenvolvimentos da
matemática, da física e da biologia. A partir daí, junto com o cartesianismo e o newtonianismo no
leibnizianismo seria uma das grandes metafísicas que influíram a ciência durante todo o século XVII
além disso.
Do ponto de vista de Leibniz, o mecanicismo é uma posição parcial que precisa ser integrada em
uma perspectiva mais ampla: como instrumento útil na investigação física, é totalmente inadequado
no nível metafísico. A investigação sobre a estrutura do universo não é separável da pesquisa
referente às “intenções” de Deus: de fato, raciocinar a respeito de uma construção significa ao
mesmo tempo penetrar nos objetivos do arquiteto; para explicar uma máquina é necessário indagar a
respeito da sua finalidade e mostrar como todas as suas peças servem para isso. Os filósofos
modernos são “demasiado materialistas” porque se limitam a tratar das figuras e dos movimentos da
matéria. Todavia, não é verdade que a física deve limitar-se a indagar como as coisas são na
realidade, excluindo a pergunta relativa ao porque elas são como elas são efetivamente. As causas
finais não servem apenas para admirar a sabedoria divina, mas “para conhecer as coisas e para usá-
las” (Leibniz, 1875-90: IV, 3 39).
Leibniz critica as premissas fundamentais do mecanicismo: a redução da matéria à extensão; á
constituição corpuscular da matéria e a sua divisibilidade em átomos indivisíveis; a passividade da
matéria; a distinção entre o mundo da matéria e o mundo do pensamento.
A extensão, que é geométrica, homogênea e Uniforme não explica o movimento e nem explica
a resistência dos corpos ao movimento. Não é possível de modo algum deduzir tal resistência da
extensão. Em 1686 Leibniz publica um artigo, que despertou grande alvoroço, intitulado - Brevis
demonstratio errorismemorabilis Cartesii. Descartes cometeu um “erro memorável” achando que
na natureza a quantidade de movimento (o produto da massa pela velocidade de um corpo) se
mantém constante. Mas o que ocorre é o contrário: o que se mantém efetivamente constante é a
via viva ou força viva (aquilo que mais tarde seria denominado de energia cinética) que é
equivalente ao produto da massa pelo quadrado da velocidade. Na perspetiva cartesiana
quantidade de movimento e força eram consideradas idênticas. Na base do erro de Descartes e
dos cartesianos está o fato de terem tomado como modelo as simples máquinas. Leibniz traça urna
linha clara de demarcação entre a estática e a dinâmica (Westfall, 1982: 359).
Do ponto de vista de Leibniz, a força viva não é um número ou uma pura quantidade matemática.
Em tal força se manifesta uma realidade metafísica cujas manifestações não s ó não combinam com
as premissas do mecanicismo, mas exigem a sua derrubada. Para Leibniz, matéria e movimento são
as manifestações fenoménicas de uma realidade metafísica. O pólo ativo de tal realidade é o conatus
(que é um termo tirado de Hobbes), e a energia Ou via viva que aparecem fenomenicamente como
movimento. O pólo passivo é a matéria-prima que aparece fenomenicamente como inércia, isto é, a
impenetrabilidade ou resistência ao impacto da matéria. Os corpos físicos ou substâncias compostas
são resultados fenomênicos de pontos metafísicos ou centros de forças ou substâncias simples e
indivisíveis criadas diretamente por Deus, que, usando de um termo derivado de Pitágoras e de
Giordano Bruno, Leibniz chama de mônadas. A tais mônadas não se chega simplesmente
subdividindo a matéria, pois por serem desprovidas de espacialidade e de figura, elas são entes
completos em si e reciprocamente independentes (“não tem janelas”). Cada mônada é dotada de
atividade representativa com relação ao resto do universo e de disposição ou tendência a passar de
um estado para outro. As mônadas são pensadas em analogia com a alma humana. A teoria dos pontos
metafísicos ou centros de força reconstitui a unidade entre a realidade material e a espiritual, e
remete em discussão a heterogeneidade qualitativa entre res extensa e res cogitam que parecia
adquirida firmemente pelos cartesianos e pelos atomistas.
Leibniz rejeita o vácuo e a ação à distância (a esse respeito ele concorda com Descartes, e
discorda radicalmente de Newton). Polemizando com o newtoniano Samuel Clarke rejeitaria o
espaço absoluto (a polêmica ocorre em 1715-1716): tempo e espaço não são substâncias e nem seres
absolutos, mas são apenas, a ordem das coexistências e a ordem das sucessões, isto é, são
“realidades relativas”. Em uma carta que escreveu ao jesuíta Honoré Fabri (1607-1688), Leibniz
esclarece a sua colocação diante das diferentes escolas e tradições: “Os cartesianos relacionam a
essência do corpo somente com a extensão”. Embora eu não admita o vácuo (de acordo com
Aristóteles e Descartes e discordando de Demócrito e Gassendi), todavia acho que existe algo
de passivo nos corpos, ou seja, que os corpos resistem à penetração. Nisso concordo com
Demócrito e Aristóteles e discordo de Gassendi e Descartes (Leibniz, 1849-1863: VI, 98 - 100).
Na perspectiva de Leibniz a física não pode ser reduzida à mecânica e a mecânica não
coincide com a cinemática (como ocorre em Descartes e em Huygens). O modelo da física não
é a situação de uma balança em equilíbrio, onde as forças aparecem iguais. A força é igual à
quantidade de movimento somente nas situações estáticas (Westfall, 1984: 168). Para uma
mecânica que tem no seu centro o conceito de força, Leibniz forja o nome de dinâmica, passando
a usar este termo no Essayde dynamique (1692) e no Specimem dynamicum (1695). A ideia de
virtus ou energia, que os alemães chamam de Kraft e os franceses force, cuja explicação eu
atribui à ciência da dinâmica, aumenta muito a nossa compreensão da essência da substância
(Leibniz, 1875-90: IV, 469).
Os termos substância e atividade podem ser sobrepostos um ao outro: a substância é atividade e
onde há atividade há substância. Nem tudo o que existe, é vivo, mas a vida está presente em toda a
parte. Na biologia da sua época Leibniz encontra, ao mesmo tempo, estímulos e confirmações para o
seu sistema. Por exemplo, a sua ideia da matéria como agregado infinito de mônadas parece ligada às
descobertas efetuadas por meio do microscópio, onde cada fragmento de matéria é semelhante a um
lago cheio de peixes, cada parte do qual, por sua vez, continua ainda igual a um lago. Nos Nouveaux
essais sur 1’éntendemente humain (1703) que contém a célebre polêmica contra o empirismo de
John Locke e a defesa do inatismo virtual, Leibniz auspicia um uso cada vez mais intenso do
microscópio visando a determinar analogias cada vez mais amplas entre os seres vivos. A geração
concebida como desenvolvimento e crescimento coloca Leibniz no âmbito do assim chamado
preformismo. É verdade porém que, conforme a perspectiva de Leibniz, o universo inteiro é o
desenvolvimento de possibilidades implícitas já contidas no seu início e já “programadas” como em
um embrião.
A harmonia presente no mundo real, que é escolhido por Deus como “o melhor” entre todos os
mundos possíveis (isto é, mundos que são o conjunto de todas as eventualidades que podem coexistir
sem contradição), exclui da natureza os pulos, as descontinuidades e as contraposições. A natureza
obedece aos princípios da continuidade e da plenitude: todas as substâncias criadas formam uma
série em que está presente qualquer possível variação quantitativa. Não há espaço no universo para
dois entes exatamente iguais em que não seja possível encontrar uma diferença interna (princípio dos
entes imperceptíveis), Deus não estabelece, como consta em Descartes, as verdades eternas. A sua
ação não é arbitrária e Ele obedece ao princípio de não contradição e a uma lógica não-criada. /
Nada existe ou acontece sem que haja uma razão para que ela exista ou aconteça exatamente desta
e não de outra forma. As verdades de fato são regidas pelo princípio da razão suficiente em virtude
do qual nada acontece no universo por acaso ou sem uma causa. As verdades da razão são regidas
pelo princípio de contradição e em cada enunciado verdadeiro o predicado deve ligar-se ao sujeito.
A verdade não é baseada na intuição de evidências, como pensa Descartes, mas depende da forma do
discurso. As essências ou os entes possíveis são governados pela necessidade lógica, as existências
ou os entes reais que constituem o mundo remetem à escolha de Deus e ao princípio do melhor que
governa tal escolha.
Verdades de razão e verdades de fato coincidem do ponto de vista de Deus. Do ponto de vista do
homem, visando a uma compreensão do mundo real, as deduções formais devem conviver e
entrelaçar-se com a busca da razão pela qual um determinado fenômeno se desenvolve de fato em
um determinado modo. A investigação sobre o mundo natural não consta apenas de deduções, nem
é somente matemática, mas é também experimentalismo. A relação entre c ada fenômeno particular
é do tipo mecânico, mas aquela relação é baseada em uma ordem teleológica. Por isso, aos
olhos de Leibniz, o materialismo e o spinozismo se configuram como os filhos ilegítimos da nova
ciência da natureza.
CAPÍTULO 10 – FILOSOFIA QUÍMICA

A QUÍMICA E A GALERIA DOS SEUS ANCESTRAIS

Quando fazemos referência à revolução científica não faz muito sentido colocarmos no
mesmo nível, em um único discurso geral, a astronomia e a química do mesmo período. De
fato, no século XVI, a astronomia já possui uma estrutura altamente organizada, fazendo uso de
técnicas matemáticas refinadas, ao passo que a química não tem de modo algum uma estrutura de
ciência organizada, nem possui uma teoria das mutações e das reações e nem tem Um passado
com uma tradição claramente definida. Tal como a geologia e como o magnetismo, a química se
torna uma ciência entre os séculos XVII e XVII sendo ela própria - ao contrário da matemática,
da mecânica e da astronomia - um produto da revolução científica. Na galeria dos seus ancestrais
os químicos de hoje não tem os nobres retratos de grandes cientistas da Antiguidade e da
Renascença. Ninguém que se compare a Euclides, Arquimedes, Ptolomeu etc. Se eles visitarem
aquela galeria, embora isso possa despertar neles um certo mal-estar, estarão na companhia de
alquimistas, farmacologistas, médicos-químicos, magos, astrólogos e outros personagens
multicoloridos.
Um personagem que pode ser classificado corno “um químico” (isto é, um pouco mais parecido
com um químico moderno do que com um alquimista ou com o adepto entusiasta da tradição
hermética) nasce aproximadamente em meados do século XVII, mas esse tipo de profissional não é
reconhecido (exceto em pouquíssimos casos) como um químico e não tem nada a ver com as
universidades. Trabalha como farmacêutico, ou como médico, ou nas Academias de mineralogia e
metalurgia ou em jardins botânicos. O químico-médico e o químico-farmacêutico, mediante a sua
arte, conseguem produzir substâncias idênticas àquelas que existem na natureza. Muitas vezes tal
personagem não renuncia de modo algum a inserir as suas práticas em um contexto herético ou
paracelciano.
Sem dúvida, a assim chamada filosofia química tem origens herméticas e encontra a sua matriz
teórica na obra grandiosa (que fascinou muitos contemporâneos e muitos estudiosos modernos) de
Philippus Aureolus Theophrastus Bombastus von Hohenheim, nascido na Suíça e conhecido com o
nome latino de Paracelsus (1493 ca. 1541). Entretanto, a filosofia química ocupa um lugar
importante na cultura científica do século XVII. Muitos entre os contemporâneos de Descartes ou de
Campanella consideraram que tal filosofia também revolucionou e inovou a nova filosofia mecânica.
De fato, a filosofia química destruiu a medicina fundada nos ensinamentos de Galeno, transformou
radicalmente a praxe médica e teve efeitos revolucionários sobre a estrutura do ensino nas
universidades. No decorrer do século XVII, tanto a filosofia hermética como também o paracelsismo
não foram fenômenos limitados a pequenos grupos de intelectuais nem a fenômenos periféricos da
cultura. A discussão que se desenvolveu em toda a Europa sobre a filosofia química e sobre as
doutrinas de Paracelso teve uma extensão e uma intensidade não menores do que a discussão que se
desenvolveu sobre Copérnico e sobre a nova astronomia. Durante a revolução puritana, entre 1650 e
1670, no período da formação intelectual de Newton, a influência de Paracelso estava no seu auge.
(Webster, 1984).
A tradição hermético-paracelsiana teve uma influência muito escassa sobre a física e sobre a
astronomia, mas propiciou as observações divulgadas dos empiristas e dos manipuladores de
substâncias uma teoria unitária que se tornou uma base de desenvolvimento para as investigações
sobre as substâncias e para as práticas de laboratório.

PARACELSO

Paracelso teve uma vida muito movimentada. Peregrinou durante muito tempo por toda a Europa
levantando debates, polêmicas e violentas discussões. Na noite de São João de 1527, em uma
fogueira preparada pelos estudantes de Basiléia, queimou os livros de Galeno e de Avicena. Sendo
levado por natureza a polêmicas violentas, teve muitos admiradores e muitos inimigos. Enxergou na
magia “Uma grande sabedoria secreta” e na razão “Uma grande loucura pública”. Atacou com
violência os teólogos que injustamente classificam a magia como feitiçaria sem compreender a sua
natureza e, com violência ainda maior, os expoentes da medicina tradicional e os métodos usados
para a formação universitária dos médicos. Apresentou-se a si próprio como um ser excepcional: o
adjetivo inglês bombastic (que significa “fanfarrão” ou “gongórico” é derivado do seu nome. Na
concepção de Paracelso, a nova medicina está fundada sobre quatro “colunas”: a filosofia como
conhecimento da natureza invisível das coisas; a astrologia ou determinação do influxo dos astros
sobre a saúde do corpo; a alquimia que prepara fármacos capazes de restaurar o equilíbrio
perturbado pela doença; a ética ou virtude e honestidade do médico. A química está em estreita
correlação com a medicina e tal correlação dá lugar a uma nova disciplina, a iatroquímica ou
química médica. A alquimia serve sobretudo pára a destilação e análise dos minérios para a
preparação de remédios eficazes.
A medicina não pode se interessar apenas pelo corpo do homem: “É preciso tomar consciência de
que a medicina deve ter nos astros a sua preparação e que os astros se tornam os meios para a cura
[…]. A preparação do médico terá que ser exercida de tal forma que o remédio seja preparado como
por tramitação celeste, do mesmo modo com que são tramitadas as profecias e os outros eventos
celestes” (Paracelso, 1973: 136). A teoria da correlação macrocosmo-microcosmo está no centro de
um conjunto de temas que derivam da tradição mágico-alquimista bem como da tradição astrológica,
que se entrelaçam com ideias típicas do misticismo neoplatônico. Os espíritos invisíveis ou forças
da natureza constituem a substância vital dos objetos. Tais espíritos ou arcana ou semína primitivos
derivam de Deus que criou as coisas na sua matéria prima e não na matéria ultima. O mundo é um
processo “químico” contínuo de aperfeiçoamento da matéria prima para a matéria última. Os
“elementos” paracelsianos são arquétipos ocultos nos objetos naturais que lhes conferem
características e qualidades. As substâncias que podem ser tratadas e analisadas concretamente não
são outra coisa senão aproximações ou invólucros dos verdadeiros elementos espirituais. A matéria
prima ou Mysterium Magnum ou Iliastrum e a mãe ou matriz de todas as coisas. Essa matéria prima
tem uma natureza aquosa. Também os outros três elementos da tradição (fogo, terra e ar) são
matrizes. As plantas, os minérios, os metais e os animais são os frutos dos quatro elementos. Na
obra Archidoxis (publicação póstuma em 1569 e escrita em torno de 1525) e no liber de
miueralibus, além da teoria dos elementos como matrizes dos corpos, é possível detectar também
uma teoria dos princípios, que são o Sal, o Enxofre e o Mercúrio. Os três primeiros (tria, prima)
também são substâncias espirituais e se identificam com o Corpo, a Alma e o Espírito. O Sal é o
elemento que torna os corpos coesos; enquanto o Mercúrio os torna fluidos e o Enxofre os torna
combustíveis. Os três princípios resultam qualitativamente diversos nos vários corpos e existem
diferentes enxofres, mercúrios e sais conforme as várias espécies que existem na natureza: “Uma
espécie de Enxofre se encontra no ouro, outra na prata, uma terceira no chumbo e outra ainda no
estanho e assim por diante. Existe também uma outra espécie de Enxofre nas pedras, no cal, nas
nascentes, nos sais. Não só existem muitos Enxofres, mas também muitos Sais. Existe um Sal nas
pedras preciosas; um outro nos metais, um terceiro nas pedras, e outros mais nos sais, no ácido
sulfúrico e no alume. As mesmas afirmações valem também para o Mercúrio (Paracelsus, 1922-33:
m, 43-44).
A química é a chave da estrutura do mundo e a criação é uma divina “separação” química; num
primeiro momento são separados um do outro os quatro elementos; sucessivamente, do Fogo é
separado o Firmamento; do Ar os espíritos; da Água as plantas marinhas; da Terra a madeira, as
pedras, as plantas terrestres, os animais até chegar aos objetos singulares e a cada criatura em
particular. Na obra Philosophia ad Athenienses (publicada em 1564) todo o processo da criação é
discutido em termos alquimistas.

PARACELSIANOS

Na obra Idea medicinae philosophicae de Petrus Severinus (Sorensen) publicada em 1571, bem
como no Compendium (1567) de Jacques Gohory (Leo Suavius, 1520-1 5 7 6 ) advogado do
Parlamento de Paris e tradutor de Maquiavel para o francês, e no tratado Clavistotius philosophiae
chymicae (1567) de Gérard Dorn (?-1584) encontraram expressão os grandes debates sobre o
paracelsismo no final do século XVI. A obra Basilica chymica de Oswald Croll (1560 ca. 1609) foi
publicada no ano do falecimento do seu autor e sendo editada dezoito vezes tanto no original em
latim como também nas principais línguas européias antes do meado do século. Entretanto, a síntese
destinada a notável sucesso é representada pelas numerosas obras escritas por Robert Fludd
(1574-1637) entre 1617 e 1621 que foram discutidas por Kepler, Mersenne e Gassendi. No
tratado Utriusque cosmi historia (1617-1618) a tarefa de um relato místico-alquimista da
criação foi posta como fundamento de uma philosophia mosaica em que a Escuridão, a Luz e a
Água do livro do Gênesis eram colocadas como fundamento da antiga doutrina dos quatro
elementos. Sobre Fludd exerceram um impacto decisivo tanto os manifestos programáticos do
movimento dos Rosacruz, como também o misticismo-numerológico da tradição pitagórica.
Uma das novidades introduzidas por Paracelso na praxe médica era o uso das substâncias
minerais para fins terapêuticos. A química ou arte espagírica se torna um dos esteios da
medicina. Nos textos de Joseph Duchesne (Quer cetanus, 1544 ca. 1609) a química “Ensina as
composições, as separações, as preparações, as alterações e finalmente as exalações de todos os
corpos mistos […], mostra a maneira de destilar servindo-se para isso de sete operações […]
para dar perfeição a todas as transmutações, entendendo nós por transmutação quando a coisa perde
a sua forma extrínseca, e é alterada de tal modo a não ser mais parecida com a primeira forma, mas
muda em nova forma e toma uma outra essência, uma outra cor é, finalmente, convertendo-se em uma
outra natureza, adquirindo propriedades diferentes das primeiras […]. Os graus de tais operações
espargíricas são sete: Calcinação, Digestão, Fermentação, Destilação, Circulação, Sublimação,
Fixação” (Quercelanus, 1684: 7).
O médico belga Jean-Baptiste van Helmont (1579-1644) também construiu uma complicada
cosmologia química baseada em uma leitura “química” do livro do Gênesis. Depois que Mersenne
publicou a sua obra Questiones celeberrimae in Genesim, em 1623, (contendo um duro ataque contra
a magia como sendo anticristã) as doutrinas alquimistas e paracelsianas se tornaram ainda mais
perigosas do que no passado. Van Helmond foi interrogado pelo tribunal de Malinas-Bruxelas sobre
24 proposições contidas nos seus escritos. Ele confessou os seus erros e se submeteu ao juízo da
Igreja em 1627 e, outra vez em 1630, depois que a faculdade de Teologia da universidade de Lovaina
e o Colégio dos Medici de Lion apresentaram novas censuras contra ele. Em seguida foi novamente
acusado de estar beirando à superstição e à magia satânica. Em março de 1634 foi preso, os seus
livros e manuscritos foram sequestrados e ele foi transferido para um convento dos Minoritas de
Bruxelas. Repudiou novamente os seus erros, mas ficou detido durante dois anos em prisão
domiciliar. Somente em 1642 teve a permissão de publicar uma sua obra. O livro com mais de mil
páginas que coleta os seus escritos e que foi publicado em 1648, quatro anos após a sua morte, é
intitulado medicinae e é uma das mais divulgadas publicações científicas do século XVII. Antes de
1707 teve sete edições latinas, foi traduzida para o inglês, francês, alemão e resumidamente em
flamengo.
Na concepção de van Helmond a natureza é uma realidade viva e animada, governada por um
princípio de movimento. A imagem do paralelismo entre macrocosmo e microcosmo é “poética
e metafórica, mas não natural ou verdadeira”. Na natureza operam somente dois princípios: a
água e o ar. O fogo não é um princípio, mas apenas um instrumento aplicável aos corpos,
podendo modificar a sua composição. Derretendo os corpos por meio do fogo se obtém os tria
prima de Paracelso. Tal concepção do fogo como não sendo um princípio, não serve somente
para decompor substâncias já combinadas anteriormente, mas cria classes de substâncias tendo
uma influência relevante sobre a concepção dos elementos químicos própria de Robert Boyle
(Abbri, 1980: 77). O interesse de van Helmont pelo peso e pela quantificação, bem como a sua
adesão à tese da existência do vácuo e a sua polêmica contra o horror vacui e a sua definição
do gás como algo que não está no corpo; mas é o próprio corpo em forma diferente daquela
originária e que todavia é o sinal de uma transmutação iminente e, por fim, a sua explicação da
digestão baseada na ação do ácido como agente da transformação dos alimentos, foram
ressaltados como importantes aquisições (Debus, 1977: 32 9 -42).

IATROQUÍMICOS

Não há dúvida de que a química como arte operacional e analítica, já no decorrer do


século XVII, “aos poucos foi se libertando do fundo cosmológico, bíblico e metafísico em cujo
âmbito estava colocado todo discurso sobre os princípios, elementos, substâncias e suas
transformações. Trata-se, no entanto, de um processo não linear frente ao qual há sempre o
perigo de tomar afirmações isoladas que de repente nos parecem “familiares”. Um amplo
receituário médico, que tem escassas conexões com a parte teórica inicial, encontra-se no
tratado Tyrocinium chimicüm (1610) de Jean Beguin que, na tradução francesa, tornou-se um
texto muito divulgado. Existem artes, como a arquitetura, que dão vida ao seu objeto me diante
composições de parte se, por outro lado, há artes, como a química, que “explicam o próprio
objeto abrindo-o a fim de ver o seu interior e o fundo da sua natureza […] para obter as virtudes
ocultas ou apenas encobertas, ou pouco eficazes por causa das impurezas, e para conferir-lhes uma
força sem obstáculos” (Beguin, 166 5 : 2 7).
A capacidade de alcançar as virtudes ocultas tinha evidentes implicações práticas. Tal fato
aparece evidente na obra do maior químico analítico do século XVII, Rudolph Gláuber ( l 604-
1668), um autodidata, nascido em Karlstadt, mas que desenvolveu a sua atividade sobretudo na
Holanda. O livro Furtti novi philosophicinder Beschreibung einer neve erfunden Distillirkunst,
publicado entre 1646 e 1650, foi traduzido para o latim, francês e inglês. A descrição da nova arte de
destilar (de que falava o título) dizia respeito à produção dos ácidos hidroclorídrico, nítrico e
sulfúrico e de alguns sais derivados de tais ácidos. Quando Gláuber (mediante a ação do ácido
sulfúrico sobre o, cloreto de sódio) produziu o sulfato de sódio (que junto com o sulfato de magnésio
se tornou um remédio da moda), chamou-o Sal de Gláuber e manteve em segredo o seu procedimento
realizando com isso lucros relevantes. Mantendo viva uma perspectiva metafísica de derivação
paracelsiana, que o induzia a acreditar na existência de um único sal originário, identificou o salitre
(que despertava grande interesse enquanto componente da pólvora) como sal universal. Entre 1656 e
166l Gláuber publicou uma obra imponente sobre a prosperidade da Alemanha, dividida em seis
partes: Des Teuschlandts Wohlfahrt. Quem sabe, a filosofia química talvez pudesse atenuar os
desastres provocados pela Guerra dos Trinta anos e pudesse assegurar à Alemanha o seu lugar de
“monarca do mundo” : “Quem conhece bem o fogo e os seus usos não ficará angustiado pela pobreza.
Mas aquele que não possui este conhecimento jamais poderá investigar interiormente os tesouros da
natureza. É evidente que nós alemães possuímos tesouros dos quais não temos consciência e não
os utilizamos para nosso proveito […]. De fato, dedicamos mais tempo a comer e a beber do
que às Artes e às Ciências” (cf. Debus, 19 7 7 : 4 3 5).

QUÍMICA E FILOSOFIA MECÂNICA

Tanto as ideias quanto os métodos e as perspectivas da filosofia mecânica estão expostos em um


outro capítulo ao qual o leitor deveria prestar atenção. Naquele capítulo, de fato, aparece também o
nome de Robert Boyle (1627-91) que na discussão sobre o significado do mecanicismo ocupa uma
posição de destaque. Com efeito, Boyle enxergou na química a ciência que tinha capacidade de
fundamentar o mecanicismo e, ao mesmo tempo, confirmar a sua validade. The Sceptical
Chymist (166l) não contém de modo algum uma teoria dos elementos químicos: uma afirmação
que ainda hoje podemos ler em alguns manuais. Na perspectiva de Boyle não pode haver
elementos qualitativamente distintos, pois na realidade, a matéria não é constituída, como quer a
tradição inteira da química, pelos quatro elementos aristotélicos, ou pelos tria prima dos
paracelsianos, ou mesmo pelos cinco, princípios da química- francesa mais recente, mas é uma
realidade material unitária constituída por partículas uniformes que podem se unir entre elas
produzindo aqueles corpos que são tratados pela química. Os textos a esse respeito são muito
evidentes: “ Não vejo por que seja preciso supor necessariamente que haja corpos primigênios e
simples, com os quais, como elementos preexistentes, a natureza seria obrigada a compor todos
os outros. Nem vejo porque n ão possamos imaginar que a mesma natureza possa produzir um
do outro os corpos considerados mistos mediante várias transformações das suas partículas
minúsculas, sem de compor a matéria em nenhuma daquelas substâncias simples e homogêneas em
que se supõe que ela se decomponha” (Boyle, 1962 : 296-97). Com igual clareza ele afirma
também: “O Sal, o Enxofre e o Mercúrio não são princípios primeiros e simples dos corpos, mas
antes concreções primárias de corpúsculos e de partículas mais simples que constam dotadas
de propriedades primárias ou mais radicais e mais universais dos corpos mais simples, isto é,
tamanho , forma e movimento ou repouso […]. As nossas explicações são mecânicas e mais
simples e por isso devem ser consideradas mais gerais e mais satisfatórias” (Boyle, 1772 : IV,
281).
Do ponto de vista de Boyle, a tese de uma transmutação dos corpos é um corolário da sua
concepção corpuscular da matéria. Os tria prima são concreções de partículas produzidas pela
ação do fogo. Boyle retomava de van Helmont a concepção do fogo como criador de
substâncias. Por isso ele se ocupou também da combustão, da calcificação e da respiração.
Rejeitou a ideia do ar como corpo simples e elementar e definiu a atmosfera como “um grande
receptáculo ou rendez-vous de eflúvios celestes e terrestres” (ibid: IV, 85-86), distinguindo nela
três tipos ou classes de partículas: a primeira produzida por vapores ou exalações secas que
são emanadas pelos minerais, vegetais e animais, a segunda, mais sutil, é constituída pelos
vapores magnéticos do globo terrestre e pelas inumeráveis partículas emitidas pelo Sol e pelas
outras estrelas, produzindo o fenômeno que chamamos luz; as partículas da terceira espécie “não
se tornam elásticas por obra de agentes externos, mas são elásticas de forma permanente e
podem ser designadas com a expressão ar permanente” (ibid: V, 6 14-15). No contexto deste
cenário devem ser colocadas as célebres experiências de Boyle sobre a elasticidade do ar e a
formação da assim chamada lei de Boyle pela qual existe uma relação numérica entre a pressão
a que é submetida uma massa de ar e o seu volume.

MECANICISMO E VITALISMO

A teoria química moderna implica o reconhecimento da existência dos elementos, isto é, de


um número exato de substâncias identificadas por meio de uma série precisa de provas. A
química, tal como é concebida por Boyle, na realidade pode transformar todo objeto em um outro
qualquer e, a partir deste ponto de vista, a sua praxe química resultou dificultada até mesmo pela sua
filosofia mecânica (Westfall, 1984: 100). Entretanto, continua sendo absolutamente verdade que a
adesão dos químicos aos princípios da filosofia mecânica, apesar de todas as incertezas e, dos
equívocos que vez por vez podem ser detectados, marcou um ponto de virada irreversível. Além
disso, entre o início e o fim do século, mudam não só os métodos, os princípios e as filosofias que
servem de fundo às pesquisas dos químicos. Altera-se o seu status social. Isto é, muda o tipo de
consideração que a sociedade tem a respeito do seu trabalho.
No começo do século XVIII o médico Georg Stahl (1660-1734), um dos grandes expoentes da
química alemã, estava claramente consciente da radicalidade daquela virada. “A química - escreveu
em 1723 ao longo de mais de duzentos anos foi domínio exclusivo dos charlatães que produziram
uma infinidade de vítimas […]. Hoje algumas pessoas começaram a se ocupar seriamente nesta
ciência. Não deve surpreender o seu número pequeno. Era óbvio que os impostores, as falsas
promessas dos fabricantes de ouro, os supostos arcanos, os remédios universais, ou os preparados
farmacêuticos muitas vezes nocivos dos alquimistas tornassem a química odiosa às pessoas honestas
e sensíveis, despertando nelas uma sensação de desgosto por um saber caracterizado pela fraude e
pela impostura” (Stahl, 1783: 2-3).
Na época em que Stahl escrevia tais palavras já havia sido publicada uma série de livros escritos
em uma linguagem clara e acessível, capazes de explicar com transparência as experiências
realizadas. No Cours de chipiie (1675) do farmacêutico francês Nicolas Lemery (1645-1715), que
teve mais de trinta edições, tanto a tradição iatroquímica como também aquela da filosofia mecânica
procuravam um ponto de encontro e era formulada uma definição de princípio que teria um relevante
sucesso: “Estamos perfeitamente conscientes de que tais Princípios são ainda divisíveis em uma
infinidade de partes que poderiam justamente ser chamadas Princípios. Portanto, com o termo
Princípios da química entendemos somente substâncias separadas e divididas até onde puderem os
nossos débeis esforços” (Leméry, 1682: 8).
O problema se prendi a ainda à relação entre o corpuscularismo da filosofia mecânica e uma
doutrina dos elementos. Como distinguir realmente uma substância de outra? Era necessário que
se inserisse algo dotado de persistência e de estabilidade entre as partículas invisíveis, que se
podiam imaginar de modo variado como dotadas de ganchos e de formas para encaixe (ou se
podiam a té mesmo representar graficamente como fez em 1706 o físico holandês Nicolaus
Hartsoeker) e o mundo acessível aos sentidos. O trecho de Stahl a que acabamos de nos referir
separava nitidamente a patifaria dos Paracelsianos da nova química finalmente “científica” e
digna de apoio por parte dos Soberanos. Entretanto, o próprio Stahl alertava sobre a
necessidade de se retornar a química dos Princípios e aos Elementos da tradição essencialista
contra o programa mecanicista e newtoniano baseado na absoluta homogeneidade da matéria,
que arriscava conduzir a pesquisa para um beco sem saída. E como se não bastasse: Stahl
admirava sobremaneira o trabalho de Joaquim Becher ( 1 635-82). Physica subterrânea. Com este
título, ele mandou reimprimir uma obra de Becher que remontava a 1669. Logo após a passagem
citada há pouco, Stahl se referia a Becher como a um grande mestre insubstituível (Stahl, 1783:
5-7). Se alguém abrir o texto da Physica subterrânea terá um certo motivo para ficar surpreso. Pois
naquele livro - junto a uma tríplice divisão do elemento Terra que teria efeitos importantes tanto
sobre a mineralogia como também na química - se encontram todos os temas característicos do
paracelsismo: a ideia de que seja preciso iniciar o estudo da natureza com uma explicação da
narração mosaica da criação; a analogia microcosmo-macrocosmo; o paralelismo entre vegetais e
animais; a crença na geração espontânea; a tese de que os metais “crescem” nas entranhas da Terra; e,
finalmente, - o paralelismo entre a circulação perpétua e eterna que acontece no cosmos e a
destilação química.
À fim de explicar os fenômenos da combustão, da calcificação e da respiração Stahl se referia
mais uma vez a Becher e introduzia na química um princípio da combustão chamado flogisto. O
termo floghistos, como adjetivo que significa inflamável, aparece já em Sófocles e Aristóteles
(Partington, 1961-62: II, 667-i, 68). O flogisto ou princípio inflamável era a segunda terra de
Becher, ou, se quisermos, o Enxofre ou Princípio de combustão de Paracelso. A partir da combustão
e da calcificação dos metais (oxidação) o flogisto parecia dar uma explicação satisfatória: uma
substância queima se contém flogisto que, sendo emitido pelos corpos durante a combustão e a
calcificação, acaba se espalhando no ar.
Ferdinando Abbri, porém, demonstrou que essa teoria do flogisto jamais existiu. No decorrer do
século XVIII, até a grande revolução conceitual operada por Antoine Laurent Lavoisier (1734-94), a
palavra flogisto significava várias coisas no âmbito de cada teoria, funcionando como um conceito
redundante e como uma verdadeira e própria “sanfona conceitual” (Abbri, 1978, 1984).
Flogisto é uma daquelas palavras que pode ser colocada em uma ampla listagem de conceitos
abrangendo as esferas celestes, as almas motrizes dos planetas, o ímpetus como uma espécie de
motor interno, os turbilhões cartesianos; o calórico, o sêmen feminino, a aura espermática, o
magnetismo-animal, a força vital em fisiologia, o éter fumífero e o eléctron nuclear. Na verdade,
também a história da ciência é rica deste tipo de entidades, que foram consideradas verdadeiras,
confirmadas pela experiência e defendidas com unhas e dentes. Trata-se de termos que designam
entidades que desapareceram do mundo físico e dos manuais científicos usados atualmente, que
não interessam mais aos cientistas e que conservam um significado apenas para Os historiadores
da ciência.
CAPÍTULO 11 – FILOSOFIA MAGNÉTICA

FENÔMENOS ESTRANHOS

Diante dos fenômenos de atração e de rejeição não podia talvez parecer de alguma maneira
óbvio aplicar aquelas noções do tipo “antropomórfico” como simpatia e, antipatia que ao longo de
milênios caracterizaram a observação e o estudo da natureza? A respeito dos efeitos admiráveis e
prodigiosos do magnetismo existe uma literatura quase incalculável em que se narra casos de peixes
elétricos que se grudam aos navios, chegando até mesmo a diminuir a sua velocidade; fala-se de ilhas
magnéticas que arrancam os pregos dos cascos dos navios, ou de virtudes medicinais do magneto
contra o poder das bruxas. Nicolau Cabeu (que escreve em 1629) nos deixou uma lista” de crenças
deste tipo divulgadas em sua época, tais como: o cheiro do alho pode enfraquecer ou isolar
totalmente as forças do imã; um diamante pode impedir que o ferro seja atraído pelo imã; o sangue de
uma cabra pode suspender o efeito de tal impedimento; o imã pode reconciliar um casal de esposos
ou revelar um adultério; pode agir como um filtro de amor, como também pode tornar uma pessoa
eloquente e atrair o favor dos soberanos (Cabeu, 1629: 338).
Há um minério de ferro, a magnetita que possuía propriedade estranha de atrair poderosamente o
ferro. Uma agulha de aço, posta em contato com um pedaço de magnetita, adquire a propriedade de
atrair partículas de ferro. Se aquela agulha for colocada em um plano horizontal pode girar ao redor
do seu baricentro, orientando sempre a mesma das suas extremidades em direção do Norte terrestre.
Se elementos como âmbar, vidro, ebonite e lacre forem friccionados com um pano de seda ou lã,
atraem pedacinhos de papel, cabelos e pedacinhos de palha. Atualmente com o termo
triboeletricidade indicamos todos aqueles fenômenos envolvidos na eletrização por fricção e
distinguimos entre isolantes em que a eletrização é limitada às áreas de contato e condutores nos
quais aquele estado se propaga por toda a superfície dos corpos eletrizados. Não foi fácil introduzir
ordem e regras em um terreno como este que acabamos de descrever. Neste campo podem acontecer
coisas realmente estranhas. Em um dia abafado e úmido de verão ou na presença de um multidão de
espectadores bastante suados, experiências, que foram executadas repetidas vezes com pleno
sucesso, podem inexplicavelmente fracassar. Os primeiros estudiosos dos fenômenos elétricos não
levaram em conta nem os efeitos da umidade e nem aqueles da secura. As jóias e as pedras
preciosas, que atraíram a atenção de muitos entre os primeiros estudiosos da eletricidade, tinham um
comportamento não menos caprichos o do que o comportamento do vidro. O próprio Newton, em
uma mensagem enviada à Royal Society em dezembro de 1675 salientava a irregularidade e a
imprevisibilidade dos fenômenos triboelétricos (Heilbron, 1979:3 -5).
Os modelos construídos pela filosofia mecânica pareciam insuficientes para interpretar
fenômenos em que emergiam em primeiro plano atrações, simpatias e antipatias. Era realmente uma
tarefa difícil submeter à medição grandezas não facilmente determináveis, ligadas a uma persistente e
aparentemente incorrigível irregularidade de comportamentos. A materialização que realizara
sucessos indiscutíveis no mundo da mecânica e da astronomia não parecia de moda algum aplicável a
todo o vasto reino da natureza. Kepler cita e utiliza o livro de William Gilbert sobre o magnetismo,
mas procede, como o próprio Gilbert, no nível das analogias qualitativas afirmando a existência de
uma força motora e magnética ou até mesmo uma alma presente no Sol. Galilei pensa que Gilbert
alcançara conclusões verdadeiras, mas procurara em vão as verdadeiras causas daquelas conclusões
trocando as suas “razões” por “demonstrações” conclusivas: “o-que eu” teria desejado em Gilbert e
que tivesse sido um pouco mais matemático, e em particular bem fundamentado na geometria”
(Galilei, 1890-1909: VII, 432).
Aquele desejo de Galilei era justo mas, na realidade, um pio desejo. De fato, a nível de método e
de teorias, a ruptura entre a mecânica e o estudo do magnetismo, da eletricidade e do calor era
destinada a durar ainda por muito tempo. Somente no decorrer do século XVIII seriam estabelecidos,
tanto no plano das medidas como também naquele dás teorias, alguns pontos estáveis. Mas a
determinação de conceitos de quantificação (como aqueles de carga, tensão, capótidade, potencial,
campo elétrico etc.) e, portanto, a constituição da eletrologia como ciência aconteceria somente no
fim do século XVIII. Com efeito, três entre os maiores teóricos que atuariam neste campo - o
engenheiro francês Charles Coulomb, o Lord inglês Henry Cavendish e o físico italiano Alessandro
Volta, realizariam as suas experiências é descobertas nas últimas décadas do século XVIII, falecendo
respectivamente em 1806, em 1810 e em 1827. Com certeza não é por um mero acaso que John L.
Heilbron, que escreveu a melhor historia da eletricidade disponível até hoje, tenha dedicado pouco
mais de 50 páginas ao século XVII e pouco menos de 300 páginas ao século seguinte.

GILBERT

Diante de um livro como De magnete magneticisque corporibus, et de magno magnete tellure


phisiologia nova publicado em Londres em 1 660 pelo médico inglês William Gilbert (1544-
1603) (mesmo querendo supor que a indagação tivesse sentido) seria realmente difícil responder à
pergunta se a obra citada representa uma última obra da magia natural da Renascença ou se
trata de uma das primeiras obras da ciência experimental moderna! Na realidade, as duas
classificações foram usadas com referência aquele livro cujo primeiro capítulo é uma resenha
arrazoada de livros de magia natural. A ciência de Gilbert não te m nada a ver com a matemática
e nem os seus métodos tem algo a ver com a mecânica no sentido galileano. O seu livro não
contém medições e as experiências que ele realiza são tipicamente qualitativas. Na essência, ele
não usa um método muito diferente daquele usado por Giambattista Della Porta muito embora a
criatividade das experiências, a riqueza dos seus detalhes e o cuidado com que os executa sejam
sem dúvida maiores. Também as finalidades que ele se propõe não são diferentes daquelas dos
ensaístas do seu tempo: indagar a respeito das “ causas ocultas” e dos “segredos das coisas”,
como também sobre a “nobre substância do Grande Magneto” e das propriedades medicinais da
magnetita. Em lugar das “opiniões e eventuais superstições expostas pelos professores de
filosofia”, Gilbert prefere as “experiências dignas de credibilidade e os argumentos comprovados”.
Nesta base ele esboça uma exposição experimental das propriedades magnéticas fundamentais, a
qual “não difere essencialmente da discussão que se encontra nos modernos manuais básicos de
física (prescindo porém dos conceitos de força de um campo magnético e de linhas de força, bem
com o da formulação matemática), (Dijksterhuis, 197 l : 5 2 6). Devido à sua desconfiança com
relação aos “professores”, Gilbert utiliza o livro sobre a declinação da agulha magnética que fora
publicado em Londres em 1581, por um marinheiro inglês que se dedicara à construção de bússolas.
O livro de Robert Norman (ca. 1560-1596) nascera no terreno da praxe e era um daqueles trabalhos
que ficavam totalmente estranhos ao mundo dos homens de cultura. O titulo do livro era The New
Attractive, Containing a Short Discourse of the Magnet or Lodestone (A nova atração, que contém
um breve arrazoado sobre o Imã ou Magneto).
O encontro com a praxe dos “mecânicos” não deixava de ter sentido. Gilbert tentou se servir da
medição da inclinação da agulha magnética (com a aj uda de um mapa complicado e de um
mostrador) a fim de estabelecer a latitude no mar, a seu ver tal aplicação era uma grande descoberta
que poderia permitir “com pouco esforço e mediante um pequeno instrumento, estabelecer a latitude
mesmo com o tempo nublado. Nas suas experiências Gilbert faz uso de terrinhas ou microterras ou
imãs globulares. A primeira conclusão a que chegou é que a própria Terra é um imã com polaridades
magnéticas que coincidem com os pólos geográficos. Os pólos terrestres não são pontos geométricos
(como todos acreditaram até então), mas pontos físicos. Como a agulha de uma bússola tem uma
direção constante, do mesmo modo o eixo da Terra é invariável. Gilbert aceita o movimento diurno
da Terra porque acha que todo imã de forma esférica possui naturalmente a capacidade de rodar, mas
não chega de maneira nenhuma a seguir Copérnico na sua tese de uma rotação anual da Terra ao redor
do Sol.
Uma segunda conclusão importante de Gilbert é a clara distinção que ele faz entre ação
magnética e ação elétrica (introduz o termo Vis electrka destinado a alcançar um sucesso especial).
O magnetismo (a atração que a magnetita exerce sobre o ferro) lhe parece como uma aproximação
reciproca que modifica a substância dos corpos; a eletricidade (este termo porém nunca ocorre nos
seus escritos) como uma atração que todos os corpos pequenos e leves sofrem por parte de objetos
(como o âmbar, o cristal, o vidro, a resina e o enxofre) quando friccionados. O versorium construído
por ele era um verdadeiro e próprio eletroscópio.
Na realidade, uma concepção mágico-vitalista serve de mundo às experiências cuidadosas e
criativas de Gilbert. A matéria não é desprovida de vida nem de percepção. A atração elétrica é
exercida mediante effluvia materiali; ao contrário, a atração magnética (que não é impedida pela
interposição de corpos materiais) é uma força espiritual, a ação de uma forma, (não no sentido
aristotélico) que é “única e peculiar”, que é “primitiva, radical, astral”, que se encontra “em cada
globo, o Sol, a Lua, as Estrelas” e também na Terra, é “aquela verdadeira potência magnética
que chamamos energia primária”. O imã possui uma alma que é até mesmo superior à alma do ser
humano. A Terra é a mater communis em cujo útero se formam os metais. O mundo inteiro é
animado e “todos os globos, todas as estrelas bem confio esta Terra gloriosa foram governados
desde o início pelas suas próprias almas, das quais derivou o impulso para a preservação”.
Aristóteles cometeu o erro de ter atribuído uma alma aos corpos celestes e, em seguida, de tê-la
atribuído à Terra: “A situação das estrelas em comparação com a Terra seria penosa se a excelência
da alma fosse negada às estrelas e atribuída, ao contrário, aos vermes, às formigas, aos escaravelhos
e às ervas” (Gilbert, 1958 : 105, 309, 3 10).

OS JESUÍTAS E A MAGIA

Em sua obra Magia naturalis, publicada em duas edições diferentes em 1 5 5 8 e em 1589,


Giambattista Della Porta (1535-1615) dedicou todo o livro sétimo (da segunda edição em 20 livros)
às maravilhosas aplicações do imã. Quando preparou uma edição italiana (que apareceu em 1611)
Della Porta acusou explicitamente Gilbert de ter saqueado o seu texto e ter ocultado o plágio atrás de
um amontoado de insolências. Na realidade, Gilbert se servira efetivamente do livro de Della Porta
(que, após Aristóteles, é o autor mais citado no tratado De magnete) porém como uma pista mais do
que uma verdadeira e autêntica fonte (Muraro, 1979: 145).
Quando Nicolau Cabeu (1596-1650) publicou em Ferrara a obra Philosophia magnetica (1629)
enfrentou o mesmo tipo de problemas que William Gilbert enfrentara menos de trinta anos antes,
dando a eles uma ampla difusão: ele nega que a Terra seja um imã, mas tenta introduzir uma distinção
exata entre fenômenos elétricos e fenômenos magnéticos; constata, além disso, a presença de efeitos
repelentes junto com efeitos atrativos; considera também que a fricção abre o caminho para eflúvios
sutis que tornam rarefeito o ar circunstante e que o ar, tendendo a restabelecer a densidade
originária, transporta consigo os corpos mais leves. Todavia, ele é cético quanto aos poderes
extraordinários atribuídos ao imã e que, como foi visto anteriormente, ele registrou
cuidadosamente. Cabeu era um Jesuíta, mas o título de Oedipus huius saeculi foi atribuído a
Athanasius Kircher (l601-80), um outro Jesuíta, professor de matemática-física e línguas orientais
no Colégio Gregoriano de Roma (desde 1634), polígrafo incansável, divulgador ativíssimo dos
grandes temas do saber da sua época, construtor e organizador de um grande museu-laboratório de
magia natural, onde eram combatidas as pretensões dos alquimistas e dos inventores de máquinas
para o movimento perpétuo, mas também eram exibidas “máquinas mágicas” para produzir ilusões
óticas ou para a comunicação à distância, para mover pesos sem meios evidentes, e onde se
controlava, também, por interesse da Royal Society, se as centopéias podiam fugir de Um anel
de pó extraído do chifre de um unicórnio.
Na opinião de Kircher, Gilbert foi um grande estudioso do magnetismo. Porém, cometeu um único
erro o de ter aderido à doutrina monstruosa do movimento da Terra. Se realmente a Terra fosse um
imã, considerando que uma terrinha com um diâmetro de dois palmos atrai uma libra de ferro, a
ferradura de cavalos ou de mulos, assim como as armaduras, as panelas e os talheres, adeririam com
tanta tenacidade ao chão que nenhuma força poderia desprendê-los. Na realidade, o uso humano do
ferro seria impossível. Kepler, por sua vez, é um príncipe da astronomia, mas construiu uma
cosmologia imaginária que atribui ao Sol uma força magnética capaz de produzir o movimento dos
planetas. Se a tese de Kepler é verdadeira, por que as agulhas de todas as bússolas não se voltam
para o Sol? (Kircher, 1654: 3-5, 383-86).
No livro terceiro da sua obra intitulada Magnes sive, De arte magnetica opus tripartitum
(publicado em Roma em 1641, em Colônia em 1643 e novamente em Roma em uma edição mais
ampla em 1654), Kircher trata do magnetismo da Terra, dos planetas e das estrelas, bem como da
produção natural e artificial da chuva, do termômetro, da influência do magnetismo do Sol e da Lua
sobre as marés, da força magnética das plantas, do magnetismo na medicina, da força de atração da
imaginação, da música e do amor (ibid: 409).
O magnetismo estudado por mero de experiências é somente um caso particular de uma vis
tractiva mais geral presente em todas as coisas e distribuída em toda a natureza. Existe portanto uma
faculdade magnética não só no imã, mas em todas as coisas naturais. Kircher repete várias vezes a
frase que desde sempre está presente em todos os livros de magia: o semelhante atrai semelhante e o
dissemelhante foge do dissemelhante. O nexo entre todas as coisas corpóreas é a chave de acesso
para aquele conhecimento das coisas ocultas que no jargão do povo é chamado de magia e que na
opinião dos filósofos é considerado como a verdadeira e a única grande sabedoria (Nocenti, 1991:
180-89).
Na época dos triunfos da mecânica, em pleno século XVII, com a obra de Kircher renasce uma
curiosa e irrepetível combinação da tradição mágico-alquimista com o experimentalismo moderno. A
figura do mago e aquela do técnico mais uma vez parecem se fundir em uma só imagem. A construção
das máquinas serve mais para exibir prodígios, para mostrar o aspecto maravilhoso da natureza do
que para fortalecer o controle humano sobre a mesma. Não se trata somente de um caso isolado.
Também na obra do jesuíta Francisco Lana Terzi, aluno de Kircher e sócio correspondente da Royal
Society, autor do Prodromo ovvero saggio di’ alcune invenzioni nuove premesso all’Arte Maestra
(1670), bem como na obra Technica curiosa, sive mirabilia artis: libris XII (1664) de um outro
aluno, o jesuíta Kaspar Schott, voltam as mesmas colocações e Schott, um autor lido e admirado por
Leibniz se ocupa não somente das línguas e das atrações, mas também do poder dos demônios, de
monstros policéfalos e de possessões diabólicas.
Não resta dúvida de que, em textos desse tipo, torna-se totalmente evidente uma utilização do
platonismo hermético para fins apologétios. A partir deste ponto de vista, o programa cultural de
Kircher parece concluir o projeto de Francisco Patrizi que, no final do século XVI, convidara o
Pontífice a substituir o ensino de Aristóteles pagão com a piedosa filosofia hermética e platonizante
de Marsilio Fícino. Daí, perguntamos: existe nisso uma postura, que hoje poderíamos chamar de
“política cultural” da Ordem dos Jesuítas, atrás deste tipo de produção que mistura coisas novas com
antigas superstições, que tende parar o sensacional e para o incrível, a fim de atingiria imaginação?
Ou se trata apenas de uma manifestação da mentalidade característica do maneirismo e da cultura
barroca?

PRUDÊNCIA EXPERIMENTAL E OUSADIA MODELISTA

Na mesma época em que Kircher fazia incansavelmente falar de si mesmo e publicava os seus
livros de sucesso, Lorenzo Magalotti (1637-1712), secretário da Academia do Cimento, viajante
incansável por toda a Europa, embaixador especial de Cósimo III em Londres, na Suécia, na
Dinamarca, publicava o seu livro Saggi di naturali espérienze. (Ensaios de experiências naturais)
(1667). Nesta obra, o gosto pela observação exata e objetiva prevalece com nitidez sobre a paixão
pelo estranho e o maravilhoso. Passando do texto de Kircher para o texto de Mangalotti temos
realmente a impressão de entrar em um outro mundo em que a prudência e a cautela se tornam
virtudes necessárias para o pesquisador e no qual experimentar é sinônimo de superação de
dificuldades e obstáculos e o saber é parecido com um mar onde a navegação é difícil: “Aqueles que
na ação de experimentar são treinados desde longo tempo, sabem por experiência as dificuldades que
se encontram na execução de uma experiência devido aos obstáculos que traz por vezes o simples
uso de instrumentos materiais […]. Por conseguinte, as maravilhosas operações do imã devem ser
encaradas como um vasto mar onde, apesar de já terem sido descobertas muitas coisas, com toda a
probabilidade resta ainda muito mais a descobrir e é por isso que nós não fomos até agora tão
ousados em nos adentrarmos por esse mar, percebendo muito bem que, o propósito de tentarmos fazer
nele novas descobertas implica um completo e longuíssimo estudo e sem interrompê-lo por outras
especulações” (Mangalotti, 1806: 163; 1976: 228).
Durante o século XVII, nem todos os discursos sobre a eletricidade foram situados no cenário de
uma cultura inspirada no hermetismo. De fato, não somente a atitude prudente de um Mangalotti
opunha-se à tradição “mágica”, mas havia também a força da filosofia mecânica cartesiana na qual a
construção de modelos explicativos e o gosto pelos sistemas fazia passar decididamente para um
segundo plano (até anulá-la) toda atenção para as experiências. Seria oportuno lembrar pelo
menos as páginas dedicadas por Descartes ao magnetismo no tratado Principia philosophiae de
1644 nas quais está ausente qualquer pesquisa detalhada (do tipo daquela desenvolvida por
Gilbert) sobre cada fenômeno magnético particular. Naquele texto uma perspectiva rigidamente
mecanicista celebrava os seus triunfos ilusórios rejeitando como mágica e “oculta” toda noção
de força (virtus) d e atração. O magnetismo não exerce ne nhuma função sobre o movimento da
Terra e nem sobre o movimento dos planetas que são mantidos em movimento pelos turbilhões da
matéria sutil. Todos os fenômenos que despertaram tanta maravilha infundada podem ser
explicados com base nos princípios de grandeza, figura, situação e movimento. Para explicar a
atração da limalha de ferro em direção do pólo norte e sul de um imã, Descartes faz recurso às
partículas do primeiro elemento as quais, sendo sulcadas ou estriadas quando são espremidas
entre as partículas esféricas do segundo elemento, adquirem a capacidade de se movimentar ao
longo de condutores ou canais encurvados. As partículas estriadas, semelhantes a pequenas conchas
de caracol, movimentam-se facilmente através do corpo da Terra e penetram nele pelo pólo Norte ou
pelo pólo Sul. Posto que o inteiro turbilhão gira ao redor do próprio eixo no mesmo sentido, as
partículas que vem do pólo Sul giram em sentido contrário daquelas que vem do pólo Norte. As
partículas estriadas passam facilmente através da Terra porque ela está frisada no seu interior de
forma adequada para deixar passar as partículas que rodam da esquerda para a direita ou aquelas
que rodam da direita para a esquerda. As partículas de um imã podem penetrar no corpo de um outro
imã. Os imãs se aproximam porque as partículas arrastam o ar que há entre eles e, considerando que
é impossível se produzir o vazio, forçam a aproximação dos imãs. Quando se afastam é para deixar
espaço aos fluxos de partículas que, se os pólos contra-postos são semelhantes entre si, não podem
penetrar nos canais. Descartes achava que as partículas estriadas podiam ser ativadas toda vez que
se verificavam atração ou rejeição, incluindo nisso os fenômenos elétricos (Shea, 1994: 311-14). A
tais perspectivas cartesianas, que na França teriam sucesso até a década de Quarenta do século XVIII
(Heilbron, 1979: 31) iriam se referir entre outros, Jacques Rohâult (1620-75) e François Bayle
(1622-1709).

A ESFERA DE ENXOFRE

Oto von Guericke, que em 1 6 7 2 publicou a obra Experimenta nova, era um copernicano
fascinado pela ideia de um Cosmo sem limites e do vazio imenso dentro do qual estão situados os
corpos celestes. Ele pensava que o vácuo, que realizara artificialmente mediante a sua célebre e
dispendiosa experiência (assunto à que teremos oportunidade de voltar no capítulo 16) tivesse as
mesmas características do vazio interplanetário. Pensou além disso que fosse possível reconstruir os
poderes ou as forças dos planetas de forma experimental. Por isso construiu uma bola de vidro do
tamanho da cabeça de uma criança e, após enchê-la com pó de enxofre, esquentou a esfera,
deixando-a esfriar em seguida e, finalmente, quebrou o vidro. A esfera de enxofre foi fixada a um
eixo ao redor do qual podia rodar; sendo friccionada ao mesmo tempo, a bola começa emitir luz e
estalidos sonoros, revelando imediatamente a presença das mes mas forças que são próprias da
Terra: atrai os corpos leves e os retém sobre ela durante a rotação. Aquela esfera é um globo
terrestre posto debaixo dos nossos olhos. O globo é dotado também de uma vix repulsiva que repele
àquilo que foi atraído, por causa de um conflito entre naturezas diferentes. O mes mo e idêntico
fenômeno acontece com a Terra que expele de si o fogo e os “materiais incandescentes e mantém à
distância o corpo esférico da Lua.
A sua única descoberta, que Guericke teria classificado como elétrica, era aquela relativa à
capacidade da ação elétrica de se propagar ao longo de um fio quando uma das suas
extremidades era colocada em contato com a esfera eletrificada. As forças (ou os eflúvios) de
que ele falava eram ao mesmo tempo corpóreas e incorpóreas. As incorpóreas abrangiam as
forças impulsiva, conservativa, repulsiva, diretiva ou magnética, rotatória, bem como o som, o
calor e a luz. A classificação das forças era complicada e carente de clareza. Somente a
manipulação da esfera de enxofre impressionou a fantasia dos contemporâneos. O discurso sobre
a transmissibilidade ao longo de um fio ficou totalmente isolado e precisou ser redescoberto
antes de entrar a fazer parte dos conhecimentos adquiridos sobre a eletricidade (Heilbron, 1979:
21 8).

MÚSICA E TARANTISMO

No meio de unia quantidade quase infinita de reflexões curiosas e de experiências efetuadas sem
o auxílio de teorias suficientemente válidas, tanto as experiências de Guericke como também as
próprias reflexões de Huygens não teriam consequências imediatas. Elas passariam a exercer o
seu efeito somente quando foram retomadas, em um contexto teórico diferente, em meados do
século seguinte (Heilbron, 1979: 219, 226). O fato de que a situação, como já vimos, fosse
bastante confusa, não impediria que as linhas de demarcação entre a magia e a ciência - que
foram claramente formuladas já desde o começo do século - tivessem sido esquecidas. Descartes
pensava que Kircher fosse mais um charlatão do que um savant (culto) (Descartes, 1936-63:
111, 803) e Evangelista Torricelli escreveu ao seu velho mestre o seguinte: “A obra impressa é
um volume muito grande sobre o imã; um volume enriquecido com uma grande decoração de
belos ramos. Poder-se-ao obter informações sobre astrolábios, relógios, anemoscópio e além
disso com uma quantidade de vocábulos muito extravagantes. Entre outras coisas há também
numerosos jarros e jarros grandes, epigramas, dísticos, epitáfios, inscrições, uma parte em latim,
outra parte em grego ou em árabe, e outra parte em hebraico e em outras línguas. Entre as
coisas lindas há uma partitura daquela música que diz ser antídoto do veneno da tarântula.
Mas, agora chega: o sr. Nardi, Mangiotti e eu rimos muito” (Galilei, 1890-1909: XVIII, 332).
Os três amigos, mes mo não dispondo de teorias satisfatórias sobre a magnetismo e sobre a
eletricidade, tinham ótimos motivos para rir. Parecia impossível, mas a coisa que talvez os fazia rir
mais - a música como antídoto para o tarantismo – era a única que, no meio de todos aqueles jarros,
à distância de três séculos, despertava ainda o nosso interesse. A leitura do livro La terra dél
rimorso de Ernesto De Martin o (que estudou o efeito da música sobre os “tarantulões” do Sul da
Itália e que a partir deste ponto de vista ressaltou a importância de muitas páginas do jesuíta cheio
de imaginação pode nos fazer refletir utilmente também a respeito das risadas dos referidos amigos.
Justamente De Martin o soube formular, com relação ao sucesso dos livros de Kircher e da
grande sedução excercida por eles e pela tradição hermética que vigorava ainda em pleno século
XVII, um juízo muito agudo: “Em Kircher a ponte que mediara a passagem da baixa magia ritual para
a sabedoria baconiana como poder, agora servia para realizar a ligação inversa com o maravilhoso
mundo popular e plebeu e para justificar as crenças mágicas tradicionais mediante categorias mentais
da magia natural. Por meio de Kircher se realiza em certo sentido o exorcismo contra-reformista da
magia natural, isto é, a tentativa de oferecer uma grande sinopse da magia natural depurada de todo
fermento perigoso” (De Martino, 1961 : 244).
CAPÍTULO 12 – O CORAÇÃO E A GERAÇÃO

O SOL DO ORGANISMO

Os estudantes de medicina no século XVI (e durante um boa parte do século XVII) formavam as
suas competências em fisiologia com base em uma visão coerente e sólida do organismo humano que
remontava ao médico Cláudio Galeno de Pérgamo (ca. 129- 200). O sistema de Galeno não fora
colocado em crise pela obra dos grandes anatomistas do século XVI (Andrea Vesálio, Real do
Colombo, Gabriele Fallopid, Gerolamo Fabrici d’Acquapendente e Bartolomeu Eustachi). O fígado,
o coração e o cérebro eram considerados por Galeno uma tríade, fonte e reguladora da vida. Se for
examinado um animal sangrado as artérias e o ventrículo esquerdo do coração aparecem vazios.
Com base nesta experiência as artérias foram interpretadas como condutoras de “ar” ( como indica a
etimologia grega da palavra artéria). Galeno no entanto rejeita esta tese. Ele não acha que o sangue
circule em um sistema fechado, distinguindo assim dois sistemas circulatórios. O primeiro, que
desempenha no organismo uma função de nutrição, é formado pelas veias e pela parte direita do
coração. Neste sistema o sangue é produzido pelo fígado que transforma em sangue venoso os
alimentos que provém do estômago e dos intestinos. O segundo sistema circulatório é constituído
pelas artérias e pela parte esquerda do coração, desempenhando a função de transmitir a todas as
partes do organismo o “espírito vital” ou a “alma” que opera no coração. Através de supostas
porosidades do secto intraventricular (a densa parede divisória que separa o ventrículo direito do
esquerdo) uma parte do sangue arterial passa para o ventrículo esquerdo misturando-se com o ar que
provém dos pulmões que exercem uma ação refrigeradora sobre o coração e expelem pela,
respiração as impurezas do sangue. Por meio dos pulmões o ar chega ao ventrículo esquerdo; o
sangue então se enriquece com espíritos vitais e se transforma em sangue arterial. Nesta doutrina a
função central do coração é a diástole ou dilatação: na verdade, o processo de maior importância
parece ser a atração dó sangue para o interior do coração, não a sua expulsão do coração.
O esmero das descrições dos grandes anatomistas do século XVI propiciara uma série enorme de
dados novos. Tais fatos se configuraram como realmente neves quando foram inseridos na
sistematização teórica orgânica e coerente apresentada na obra De motu coráis (1628) do médico
inglês William Harvey (1578-1657) que fez o doutorado em medicina em Pádua em 1602, tornando-
se em seguida (em 165l) professor de anatomia e cirurgia no Colégio Real dos Médicos de Londres.
Gozou da amizade e da estima do Rei Carlos I que com frequência assistia às suas experiências.
Durante a guerra civil, a sua residência foi saqueada e muitas das suas anotações foram destruídas.
Ele jamais teve qualquer interesse pela política. Certa vez disse a um amigo que “as férias nas
atividades públicas, que para muitos causam tanto desconforto, tornaram-se para mim um supremo
remédio” (Pagel, 1979: 17).
A doutrina de Harvey sobre a circulação do sangue, que foi acolhida por Descartes e por Hobbes
- ou seja, pelos maiores teóricos do mecanicismo - como uma virada de importância central,
tornando-se o ponto de partida da nova biologia mecanicista, pois constituiu de fato uma verdadeira
e própria derrubada da fisiologia de Galeno. A crítica de Harvey à doutrina galênica se dirige a uma
série de pontos fundamentais: a quantidade de sangue expelida pelo coração em uma hora supera o
peso de um homem: como pode esta enorme quantidade de sangue ser produzida pela nutrição? Onde
é originado e para onde vai todo este sangue se não se aceita a hipótese de uma circulação continua.
Como se justifica a ideia de uma passagem do sangue pelo ventrículo direito para o ventrículo
esquerdo, considerando que aquelas porosidades são invisíveis e, por conseguinte, não é possível
observá-las de modo algum? Considerando que o septo ventricular tem uma estrutura mais dura e
compacta do que a de muitos outros tecidos, por qual razão procurou-se justamente ali (e não por
exemplo no tecido esponjoso dos pulmões) um caminho para a passagem do sangue? Considerando
que os dois ventrículos se dilatam e se contraem ao mesmo tempo, como pode o ventrículo esquerdo
aspirar sangue do ventrículo direito? Considerando que os animais desprovidos de pulmões são
desprovidos do ventrículo direito, não é mais razoável pensar que este ventrículo tenha a função de
transmitir sangue aos pulmões? Considerando que se for aberta uma pequena artéria todo o corpo
ficaria totalmente sangrado no prazo de mais ou menos meia hora, como se pode afirmar que nem
todo o sangue circula através das artérias?
Os dados experimentais bem como os problemas são reformulados por Harvey a partir de um
novo modelo: o sangue circula continua e ininterruptamente no corpo; a função fundamental do
coração é a sístole, isto é, a sua ação de contrair-se e endurecer-se quando o sangue é impelido para
fora do coração (que funciona como uma bomba de pressão); as artérias não pulsam em virtude de
uma dilatação das suas paredes, mas por causa da pressão do líquido impelido nelas pelo coração;
as válvulas das veias servem para impedir que o sangue venoso reflua do centro para as
extremidades; o sangue enriquecido e quente que provém do coração se esgota e se resfria na
periferia do corpo; passando pelas últimas ramificações das artérias para os últimos pontos
terminais das veias ele retorna perenemente ao coração como fonte de vida. As artérias de um braço
(e das articulações em geral) estão situadas em profundidade, ao passo que as veias estão mais
próximas da superfície. Harvey constatou que uma amarração muito apertada acima do cotovelo
impede ao sangue arterial de chegar até a mão: a artéria acima da atadura se incha, a mão esfria e
cessam as pulsações. Ao contrário, uma atadura apertada moderadamente impede ao sangue venoso
de refluir para o coração: as veias se incham abaixo da atadura, a mão fica inchada de sangue, a
pulsação do pulso se torna fraca, mas ainda perceptível.
A descoberta de Harvey deve ser situada dentro de um contexto exato. O problema que
dominava, ocupando quase de modo obsessivo a sua mente, era o de conhecer a finalidade ou o
sentido da circulação. Harvey era um aristotélico e na filosofia aristotélica o movimento circular
ocupa uma posição dominante. A coesão do cosmo era assegurada pelo movimento circular dos
corpos celestes. Este mesmo princípio orientava Harvey na sua consideração do movimento circular
do sangue: tal movimento devia garantir a conservação daquele microcosmo que é o corpo humano
por meio de um movimento regenerativo contínuo do sangue e, portanto, circular. Além disso, o
sangue, enquanto difuso por todo o corpo, na ideia de Harvey, era o receptáculo fundamental da alma
(Pagel, 1979: 26, 329). Todavia, na sua insistência sobre a centralidade do coração, que para Harvey
aparece como “o Sol do microcosmo”, assemelhando-se a um soberano exercendo as suas funções
sobre o organismo, nesta atitude de Harvey estavam presentes também os ecos daquela “literatura
Solar” da Renascença que teve em Marsílio Fícino um dos seus maiores representantes
Um aristotélico, -portanto, ainda influenciado por temas ligados à tradição hermética: A partir do
nosso ponto de vista moderno, já este aspecto pode parecer um retrato um tanto desconcertante. Mas
não é só isso. Há também o fato de que Harvey se aproxima dos dados que lhe são oferecidos pela
tradição como também aos dados que resultam de suas experiências inspiradas em um modelo
mecanicista. Galeno comparara o coração a um pavio, o sangue ao óleo que o penetra e os pulmões a
um aparelho para ventilá-lo. Além disso ele pensou que o sangue, consumando-se pela combustão,
deixasse um resíduo fumoso (ibid: 148-49). Neste modelo as artérias se dilatam não por efeito de
uma pressão, mas em virtude de uma faculdade vital. Harvey faz uso de um modelo do tipo
hidráulico-mecânico: o coração é parecido com uma bomba, as veias e as artérias funcionam como
tubos nos quais escorre um líquido, o sangue como um líquido sob pressão e em movimento e as
válvulas das veias como válvulas mecânicas.
Com base nesta impostação Harvey pode tomar posição contra a doutrina dos espíritos na forma
em que tal doutrina fora elaborada pelo médico francês Jean Fernel (1497- 1559) no seu tratado de
Universa medicina (1542), uma das obras de fisiologia mais divulgadas. Na análise de um
cadáver, as artérias, o ventrículo esquerdo do coração e as cavidades do cérebro aparecem
vazios: aquelas cavidades, porém, enquanto havia vida, estavam repletas por um “espírito
etéreo”. O termo espírito tal como é usado por Fernel e no âmbito da medicina galênica (que
distingue entre espírito natural, vital e animal) na concepção de Harley é considerado como vago
e indeterminado, não utilizável na pesquisa empírica e ligado a noções místicas. Seguindo o
testemunho dos sentidos “nós jamais conseguimos achar aquele espírito em algum lugar”. Para
que a noção de espírito resulte aceitável deve ser colocada em um nível diferente: os espíritos
não são forças ocultas, nem poderes que podem ser multiplicados ao infinito a fim de explicar
os fenômenos vitais; tais espíritos não são nada mais do que aspectos, qualidades, ou
características empíricas do sangue.
O processo de oxigenação do sangue nos pulmões foi apenas percebido por Harvey; a existência
dos capilares através dos quais o sangue passa das artérias para as veias é admitida por ele somente
como hipótese teórica. Com relação ao primeiro ponto, o médico inglês Richard Lower (1631-91)
iria completar as teorias de Harvey. Na realidade, para enxergar os vasos capilares seria preciso o
microscópio e seria Marcelo Malpighi (1628-94) a observar no microscópio, em 1691, o fluir do
sangue nos capilares dos pulmões de uma rã.
Ao lado de Robert Hoocke, Jan Swammerdam (1637-1680) e Antony van Leeuwenhoek,
Marcelo Malpighi, nomeado membro da Royal Society em 1669, é um dos grandes microscopistas
do século XVII Entre 1661 e 1679 redigiu uma série de breves tratados sobre os pulmões, a língua, o
cérebro, a estrutura dos intestinos, a formação do embrião no ovo de galinha e sobre a anatomia das
plantas. Naquelas breves monografias, escritas de forma extremamente clara, encontrava expressão a
assim chamada pesquisa estrutural que se serve, por um lado, do microscópio e, por outro lado, de
uma série de procedimentos artificiais como a dissecação e o cozimento (Adelmann, 1966).
Já falamos a respeito de Alfonso Borelli no capítulo dedicado à filosofia mecânica. Quando
Borelli enfrentava o tema da faculdade motora dos músculos, interpretou tal faculdade como
uma espécie de reação química entre o sangue alcalino e a acidez dos sucos nervosos, referindo-
se às teses expressas pelo dinamarquês Niels Stensen baseadas na observação das fibras
musculares no microscópio. Todavia, a tentativa que consta em Borelli (e em Descartes) de uma
resolução integral da fisiologia no nível da mecânica iria se revelar parcial. Na verdade, além
da mecânica do esqueleto e dos movimentos musculares apareciam os problemas complexos da
respiração e da alimentação aos quais não era possível aplicar os conceitos ainda rudimentares da
química inorgânica do século XVII.

GERAÇÃO “EX OVO” OU GERAÇÃO BACTERIANA

No século XVI, a geração dos seres vivos foi o tema central de uma vastíssima discussão (Roger,
1963: Solipas, 1967; Bernardi, 1980). Em tal discussão um lugar de destaque, cabe mais uma vez a
Harvey. Na capa do seu tratado De Generatione Animalium (165l) há o lema ex ovo omnia (todas as
coisas nascem do ovo). No que diz respeito à noção harveyana de ovo não é o caso de projetar as
nossas noções e definições, mas naquela época se tornou igualmente célebre a sua expressão: omne
vivum ex ovo (todo o ser vivo vem do ovo)! No conceito de Harvey são ovos tanto aqueles das
galinhas e dos animais ovíparos, como também o casulo de onde sai a borboleta e o saco amniótico
dos grandes mamíferos.
As experiências realizadas por Francisco Redi (1626-98) sobre a geração dos insetos deram uma
contribuição definitiva para a eliminação da antiga teoria da geração espontânea segundo a qual
alguns insetos e pequenos animais (moscas, escaravelhos, caramujos, sanguessugas e até mesmo
alguns vertebrados de classes inferiores) nasciam da putrefação de substâncias orgânicas: os
cadáveres geram vermes e as imundices insetos, o vinho ficando azedo gera os corpúsculos do
vinagre, da carne apodrecida de cavalo nascem vespas e zangões, ao passo que da carne podre de
jumento nascem os escaravelhos, e daquela de um boi ou de um bezerro as abelhas. Na obra
Experiências sobre a geração dos insetos (1668), Redi aplicava um método comparativo utilizando,
como diríamos hoje, amostragens de controle. Utilizou oito recipientes contendo várias espécies de
carnes, mantendo quatro deles tampados e deixando quatro expostos ao ar livre. Somente nestes
últimos em que posaram moscas apareceram larvas que em seguida se desenvolveram em moscas.
Logo se concluiu que a falta de contato com o ar era a causa da ausência de formas de vida. Redi
então repetiu a sua experiência fechando os quatro recipientes com ataduras que tornavam a carne
inacessível às moscas: “não apareceu então qualquer animal que não fosse morto” (Redi 1668: 95).
A história da ciência, como em qualquer história, é cheia de imprevistos. A experiência de Redi é
justamente considerada como uma conquista perene. Mas justamente a rejeição da antiga tese da
geração espontânea pareceu contestada por algo que consideramos (com razão) uma outra grande
conquista da ciência moderna. Antonie van Leeuwenhoek (1632-73) viveu a sua vida inteira em
Delft: era porteiro, não conhecia o latim e não estava em condição de escrever um tratado científico.
Mas, em compensação, era um construtor inigualável de lentes e um homem dotado de uma insaciável
curiosidade pela natureza. Mesmo desconhecendo totalmente aquilo que hoje nós chamaríamos de
“método científico”, com as suas lentes ele queria realmente ver tudo. Durante mais de cinquenta
anos enviou à Royal Society longas cartas escritas: em holandês e providas de desenhos precisos e
minuciosos. Tornou-se então muito famoso e entre os muitos personagens que foram visitá-lo em
Delft houve também o Czar Pedro o Grande. No verão de 1674 Leeuwenhoek descobriu que uma gota
de água de um dos lagos nos arredores de Delft, olhada no microscópio, estava toda cheia de animais
extremamente minúsculos de várias cores, que tinham o corpo parecido a um globo, uma longa cauda
e se moviam com grande velocidade e agilidade. Aqueles pequenos seres vivos (eram protozoários)
estavam presentes em vários tipos de água. Depois que uma longa carta de Leeuwenhoek, relatando
as suas experiências, foi publicada (em 1676) no órgão da Royal Society “Philosophical
Transactions”, o que se devia pensar a respeito das afirmações de Redi sobre, a impossibilidade da
geração espontânea? No máximo, a validade de tais afirmações podia se referir aquela parte do
mundo vivo que pode ser vista a olho nu. Mas o microscópio não demonstrava talvez a existência de
uma difusão ilimitada da vida? E o próprio Descartes não distinguira a geração dos animais
superiores (que a seu ver acontece mediante a mistura dos líquidos seminais do macho e da fêmea)
da formação das formas elementares da vida para gerar as quais é suficiente que o calor aja na
matéria? A facção dos defensores da geração espontânea se serviu da nova descoberta para
reafirmar as teses mais tradicionais (Dobell, 1932).

PRÉ-FORMISMO

Com exceção dos monotremados (como a equidna e o ornitorrinco) em todos os mamíferos o


embrião se desenvolve dentro do corpo materno e é alimentado por meio da placenta: tais mamíferos
são vivíparos. As aves, as cobras, os peixes que põem ovos, são ovíparos. Inclusive com base do
princípio da uniformidade da natureza, a ideia de que também os animais vivíparos se reproduzissem
por meio de ovos invisíveis veio avançando desde meado do século XVII. Redi mostrara que
também os insetos nascem de ovos. As conclusões expostas no tratado De mulierum organis
generationi inservientibus (1672) de Reinier de Graaf (l641-73) confirmavam a hipótese de Harvey.
Desde o início da década de setenta do século XVII a assim denomina da tese ovista foi geralmente
aceita apesar de o “ovo” dos mamíferos continuar permanecendo invisível até as primeiras décadas
do século XIX. O ovo - como diria Antonio Vallisnieri em , 1721 - deve existir.
A descoberta dos “animais espermáticos” (os espermatozóides) foi comunicada por Leeuwenhoek
em uma carta endereçada (em 1679) à Royal Society. Os “minúsculos animais”, desta vez, estavam
presentes no esperma humano . Um corpo redondo, uma longa cauda sutil, uma notável capacidade de
movimento e um bem definido ciclo fisiológico. Como não pensar que se tratasse, também desta vez,
precisamente de pequenos animais semelhantes àqueles descobertos na água? Eles tinham a sua
origem nos testículos e a eles era atribuída a geração. Aliás, há mais minúsculos animais presentes
no líquido seminal de um indivíduo macho - observava Leeuwenhoek - do que o número de homens
existentes sobre a terra.
A teoria da geração por micro-organismos, à qual não poucos cientistas deram a sua adesão, era
contraposta portanto à teoria do ovixmo. Portanto, animais microscópicos e não o, ovo, contém o
embrião, pré-formado, do indivíduo adulto. Em virtude desta tese, entre aqueles que distinguiram
novamente entre o mecanismo de fecundação dos ovíparos e o mecanismo dos vivíparos estava
também Leeuwenhoek. A geração micro-orgânica não era de fácil aceitação: como pode uma espécie
de pequeno verme ser o portador do embrião humano? Além disso, por que as dimensões dos ovos
dos ovíparos são em certa medida proporcionais ao tamanho dos animais, enquanto os animais
microscópicos tem tamanho quase igual nas diversas espécies? Se em cada um daqueles animais
extremamente minúsculos está já presente em potencial um adulto perfeito, como se concilia com a
imagem de uma natureza governada pela sabedoria infinita de Deus a enorme quantidade destes
animais microscópicos que não chegam à maturação?
No começo do século XVIII a geração micro-orgância parece uma teoria derrotada. Todavia,
tanto os defensores do ovo como também os que de fendiam a tese dos animais microscópicos, ou
vermes espermáticos, pensavam que tanto o ovo quanto o “verme” contivessem em miniatura um
indivíduo (macho ou fêmea) da mesma espécie. Para entender o que foi o Pré-formismo ou a teoria
da inserção dos vermes (os franceses a denominaram emboítement des germes e os italianos sistema
degli inviluppi) é necessário levar em consideração que o Pré-formismo elimina - como inexistente -
o problema da formação no tempo dos organismos vivos, e transforma o problema da geração em um
problema de crescimento. O organismo individual não está presente em potencial no ovo ou no
sêmen, mas está atualmente presente no ovo ou no sêmen. Não existem princípios organizativos ou
“programas” nem no ovo, nem no sêmen. Tanto na opinião dos ovistas quanto na dos micro-
organicistas, em cada um dos dois elementos está contido um modelo em escala reduzida, mas
completo e organizado em todas as suas partes; do indivíduo que deve nascer. A fecundação se limita
a ativar o crescimento de uma entidade já plenamente organizada e provocar o seu desenvolvimento
visível. Aquela entidade é muito pequena e está como que oculta, no ovo ou no sêmen. Muitos a
procuram com o microscópio e Nicolaus Hartsoeker (1656-1725) chegou até mesmo a publicar um
desenho em que, no interior dos “vermezinhos”, via-se um homenzinho minúsculo com as pernas
dobradas e a cabeça presa entre os braços (Bernardi, 1986).
A fim de explicar a origem da vida, o Pré-formismo combinava muito bem com o mecanicismo,
eliminando qualquer recurso a princípios vitais e a qualquer capacidade de organização presente na
matéria. Todavia, algumas conclusões estavam já contidas nas premissas. Se na natureza ocorrem
somente processos de crescimento, isto é, se não existem “forças” que organizam as partes de um
organismo, então no pintinho que é pré-formado dentro do ovo há ovos pré-formados e dentro deles
há pintinhos pré-formados com os próprios ovos pré-formados. Na obra ficcherche de la vérité
(1647) Nicolau Malebranche (1638-1715) apresentava com clareza as teses do Pré-formismo. Desde
a criação existem os germes de todos os indivíduos. Mas são como que miniaturizados e encaixados
uns dentro dos outros. O indivíduo que irá nascer dali a mil anos depois já está perfeitamente
formado exatamente igual aquele que nascerá depois de nove meses. A diferença está só no fato de
ser muito pequeno. Nas costas de Eva estavam presentes os embriões de todos os indivíduos que
existiram e existirão, até o dia do Apocalipse.
Com certeza, o Pré-formismo é uma teoria “estranha”, mas a ideia de uma divisibilidade ao
infinito não se conciliava, naquela época, com as ideias expressas por aqueles que discutiam em
torno do infinito e pelos assim denominados teóricos do cálculo infinitesimal? Entre um determinado
ponto e um outro sucessivo - afirmavam estes teóricos - existem sempre pontos infinitos que formam
um segmento contínuo infinitamente divisível em partes, elas próprias contínuas, por sua vez
infinitamente divisíveis e assim ao infinito. Se ideias deste tipo chegam a ir adiante, embora com
muita dificuldade, o que há de inaceitável e de escandaloso do ponto de vista de um cientista da
segunda metade de século XVII, em uma teoria para nós tão estranha?
CAPÍTULO 13 – TEMPOS DA NATUREZA

A DESCOBERTA DO TEMPO

Hoje pensamos a geologia como a ciência que estuda a origem, constituição, estrutura e a história
da Terra e dos organismos que vivem nela. Pensamos a cosmologia como a ciência que procura as
leis gerais do universo e que se ocupa também das suas origens e do seu destino. Tanto a geologia
quanto a cosmologia, consideradas como conhecimentos Sistemáticos das vicissitudes por que
passaram a Terra e o universo, são ciências recentes. De fato, estão ligadas àquela profunda
revolução conceitual que foi não impropriamente denominada a descoberta do tempo.
Os homens da época de Robert Hooke (aí pela década de trinta do século XVII) achavam de ter
atrás de si um passado de seis mil anos; os da época de Kant (nas últimas décadas do século XVIII)
estavam cientes de terem um passado de muitos milhões de anos. Talvez há alguma diferença entre
viver em um presente relativamente próximo das origens (dispondo além disso de um Texto Sagrado
que traça a escala cronológica de toda a história do mundo) ou, ao contrário, viver em um presente
atrás do qual se estende - como escreveu o conde de Buffon – “o abismo escuro” de um tempo quase
infinito.
Os cem anos que separam o livro Discourse on Earthquakes (Discurso sobre os terremotos,
1668) de Robert Hooke da obra Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (Historia
universal da natureza e teoria do céu, 1755) de Emmanuel Kant, os discursos que dizem respeito à
historia da Terra e a historia do cosmo se articulam conforme alternativas radicais. As discussões
não se prendem somente aos modelos diferentes de historia da Terra ou de historia do universo, mas
à própria possibilidade de fazer daquela história o objeto de uma investigação científica. Se a física
e a filosofia natural se ocupam do mundo que existe (tal como foi posto em movimento por Deus),
então não tem nenhum sentido ocupar-se do problema da “formação do mundo. Aquele problema fica
fora da ciência, sendo relegado à esfera das hipóteses gratuitas, ou dos “romances de física” (como
se falava então) ou, como diríamos hoje, da ficção científica. Todavia, uma vez estabelecida a
legitimidade de uma consideração “histórica” da natureza, só então de abririam alternativas entre
modelos teóricos fortemente divergentes: entre uma história feita de processos lentos, de mutações
uniformes e imperceptíveis (o assim chamado uniformismo) e uma história intercalada por violentas
catástrofes, feita de saltos qualitativos e de revoluções (o catastrofismo).
A linha de demarcação entre ciência e pseudo-ciência pareceu com frequência muito difícil de ser
determinada. Pressupostos metafísicos agem em profundidade nas discussões que acompanham a
constituição da cosmologia e da geologia como ciências. Hooke, Descartes, Newton e Leibniz não
elaboraram apenas teorias: propõem para a investigação objetivos diferentes, orientando-a e
limitando-a de várias maneiras. Nas páginas dos pesquisadores dos fósseis, e dos construtores de
histórias da Terra e do cosmo se reapresentam constantemente grandes questões: as relações com o
texto bíblico e com a teologia, os temas da criação e do Apocalipse, a postura a ser adotada com
relação à tradição lucreciana e materialista, a alternativa entre uma concepção antropomórfica e tuna
concepção naturalista do mundo. Imagens diferentes da ciência, diferentes tradições de pesquisa
agem era profundidade não só sobre a elaboração das teorias, mas sobre a própria “observação” da
realidade, isto é, sobre a forma de enxergar alguns objetos naturais (Rossi, 1979).

PEDRAS ESTRANHAS

Aquelas pedras estranhas que é fácil encontrar e que tem forma de concha são lapides sui
generis (pedras especiais) produzidas naturalmente por alguma força presente na Terra, ou a sua
forma deve ser atribuída às conchas originárias que foram transportadas por um dilúvio, terremoto ou
por outras causas quaisquer para os lugares onde agora são encontradas? As pedras em forma de
peixe (lapides icthyomorphi) são apenas pedras que tem uma forma estranha ou são as marcas de
peixes petrificados? No primeiro caso aqueles objetos que nós chamamos de fósseis são vistos
como pedras e objetos naturais mais “estranhos” do que as outras pedras e objetos que existem na
natureza. No segundo caso podem ser encarados como documentos e rastros do passado, como as
marcas de peripécias e de processos que se desenvolveram no passado. No primeiro caso são apenas
observados, no segundo, são observados e lidos, do mesmo modo que se lê um documento. Deixando
de lado a identificação de fóssil (do latim jodie, escavar) com tudo o que é situado debaixo da
superfície da Terra e que tem o caráter comum da “petrificação”, para chegar à definição
moderna dos fósseis como restos ou rastros de organismos que viveram sobre a Terra no passado
foi preciso não só “distinguir o orgânico do inorgânico, dentro de um espectro contínuo de
objetos fósseis” (Rudwick, 1976: 44), mas também chegar a aceitar a premissa de que aqueles
curiosos objetos pudessem ser explicados fazendo recurso à sua origem, interpretando-os como
vestígios ou rastros. Mediante a nova avaliação dos fósseis como documentos, a natureza deixa
de se contrapor à história, como o reino do imutável, que é o reino do devir e da mutação: a
própria natureza possui uma história e as conchas são alguns dos documentos desta história.
Com exceção de Leonardo da Vinci, que trata da origem dos fósseis marinhos em várias folhas do
Códice Atlântico e do Códice Leicester, e de Bernard Palissy (1510-90), até o século XVII são
dominantes as interpretações aristotélicas e platônicas. No tratado De Mineralibus (que é uma obra
espúria) os fósseis (fossilia) são formados pela ação de um sitccua lapidescens (suco petrificante)
ou de uma aura betuminosa que circula no interior da superfície terrestre. Na opinião do Pseudo-
Aristóteles, pela ação do calor solar os metais e os outros fósseis são formados por uma exalação
que sobe do interior da Terra. A esse tipo de ação desenvolvida por forças ou virtudes (virtus
plastica, lapidifica, vegetabilis) se referem também as correntes ligadas à tradição do platonismo.
Tais tendências acham que um “sêmen” originário dá vida aos fósseis que nascem e crescem, no
interior da Terra, como organismos vivos. Para dar uma explicação da origem dos terremotos,
Aristóteles na sua obra Meteorologica apresentará o corpo da Terra como sulcado por feridas,
rachaduras e vastas cavidades internas. No interior da Terra circulavam “ventos” movidos pela ação
solar, que originavam os abalos terrestres.

COMO SÃO PRODUZIDOS OS OBJETOS NATURAIS?

Robert Hooke (1635-1703) tem um conceito da história natural muito mais amplo do que o do
seu mestre Bacon. A história natural preocupara-se apenas em descrever e classificar os objetos
naturais. Não estudou portanto às alterações e as modificações que a natureza sofre no decorrer do
tempo. Com relação às “conchas”, Hooke acha que a ciência deve indagar a respeito da forma, do
tempo e das circunstâncias em que tais corpos foram colocados nos lugares em que se encontram”. É
muito difícil “ler naqueles corpos e deduzir deles uma cronologia” apesar de a cronologia da
natureza constituir um problema. Ampliando algumas considerações já presentes no tratado
Micrographia (1665), na obra Discourse on Earthquakes (escrita em 1668, mas publicada em
1705), Hooke aborda também o problema dos fósseis “que até agora atormentou todos os cultores da
história natural a da filosofia”. Ele mantém profunda distância tanto das teses aristotélicas como
também daquelas neo-platônicas. Rejeita também, como improvável, a tese que faz remontar os
fósseis à ação do Dilúvio. Do ponto de vista de Hooke a Terra e as formas de vida sobre a Terra tem
uma história. Uma série de natural powers e de causas físicas (terremotos, inundações, dilúvios,
erupções etc.) alteraram tanto a terra como também a vida sobre a terra. A partir da época da criação
“uma grande, parte da superfície terrestre foi transformada e alterou a sua natureza […] de maneira
que muitas partes que agora são mares, no passado foram terra firme, montanhas foram transformadas
em planícies e planícies em montanhas”. No início a terra consistia de substâncias fluidas que aos
poucos se cristalizaram e solidificaram, formando camadas sobrepostas. Para explicar a existência
de fósseis que não pertencem a nenhuma espécie conhecida, Hooke abandona também a ideia de
espécies imutáveis e eternas e formulava a hipótese da destruição e do desaparecimento de espécies
vivas: “Verificamos que alterações do clima, do ambiente e do alimento produzem com frequência
grandes alterações e não há dúvida de que alterações desta natureza podem produzir enormes
mudanças na forma e nas características dos animais” (Hooke, 1705: 334, 411, 290, 298, 327-28).
Mas a “história” de Hooke continuada sendo inserida dentro das breves épocas da História Sagrada.
Ele não pretende rejeitar a cronologia tradicional dos seis mil anos, nem tampouco colocar em
dúvida a “concórdia” entre natureza e Escritura.
Em meados do século XVII o problema da interpretado naturae tende a situar-se não mais no
contexto de dimensões exclusivamente espaciais ou estruturais. Revela-se conexo com a dimensão
temporal. O fato de analisar e interpretar uma substância não significa apenas decompo-la,
reduzindo-a ao movimento de partículas, e estudá-la nos seus aspectos geométricos. Começam a
adquirir sentido também outras perguntas, como por exemplo; de que maneira a natureza produziu no
tempo, um determinado objeto? Com clareza cartesiana os termos de um novo “teorema” relativo aos
fósseis são enunciados pelo dinamarquês Niels Steensen (Nicolau Stenone, 1638-86) no começo do
seu tratado “De solido intra solidum naturaliter contento dissertationis prodromus” (1669):
“Considerando um objeto produzido por meios naturais que possui uma determinada forma, trata-se
de descobrir, no próprio objeto, as evidências que revelem os modos da sua produção” (Steensen,
1669). No seu livro Prodromus … estão presentes fortes influxos galileanos e cartesianos. A teoria
corpuscular da matéria era usada para introduzir uma clara distinção entre os “cristais” e as
“conchas” ou fósseis. A hipótese da estrutura em camadas sobrepostas da crosta terrestre e da sua
formação por sedimentação de matéria inorgânica e de restos fósseis na água do mar fora construída
com base em um exame do território da Toscana, mas era assumida como válida em geral. Tal
hipótese explicava a presença dos fósseis incluídos na sequência das camadas e constituía uma
tentativa coerente de reconstruir a sequência dos eventos geológicos. A posição originária das
camadas, paralela ao horizonte, no decorrer dos séculos foi modificada por erupções e terremotos. A
paisagem terrestre atual deriva das rachaduras, colapsos e elevações de tais camadas.
Em 1670, um ano depois da publicação da obra Prodromus de Stenone, Agostinho Scilla
(1639-1700), pintor e acadêmico da Fucina, publica La varia speculazione disingannata dal
senso. Lettera responsiva circa i corpi marini che petrificati si truovano ih vari luoghi
terrestri (A vã especulação desmentida pelos sentidos. Carta-resposta relativa aos Corpos
marinhos que se encontram petrificados em vários lugares da terra). Scilla (que não conhece a
obra de Stenone) em lugar da “vã especulação” que interpreta os fósseis como “crescidos” no
interior das rochas contrapõe a tese de uma origem orgânica dos mesmos. Ele é muito firme em
sustentar a tese de que os fósseis “fossem animais verdadeiros e não caprichos naturais gerados
simplesmente por alguma substância pedrosa”. Não acredita que os metais “cresçam” nas minas e
ironiza a tese da “vegetabilidade” das pedras. Toda vez que seguramos em mãos uma gloss pedra
(ou dente petrificado) podemos estabelecer o lugar exato daquele dente singular na mandíbula de
um esqualídeo (Scilla, 1670: 21, 26, 33, 86-87). Scilla faz constantemente referência à sua
qualidade de pintor, insistindo na observação e polemizando contra as especulações. Faz referência
a Lucrécio e a Descartes. Sem nunca mencionar Galilei, aceita, porém a sua lição básica. Além do
seus sensismo e do seu ceticismo, somente uma filosofia lhe parece aceitável: aquela “que conhece a
grande diferença que existe entre aquilo que pensam os homens e aquilo que soube operar a
Natureza” (ibid: 105). Em 1696 William Wotton apresentou à Royal Society um resumo (abstract) da
obra de Scilla. No ano seguinte publicou A Vindication of an Abstract of an Italian Book
Concerning Marine Bodies. Contestando as fantasias de Kircher que acredita ver Cristo e Moisés
nas paredes da gruta de Baumann e identifica Apolo e as Musas nos filetes de uma ágata, Leibniz,
por sua vez, iria contrapor na sua obra Protogaea, os testemunhos, precisos do “culto pintor” de
Messína.
O texto de Athanasius Kircher (1602-80) intitulado Mundus subterraneus (1664) teve ampla
difusão. A sua hipótese geológica estava de acordo com o Texto Sagrado e distinguia, no que diz
respeito a orogênese, dois tipos de montanhas : umas, ortogonais na superfície terrestre, diretamente
criadas por Deus, as outras, pós-diluvianas, apareceram por causas naturais. Os fósseis que se
encontram nos dois tipos de montanhas na opinião de Kircher não são restos de organismos, mas são
frutos da vis lapidífica e do spiritus plasticux. Referindo-se aos temas mais característicos da
tradição hermética, Kircher evocava a analogia entre as águas que circulam no interior da Terra e o
sangue. Nas rochas é possível descobrir figuras geométricas, figuras de corpos celestes, letras do
alfabeto, símbolos que remetem aos significados divinos presentes no mundo. Misturando-se com os
temas da “filosofia química”, a volumosa tentativa de Kircher se apresentava como urna alternativa
para o mecanicismo das hipóteses cosmológicas e geológicas de Descartes.
Cientistas como Colomba, Scilla e Stenio - cujo texto foi traduzido para o inglês em 1671)
tomaram em consideração os fósseis do Holoceno e do Quaternário (os assim Chamados
subfósseis da geologia de hoje). Considerando que não havia, neste caso, diferenças significativas
entre os fósseis e as espécies vivas de algum modo se tornava mais fácil, tendo à disposição
aquele material, sustentar a tese da origem orgânica dos fósseis. Os achados de que dispunham
nas suas coleções Martin Lister (1638-C. 1702), John Ray (162 -1705), e Edward Lhwyd (1660)
remontavam ao período Jurássico e ao Carbonífero e em muitos casos eram morfologicamente
diferentes das espécies afins vivas ou (como no caso das amonites) não correspondiam a nenhuma
espécie existente. Lister interpretava esses fósseis como rochas e, constatando que os fósseis não
são difusos de modo uniforme, mas característicos de determinadas camadas, rejeita a hipótese
geopaleontológica de Stenone. Os quarenta dias do dilúvio não parecem suficientes para formar
as camadas de que é constituída a crusta terrestre. A tese da origem orgânica dos fósseis fazia
emergir diferenças notáveis entre as espécies vivas e os animais fósseis. A relevância de tais
diferenças (para quem aceitava aquela origem) levavam necessariamente à constatação de que
algumas espécies animais se extinguiram. O fato de admitir a extinção de espécies vivas não
implicava numa ruptura inaceitável na “ plenitude” da realidade e na grande corrente do ser? Não
era o mesmo que reconhecer elementos implicando a falta de complementação e a imperfeição na
obra do Criador? A rejeição da tese da origem orgânica por parte dos três naturalistas ingleses
decorria certamente de dificuldades técnicas e de provas consideradas insuficientes. Mas
também tinha às suas costas inveteradas convicções de caráter metafísico.

UMA TEORIA SAGRADA DA TERRA

A obra Telluris theoria sacra de Thomas Burnet (1635 ca. 1715) foi publicada em 1680 e, em
uma edição mais ampla, em 1684. Aquela teoria da Terra se configurava como “sagrada” enquanto,
como se diz no Prefacio, não se limitava a considerar (como na perspectiva cartesiana) a “fisiologia
comum” da Terra, mas pretendia levar em consideração aquelas maiores vicissitudines de que fala a
Bíblia e que constituem como que os “gonzos” da divina Providência. Estes grandes eventos ou
vicissitudes são: a origem do caos, o dilúvio, a conflagração e a consumação de todas as coisas. A
fim de preservar ao dilúvio o seu caráter de universalidade, ou seja, para não reduzi-lo (como
querem os libertinos) ao episódio de uma história local, é preciso aceitar a perspectiva cartesiana:
admitir que a Terra no passado tinha sido diferente da Terra atual. Nas origens existe “uma massa
fluida onde se encontram os materiais e os ingredientes de todos os corpos misturado de mo do
confuso”. Aquele caos é transformado pela palavra divina em um mundo: as partes mais pesadas
precipitam-se em direção ao centro conforme uma ordem decrescente de gravidade específica. O
resto se subdivide, em virtude do mesmo princípio de gravidade, em um corpo líquido e outro
em uma forma aérea ou volátil. De processos de sedimentação depende a formação da crosta
terrestre que, no início, é totalmente lisa, desprovida de enrugamentos e de montanhas e contendo
no seu interior as águas do “grande abismo”. Tal superfície perfeita, onde não sopram os ventos e
não ocorrem variações de clima, coincide, na sua totalidade, com o Paraíso Terrestre. Em
seguida, uma catástrofe grandiosa e universal transforma aquele paraíso esférico no mundo “atual
que é irregular, enrugado e contorcido, feito de grandes superfícies líquidas e de continentes de
costas recortadas. Sob a ação do Sol, a crosta terrestre se quebra e um terremoto gigantesco
racha a superfície do mundo. A saída das águas internas provoca o dilúvio, os vapores internos
se condensam nos pólos e se precipitam, como torrentes gigantescas, em direção ao equador. O
eixo terrestre se inclina com relação ao plano da elíptica e disso dependem as variações das
estações e do clima. Quando as águas do dilúvio retornam para dentro do grande abismo (e se
trata de um processo lento ainda hoje em curso) deixam uma Terra revirada. Ela não se
assemelha à a obra da natureza “conforme à sua primeira intenção e de acordo com o primeiro
modelo, mas é o resultado de materiais quebrados, dispersos e despedaçados”. A Lua e a Terra
são ambas “as imagens e as pinturas de uma grande ruína, tendo o aspecto de um mundo, que jaz
nos seus escombros” (Burnet, 1684: 109). Tal fato, referente aos escombros e à Grande Ruína,
nas páginas de Burnet, torna-se uma espécie de Leitmotiv metafísico. O tema das ruínas, que se
associa à ideia de uma lenta corrupção d o mundo e de um decaimento progressivo da natureza,
teria na cultura barroca e neogótica uma importância central. - Burnet tentava conciliar o relato
cartesiano da origem do mundo com o Texto Sagrado. Pensava que Deus tivesse “sincronizado” os
eventos da História Sagrada com a corrente das causas mecânicas e naturais. Com certeza não teria
pensado que a sua obra viesse a ocupar um lugar não secundário na história da ideia de “sublime” e
no nascimento de uma emoção relativa às montanhas. As teses sustentadas por Burnet iriam provocar
uma polêmica acirrada. O seu livro seria várias vezes juntado ao livro de Fontenelle sobre a
pluralidade dos mundos e duramente combatido pelos newtonianos. Na obra Geology or a Discourse
Concerning the Earth Before the Deluge (1690), William Temple (1628-99) contrapõe
insistentemente, a cada afirmação de Burnet, passagens da Escritura.
A imagem de um universo como processo de decadência não se adequava à ideia, muito forte na
tradição newtoniana, de um universo admirável em que transparece continuamente a ação
benevolente de Deus. Na obra An Essay Towards a Natural History of the Earth (1695) John
Woodward 1665-1728), colecionador de fósseis e professor de física no Gresham College, expulso
pela sua arrogância da Royal Society, rejeita grande parte das hipóteses de Burnet e qualifica como
“imaginária e romanceada” a sua história da Terra. Entre os fósseis descobertos na Inglaterra muitos
são de animais que povoam outras parte do globo. O dilúvio universal, como quer a Escritura, foi
uma verdadeira e própria destruição do mundo: uma dissolução da matéria nos seus princípios
constitutivos, uma nova remexida e uma nova separação. Os fósseis são os testemunhos daquele
evento. O novo ambiente que nasce do dilúvio é funcional para a vida do homem. As mutações e as
variações que se produziram e se produzem sobre a superfície terrestre servem para uma finalidade
positiva.
Também John Ray (1627-1705) na obra The Wisdom of God (1691) insistira com veemência
sobre a sabedoria de Deus que se manifesta nas obras da natureza. O recolhimento das águas nos seus
grandes receptáculos e a emersão da terra firme são manifestações da sabedoria divina “porque
nessas condições a água alimenta e conserva inumeráveis quantidades de várias espécies de peixes e
a terra firme uma grande variedade de plantas e animais”. Muito mais ambígua e matizada, com
relação à ortodoxia, é a posição adotada por William Whiston (1667-1752) em seu livro New
Theory of the Earth (1696). A obra, dedicada a Newton, apresentava três teses cosmológicas: l)
a Terra se formara em consequência do esfriamento de um, cometa nebuloso, constituído com
uma massa igual àquela da Terra, mas com um volume enormemente maior; 2) o dilúvio foi
causado pela emersão das águas internas provocada pela passagem da Terra através da cauda de
um cometa de tamanho seis vezes maior do tamanho da Terra e 24 vezes mais próximo da Terra
do que a Lua; 3) a conflagração final será provocada pela aproximação do mesmo cometa ou de
um novo, que provocará o desaparecimento das águas e a reconsolidação da terra em uma
situação semelhante a quela inicial. A hipótese do cometa como causa do dilúvio já tinha sido
apresentada, em 1694, por Edmund Halley (1656-1742), um dos melhores astrônomos da sua
geração, que (por medo de uma acusação de ateísmo) deixou inédito o seu escrito que seria
publicado nas “Philosophical Transactions” somente em 1742.

A PROTOGAEA DE LEIBNIZ

A obra Protogaea de Leibniz teve um destino curioso: foi escrita entre 1691 e 1692, um
pouco mais de dez anos após o livro Theoria sacra de Burnet e antes que fossem publicadas
(em 1695 e 1696) as obras bem sucedidas de Woodward e de Whiston. Isto é, foi publicada
somente cinquenta e seis anos mais tarde: em 1749, no mesmo ano da edição do primeiro
volume da grande Histoire naturelle de Buffon. Daquela obra Buffon conhecia apenas um
brevíssimo extrato de duas páginas que fora publicado (em janeiro de 1693) nos Acta
eruditorum de Lipcia.
Leibniz parte de premissas precisas de caráter metafísico à luz das quais a historia do
universo assume três características fundamentais: 1) tal historia é o desenvolvimento de
possibilidades implícitas já contidas no seu início e já “programadas” como em um embrião; 2) a
escolha do “programa” remonta a Deus e nas raízes da historia do universo não existe o caos,
mas há Os decretos livres de Deus, isto é, as leis da ordem geral daquele universo possível (o
melhor) que foi escolhido por Deus para se tornar real; 3) a história do universo se realiza
através de mutações e desordens - mas só na aparência - configurando-se como tais apenas para
os nossos olhos humanos limitados. Na grande perspectiva de Leibniz todos os termos
tradicionais do problema eram transformados: assim, mecanicismo e finalismo não são
incompatíveis; é possível falar em história do mundo, em formação do sistema solar, em história
do universo e da Terra evitando as blasfêmias da tradição libertina, atéia e materialista.
Relativizando o caos e a desordem, as posições dos cartesianos e de Burnet ficam neutralizadas,
abrindo-se um amplo espaço, para a pesquisa empírica das mutações que ocorreram e estão
ocorrendo na história do universo e da Terra. Inclusive os resultados da teoria de Burnet que
pareceram mais perturbadores e perigosos podem ser acolhidos. É verdade que nós “habitamos
sobre ruínas”, mas tais ruínas não são testemunho de uma decadência nem documentam um
processo de corrupção progressiva: aquelas desordens “se desenvolveram na ordem” e inclusive
as espantosas perturbações iniciais deram lugar a um equilíbrio. Na verdade, tudo o que saiu
das mãos da natureza começou de forma regular. Assim aconteceu com a Terra. Os
enrugamentos e as asperidades ocorreram em época posterior. Se o globo no começo foi líquido
tinha por necessidade uma superfície igual e é conforme às leis gerais dos corpos que as coisas
sólidas foram originadas pelo endurecimento de coisas líquidas. Isso é confirmado pela
presença (e aqui a linguagem é a mesma usada por Stenone) de corpos sólidos encerrados em um
corpo sólido: como por exemplo “os restos de coisas antigas, plantas, animais, objetos
manufaturados, revestidos por um invólucro de pedra”. Tal invólucro que agora aparece sólido
se formou necessariamente em uma época posterior ao objeto encerrado nele “e é portanto
necessário que no passado fosse fluido”.
Desde as primeiras páginas Leibniz aceita portanto as colocações “cartesianas” e acolhe os
resultados alcançados por Stenone. Os globos na origem incandescentes e luminosos,
semelhantes às estrelas e ao Sol, tornaram-se corpos opacos por causa das escórias produzidas
pela matéria incandescente. O calor se concentrou no interior e a crosta se esfriou e consolidou.
O processo que se desenvolveu na Terra não é diferente daquele que se realiza nas fornalhas.
Se a terra e as pedras submetidas ao fogo dão lugar ao vidro, então é explicável que “os grandes
ossos da Terra, as rochas nuas, os silícios imortais estejam quase totalmente vitrificados derivando
daquela primeira fusão dos corpos”. O vidro, que constitui a base da Terra, está presente, como
escondido, nos outros corpos e nas suas partículas. Tais partículas, corroídas e divididas pelas
águas, foram submetidas a numerosas destilações e sublimações até gerar um lodo capaz de alimentar
plantas e animais. No decorrer do processo de esfriamento, a consolidação da crosta gerou enormes
bolhas contendo ar e água. Por causa da diversidade da matéria e do calor, as massas se esfriaram
em tempos diferentes dando lugar a desmoronamentos e ao conseguinte formar-se de montanhas e
vales. As águas provenientes dos abismos se juntaram com aquelas que desciam das montanhas,
derivando daí inundações que deram lugar a sedimentos sobre os quais outros vieram se sobrepor
devido à repetição dos mesmos fenômenos. Nem todas as pedras derivam do esfriamento que seguiu
a primeira fusão, mas somente aquelas primitivas ou base da Terra. Outras pedras, como é
documentado pela existência de camadas, derivam da reconsolidação de sedimentos que seguiram às
dissoluções que foram provocadas, em épocas diferentes, pelas chuvas.
Leibniz está ciente de que o discurso sobre os “incunábulos do mundo” contém os germes de uma
“ciência nova ou geografia natural”. Acha que tal ciência esteja apenas no seu começo, mas pensa ter
descoberto as causas gerais que explicam “o esqueleto e, por assim dizer, a ossatura visível da Terra,
isto é, a sua estrutura”. Ela é constituída pela cadeia do Himalaya e pelo Atlas, pelos Alpes e pelas
grande cavidades oceânicas. Tal estrutura apresenta elementos de estabilidade: é o resultado de um
processo ao término, do qual se produz “um estado mais consistente das coisas, que deriva da
cessação das causas e do seu equilíbrio”. Uma vez alcançado tal estado, as sucessivas mudanças são
provocadas somente por “causas particulares” e não mais por “causas gerais”.
Leibniz, que como foi justamente notador (Solinas, 1973: 44-45) é muito menos “diluviano” do
que muitos dos seus contemporâneos, retoma a tese de Stenone quer para explicar a existência das
camadas (no passado horizontais; em seguida inclinadas) como também para dar uma explicação dos
fósseis. Portanto, é um defensor decidido da origem orgânica dos fósseis. As páginas que ele dedica
à demonstração desta tese e à confutação dos seus negadores, mesmo não contendo grandes
novidades teóricas, possuem uma força extraordinária de penetração: “Eu mesmo tive em mãos
fragmentos de rocha em que estavam esculpidos um mugem, um pêssego e uma argentita. Pouco antes
havia sido extraído um enorme lúcio que tinha o corpo curvado e a boca aberta, como se, sepultado
ainda vivo, tivesse ficado enrijecido por causa da força gorgônea petrificante […]. A esse respeito,
muitos apelam para a ideia dos lususnaturae, que é um termo desprovido de sentido” (Leibniz,
1749:29-30). Leibniz-se mantém cuidadosamente distante daqueles que sustentam que “os animais
que habitam a Terra agora no passado foram aquáticos e que em seguida, tendo desaparecido tal
elemento, aos poucos se tornaram anfíbios e que por fim a sua espécie deixou os habitat primitivos”
(ibid: 10). Tal hipótese, além de ser contrária às Escrituras, apresenta também dificuldades
insuperáveis. Entretanto, Leibniz não exclui possíveis mutações nas espécies animais. Alguns se
surpreendem pela presença de espécies fósseis “que em vão se poderiam achar no mundo conhecido
[…], mas é provável que, através das grandes transformações da Terra, também as espécies animais
tenham mudado muito” (ibid: 4 l ).

NEWTONIANOS E CARTESIANOS

As teorias newtonianas sobre as estruturas do universo e da matéria nas Boyke lectures,


começadas em 1691-92 por Richard Bentley (1662-1742), tornaram-se armas a serem usadas contra
os epicureus e os freethinkers, bem como contra os que sustentavam um milenarismo popular
relacionado com a revolução de 1688. A posição de Burnet não ficou alheia aquele milenarismo. A
filosofia natural de Newton foi amplamente utilizada como uma ideologia. No sermão do dia 7 de
novembro de 1692, intitulado A Confutation of Atheism from the Origin and Frame of the World,
Bentley polemizava contra “a hipótese ateísta sobre a formação do mundo “afirmando a equivalência
substancial dos termos mecânico e acidental. Na obra Examination of Dr. Burnet Theory of the
Earth (1698) John Keill (1671-1721), primeiro professor de física newtoniana em Oxford e autor
do célebre Introductio in veram physicam (1700), ataca com grande dureza os world makers ou
construtores de mundos imaginários bem, como os flood makers ou construtores de dilúvios
imaginários. Somente com base nos princípios da matéria e do movimento eles pressupõem
“conhecer a essência íntima da natureza e informar-nos exatamente a respeito de como Deus
construiu o mundo”. Tais indivíduos são “rudes, arrogantes e presunçosos” como os filósofos e os
poetas pagãos. A sua presunção extraordinária foi incentivada por Descartes, “primeiro entre os
construtores de mundos deste nosso século”.
As grandes cosmologias cartesianas da década de noventa são desclassificadas por Keill (e por
muitos outros newtonianos) ao nível de obras de ficção científica. Contra elas nos referimos ao valor
da ciência newtoniana, isto é, à certeza das suas leis, ao rigor das suas definições. Atrás da polêmica
dos seguidores de Newton contra as hipóteses romançadas dos world makers e atrás da referência à
grande física de Newton operam na realidade três premissas sólidas que em princípio são
resguardados de qualquer discussão possível. 1) A história da Terra e do cosmo não se pode explicar
inteiramente no nível da filosofia natural e naquela história são operantes alguns eventos
prodigiosos; 2) a verdade da narração bíblica não pode ser colocada em dúvida; 3) é necessário
reconhecer na natureza a presença das causas finais e a adoção de um ponto de Vista antropomórfico
é totalmente legítima, inclusive no nível da física.
CAPÍTULO 14 – CLASSIFICAR

POA BULBOSA

É muito frequente também nos nossos prados uma plantinha com folhas rugosas e
fluorescências esverdeadas. Pertence - afirmamos hoje - à família das Gramíneas. Com base na
classificação (usada ainda hoje) do grande botânico sueco Carolus Linnaeus ou Carl von Linné
(1707-78), chamamos esta planta de Poa bulbosa. Com tal denominação binária colocamos
aquela planta dentro de um sistema. A sistemática (ou taxonomia) botânica (ou zoológica), que
até hoje atribuiu um nome a mais de um milhão de espécies animais e vegetais (e que tem ainda
para classificar uma enorme quantidade de espécies de ácaros e de insetos), é justamente a
disciplina qu e se ocupa das classificações, ou seja, ela reúne as várias formas em grupos cada
vez mais amplos e abrangentes: raça, espécie, gênero, família, ordem, classe, tipo ou phylum e
reino.
O nome daquela plantinha contém - se conhecemos a estrutura do sistema - uma quantidade
realmente notável de informações. O sistema lineano é funcional: a assim chamada nomenclatura
binômica consta de duas palavras: o nome do gênero e uma adjetivação específica que distingue a
espécie entre todas as outras do mesmo gênero, exatamente - afirma Lineu - como acontece com o
cognome e o nome dos seres humanos. Identificar a espécie não significa somente distingui-la, mas
também reconhecer as suas afinidades com as outras que pertencem ao mesmo gênero. O uso do
latim evita a confusão das línguas nacionais. Lineu compara a classificação a um exército
subdividido em legiões, batalhões, companhias e pelotões, concebendo-a como um sistema
hierárquico de grupos inclusive em grupos cada vez mais amplos. Cada um dos níveis mais restritos
limita progressivamente as propriedades que deve possuir aquele ser vivo específico, enquanto cada
um dos níveis mais; amplos abrange um número cada vez maior de propriedades e de organismos
afins. A cada um dos termos empregados é atribuído um nível hierárquico. É como se eu subisse
pelas paredes internas de um funil e, em cada estágio, encontrasse uma companhia cada vez mais
numerosa. Junto com a minha espécie (homo sapiens) há somente a espécie extinta do homo erectus,
em seguida há o gênero Homo, e sucessivamente a família Hominidae que abarca também os grandes
símios, a seguir a ordem Primatas que tem dedos flexíveis e um cérebro grande, a classe Mamaria
que tem sangue quente, pelos e amamentam os seus filhotes, o phylum Cordata que, em algum dos
seus estágios, tem as características dos vertebrados, e, finalmente, há o reino Animalia que reúne
todos os seres vivos incapazes de fotossíntese. É evidente que posso realizar também a operação
inversa e descer pelas paredes do funil.
No final do século XVII um grande botânico francês, Joseph Pitton de Tournefort (1656-1708),
usava 50 palavras e uma figura para descrever o gerânio. Para descrever a Pod bulbosa de Lineu
usava 15 palavras: Gramen Xerampelinum, miliacea, praetenui, ramosaque sparsa canicula, sive
Xerampelinum congener, arvense, aestivum, gravem minutíssimo sem inc. Naquelas 70 palavras e
nestas 15 há menos informação do que contém as duas palavras usadas por Lineu.
CLASSIFICAR

Na opinião comum, o problema da classificação parece relacionado com uma atividade um tanto
obtusa que consistiria em atribuir nomes latinos aos animais e às plantas. Aquela opinião comum faz
referência a uma caricatura: “os melhores classificadores de nomes sempre estiveram em busca de
um sistema natural, capaz de revelar as causas da ordem natural em lugar de ser simplesmente um
sistema de rotulação artificial” (Luria, Gould, Singer,: 198 4 : 58 5 ). Um dos temas mais
apaixonantes da biologia contemporânea está relacionado aos problemas postos pela cladística ou
aquele tipo de classificação que exclui qualquer noção de “semelhança” entre os seres vivos e
trabalha apenas com base nas ramificações evolutivas. Mas o problema ficou enormemente
complicado depois que se entrelaçou, no decorrer do século XIX, com o problema da evolução. No
período ao qual nos referimos aqui, entremeados do século XVI e os primeiros anos do século
XVIII, o problema da classificação tem a ver com um mundo em que (com exceção de pouco casos)
as espécies são consideradas fixas e as pulgas, as moscas, os elefantes, os cavalos e as girafas são
ainda como eram nas origens, quando as espécies vivas saíram das mãos de Deus.
Alguns problemas devem ser abordados separadamente: 1) na classificação uma teoria da
natureza é colocada em relação com a teoria da linguagem; 2) o ato de classificar não diz respeito
apenas ao conhecimento, mas também à memorização; 3) à linguagem classificatória é atribuída uma
função de diagnóstico no sentido de que tal ato deve ser capaz de captar aquilo que é essencial
descuidando tudo aquilo que parece supérfluo ou acidental.

LÍNGUAS UNIVERSAIS

Na segunda- metade do século XVII na Europa tiveram grande difusão numerosos projetos de
uma língua e de uma escrita “filosófica”, “artificial”, “perfeita” ou universal que fosse capaz
(este era o anseio dos teóricos de tal língua) de superar a confusão e a ambiguidade das línguas
naturais. Aquela língua devia ser constituída por símbolos capazes de fazer referência não aos
sons, mas diretamente às “coisas”. Bacon e Leibniz tiveram um grande interesse, nesta
perspectiva, nos ideogramas dos chineses e nos hieróglifos dos egípcios. A imagem da coisa
remete diretamente à coisa (Como aconteceu por exemplo nas assim chamadas ícones, isto é, em
um daqueles sinais de trânsito onde duas crianças com a mochila atravessam correndo uma rua).
Aquela imagem se torna compreensível independentemente da língua que se fala de fato: é
escrita e pronunciada de modos diferentes, mas é entendida por todos da mesma forma
(inclusive por aqueles que falam línguas diferentes). Por que não construir, nestas bases,
primeiro uma forma de escrita e em seguida uma verdadeira e própria língua? Desse modo não
se colocaria remédio à confusão das línguas com que Deus (como narra a Bíblia) castigou o
gênero humano, pela culpa de ter construído a Torre de Babel? (Rossi, 1983; Eco, 1993).
Nos escritos de George Dalgarno e de John Wilkins (que foram os maiores teóricos da língua
universal) e que foram publicados respectivamente em 1661 e em 1668 são apresentadas algumas
teses que teriam um significado notável para todos os “classificadores” de plantas e de animais dos
séculos XVII e XVIII.
Existe uma contraposição fundamental entre as línguas naturais e a língua filosófica ou universal.
O sistema de sinais que constituem esta última deve ser compreensível independentemente da língua
que de fato se fala e as regras da língua universal devem ser diferentes daquelas da língua natural.
A finalidade fundamental da língua filosófica é a criação de sinais que correspondam não aos
nomes correntes das coisas, mas às imagens mentais das coisas (que são comuns a todos os seres
humanos).
Os sinais da língua filosófica devem ser “metódicos”: quer dizer, devem ser capazes de mostrar a
presença das relações e das ligações que há entre as coisas.
Entre os sinais e as coisa deve existir uma relação unívoca e a cada sinal deve corresponder uma
coisa ou noção (“to every thing and notion there were assigned a distinct mark”).
O projeto de uma língua universal implica o projeto de uma enciclopédia universal, isto é,
implica a enumeração completa e ordenada bem como a apurada classificação de todas as coisas e
noções a que deve ser aplicado um sinal ou mark convencional.
A construção de uma enciclopédia é essencial para o funcionamento da língua é requer a
construção - de tabulae (no sentido que Francis Bacon atribuíra a tal termo). Posto que é verdade,
como notara Descartes, que uma linguagem perfeita exigiria uma classificação de todas as coisas que
existem no mundo, os limites da enciclopédia são os próprios limites da língua.
A enciclopédia (embora necessariamente parcial) nos assegura que cada sinal será também uma
definição precisa da coisa e noção. E temos uma definição exata quando o sinal indica o lugar exato
da coisa naquele conjunto ordenado de objetos naturais, que as tábuas da enciclopédia reproduzem e
refletem.
A finalidade principal das tábuas, esclarece Wilkins, é dispor as coisas e as noções em uma
ordem “tal que o lugar designado para cada coisa possa contribuir para a descrição da sua natureza
indicando a espécie geral e particular dentro da qual a coisa está situada e da diferença pela qual a
me sina coisa é distinta das outras coisas da mesma espécie […]; aprendendo os nomes, das coisas
ficaríamos ao mesmo tempo instruídos a respeito da sua natureza” (Wilkins, I 668:289).

UMA LÍNGUA PARA FALAR DA NATUREZA

Partindo da busca de uma língua universal, sem solução de continuidade, passa-se a buscar um
projeto de classificação dos objetos naturais. A esta altura, creio estarem totalmente claras as razões
que induziram um cientista a afirmar que o bispo John Wilkins se propunha “fazer com as palavras
aquilo que, mais tarde, Lineu iria fazer com as plantas” (Emery, 1948 : 176; cf. Rossi, 1984). Não se
trata de simples analogias presentes no pensamento de um “linguista” e naquele de um professor de
botânica (como hoje seríamos induzidos a acreditar). Um dos grandes pais fundadores da botânica, o
inglês John Ray (1627-1705) bem como o zoólogo Francis Willoughby (1635-72) colaboraram com
Joh Wilkins depois que ele (em 1666) se dirigiram aos dois ilustres cientistas para poder inserir no
seu volume uma enumeração regular de todas as famílias das plantas e dos animais (Ray, 1718: 366).
A discussão que se abriu, depois daquele ano, entre Wilkins e Ray, apresenta elementos de grande
interesse.
O reverendo John Ray publicaria em 1682 um estudo intitulado Methodus plantarum nova (Novo
método - para classificação - das plantas). Em 1686 saía o primeiro volume de uma obra
gigantesca, a Historia plantarum (1686-1704): 3. 000 páginas infólio nas quais são descritas 1
8.000 espécies e variedades de plantas, subdivididas em 33 classes com base em critérios
morfológicos. Ray introduzira a distinção entre plantas monocotiledôneas e dicotiledônias e
definir a de modo moderno a espécie como conjunto de indivíduos morfologicamente semelhantes
e derivantes de uma semente idêntica. Ray, entretanto, era um homem de múltiplas curiosidades.
Na lista dos seus escritos encontramos também escritos de caráter teológico, reflexões sobre o
dilúvio e sobre os fósseis, bem como considerações sobre a retórica e sobre a ciência, tomadas
de posição a respeito da questão debatida referente à superioridade dos modernos. Em 1674 e
em 1675 Ray publicou também dois dicionários: A Collection of English Words not Gefierally
Used e Dictionariolum trilingue. Os seus interesse linguísticos não eram algo de marginal, assim
como não era de modo algum superficial, o seu interesse pelo projeto de Wilkins. De fato, ele se
submeteu à ingrata fadiga de traduzir para o latin, a fim de torná-lo acessível aos estudiosos do
continente, o volume inteiro do Essay. A tradução, embora nunca publicada, foi efetivamente levada
até o término (Ray, 1740: 23).
Uma classificação – “perfeita”, como aquela desejada por Wilkins, pareceu a Ray um
empreendimento irrealizável. Não é possível, como ao contrário pretendia Wilkins, que a natureza
resultasse ordenada geométrica e simetricamente. Não é possível e numerar três classes de ervas e
subdividir sucessivamente cada uma destas três classes em nove “diferenciações”. Diante destas
exigências Ray observava que a natureza não dá pulos, produz espécies intermediárias de difícil
classificação, parecendo uma realidade contínua que resulta de um conjunto de graduações
imperceptíveis.

IMPOR NOMES EQUIVALE A CONHECER

Para uma realização cuidadosa deste projeto - escrevera Wilkins - é necessário que a própria
teoria, em que este projeto deve estar fundado, siga exatamente a natureza das coisas” (Wilkins,
1668: 21). Se aprendermos os caracteres e os nomes das coisas seremos instruídos também a
respeito da natureza das coisas. Se as ligações, as contraposições e as relações entre os
termos da linguagem reproduzem as ligações, as contraposições e as relações entre as coisas,
nomear, equivale a conhecer. Como diria de forma l apidária Lineu: Fundamentum botanices
duplex est. dispositio et denominatio (O fundamento da botânica é duplo. a disposição e a
denominação) (Linnaeus, 1784: 151).
Joseph Pitton de Tournefort (1656-1708), professor de botânica no Jardin du Roi, constrói uma
classificação baseada no gênero. Em Eléments de botanique ou méthode pour reconnaítre les
plantes (1694) e no tratado Institutiones rei herbariae ( 1700) descreve quase 700 gêneros e mais
de 10.000 espécies. Também para Tournefort as anotações ou as características de uma planta devem
ser entrelaçadas tão estritamente com o seu nome a ponto de resultar inseparáveis do mesmo. A
botânica não consiste de modo algum em um conhecimento das virtudes das plantas, pois não tem
uma função de prestar serviço à farmacologia ou à medicina. Galeno e Dioscórides enriqueceram a
medicina, mas ofuscaram a botânica introduzindo nela casualmente, na medida em que as plantas
eram descobertas, uma série de nomes. Todavia, a fim de tornar a botânica uma ciência é
preciso “que se inicie o estudo das plantas mediante o estudo dos seus nomes”. (Tournefort,
1797: 1, 47). Toürnefort percebe que uma linguagem realmente perfeita ou rigorosa exigiria uma
derrubada geral de toda a terminologia existente. Mas existe uma tradição, existem conhecimentos
adquiridos que se formaram historicamente. Sendo necessário levá-los em consideração: “Se as
plantas não tivessem ainda nomes, seria possível facilitar o seu conhecimento por meio de nomes
simples cujas desinências indicariam as ligações que intercorrem entre as plantas do mesmo
gênero e da mesma classe […], Para fazer isso precisaria fazer uma reviravolta de toda a
linguagem da botânica e, no início desta ciência, não era possível conseguir esta exatidão,
considerando que havia necessidade de atribuir os nomes às plantas ao mesmo tempo em que se
descobriam os seus usos” (ibid; I, 4 8). A botânica está longe da perfeição p or causa de um
vício de origem: “Os antigos, não sei por qual destino malvado, quanto mais ilustravam com
múltiplos auxílios da medicina, tanto mais ofuscavam a botânica. Com efeito, eles pensavam em
novos nomes com que denominar as plantas para ilustrar as suas virtudes e não possuíam ainda
normas para atribuir os nomes de uma forma não arbitrária” (Tournefort, 1700: I, 12- 15).

AJUDAS PARA A MEMÓRIA

Bernard de Fontenelle, quando proferiu na Academia um elogio público pela morte de Tournefort,
disse: “Ele possibilitou colocar ordem no imenso número de plantas espalhadas de modo confuso
sobre a Terra, bem como debaixo da superfície do mar e classificá-las nos diversos gêneros e nas
diversas espécies, facilitando assim o seu registrou, evitando também que a memória dos botânicos
fosse esmagada sob o peso de uma infinidade de nomes” (Fontenelle, 1708 : 147). Na verdade,
muitos acharam aquelas classificações ajudas valiosas para a memória. Também Francis Bacon
insistira por longo tempo sobre a necessidade de tais ajudas, concebidas como parte integrante do
novo método. Aliás, o próprio Bacon, apesar de criticá-la, inspirou-se também amplamente no antigo
patrimônio da ars mentor ativa ciceroniana (cf. Rossi, 1983; Yates, 1972).
Fontenele não foi o único a falar de um possível desmoronamento da memória sob o peso dos
dados. É oportuno lembrar que, entre meados do século XVI e meados do século XVII, a situação
das-ciências da natureza, inclusive no que diz respeito a quantidade dos dados, sofre uma virada
radical. No tratado Herbarum verae ícones, esplendidamente ilustrado por Hans Weiditz, um aluno
de Dürer, e escrito por Otto Bruníeis (1439-1534), um dos pais da botânica alemã, encontramos
registradas 258 espécies de plantas. As ícones de Bruníeis datam de 1530. Menos de cem anos mais
tarde, em 1623, o naturalista suíço Gaspar Bahuin, no tratado Pinax theatri botànici, registra em
torno de 6.000 espécies. John Ray, como vimos, falava em 18.000 espécies.
A situação era realmente difícil e reinava não pouca confusão, - que dizia respeito a todos os
domínios da natureza. Fazendo referência aos anos que vão desde meados do século XVII até meados
do século XVIII, Johan Friedrich Gmelin, na sua tradução alemã da obra de Lineu, enumera 27
sistemas de classificação dos minérios construídos pelos cientistas de diversos países europeus.
Quando fazem referência ao passado das suas disciplinas, os seguidores de Lineu insistem de
modo concorde a respeito deste ponto. O seu grande mestre conseguiu sobretudo acabar com uma
época da confusão. “A ciência da natureza - escreve um seguidor russo de Lineu - foi pouco
cultivada antes destes últimos, cem anos […]. No que diz respeito aos tempos mais antigos
confesso ter encontra do aqui e acolá algumas descrições de coisas naturais, mas elas são falhas e
de tal forma que não se pode aproveitar nada delas. Cada qual toma consciência de que a
memória sozinha não é suficiente para gravar um número tão grande de objetos. E os escritores
daquelas épocas não tinham estabelecido nenhuma terminologia certa e não havia nenhuma ordem
em que dispor os objetos e tampouco existia algum sistema” (Linnaeus, 1766: VII, 4 3 9).
O ESSENCIAL E O ACIDENTAL

Para captar a diferença entre o tipo de classificações que se relaciona com o problema da língua
universal e as classificações que se referiam às impostações aristotélicas, seria conveniente lembrar
a grandiosa tentativa realizada por Andrea Cesalpino (1519-63), nas últimas décadas do século
XVI, de fundar uma ciência botânico-zoológica baseada nos princípios aristotélicos da matéria e da
forma. No tratado De plantis libri XVI (1583) as plantas são apresentadas como dotadas de vida
vegetativa, análogas às formas animais, como cópias mais simples de organismos mais
complexos; a planta é um animal invertido com a cabeça enterrada no chão: as raízes são a
boca por meio da qual se alimenta, o fruto é o embrião, a linfa é o sangue. Além disso seria
preciso ao menos lembrar o nome de Conrad Gesner de Zurique (1516-65) cuja Historia
animatium, em 4. 500 páginas infólio contém a listagem alfabética dos nomes latinos dos
animais. Uma das maravilhosas gravuras que tornam o texto é a célebre figura do rinoceronte de
Dürer.
Não poucos historiadores e numerosíssimos epistemólogos menosprezaram totalmente o sentido,
a amplidão e a importância daquela gigantesca obra de tabulação das coisas naturais à qual se
dedicaram, no decorrer do século XVII, os cultores de botânica, zoologia, mineralogia e, em geral,
todos os estudiosos, das “coisas naturais”.
Captar o que é essencial e menosprezar o supérfluo. Mas onde procurar o que é essencial? e
como detectar o supérfluo? Os ensaístas da Antiguidade e da Renascença, nas suas obras, davam
amplo espaço às interpretações alegóricas, aos mitos, às lendas relativas a um determinado animal e
a uma certa planta, ou à sua comestibilidade, aos possíveis usos, e às representações poéticas e
literárias. Nas obras de botânica e de zoologia dos séculos XVII e XVIII, a assim denominada parte
literária vai ocupar o último lugar, tornando-se uma espécie de apêndice curioso. No tratado De
quadrupedis (1652) o médico e naturalista inglês John houston (1603-75) coloca ainda o liocorno
junto com o elefante, mas elimina uma parte muito grande das considerações literárias ainda
presentes nos textos de Ulisses Aldrovandi (1522- 1605).
A busca do que é essencial segue, como é óbvio, uma quantidade de caminhos diferentes.
Entre as 17 classes em que são divididas as plantas no tratado Theatrum botanicum (1640) de
John Parkinson encontramos as plantas cheirosas, as venenosas, narcóticas e nocivas, as
refrescantes, as quentes, as umbrelíferas, os cereais, as pantanosas, aquáticas e marinas, as
arbórias e frutíferas, as exóticas e extravagantes. Tournefort distingue árvores, arbustos e ervas
(distinção que seria rejeitada por Lineu) é as subdivide privilegiando os caracteres da corola, mas
utilizando também as diferenças entre os frutos, as folhas e as raízes. As distinções baseadas
sobre os usos farmacêuticos ou sobre o lugar em que se encontram tendem a cair em desuso. O
caminho que levaria Lineu a privilegiar os órgãos da reprodução é muito impérvio, até porque o
sexo das plantas é negado pelos cientistas corno Malpighi e Tournefort e chegaria a ser
considerado um dado pacífico somente a primeira metade do século XIX. No que diz respeito aos
animais a situação parece ainda mais complicada. Lineu considera Mamíferos, Aves, Anfíbios e
Peixes como as quatro classes de animais com sangue vermelho e os Insetos, e os Vermes como as
duas classes dos animais com sangue branco. É verdade que cabe a Lineu o mérito de ter classificado
pela primeira vez o homem entre os animais, mas é também verdade que ele o coloca entre os
quadrúpedes junto com os macacos antropomorfos e com o bradípode. Na opinião de Lineu, o
rinoceronte é um roedor e os anfíbios abrangem crocodilos, tartarugas, rãs, cobras, bem como o
robalo e a arraia. Sépias, polvos e pólipos são colocados entre os Vermes.
CAPÍTULO 15 – INSTRUMENTOS E TEORIAS

AJUDAS PARA OS SENTIDOS

Na ciência do nosso tempo, ver significa quase que exclusivamente interpretar sinais gerados
por instrumentos, Com efeito, entre a visão de um astrônomo do nosso tempo que faz uso do
telescópio de Hubble e uma daquelas galáxias distantes que apaixonam os astrofísicos e acendem a
fantasia de todos os seres humanos está colocada uma dúzia de complicados aparelhos
intermediários tais como: um satélite, um sistema de espelhos, uma lente telescópica, um sistema
fotográfico, um aparelho automático que digitaliza as imagens, vários computadores que governam
tomadas fotográficas e processos de automação e gravação das imagens digitalizadas, um aparelho
que transmite para a terra tais imagens em forma de rádio-impulsos, um aparelho em terra que
converte os impulsos em linguagem para um computador, o software que reconstrói a imagem e lhe
confere as cores necessárias, o vídeo, uma impressora a cores e assim por diante (Pickering, 1992;
Gallino, 1995).
Um filósofo contemporâneo escreveu um lindo livro de filosofia da ciência intitulado
Rappresentare e intenenire. Para entender o que é a ciência e o que a ciência faz é necessário juntar
aqueles dois termos. A ciência tem duas atividades fundamentais: a teoria e os experimentos. As
teorias procuram imaginar como o mundo é; os experimentos servem para controlar a validade das
teorias e a, tecnologia que segue daí muda o mundo. Representamos e intervimos. Representamos a
fim de intervirmos e intervimos à luz das representações. Desde a época da revolução científica
tomou vida uma espécie de artefato coletivo que dá campo livre a três interesses mundanos
fundamentais: a especulação, o cálculo e o experimento. A colaboração entre cada um destes três
âmbitos traz a cada um deles um enriquecimento que de outra forma seria impossível (Hacking 1987:
37, 295). Por isso, como ensinou Frailas Bacon, a ciência não é estudo da natureza no estado bruto.
Os sentidos do homem são ampliados por meio de instrumentos. Os raios da ótica de Newton, assim
como as partículas da física contemporânea, não são dados tais quais existem na natureza, mas são os
“dados” de uma natureza solicitada por instrumentos. Diante da natureza - como afirmara com uma
das suas metáforas barrocas o Lord Chanceller - devemos aprender a “torcer o rabo do leão”. A
partir deste ponto de vista a história dos instrumentos não é algo externo à ciência, mas é parte
constitutiva e integrante.
A ligação, que se estabelece no século XVII entre as discussões sobre o barómetro e as
discussões sobre a existência e a natureza do vácuo pode servir para documentar tal afirmação. No
quarto livro da Física Aristóteles definira o espaço como o limite imóvel abarcado por um corpo e
negara a existência do vácuo. Ele argumentara mostrando a impossibilidade do movimento no vácuo
considerando que se tal movimento fosse possível seria ou sem fim ou instantâneo. Além disso, no
vácuo os corpos cairiam na mesma velocidade independentemente do seu peso. Expressões como
natura abhorret vacuum, horror vacui aparecem nos tratados do século XIII e se tornam de uso
comum. Como aconteceria também em Descartes e na física dos cartesianos (que identificam matéria
e extensão) na plenitude cósmica a matéria que deixa um lugar é imediatamente substituída por outra
matéria contígua. Por meio dos textos de Diógenes Laércio, em alguns escritos de Cícero, sobretudo
no tratado De rerum natura de Lucrécio, os filósofos do século XVII entraram em contato com uma
outra grande tradição que, com relação ao vácuo, afirmava o oposto daquilo que fora sustentado
pelos aristotélicos. Lucrécio (cujas ideias a respeito tinham sido retomadas na era moderna por
Giordano Bruno) defendera a imagem de inumeráveis mundos dispersos ao acaso dentro de um
espaço infinito. Também na tradição dos estóicos, tal como foi exposta por Simplício, um único
mundo, esférico, cheio e finito, era rodeado por um espaço vazio tridimensional desprovido de
mundos e de matéria (Grant, 198l).
Se despejamos um líquido em um tubo, fechando com um dedo uma extremidade do mesmo tubo e
mergulhando a outra extremidade no líquido contido em um recipiente maior, o líquido contido no
tubo não pode ficar acima de um determinado nível. Quando (em 1644) Vincenzio Viviani, com base
nas instruções de Evangelista Torricelli, em Florença executou a experiência da prata viva
(mercúrio), que ainda traz o nome de “experiência barométrica de Torricelli”, o mercúrio parou na
coluna a 760 milímetros acima do nível da baixela. Qual é a causa da elevação do mercúrio? O ar
tem peso? E além disso: qual é a natureza do espaço “vazio” que fica no tubo acima do mercúrio?
Entre 1645 e 1660 foram elaboradas várias respostas. Os peripatéticos negavam tanto o peso do
ar como também a existência do vácuo. Uma quantidade de ar muito pequena ficara no tubo e esta se
dilatava até o limite máximo das suas possibilidades quando o mercúrio baixava dentro do tubo.
Descartes e os cartesianos aceitavam a ideia de um peso do ar, mas rejeitavam a possibilidade da
existência do vácuo afirmando que o espaço acima do mercúrio estava cheio de urna matéria sutil
capaz de penetrar através do vidro do tubo, Gil Personiie de Roberval, um anticartesiano ferrenho,
aceitava o vácuo, mas negava que o ar tivesse peso.
Torricelli observara que a altura da coluna estava sujeita a variações e levantou a hipótese de que
o aparelho pudesse servir para medir a pressão atmosférica. Na idade de 24 anos após ter publicado
um ensaio sobre as cónicas e inventado a primeira máquina calculadora, Blaise Pascal vivia com a
família em Rouen. A fábrica de vidro em Rouen era a única capaz de construir grandes instrumentos
de vidro. Pascal, utilizando tubos de forma e comprimento diversos, provou que a altura da coluna de
mercúrio ficava inalterada. Mostrou dessa forma a falsidade da tese daqueles que sustentavam que o
volume do espaço vazio permanecia constante porque o ar que ficava no tubo alcançara um grau
máximo de rarefação. Ele explorou até o máximo as capacidades técnicas da vidraçaria podendo
assim utilizar tubos de até 14 metros de comprimento, amarrados em mastros de navios, preenchidos
com água ou vinho tinto e mergulhados de maneira invertida em recipientes contendo água ou vinho.
Além disso projetou uma experiência que é narrada ainda hoje nos manuais de física: como se teria
comportado a coluna de mercúrio medida na base e ao longo de uma subida de uma montanha e
finalmente no cimo? A experiência - que foi denominada La grande experience sur Téquilibre des
liquers da qual Pascal publicou um relato detalhado um mês depois e que teve uma amplíssima
repercussão - tal experiência foi executada com cuidado extraordinário pelo cunhado de Pascal
Florin Périer no dia 19 de setembro de 1648, sobre o monte Puy-de-Dôme em Auvergne. Em 1647
Pascal publicara as Expériences nouvelles tenchant le vide (Novas experiências concernentes ao
vócuo). Em 1653 veria à luz o Traité sur l’équilibre des liquers (Tratado sobre o equilíbrio dos
líquidos) de Pascal. No texto de 1647 atribuiria ainda à natureza uma repugnância pelo vazio. No
relato de 1648 afirmava que todos os efeitos que foram atribuídos ao horror vactii derivam na
realidade da gravidade “e da pressão do ar.
Em tais discussões sobre o vácuo e a respeito da pressão atmosférica, tiveram uma importância
decisiva também as experiências de Otto von Gúericke, prefeito de Magdeburgo, e de Robert Boyle.
Em 1654, Gúericke realizou uma experiência espetacular perante a Assembléia reunida em
Ratisbona. Duas bandas de uma esfera de latão com cerca 24 centímetro de diâmetro encostadas uma
à outra, depois que o interior da esfera fora esvaziado, foram separadas uma da outra somente pelo
esforço conjunto de quatro cavalos de cada lado. Para separar uma da outra duas bandas de esfera de
tamanho maior, em uma experiência sucessiva, foram necessárias duas dúzias de cavalos. Robert
Boyle, por sua vez, construiu uma experiência “do vácuo dentro do vácuo” (tal experiência fora
ensaiada também por Pascal). Tomou um aparelho semelhante ao aparelho de Torricelli, levou-o nas
condições descritas anteriormente, marcou o ponto a que chegava o mercúrio e mergulhou todo o
instrumento em um recipiente do qual era progressivamente aspirado o ar. Por causa da diminuição
da pressão do ar no recipiente o nível do mercúrio descia progressivamente. Boyle não pretendia
identificar com o nada o vácuo construído nas suas experiências. Nem tencionava ser rotulado como
um defensor do espaço “cheio” ou do espaço “vazio”. O recipiente esvaziado é desprovido de
qualquer substância corpórea? A respeito de perguntas deste tipo, Boyle é muito cauteloso. Pensa que
se trate de questões mais metafísicas do que físicas que não devem achar espaço na “filosofia
experimental” (Dijksterhuie, 1971 : 611; Shapin e Shaffer, 1994: 55-56). É verdade que a natureza
tinha sido libertada do horror vacui, mas é também verdade que tal horror de alguma forma se
apossara das mentes: “as tantas teorias do éter, que ocupariam um lugar de destaque na física seriam
a prova eloquente disso” (Dijksterhuis, 1971 : 612).
Os seis grandes instrumentos científicos que foram construídos no decorrer do século XVII (o
microscópio, o telescópio, o termômetro, o barômetro, a bomba pneumática, o relógio de precisão)
aparecem ligados de modo inseparável ao avanço do saber.

AJUDAS PARA O INTELECTO

Como dissemos no começo do capítulo, teorias, cálculo, experimentações caracterizam a ciência


nascida da primeira revolução científica. A nova matemática que vem consolidando-se entre a
primeira metade do século XVII e o começo do XVIII é sem dúvida o mais poderoso instrumento
teórico que tenha sido construído pelos seres humanos no decorrer da história.
No centro da nova matemática estão os problemas do infinito e do contínuo. Enquanto estava
trabalhando para calcular a distância entre Marte e o Sol nos vários pontos da órbita, Kepler tomou
consciência de que o seu erro principal foi o fato de ter acreditado que a trajetória descrita pelo
planeta fosse um círculo perfeito. Trata-se, afirmava „ de um erro pernicioso que lhe fez perder
muito tempo, inclusive pelo fato de ter sido sustentado pela autoridade de todos os filósofos. O que
queria dizer Kepler fazendo referência a esta espécie de dogma? Do ponto de vista da tradição a
perfeição do círculo dependia do fato que cada ponto da circunferência é ao mesmo tempo fim e
começo do mesmo círculo. Em linha reta a início e o fim não são perceptíveis e o movimento em
uma reta nunca termina. Aristóteles reconhece apenas um infinito em potência e não um infinito em
ato. O infinito não é real nem como realidade em si, nem como atributo de uma realidade. A
infinitude não pode ser atribuída a uma coisa e nem aos seus elementos. Se falamos da infinitude do
tempo ou da série infinita dos números se afirmamos que o contínuo é divisível ao infinito isso
significa apenas que, por exemplo, a ação do dividir ou do somar números a números pode ser
repetida ao infinito. O caminho em direção ao infinito, do ponto de vista de Aristóteles, consiste
somente na “infinitude do caminho” (Wieland, 1993: 370).
Talvez seja oportuno esclarecer melhor por que o conceito moderno de infinito é muito diferente
do conceito de um acréscimo sem fim de uma coisa a outra. Depois da revolução científica, o infinito
e o contínuo são pensados de modo diferente. Passa-se de um número para o número seguinte em
uma sucessão discreta. Ao contrário, a sucessão infinita dos pontos de uma reta é contínua e não tem
sentido falar do ponto que é imediatamente sucessivo a um ponto. Entre um ponto e aquele que o
segue há sempre infinitos pontos que formam um segmento contínuo infinitamente divisível em partes
elas mesmas contínuas, ainda infinitamente divisíveis e assim ao infinito. Passando de um ponto para
um outro ponto se passa através de uma coleção de infinitos pontos todos dados ao mesmo tempo.
Urna infinidade completa e não apenas não completável, esgotada é não apenas inesgotável, um
infinito em ato e não um infinito em potência (Lombardo Radice, 198 l : 12). Um contínuo é pensado
como divisível em um conjunto infinito (em ato) de partes indivisíveis.
Talvez seja verdade que os gregos estavam como que espantados pelo conceito de um processo
sem fim, mas é certamente verdade que aqueles que nós chamamos de paradoxos do infinito se
revelaram para eles um obstáculo insuperável (Kline, 1976: 63). O assim chamado método de
exaustão usado em geometria para calcular as áreas evitava que o infinito e infinitésimos fossem
diretamente os objetos da demonstração: para demonstrar que uma determinada figura tem uma
determinada área levanta-se a hipótese de que ela tenha uma área maior ou menor; com base nesta
hipótese, mediante a consideração de uma série de figuras inscritas ou circunscritas que aproximam
cada vez mais aquela considerada, deduz-se, por absurdo, que a área não pode ser maior nem menor.
O mesmo procedimento vale para os sólidos e para os volumes.
Em 1615 Kepler responder a brilhantemente à seguinte pergunta: por que a forma dos tonéis é
aquela que, em igualdade de capacidade, permite empregar a menor quantidade de madeira? Para
responder ele decompusera as figuras em partes infinitesimais, sem porém deter-se para discutir
sobre o sentido do método empregado por ele. Galileu Galilei, em cujos textos se encontram teses
atomistas, afirmara que se o contínuo era divisível em partes sempre sucessivamente divisíveis tal
contínuo resulta necessariamente composto de infinitos indivisíveis “não quânticos” ou desprovidos
de dimensões. Galilei não procedia no nível da pura matemática: relacionava a existência de
indivisíveis desprovidos de dimensões ao problema da composição dos fluidos e aos fenômenos da
condensação e rarefação. No ensaio Nuove scicuze coloca o problema da comparabilidade entre
dois infinitos e frisa o resultado paradoxal de uma comparação entre a série infinita dos números
inteiros e a série infinita dos quadrados daqueles números: se escrevemos os número sem uma linha
1, 2, 3, 4, 5, etc. e na linha sucessiva os quadrados daqueles números 1, 4, 9, 16, 25, etc.,
percebemos que a cada número corresponde somente um quadrado, que a cada quadrado
corresponde somente um número (dá-se entre, as suas séries uma correspondência biunívoca) e
que, no entanto, continua verdade que todos os números (que abrangem quer os números
quadrados quer aqueles não quadrados) são mais d o que os quadrados sozinhos. Como pode u m
infinito ser maior ou menor que um outro infinito? Galilei devia enfrentar aqui uma das
propriedades fundamentais dos conjuntos infinitos: uma parte do conjunto pode ter as mesmas
dimensões do conjunto inteiro. No Discorso intorno a due nuove scienze Salviati concluía
corretamente que o número dos quadrados perfeitos não é inferior do que aquele dos números
inteiros, mas não chegava à conclusão de que eles fossem iguais. Para Galilei o intelecto finito
dos homens não pode raciocinar em torno dos infinitos, “os atributos de igual, maior e menor
não ocorrem nos infinitos mas somente nas quantidades delimitadas e […] não cabem aos
infinitos, dos quais não se pode dizer um ser maior ou menor ou igual a outro”.
Os dois alunos de Galilei, Bonaventura Cavalieri (1598-1647) e Evangelista Torricelli (1608-
47) tencionam manter-se bem distantes não só de toda filosofia atomista, mas também de qualquer
posição filosófica demasiado exigente. Continuam, porém, a enfrentar “o imenso oceano dos
indivisíveis”, no terreno da geometria, justamente confrontando os infinitos. Pensam as áreas como
constituídas por um número infinito de segmentos paralelos, os volumes como constituídos por um
infinito número de áreas planas paralelas: aqueles segmentos e aquelas áreas são os indivisíveis. É
possível medir áreas e volumes comparando um por um, os indivisíveis cujas áreas e volumes podem
ser decompostos. Na realidade eles não afirmam de maneira explícita que as áreas são a soma de
infinitas linhas ou os sólidos a soma de infinitas superfícies. Limitam-se a afirmar que as superfícies
estão entre si como os agregados dos segmentos e os sólidos como os agregados das suas secções.
A tradição antiga tendia a resolver cada problema aritmético ou algébrico em termos
geométricos. As raízes quadradas de números negativos, de que fizeram uso (visando à solução
das equações de terceiro grau) Nicolo Tartaglia (1506-57) e Gerolamo Cardano (1501-1571),
não teriam sido aceitáveis pelos antigos enquanto entidades desprovidas de uma possível
interpretação geométrica. Falando de Descartes, foi visto que a “tradução” dos conceitos da
geometria naqueles da álgebra se configurara como um passo de importância decisiva com
relação à matematização da física. A geometria analítica trata dos problemas da geometria em
forma algébrica e as propriedades de uma equação se identificam com as propriedades de uma
curva. Todas aquelas curvas, que tem a ver com a mecânica, e que foram descuidadas pela
geometria antiga (enquanto não explicáveis com a régua e o compasso) se situam agora no centro
do discurso. A álgebra se coloca (entre o século XVII e o século XVIII) em um nível de nítida
superioridade ao da geometria.
A análise infinitesimal ou cálculo infinitesimal ou (na terminologia de Newton) o cálculo das
fluxões é capaz de calcular as áreas determinadas por curvas, resolver problemas das tangente sem
uma curva e enfrentar o problema dos movimentos contínuos. Pierre Fermat (1601-65) na França,
Isaac Newton (1642-1727) na Inglaterra, Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) na Alemanha
trabalharam em torno dos mesmos problemas. Quanto à descoberta do cálculo infinitesimal se abriu -
entre Leibniz e Newton - uma das mais célebres controvérsias científicas que dividiu o mundo dos
homens cultos e que ainda hoje são objeto de atenção por parte dos historiadores (Hall, 1982; Giusti,
1984, 1989).
No tratado Principia Newton demonstra os seus teoremas (inclusive aqueles resolvidos com o
cálculo) fazendo uso do método geométrico tradicional. Não tem a estrutura mental de um matemático
puro, pensa na matemática em função da física e tem uma visão instrumental e “prática” do cálculo
que criou. Entretanto, ele leu com cuidado a segunda edição latina da Géométrie de Descartes,
estudou a álgebra de François Viéte (1540-1603) e as obras matemáticas de John Wallis (1616-
1703). Talvez justamente por estar desprovido de um sólido embasamento de geometria clássica
enxerga com clareza a importância e o ponto central da geometria analítica: as curvas e as equações
se correspondem e as equações exprimem a natureza da curva (Westfall, 1989: 111). No tratado De
quadratura, curvarum (1676) não aceita o método de Cavallieri e considera as grandezas
matemáticas não como constituídas de pequenas partes à vontade, mas como geradas por um
movimento contínuo. As linhas, são descritas não por meio de adições de partes, mas por
movimento contínuo dos pontos; as superfícies por movimento de linhas; os sólidos por
movimento de superfícies; os ângulos por rotação dos lados; o tempo pelo fluxo contínuo. Tais
gerações “ocorrem verdadeiramente na natureza e s e observam cada dia no movimento dos
corpos”. Em tempos iguais as quantidades geradas por aqueles movimentos dependem da
velocidade maior ou menor com que aumentam. “Considerando que as quantidades geradas -
escreve Newton no Tractatus de quadratura curvarum - aumentando em tempos iguais se tornam
maiores ou menores conforme a velocidade maior ou menor com que aumentam, procurei um
método para determinar as grandezas das velocidades dos movimentos e dos incrementos com que
são gerados; denominando saxões tais velocidades de aumento, e fluentes as quantidades geradas,
nos anos 1665-66 cheguei aos poucos ao método das fluxões do qual faço uso aqui na
quadradura das curvas” (em Castelnuovo, 1962: 127-28). As fluxões “ podem ser consideradas
com aproximação arbitrariamente grande como os incrementos das fluentes, geradas durante
pequenos intervalos de tempo determinados à vontade”. Conhecendo as quantidades é possível
determinar as velocidades; conhecendo as velocidades de aumento é possível determinar as
quantidades. A velocidade de acréscimo nada mais é do que a fluxão (derivada) de uma determinada
fluente (variável). A investigação das relações entre fluxões e fluentes (que ho j e denominamos
integração) parece a Newton mais fácil do, que aquela das relações entre fluentes e fluxões (que
hoje chamamos, derivação) apesar de ele perceber com clareza que a derivação é o procedimento
inverso daquele da integração (Singh, 1959: 34; Giorello, 1985 : 172-73).
Encontram-se aqui alguns conceitos-chave. Em primeiro lugar o conceito de velocidade
instantânea. Tal velocidade não é definida como o quociente da velocidade dividida pelo
tempo. O “cálculo” introduz a ideia de um número a que tendem por aproximação as
velocidades médias quando os intervalos de tempo pelos quais as velocidades médias são
calculadas se aproximam do zero (Kline, 1976:-207). A ideia a que chegaram Newton e
Leibniz, independentemente um do outro, foi aquela de tomar uma distância infinitesimal e o
correspondente intervalo de tempo infinitesimal, estabelecer a sua relação e observar o que
acontece quando o intervalo de tempo considerado se torna cada vez menor, ao infinito
(Feynman, Leighton, Saads, 1988: 8 -6).
O incremento infinitamente pequeno da fiuente newtoniana, na terminologia de Leibniz (mais
tarde adotada universalmente) se torna o diferencial. Leibniz é muito menos “pragmatista” do que
Newton. A sua concepção do cálculo é firmemente conexa com alguns grandes temas da sua filosofia:
por exemplo, o tema do simbolismo e o tema do contínuo. Leibniz pensa na existência de ideias
simples e primitivas, comparáveis à leitura do alfabeto, capazes de combinarem entre si. Projeta
uma característica universal, semelhante a um sinal algébrico, uma língua universal ou filosófica
na qual os caracteres e as palavras exprimem “diretamente as relações lógicas entre os conceitos”,
enfim um cálculus ratiocinator que tem as características de um sistema de raciocínio formal e que
deveria ser capaz de tornar imediatamente evidentes os erros e, portanto, eliminá-los. Esses três
projetos tem a ver com o ideal de uma paz religiosa.
Com o problema do contínuo porém tem relações muito estritas o assim chamado “‘princípio
leibniziano” dos não-discerníveis. Com base nisso jamais pode haver na natureza dois seres
perfeitamente iguais, isto é, constituídos de tal modo que se torna” impossível descobrir neles
alguma diferença interna ou fundada sobre uma denominação intrínseca. Se dois objetos tem todas as
características em comum são o mesmo objeto. Se são distintos devem apresentar diferenças, embora
imperceptíveis ou infinitesimais. Aquela variações infinitesimais que a álgebra não pode exprimir,
podem ao contrário ser expressas pelo cálculo infinitesimal. Tal cálculo necessita de um simbolismo
especial para os integrais (as áreas) bem como para os diferenciais (as variações infinitesimais).
Leibniz formula, além disso, as regras que permitem operar com quantidades infinitesimais.
Leibniz não aceita o atomismo e mantém distância dos indivisíveis de Cavalieri. Ele pensa nos
infinitesimais como em ficções bem fundadas ficções porque os infinitesimais não tem
correspondência em uma realidade feita de partículas, bem fundadas porque justificadas não apenas
no nível da coerência do cálculo e das numerosas correspondências entre a antiga e a nova
geometria, mas também no nível de uma metafísica que vê no mundo uma hierarquia contínua de
infinitos.
A respeito desse modo de pensar não faltaram incompreensões, nem as polêmicas e as críticas.
Entre as críticas é preciso lembrar pelo menos a tomada de posição de George Berkeley (1685-
1753). No parágrafo 130 do célebre Treatise Concernine the Principies of Human Knowledge
(1710) Berkeley ressalta a existência, entre os geômetras do seu tempo, de uma série de “noções
estranhas”; não somente as linhas finitas podem ser subdivididas em um número infinito de partes,
mas cada um desses infinitesimais seria também ele divisível ao infinito, e assim por diante ao
infinito.
Os matemáticos do meu tempo, escreveu muito anos depois, em uma nota na Siris (1744), apesar
da suas pretensões de evidência “abraham noções obscuras e opiniões incertas e quebram a cabeça a
esse respeito, contradizendo-se um ao outro e disputando como fazem todos os homens” (Berkeley,
1996: 650). O sucesso do cálculo, ele acrescenta, não prova absolutamente nada: a Correção dos
resultados depende simplesmente do fato que erros por defeito e erros por excesso se compensam
reciprocamente. Tanto na versão newtoniana como também na que lá leibniziana o cálculo introduzia
grandezas que, conforme os casos, são diferentes de zero e iguais a zero. A respeito desta “fraqueza”
Berkeley insistia com uma certa eficácia (Giusti, 1990: XLII).
Nos seus desenvolvimentos grandiosos ao longo do século XVIII o cálculo se revelou um
instrumento-extraordinariamente poderoso. Abriu sendas novas, não somente no estudo da dinâmica,
mas também naquele da eletricidade, do calor, da luz e do som. Fazendo uso do cálculo infinitesimal
a ciência dos séculos XVIII e XIX conseguiu resolver ou encaminhar para a solução uma quantidade
quase sem fim de problemas em diversos domínios de pesquisa. Com o mesmo procedimento
matemático empregado para calcular a rapidez de variação da distância comparada no tempo de um
instante é possível calcular a rapidez de variação de uma variável a respeito de outra por meio de
um determinado valor da segunda. Um procedimento deste tipo faria o seu ingresso não somente na
física, mas também na economia e na genética. “A fim de tratar o conceito de velocidade
instantânea”, o matemático idealizou espaço e tempo de modo a poder falar de algo que existe em um
instante do tempo e em um ponto qualquer do espaço. Ele obtém desse modo a velocidade em um
instante. A intuição e a imaginação do leigo foram solicitadas excessivamente pelas noções de
instante, ponto, velocidade instantânea. Ele preferiria falar de velocidade em tempos extremamente
pequenos. Entretanto, a matemática produz, mediante a sua idealização, não somente um conceito,
mas também uma fórmula para a velocidade em um determinado instante, fórmula que é exata e
aplicável mais facilmente do que a noção de velocidade média em algum intervalo suficientemente
pequeno. A imaginação pode ficar cansada, mas o intelecto recebe uma ajuda” (Kline, 1976: 207-
208).
CAPÍTULO 16 – ACADEMIAS

UNIVERSIDADES

No início da Renascença o interesse maior das universidades italianas estava voltado para o
estudo do Direito e da medicina, ao passo que na Europa do Norte se dava mais importância ao
estudo da teologia e das artes liberais. Estudantes italianos iam estudar teologia em Oxford e em
Paris. Enquanto isso muitos estudantes transpunham os Alpes para ir estudar jurisprudência e
medicina na Itália. Entre as três grandes faculdades, aquela de Direito era a mais importante quer em
termos de prestígio e de remuneração dos docentes, quer em termos de número de estudantes.
Professores e estudantes de teologia, em geral, eram poucos quanto ao número, mas as dimensões
reduzidas não impediam que a faculdade de teologia exercesse uma influência muito notável. Na
faculdade de medicina, o estudante podia conseguir um diploma em “artes” ou em “filosofia”, ou
prosseguir para a formatura em medicina, às vezes chamada de doutorado em “arte e medicina” ou
em “filosofia e medicina”. A duração dos estudos era de cinco anos e o curriculum dividido em duas
partes. Na primeira (correspondente aos dois primeiros anos) eram realizados os cursos de lógica
(os assim chamados cursos Analíticos segundos de Aristóteles) e de filosofia natural (baseada nas
obras aristotélicas como a física, os tratados De anima, De generatione et corruptione, e os Parva
naturalia). Tanto a parte teórica como também a parte prática da medicina eram estudadas ao mesmo
tempo, no triênio sucessivo, com base nos textos de Hipócrates, Galeno e Avicena. O ensino das
artes podia também incluir matemática, matérias humanísticas e filosofia moral. Anatomia e cirurgia
tendiam a configurar-se como disciplinas autônomas, ocorrendo o mesmo com a botânica. No
decorrer do século XVI a botânica chegou a tornar-se totalmente autônoma (Schmitt, 1979, 47-51).
No curriculum universitário o ensino da matemática ocupava um lugar secundário. Na segunda
metade do século XVI, a universidade de Bologna tinha em média 22 professores de medicina. Em
1950, havia em Pisa nove docentes de medicina. Em 1592, havia 11 docentes em Pádua. Calculou-se
que para cada dúzia de médicos ensinasse, nas maiores universidades, apenas um matemático. Além
disso, nos currículos do século XVI o termo “matemático” abrangia uma série de disciplinas que
abrangiam astrologia, astronomia, ótica, mecânica e geografia. Ao redor das cadeiras de matemática
por conseguinte foi se agrupando um certo número de disciplinas científicas. O termo cosmographia,
que tem sucesso em Ferrara em meados do século XVI, abrangia geografia e astronomia ptolemaicas.
Muitos estudos (Schmitt, 1979: 62) documentaram as numerosas “incursões” realizadas por
matemáticos no domínio da filosofia e das ciências naturais.
A presença de ensinos teológicos foi aumentando fortemente depois do Concílio de Trento. Antes
de 1550 Bologna tinha somente uma cátedra de teologia. Em 1580 as cadeiras eram três, em 1600
seis, em 1650 nove (Dallari, 1888-1924; Schmitt, 1979: 78).
Já falamos a respeito da posição fortemente crítica com. relação à universidades tomada por
Francis Bacon e René Descartes. Principalmente na Inglaterra a crítica de Bacon teria
desenvolvimentos significativos. Os expoentes do movimento puritano atacaram com violência tanto
a insuficiência dos conteúdos do ensino como também o atraso dos métodos de transmissão do saber.
A tentativa de introduzir nas Universidades novas ciências visava não somente a favorecer as
aplicações práticas e as “pesquisas”, mas também para ampliar o âmbito dos destinatários da
instrução. Entre a deflagração da guerra civil, em 1642, e a aceitação por parte de Cromwell do
encargo de “Protetor” (1654), saem uma série de escritos (de John Milton, John Hall, John Dury) que
voltam a propor com força O tema do ensino nas universidades. Também Thomas Hobbes, na obra
Leviathan (1650) afirmara que nas universidades a filosofia se identificava com o aristotelismo, a
geometria não era levada em consideração, a física oferecia somente palavrórios e não explicações.
Enquanto isso, nos Países Baixos a longa luta pela independência, a estrutura decentralizada do
governo, bem como a fama internacional de país tolerante e liberal acabaram criando uma situação
muito diferente. A população era uma mistura extraordinária de nacionalidades. Guilherme d’ Orange
viu na criação de um sistema de instrução superior um dos meios necessários para a realização da
unidade nacional e a sua política foi retomada pelos Estados Gerais. Em 1575 foi fundada a
universidade de Leida, em 1614 aquela de Groninguen, em 1636 aquela de Utrecht. A situação
financeira era boa. Com altos salários foram atraídos numerosos professores estrangeiros: durante
todo o século XVII em Groningen ensinaram 34 estrangeiros em um total de 52 professores. Muitos
estudantes também vinham do estrangeiro: entre 1575 e 1835 estudaram medicina em Leida 4.300
estudantes de língua inglesa. O ensino da filosofia cartesiana foi proibido em 1656, mas com
certeza não dominavam impostações tradicionalistas, como é mostrado pela rápida penetração
das teses anti-cristotélicas de Pedro Ramo (1515-72).
Todavia, também nos Países Baixos, como em to do o resto da Europa, as universidades não eram
o centro da ciência. Christiaan Huygens (1629-95) estudara na universidade, mas rompeu com a
tradição acadêmica. Antony van Leeuwenhoec k (1632-1723) era um comerciante de tecidos. Isaac
Béeckman continuou durante muito tempo a atividade do pai que era um comerciante de velas. Nas
universidades holandesas não se aprendia nenhuma daquelas atividades pelas quais os Holandeses
eram famosos e celebrados no mundo : fabricar máquinas e instrumentos de precisão, construir
navios, drenar terrenos, abrir canais, construir diques (Hackmann, 1979: 109-13).
Aquele grande período da civilização européia que foi o Humanismo não teve, sobre as
instituições universitárias, os mesmos eleitos revolucionários que tivera, na sua época, o assim
chamado “renascimento do século XII”. Na realidade, parece totalmente aceitável o juízo formulado
por Westfàll: “Em 1600 as universidades reuniam no próprio interior grupos de intelectuais de
grande cultura levados não tanto a saudar o comparecimento da ciência moder na, quanto à
considerá-la uma ameaça quer para a verdadeira filosofia quer para a religião revelada” (Westfàll,
1984: 132). Seria a revolução científica a dar vida a verdadeiras e próprias alternativas à cultura
universitária, a criar lugares diferentes de construção e de transmissão do saber (Arnaldi, 1974:
14).

ACADEMIAS

O projeto de um instituo de pesquisa é uma ideia científica mais do que humanística e


literária. Tal projeto implica que a finalidade da instituição seja não propriamente a difusão do
saber, mas sim o seu progresso e que tal progresso seja realizável mediante o trabalho de um
grupo ou de uma equipe sob a orientação de um diretor. O instituo de pesquisa é um fenômeno
do século XIX, muito embora se possa encontrar, obviamente, como se costumava dizer no
passado, “iniciativas precedentes” como, p or exemplo, o observatório fundado por Tycho Brahe
(1546-1601) em Uraniborg em 1576 ou o Observatório de Paris dirigido por Gian Domênico
Cassini (1625-1712).
As academias que começaram a funcionar no século XVII, inclusive as maiores, não eram
instituto de pesquisa no sentido moderno do termo. Não se colocavam como finalidade a transmissão
do saber. Eram lugares onde eram trocadas informações, discutidas hipóteses, analisadas e
realizadas experiências em conjunto, sobretudo emitidas avaliações e juízos sobre experimentos e
relatos apresentados pelos sócios e por indivíduos externos ao grupo. É preciso também se
resguardar de projetar sobre todas as Academias, principalmente a respeito daquelas do século XVI
e do início do século XVII, as características das Academias científicas que surgiram mais tarde (e
são mais familiares). Todavia não seria conveniente esquecer por isso um dado importante: o caráter
de renúncia ao trabalho solitário que em todo o caso caracteriza o fato de homens cultos se
constituírem em grupo.
Com o termo Academih, escrevia Girolamo Tiraboschi no final do século XVIII, “entendo aquela
sociedade de homens eruditos, ligados entre si mediante certas leis a que eles próprios se submetem,
os quais reunindo-se juntos se põem a discutir sobre alguma questão erudita; ou produzem e
submetem à censura dos seus colegas algum ensaio do seu engenho e dos seus estudos”. Reuniões,
elaboração de regras de comportamento, crítica dos pro dutos alheios são três elementos que devem
ser destacados. Na raiz das Academias está uma questão de trabalho coletivo, que desemboca na
construção de um sujeito coletivo, encontra-se sobretudo a exigência de submeter os produtos do
engenho à crítica dos outros e a um controle público. A própria instituição cria as suas próprias
regras: “estrutura-se como uma microssociedade mimética da sociedade real”. Ela aprova os
seus membros mediante uma espécie de “rito de passagem” que com frequência atribui aos
membros um novo nome, estabelecendo-se como um “território neutro”, com as suas próprias
regras, no interior de uma mais ampla, turbulenta e agitada sociedade (Quondam, 1981: 22 -23).
O próprio nome que muitas Academias escolhem para si de um lado dá expressão ao método da
pesquisa e às finalidades que são perseguidos (Lincei, Investiganti, Cimento, Traccia, Spioni,
Illuminati etc.), de outro lado em alguns casos faz referência à separação entre a Academia e a
sociedade revelando inclusive o clima de perseguição-oposição que caracteriza algumas situações
culturais (Incogniti, Secreti, Animosi, Affidati Qte.) (Quondam, 1991: 43 ; Ben David, 1975 : 108).

PRIMEIRAS ACADEMIAS

A primeira organização que se pode definir como sociedade científica (apesar de todas as
limitações que veremos a seguir) não é a Academia Secretorum Naturae, criada em Nápoles por
Giambattista Della Porta (falecido em 1615), mas a Academia dos Lincei que teve origem em
1603 da associação do marquês Federico Cesi (na época com 18 anos de idade) e de três seus
jovens amigos entre os quais, em posição preeminente o médico holandês Johanries van Heeck.
As primeiras obrigações assumidas pelos sócios consistiam no compromisso de estudar juntos e
ministrar lições entre si. A hostilidade dos familiares de Cesi forçou os amigos a separar-se, mas
a Academia retomou vida em 1609. Em 1610 começou a participar dela Giambattista Della
Porta (1535-1615), e em 161l Galileu Galilei. A presença de dois personagens tão diferentes,
defensores de concepções do mundo inconciliáveis entre elas, foi considerada por alguns estudiosos
o símbolo de uma ausência de programas bem definidos. Mas o clima de mistério, as orientações
iniciais “paracelsianas” não são suficientes para tirar o sentido aos intentos de Cesi de “ler este
grande, verdadeiro e universal livro do mundo” à fim de “conhecer as coisas como são” e
“experimentar a fim de modificá-las e variá-las”. Conforme os projetos de Cesi um estatuto
detalhado, o Linceografo, deveria regular, de forma extremamente detalhada, a admissão à Academia
e a vida dos acadêmicos. Aquele texto jamais foi editado e encontrou escassa aplicação prática.
Todavia, foi sempre seguida a regra que proibia a um Linceu a pertença simultânea a uma ordem
religiosa.
As academias, como foi assinalado, são microssociedades que operam dentro de uma sociedade
mais ampla e articulada. Portanto, assim como todas as Academias científicas, os Lincei visavam a
afirmar (em um âmbito limitado) os direitos de um saber autônomo, sustentando por consequinte a
não conflitualidade entre “a ciência e a fé, bem como entre a ciência e a sociedade. Os Lincei “em
virtude da própria constituição particular determinam banir dos seus estudos toda controvérsia
exceto natural e matemática, bem como afastar as questões políticas como pouco agradáveis, e com
razão, aos superiores” (Olmi, 1981 : 193). As referências às matemáticas e às experiências naturais,
a polêmica contra as universidades, o desejo de diferenciar-se nitidamente das Academias literárias,
a valorização dos artesãos (contrapostos aos “mestres catedráticos e magniloquentes”), a forte
insistência sobre o caráter “público” do saber são todos elementos que caracterizam claramente em
sentido “científico” a atividade dos Lincei, o momento da projetualidade foi muito mais intenso do
que aquele das execuções efetivas. Nas palavras de Cesi, o filósofo linceu “não irá restringir-se aos
escritos ou às sentenças deste ou daquele mestre, mas no exercício universal de contemplação e
prática procurará qualquer conhecimento que possa nos chegar pela nossa própria criatividade ou
pela comunicação de outras pessoas” (Altieri Biagi, 1969: 72).
A Academia do Cimento, que foi justamente definida como um típico produto da vida de corte
(Hall, 1973: 119), teve uma vida breve: de 1657 até 1667. O grupo de professores universitários,
pesquisadores e artesãos que a constituíram não se formou por associação espontânea, mas foi
reunido pelo príncipe Leopoldo de, Medici, grande admirador de Galilei e irmão do Grão-Duque de
Toscana Ferdinando H. Leopoldo participava das sessões da Academia da qual, entre outros, foram
membros Vincenzo Viviani (1622-1703), Francesco Redi (1626-98), Nicolo Stenone (1638-86),
Alfonso Borelli (1608-79), Lorenzo Magalotti (1637-1712) e o aristotélico Ferdinando Marsili.
Quando Leopoldo foi nomeado cardeal, em 1667, as reuniões terminaram, também por causa
dos desentendimentos entre os acadêmicos. Justamente enquanto produto da vida de corte, o
Cimento não teve a estrutura e nem os caracteres de uma instituição científica moderna. Faltava
qualquer estatuto e qualquer empenho que se referisse tanto aos membros quanto ao príncipe. As
reuniões eram informais e não se realizavam em uma sede fixa. Não existiam nem um balanço e
nem um caixa. Os mecenas e protetores entenderam à atividade da Academia em função
decididamente celebrativa (Galluzzi, 1981: 790- 95). A política cultural de Leopoldo visava
certamente a sustentar e difundir as novas ideias científicas das quais Galilei fora o expoente
principal e batalhador. Mas o rígido experimentalismo adotado pelos acadêmicos tendia excluir
conclusões de caráter teórico. Se no livro Saggi di naturali esperienze (o volume foi editado
somente em 1667 e traduzido para o inglês em 1684) ocorresse de encontrar “especulações” de
caráter teórico “isso deve ser considerado sempre como conceito ou sentido particular de
acadêmicos; mas jamais da Academia, na qual a única regra é aquela de experimentar e de narrar”
(Altieri Biagi, 1969: 626). Esta espécie de voluntária limitação “experimentalista” associa a
Academia do Cimento com muitas outras Academias. No caso específico ela está ligada à situação
particular presente na Itália depois da condenação de Galilei. Todavia, esta Academia do Cimento
foi um instrumento eficaz de apologia e de propaganda do gameismo (Galluzzi, 1981: 802-803).
Uma orientação bem diferente se revela, na Academia dos Investiganti de Nápoles (1663-70), Na
opinião de Tommaso Cornelio (1614-84), Leonardo de Càpua (1617-1695) e Francesco d’Andrea
(1624-98) a reforma da filosofia e da ciência não pareceu separável da renovação das atividades
profissionais e da vida civil. As tradições galileanas e cartesianas tendiam a unir-se, na perspectiva
dos inovadores napolitanos com a tradição que se inspirava em Telésio e no naturalismo da
Renascença (Torrini, 1981: 847, 855, 876). A tese historiográfica de uma continuidade direta entre os
Lincei, o Cimento, os Investiganti e as grandes Academias européias hoje não parece, mais
sustentável (Galluzzi, 1981: 762). A profunda diversidade das situações políticas e religiosas, bem
como a existência de diferentes tradições filosóficas e de imagens da ciências discordantes (por
vezes até divergentes) deram lugar a um enredo complicado (que nos diversos países se configurou
de várias formas) entre o associar-se espontâneo dos cientistas e o interesse das autoridades
políticas por esta sua atividade.

PARIS

O mecenatismo esteve presente também na França, mas lugares reais ou “ideais” para encontros
entre cientistas se formaram também de modo espontâneo, como no caso da complexa rede de
correspondência e de relações (abrangia em torno de 40 cientistas) mantida por Marin Mersenne
(1588-1648) em uma época, é bom nos lembrarmos disso, que precede a circulação de jornais,
periódicos e na qual o intercâmbio de cartas é o canal privilegiado para qualquer intercâmbio
intelectual. Entre 1615 e 1662 o cabinet des frères Dupuy foi um centro de debates científicos. Bem
mais significativa a atividade que se desenvolveu junto da Academia de Montmor, fundada por
Habert de Montmor (1634-79) e que, a partir de 1654, começou a reunir na sua casa numerosos e
ilustres personagens.
Caracteres muito especiais apresentam também as 345 “conferências” públicas que se realizaram
em Paris, toda segunda-feira à tarde, entre 1633 e 1642, junto ao Bureau d’Adresse fundado em torno
de 1630 por Théophraste Renaudot, um médico de Loudun. Junto ao Bureau, nascido como
organização comercial e como sede de atendimentos médicos, agrupava-se um público composto de
modo predominante por curiosos e amadores, advogados, médicos e beaux esprits. As discussões
(das quais ficou um relato preciso) aconteciam de modo totalmente informais, atingindo todos os
aspectos da cultura e do costume e eram muito animadas. Nos debates de assunto filosófico, médico,
matemático, astronômico e físico domina quase sempre a tendência para o compromisso entre o novo
e o antigo. Mas o crescimento do saber - na Verdade era esta a convicção dos organizadores aos
quais não faltou sequer o apoio do cardeal Richelieu - pressupõe uma discussão livre dentro da qual
a verdade deve ser submetida à crítica e pode tranquilamente, em face das críticas, ser modificada e
abandonada. As teorias não devem ser consideradas “entidades invencíveis”, como, ao contrário, na
opinião de muitos sócios, acontecia nas universidades (Bofselli, Poli, Rossi, 1983: 13, 32-36).
Em 1663 Samuel Sorbière se dirigiu à Jean-Baptiste Colbert (1619-83), ministro da economia e
das finanças de Luiz XIV, pedindo que o Estado contribuísse para uma consolidação e para uma
transformação do grupo de Montmor. A fundação da Académie Royale des Sciences ocorreu em
1666. E um memorandum escrito pelo ministro Colbert, Christiaan Huygens (que era um dos
membros estrangeiros) prospectava experimentos sobre o vácuo, a pólvora, a força dos ventos é a
força da percussão. A “ocupação principal e mais útil do grupo” achava que era aquela de “trabalhar
na história natural conforme o plano traçado por Bacon”. Aquela grande história “composta de
experiências e de observações é o único método para alcançar o conhecimento das causas de tudo
aquilo que é possível perceber na natureza”. É necessário, concluía, “começar com os assuntos
considerados mais úteis, entregando ao mesmo tempo muitos desses temas a vários membros que
apresentarão um relato dos mesmos toda semana; desse modo tudo poderá proceder de modo
ordenado e será possível obter resultados de grande importância”; (Bertrand, 1869: 8-10).
Com a Académie nascera um “lugar para a pesquisa” diretamente financiado pelo Estado. Os
primeiros acadêmicos recebiam um salário que variava de 6000 liras (francesas) anuais pagas a
Gian Domênico Cassini a 1.500/2.000 liras que recebiam os franceses. Considerando a lentidão
nas passagens de uma para outra classe não era uma boa sistemática econômica. O número dos
acadêmicos que, como dissemos, inicialmente era 16, aumentou para 50 aí pelo fim do século
XVII. Em 1699 aumentaram para 7.0 e naquele ano foi estabelecida uma distribuição fortemente
hierárquica dos encargos que permaneceu inalterada até a revolução.
O ministro Colbert perseguia, como é notório, objetivos muito precisos: a ampliação e expansão
planejadas da indústria, do comércio, da navegação e da técnica militar. Mas era um político de
grande visão e deixou aos acadêmicos uma autonomia realmente notável. A Academia efetuaria
empreendimentos relevantes de um ponto de vista científico, como o cálculo terrestre efetuado por
Jean Picard (1620-82) ou o cálculo da distância entre a Terra e o Sol executado por Jean
Richer (1630-96). Mas, sobretudo depois da morte de Colbert, em 1683, tiveram predomínio
notável finalidades práticas, nem sempre especialmente elevadas: como a manutenção e o
aperfeiçoamento dos grandes chafarizes dos jardins reais. Luiz XIV, de sua parte, considerava a
Academia como um embelezamento para a sua coroa e chamava os acadêmicos mesfous (os
meus palhaços). Depois da revogação do Édito de Nantes em 1695, a Academia perdeu também
os seus membros estrangeiros de maior prestígio, como Huygens e Röemer.
Como ressaltou Robert Hahn, “o espírito da pesquisa para a compreensão racional da natureza”
não coincidia com as exigências presentes na sociedade francesa do Anden Régime. Muitos membros
da Academia eram convidados a desenvolver funções de consultores governativos, outros eram
impelidos pelas necessidades econômicas a aceitar o -papel de docentes, peritos, administradores.
A “profissão de cientista” não pareceu, nestas bases, algo de autônomo e de aceitável e o acadêmico
do século XVIII “foi submetido a forças centrífugas que o lançavam para outras direções” (Hahn,
1971 : 163).

LONDRES

Londres tem Lima precedência cronológica com relação a Paris por que o nome da Royal Society
foi usado pela primeira vez em 1661 e em 15 de julho de 1662 a Sociedade foi constituída e
aprovada oficialmente pelo Rei Carlos II. Com uma única exceção, entraram a fazer parte da
Sociedade os membros do grupo que se reunia, a partir de 1645, junto ao Gresham College que foi
fundado em 1597 próximo à residência de um rico comerciante. Nas memórias do matemático John
Wallis (1616-1703), escritas quase trinta anos mais tarde, as reuniões da Sociedade se realizavam
semanalmente em Londres; os sócios pagavam do próprio bolso uma cota para as despesas relativas
aos experimentos; “prescindindo de questões de teologia e de política […] eles debatiam assuntos
tais como a circulação do sangue, a hipótese copernicana, os satélites de Júpiter, o peso do ar, a
possibilidade ou impossibilidade do vácuo, a experiência de Torricelli com o mercúrio” (Johnson,
1971; 350).
A nova Sociedade era um resultado muito eclético. Confluíam nela não só a tradição matemática e
astronômica, mas também a tradição médico-química e aquela “tecnológica”. Além disso, Robert
Boyle, que era um dos membros mais gabaritado da nova instituição, ficara fortemente interessado
(como consta de suas cartas de 1646-47) pelo projeto de um lnvisible College. Este último projeto
estava ligado à atividade desenvolvida na Inglaterra (a partir de 1628) por Samuel Hartlib, de
origem alemã, que foi um dos divulgadores da “pansofia” de Comênio (Johannes Amos Komenski,
1592-1670). Na opinião de alguns estudiosos, partindo desta perspectiva Boyle constituiria uma
espécie de ligação entre a tradição hermética e “utopista”, vigorosa na Alemanha, e a nova ciência
experimental (Rattansi, em Mathias, 1972: 1-32);
De “real” a Sociedade só tinha o nome, pois não recebia subvenções de espécie alguma da coroa.
Sustentara-se pelas contribuições espontâneas dos seus membros que por esta razão seriam logo
muito numerosos. Os salários do secretário e do organizador das experiências, que era Robert Hooke
(que por este motivo foi classificado como sendo “o primeiro cientista profissional da história”),
eram muito escassos. A tarefa assumida inicialmente pela Sociedade foi uma atividade tipicamente
baconiana: a compilação de “histórias”: da mecânica, da astronomia, das profissões, da agricultura,
da navegação, da fabricação de tecidos, da tinturaria etc. A ambição para o desenvolvimento de
verdadeiras e próprias pesquisas coletivas foi logo abandonada mas, ao contrário do que acontecia
em muitos outros grupos do mesmo gênero, “quando era lido um trabalho ou discutida uma ideia,
raramente o assunto era abandonado sem que se executasse alguma Experiência realizada perante a
assembléia reunida” (Hall, 1973: 129). Além disso, grande parte da literatura científica recente
passava pelo crivo da Sociedade e as experiências nela descritas eram repetidas. Hooke e Boyle
eram particularmente ativos e o secretário Henry Oldenburg (1619-77), alemão de nascença que se
estabelecera na Inglaterra em 1653, estava no centro de uma rede muito ampla de contatos pessoais e
epistolares.
Ao contrário da Académie des Sciences, a Royal Society era totalmente independente do Estado:
gozava do privilégio de poder usar o serviço postal diplomático para os seus intercâmbios com o
estrangeiro, tendo somente o compromisso da condução do Observatório Real de Greenwich
(fundado em 1675). Ela criara para si um instrumento “apto para estabelecer um intercâmbio
intelectual constante entre todos os países civilizados” e a Sociedade visava a configurar-se como “o
banco universal e o porto livre do mundo”. Nela, acrescentava Thomas Sprat em 1667, “foram
admitidos homens de diferente religião, nacionalidade e profissão. Eles declararam não pretender
fundar uma filosofia inglesa, escocesa, católica ou protestante, mas uma filosofia do gênero humano”
(Sprat, 1966: 63).

BERLIM
Com relação aos países de língua alemã não se pode certamente falar de lugar de pesquisa
científica a respeito da Leopoldinisch-Carolinische Akademie der Naturforscher (Academia Alemã
Leopoldino-Carolina de Ciências Naturais) que foi fundada em 1 652 em Schweienfurt por
quatro médicos com o nome (que se referia aquele usado por Della Porta no século X VI) de
Academia Naturae Curiosorum (Kraft, 1 98 l : 448). No final do século XVII a Alemanha era um
mosaico de Estados, alguns católicos, outros luteranos, de dimensões muito diversas: desde a
Prússia-Brandeburgo até os Ducados, cidades e povoados autônomos. As universidades tinham
sido reorganizadas conforme o modelo e laborado por um grande expoente da Reforma, Philipp
Scharzerd chamado Melantone (1497-1560) : uma faculdade de Artes e Filosofia por onde era
preciso passar para inscrever-se nas faculdades d e Direito, Teologia ou Medicina. Apesar da
pobreza generalizada e as muitas guerras, a Alemanha era um país instruído. Já na primeira
década do século XVIII, na Prússia, a educação era obrigatória para todas as crianças (Farrar,
1979: 214 - 17).
Também o grande filósofo, matemático e historiador Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)
tinha a respeíto das universidades um a consideração muito, escassa. De fato, considerava tais
instituições antiquadas, alienadas do mundo, na época quase que totalmente esclerozadas. Em seus
projetos de uma grande Academia, Leibiniz se preocupava com o difícil problema de uma cobertura
financeira. Referia-se ao modelo francês, mas excluía qualquer controle do Estado, teorizando a
necessidade de uma ampla autonomia. Pensava ao mesmo tempo que entre as tarefas de uma
Academia houvesse aquela de construir uma grande enciclopédia do saber (Hammerstein, 198 l :
413-18). As realizações efetivas não corresponderam de modo algum aos sonhos iniciais e
Leibniz ligou o seu projeto de uma Academia aqueles objetivos que Bacon não considerava os
mais n o bres: a exaltação de uma nação no confronto com todas as outras (Hal1, 1 976: 191).
Mediante a criação de uma Academia, Leibniz visava a um incremente da nação e da língua
alemãs, bem como um aprofundamento das ciências, a expansão da indústria e do comércio, à
propagação do Cristianismo Universal por meio da ciência.
A dociehs Regia Scientiarúm foi instituída, com base no projeto leibniziano, em 11 de julho
de 1700 e foi patrocinada pelo Eleitor (em seguida Rei) de Brandeburgo-Prússia, Frederico I. A
Academia foi definitivamente reconhecida em 1 9 de janeiro de 1711. Foi reorganizada por
Frederico II que, por sugestão de Voltaire, chamou a, dirigi-la (em 1746) Pierre-Louis Moreau de
Maupertuis (1 698 -1759) fazendo que assumisse o nome de Kiinigliche Preussische. Akademie
der Wissenschaften Academia Real Prussiana das Ciências). A presidência de Maupertuis marcou
o apogeu da in fluência francesa sobre a cultura alemã: o francês era a língua oficial da
Academia e, até 1830, as Abhandlungen conservariam o título de Mémoires. A Academia de
Berlim dispunha de um teatro anatômico, de um jardim botânico, de coleções de história natural e de
coleções de instrumentos.

BOLONHA

Muitas das Sociedades científicas que surgiram na Europa revelam duas características
fundamentais: 1) a partir de grupos que tem interesses mais amplos vão se consolidando
organizações especificamente científicas; 2) no interior de tais organizações os “experimentalistas”
adquirem uma posição predominante. No último quarto do século, em parte pela influência exercida
pela filosofia cartesiana e pelo neo-cartesianismo matemático e experimental, (representado por
Huygens, Leibniz e Malébranche), nas Sociedades científicas aparecem tendências para a
profissionalização: aquelas Sociedades funcionam como centros de , discussão mais de resultados
do que de ideias (Hall, 1973: 117-37).
Justamente nesta direção parecem se mover as Constituições do Instituto das Ciências erigido em
Bolonha. No Instituto não se devia ministrar aulas ou proferir discursos científicos pois todas as
atividades deviam versar principalmente sobre a prática das investigações, experimentos e outras
coisas de natureza semelhante” (Tega, 1986: 19). A Academia das ciências de Bolonha, na situação
italiana, representa uma novidade. Em Bolonha desenvolveram as suas atividades (entre 1626 e
1647) Bonaventura Cavalieri e (entre 1666 e 1691) Marcelo Malpighi. Em 1655 foi publicada a
primeira edição das Opere de Galilei (que, por causa da censura, não abrangiam o Dialogo e nem a
Lettera a Cristina de Lorena). Em Bolonha atuara também (desde 1690 aproximadamente) a
Academia dos Inquietos cujos membros se interessavam de astronomia, calculo infinitesimal e
ciências humanas. Luigi Ferdinando Marsili (1658-1730), que colocara à disposição dos Inquietos o
seu palácio e as suas coleções, tentou em vão uma reforma da universidade publicando, em 1709, um
relato que denominou Parallelo dell’Università di Bologna con le altre di là dei menti.

“JORNAIS”

Com certeza não é possível sequer tentar enumerar os numerosíssimos jornais, gazetas,
revistas, coleções e publicações periódicas em que encontrou expressão o impressionante acervo
de trabalho que se desenvolvia nas Academias e nas Sociedades científicas européias. Todavia,
seria oportuno abrir uma exceção para três casos. Em 1665 Henry Oldenburg fundou a primeira
revista européia de caráter estritamente científico, denominada “Philosofical Transactions”, um
tipo de intercâmbios culturais que ostentavam o imprimatur da Royal Society e servindo-se do
seu sistema de correspondência. No mesmo ano saiu em Paris o “Journal des Savants” que, além
de matemática e filosofia natural, tratava de história, teologia e literatura. E por fim, em 1684
iniciou em Lipcia a publicação dos “Acta eruditorum” onde eram recenseados livros de qualquer
ramo do saber: os Atos, publicados em latim, podiam ser lidos por todos os homens cultos e
cientistas europeus.
CAPÍTULO 17 – NEWTON

OS PRINCÍPIOS MATEMÁTICOS DA FILOSOFIA NATURAL

O tratado Phitosophiae naturalis principia mathematica, publicado em Londres em 1687, é um


texto que não cessa de surpreender o leitor. Nele se juntam ao mesmo tempo o gênio experimental e o
gênio matemático de Newton. Nele conclui-se e encontra uma sistematização coerente, tanto no nível
do método quanto no nível das soluções, a revolução científica começada por Copérnico e por
Galilei. Aquele texto, tão longamente elaborado e tão demoradamente celebrado, era destinado não
só a oferecer os elementos essenciais do credo científico e filosófico do século XVIII, mas também a
dar forma aquela imagem do universo e das suas leis que se tornou uma parte não menosprezível do
patrimônio cultural de todos aqueles que estudaram até a idade de quinze ou dezesseis anos. Em seus
aspectos fundamentais aquele quadro foi identificado durante mais de dois séculos - até a assim
chamada “crise da física clássica”- com a física.
O próprio título daquele grande livro exprimia uma tomada de posição com relação à física
cartesiana: os princípios da filosofia tem um caráter matemático. Ao contrário de Descartes, Newton
apresentava em linguagem matemática os princípios da filosofia natural e ao mesmo tempo tornava
própria a lição da tradição do experimentalismo e assumia como constitutiva do método científico a
desconfiança - que foi própria de Bacon e dos baconianos - pelas hipóteses sem conexões com a
evidência empírica. Apesar de ter chegado à descoberta do cálculo infinitesimal quase vinte anos
antes da publicação dos Principia, Newton não fez, uso dele (exceto algum aceno) na sua obra-
prima e se exprimiu na linguagem tradicional da geometria. Newton era um Admirador da
geometria dos antigos; aliás chegou a lamentar o fato de se ter dedicado ao estudo das obras de
Descartes e dos algebristas modernos antes de ter examinado com bastante atenção os Elementos
de Euclides (Westfall, 1989: 393). Todavia, sob a fachada da geometria clássica operavam em
profundidade (como muitos não deixaram de ressaltar) estruturas de pensamento características
do cálculo infinitesimal (Whiteside, 1970; Westfall, 1989: 442).
Seguindo o modelo de Euclides, Newton parte das definições de massa, força e movimento; faz
seguir os axiomas ou leis do movimento; enumera os pressupostos, que chama de proposições ou
lemas, acrescenta os corolários e os escólios (comentários ou notas explicativas). No capítulo 15
deste livro acenamos à grande controvérsia sobre a descoberta do cálculo que viu duramente
empenhados, um contra o outro, Newton e Leibniz. A história está cheia de “ironias”: todos os
newtonianos do século XVIII iriam expor a nova física dos Principia e ampliariam o campo de
aplicação da mecânica newtoniana servindo-se do cálculo infinitesimal na sua versão leibniziana.
A física de Newton se contrapunha aquela de Descartes não só no nível da técnica expositiva e do
método. O mundo de Newton, ao contrário do mundo de Descartes, resulta composto não de dois
elementos (extensão e movimento) mas sim de três: a matéria, um infinito número de partículas
impenetráveis e imodificáveis, mas não idênticas; o movimento, aquele estado relativo paradoxal
que não modifica de modo algum as partículas, mas se limita a transportá-las aqui e acolá pelo
vácuo infinito e homogêneo; o espaço, quer dizer o vácuo realmente infinito e homogêneo em
que, sem encontrar oposição, aquelas partículas (e os corpos que resultam formados por elas)
cumprem os seus movimentos (Koyré, 1972: 35).
Os Principia procedem das definições. A primeira delas define a quantidade de matéria ou
massa de um corpo como o produto da densidade pelo volume e distingue nitidamente a massa de um
corpo (que é a mesma em todos os pontos do universo) do peso de um corpo que depende da força de
gravidade e varia portanto com a distância. Na opinião de Newton, o peso não é um valor absoluto.
No livro terceiro a forma de gravidade seria identificada com a força centrípeta: a força de atração
exercida por um corpo é proporcional à sua massa e o peso de um objeto de massa igual é diferente
sobre a superfície dos diversos planetas., Na segunda definição o termo quantidade de movimento (o
“momento”) é usado para indicar o produto da massa de um corpo pela sua velocidade. A terceira
definição faz referência a força congênita ou inata da matéria pela qual todo corpo tende a
perseverar no seu estado atual seja ele de repouso ou de movimento uniforme ao longo de uma linha
reta: por esta razão “tal força congênita pode ser chamada com um nome mais expressivo, de força
de inércia ou força de inatividade”. Adorou imprimida (reza a quarta definição) é uma ação exercida
sobre um corpo que lhe faz mudar o seu estado de repouso ou de movimento linear uniforme. O termo
de força centrípeta ou que “tende para o centro”, que Newton introduz na física (que é, por exemplo
aquela força que segura os planetas nas suas órbitas) aparece, na quinta definição, como sendo a
força pela qual os corpos tendem para o ponto central e é o oposto da força centrífuga (o termo fora
forjado por Huygens) que é aquela sofrida por um corpo que se afasta do centro.
No Escólio Newton discute em torno do espaço, do tempo e do movimento. Os estados de
repouso e de movimento linear uniforme perfeitamente equivalentes entre si, podem ser
determinados somente em relação a outros corpos que estejam em repouso ou em movimento.
Considerando que a remessa para ulteriores sistemas de referência pode se repetir até o infinito,
o fluxo eterno e uniforme do tempo (tempo absoluto) e a extensão infinita do espaço (espaço
absoluto) constituem para Newton as coordenadas às quais é necessário fazer recurso para
determinar, no limite, o estado de repouso ou de movimento dos corpos. De fato, espaço relativo
e tempo relativo são quantidades concebidas em relação a coisas sensíveis e em filosofia pelo
contrário é necessário prescindir dos sentidos: “O tempo absoluto, verdadeiro e matemático, em
si e por sua natureza isento de relação com qualquer realidade externa, flui de modo uniforme
e, com outro nome, é chamado duração […]. O espaço absoluto, pela sua natureza isento de
qualquer relação com outra coisa qualquer externa, continua sempre igual a si mesmo e imóvel”
(Newton, 965 : 109- 10, 104-107).
A concepção newtoniana da relação entre movimentos relativos e movimento absoluto
(concepção que iria permanecer bem firme até o nosso século) é expressa mediante a experiência do
balde. Amarra-se um balde quase cheio de água a uma corda, enrola-se a corda sobre si mesma,
deixando-a depois desenrolar-se. Quando se estabelece uma figura côncava na superfície da água,
pode-se afirmar que a água cumpre as suas revoluções juntamente com o balde em tempos, iguais.
Entre a água e o recipiente há então um estado de repouso relativo. Mas a subida da água para à
borda indica o esforço de afastamento do eixo do movimento e tal esforço mede “o verdadeiro e
absoluto movimento circular da água”..
O primeiro livro inicia com a enunciação dos três Axiomas ou leis do movimento. 1) Todo corpo
continua no seu estado de repouso ou de movimento linear uniforme, exceto quando forçado a mudar
aquele estado por forças imprimidas; 2) a mudança de movimento é proporcional à força motora
imprimida, e acontece segundo a linha reta conforme a qual a força foi imprimida; 3) a cada ação
corresponde uma reação igual e contrária, ou seja: as ações de dois corpos são sempre iguais entre
eles e dirigidas para direções opostas (“qualquer coisa que empurre ou arraste uma outra coisa, é
pressionada e arrastada por esta na mesma medida: se alguém pressiona uma pedra com o dedo,
também o dedo é pressionado pela pedra” ibid: 117-20). Os teoremas e os corolários que Newton
deduz destas leis e das definições iniciais abrangem, por exemplo, o teorema da composição ou do
paralelogramo dos movimentos, isto é: quando duas força agem simultaneamente sobre um corpo,
este descreverá a diagonal de um paralelogramo no mesmo intervalo de tempo em que descreveria os
seus lados sob a ação de cada força particular. No mesmo livro são deduzidas das leis da dinâmica
as três leis do movimento planetário de Kepler; Quando uma força central faz desviar um corpo da
sua direção inercial vale a lei das áreas de Kepler. Quando a força centrípeta varia inversamente ao
quadrado da distância, do corpo, conforme a sua velocidade tangencial percorrerá uma das
“cônicas”, isto é: uma elipse, uma parábola ou uma hipérbole.
O segundo livro abandona o terreno dos pontos materiais que se movem sem atrito e enfrenta o
problema dos corpos que se movem no interior de fluidos resistentes. Nestas páginas, nasce a
mecânica dos fluidos, originando-se delas também a desenvolvimento da hidrodinâmica. A partir das
considerações desenvolvidas neste livro acaba sendo totalmente destruída a teoria dos turbilhões de
Descartes. O movimento de um turbilhão não pode se manter de forma autônoma: pode continuar com
movimento uniforme somente se uma força externa faz rodar o seu corpo central. Aquele movimento
portanto é fadado a diminuir progressivamente na medida em que a sua energia se dispersa e é
“sugada no espaço”. Um turbilhão não pode produzir um sistema planetário compatível com as leis
de Kepler: “a hipótese dos turbilhões se choca totalmente contra os fenômenos astronômicos e levam
não tanto a elucidar mas sim a obscurecer os fenômenos celestes” (ibid: 5 93).
O terceiro livro tem por objetivo tratar do “ordenamento do sistema do mundo” (ibid: 601). Para
passar do nível das definições, dos axiomas, dos teoremas e das demonstrações para o nível de uma
descrição do mundo, Newton julga necessário enunciar as regras do filosofar.
A primeira regra: “Não se deve admitir causas mais numerosas para as coisas naturais do que
aquelas que são verdadeiras e são suficientes para explicar os fenômenos”. Esta regra afirma a
simplicidade da natureza que “não excede às causas supérfluas” e “não faz nada em vão”. Com esta
regra, Newton insere no próprio coração da ciência moderna, a assim chamada “navalha de Occam”:
Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem (os entes não se multiplicam além do que é
necessário) ou também Frustra fit per plura quod fieri potest per pauciora (em vão Se faz com
muitas coisas, aquilo que pode ser feito com poucas). Nestas duas formas (que não se encontram
formuladas desse modo nos textos do franciscano Guilherme de Occam, falecido em 1347) era
teorizado, na tradição do empirismo e do nominalismo, o princípio metodológico da parcimônia ou
da simplicidade.
A segunda regra: “Por conseguinte, até onde for possível, é preciso atribuir as mesmas causas a
efeitos naturais do mesmo gênero”. Tal regra afirma a uniformidade da natureza ou a validade geral
das leis naturais: as causas da respiração são as mesmas no homem e nos animais; as pedras caem de
mesmo modo na Europa e na América; a reflexão da luz é a mesma na Terra e nos planetas.
A terceira regra: “As qualidades dos corpos que não podem ser aumentadas e diminuídas, e
aquelas que pertencem a todos os corpos nos quais é possível realizar experiências devem ser
consideradas qualidades de todos os corpos”. Esta regra afirma a homogeneidade da natureza, o seu
caráter de entidade invariável, regular e previsível. Contra o progresso das experiências “não devem
ser inventados sonhos de modo desconsiderado, nem devemos nos afastar da analogia da natureza,
considerando que ela costuma ser simples e sempre conforme a si própria”. As qualidades dos
corpos “não podem ser conhecidas de outra forma a não ser por meio de experimentos, e por isso
devem ser consideradas gerais todas aquelas que, em geral, concordam com os experimentos”. As
generalizações a que se chega por indução são válidas quando procedem no nivelados sentidos: por
exemplo “concluímos não por meio da razão, mas com base nos sentidos que todos os corpos são
impenetráveis; se os objetos que manejamos são comprovados como impenetráveis, concluímos daí
que a impenetrabilidade é uma propriedade dos corpos em geral”. Mas a generalização vai além do
nível dos sentidos: “Concluímos que todas as mínimas partes de todos os corpos são extensas e
duras, impenetráveis, móveis e dotadas de forças de inércia: e este é o fundamento de toda a
filosofia”
A quarta regra: “Na filosofia experimental, as proposições extraídas por indução dos fenômenos,
apesar das hipóteses contrárias, devem ser consideradas rigorosamente verdadeiras ou quanto mais
possível, até que ocorram outros fenômenos, mediante os quais ou se tornam mais exatas, ou são
submetidas a exceções”. Esta regra afirma a necessidade de um controle das teorias. Deve ser
seguida “para que o argumento da indução não seja eliminado por hipóteses” As teorias científicas
devem estar de acordo com as experiências e devem ser consideradas verdadeiras enquanto tal
acordo subsiste (ibíd: 609-13).
Após a enunciação das regras, Newton passa a descrever o sistema do mundo. Mostra que os
movimentos dos satélites de Júpiter e de Saturno e aqueles da Terra e dos planetas ao redor do Sol
obedecem às leis de Kepler. Calcula a massa da Terra; mostra que a preces são dos equinócios é
devida a forma da Terra e à inclinação do seu eixo que por sua vez depende do efeito conjunto da
atração exercida pela Lua e pelo Sol. A combinação das forças exercidas sobre a Terra pela Lua e
pelo Sol dá também uma explicação satisfatória das marés. Os cometas, cuja aparição improvisa e
inexplicável durante milênios foi considerada uma prova da não regularidade dos movimentos
celestes, são finalmente reconduzidos para dentro do sistema solar. O cometa de 1681 segue o
movimento de uma parábola (como quer a primeira lei de Kepler) e descreve (como quer a segunda
lei) áreas proporcionais aos tempos.
A lei da gravitação universal, exposta no livro terceiro, afirma que dois corpos no universo se
atraem mutuamente com uma força que é diretamente proporcional ao produto das duas massas e
inversamente proporcional ao quadrado da distância que os separa.
Onde F é a força de atração, m1, e m2 são as duas massas e D é a distância que há entre elas. G é
um fator constante que tem o mesmo valor em todos os casos: naquele da relação de atração mútua
entre a Terra e uma maçã, entre a Terra e a Lua, entre o Sol e Júpiter, entre duas estrelas.
Newton, portanto, chegara a formular uma única lei capaz de explicar ao mesmo tempo o
comportamento de uma maçã que cai sobre a Terra, o comportamento dos planetas ao redor do Sol e
o fenômeno das marés. O cálculo realizado por Newton no livro terceiro pelo qual resulta que a Lua
é mantida na sua órbita pela mesma força de gravidade por cujo efeito os corpos caem sobre a
superfície terrestre, foi considerado por muitos um dos pontos centrais da obra newtoniana. A força
centrípeta “por cujo efeito os planetas são mantidos nas suas órbitas consta ser a mesma força de
gravidade”. Aquela descoberta desapertou no espírito de Newton uma enorme emoção: uma única
força serve para manter os planetas nas suas órbitas ao redor do Sol; para manter os satélites dos
planetas nas suas órbitas, para provocar a queda dos corpos pesados sobre a Terra; para provocar às
marés. Resultava daí um quadro unitário do mundo e uma unificação definitiva da física terrestre e da
física celeste. Caía o dogma de uma diferença essencial entre os céus e a terra, entre a mecânica e a
astronomia e era também quebrado aquele “mito da circularidade” que condicionara por mais de um
milênio o desenvolvimento da física e que pesara também com relação ao discurso de Galilei.

O ESCÓLIO GERAL

No Escólio geral que foi acrescentado na segunda edição do tratado Principia, Newton se
colocava o problema da regularidade dos movimentos planetários. Tal regularidade, a seu ver, não
pode depender de princípios mecânicos. O ser do mundo não encontra o seu fundamento naqueles
princípios e é necessário fazer apelo às causas finais, isto é, ao teleologismo. A variedade das coisas
criadas não pode nascer de uma necessidade metafísica cega. O cego acaso jamais poderia fazer
movimentar todos os planetas na mesma direção em órbitas concêntricas. A uniformidade do sistema
planetário é o resultado de uma escolha. “Essa elegantíssima composição do Sol, dos planetas e dos
cometas não podia surgir sem a presença de um Ser todo-poderoso e inteligente”. Aquele que
ordenou o universo, colocou as estrelas fixas a uma imensa distância umas das outras “para que tais
globos não caíssem um sobre o outro pela força da sua gravidade” (Newton, 1965: 792-93). Do
mesmo modo os olhos, as orelhas, o cérebro, o coração, as asas, os instintos dos animais e dos
insetos não podem ser senão uma consequência da sabedoria e da habilidade de um Agente poderoso
e eterno (Newton, 1779-85: IV, 262). O Deus transcendente e pessoal de Newton está presente em
todo o espaço como no seu sensorium. Ele “rege as coisas não como a alma do mundo, mas com o
Senhor do universo”. Ele é sempre e em toda a parte e “como o cego não tem ideia das cores, assim
nós não temos ideia de como Deus absolutamente sábio sente e concebe todas as coisas” (ibid: 794).
A última parte do Escólio volta ao tema da gravidade. Eu fiz recurso aquela força, escreve
Newton, para explicar os fenômenos do céu e do nosso mar, mas não estabeleci a causa da
gravidade. No âmbito da discussão deste tema emerge a celebre posição assumida por Newton a
respeito da função das hipóteses: “Não consegui ainda deduzir dos fenômenos as razões das
propriedades da gravidade e não invento hipóteses. Com efeito, qualquer coisa não dedutível dos
fenômenos deve ser chamada hipótese e na filosofia experimental não há lugar para as hipóteses,
tanto metafísicas, como também físicas, quer das qualidades ocultas, quer mecânicas. Em tal
filosofia, as proposições são deduzidas dos fenômenos e são generalizadas por indução: foi desse
modo que se tornaram conhecidas a impenetrabilidade, a mobilidade e o impulso dos corpos, bem
como as leis do movimento e da gravidade. E é suficiente que a gravidade exista de fato e opere
segundo as leis expostas por nós, e explique todos os movimentos celestes e do nosso mar” (ibid:
796).
A física cartesiana e, em geral, a impostação mecanicista tendiam a remeter todos os fenômenos a
movimentos que por sua vez podiam ser referidos a um modelo Conhecido (impacto, pressão etc.). A
física newtoniana fazia recurso a uma “ação à distância” (entendida como-um princípio) que não
parecia ser referido imediatamente a um modelo mecânico. Os seguidores de Descartes na Europa e
o próprio Leibniz acharam que Newton tivesse introduzido novamente na física as “qualidades
ocultas” da Escolástica das quais a ciência se libertara com tanto esforço e portanto tivesse
abandonado o terreno sólido no qual a nova física puder a afirmar-se e progredir. Tal disputa era
destinada a durar por, muito tempo na cultura européia. De fato, muitos entre os materialistas do
século XVIII iriam se referir ao rígido mecanicismo de Descartes. Mas o entrelaçamento de
mecanicismo e de deísmo que podia se deduzir da filosofia de Newton dominaria amplamente a
cultura da época do Iluminismo.
Todavia, é preciso lembrar que subsistiriam, até quase meados do século XVII, duas físicas. Em
uma página famosa das Lettres philosophiques (1734) Voltaire iria contrapor o espírito de tolerância
e à liberdade dos Ingleses ao regime ainda feudal dos Franceses, mas iria contrapor também a física
dos newtonianos àquela dos, cartesianos: em Paris o mundo tem a forma de um melão, em Londres
tem a forma de uma abóbora. “Um francês que chegue a Londres acha que as coisas estão muito
mudadas na filosofia natural como em todo o resto. Deixou o mundo cheio e o encontra vazio. Em
Paris o universo é visto como sendo um composto de matéria sutil. Em Londres nada se vê de tudo
isso. Entre nós, na França, é a pressão da Lua a causar o fluxo do mar; junto dos ingleses é o mar a
gravitar sobre a Lua […]. Na concepção dos cartesianos tudo acontece por efeito de um impulso
incompreensível; para Newton, ao contrário, pela força de uma atração da qual nem bem conhece a
causa” (Voltaire, 1962: l, 52).

A ÓTICA
A obra Opticks, or a Treatise of the Reflexions, Inflexions and Colours of Light foi publicada
em Londres em 1704 (Newton tinha então 62 anos de idade) e reeditada duas vezes (em 1717 e em
1721) no decorrer da vida do seu autor. O texto fora traduzido para o latim em 1706 e Newton
revisou a tradução. Nas várias edições, que apresentam diferenças significativas, Newton elaborava
pesquisas já amplamente tratadas no fim da década de sessenta e no decorrer da década de noventa
do século XVII. Também a Ótica, tal como os Principia, é dividida em três livros. O primeiro
começa com uma série de definições e um grupo de axiomas que dão forma aos princípios gerais da
ótica. Seguem as proposições e os teoremas que expõem more geométrico os experimentos e se
referem à ótica geométrica, bem como à doutrina da composição e dispersão da luz branca e à
aberração das lentes, o arco-íris e a classificação das cores. O segundo livro aborda muitos
problemas relativos às cores, aos anéis de interferência, aos fenômenos de interferência da luz nas
lâminas sutis. O terceiro é dedicado à descrição de uma série de experimentos sobre a difração e
sobre as franjas coloridas que se produzem na presença de obstáculos miúdos e de lâminas cortantes.

Na Micrographia (1665) Robert Hooke retomara a tese cartesiana sobre a natureza da luz. No
universo do mecanicismo, onde o vácuo não existe, a luz se propaga do jeito que se propagam as
ondas sonoras e Hooke descrevera as leis da refração e interpretado a luz como devida a
propagações ou impulsos vibratórios do éter. Sobre a luz e sobre as cores. Newton utilizou a
Diotrica de Kepler, a tradução latina da Dioptrique de Descartes (1664), a Physicomathesis de
lumine, coloribus, et iride (1665) de Francesco Maria Grimaldi (1618-63), os Experimenta et
considerationes de coloribus (1667) de Robert Boyle e o trabalho de síntese desenvolvido por Isaac
Barrow nas Lectiones opticae para as quais contribuiu o próprio Newton.
A respeito do caráter ondulatório ou corpuscular da luz Newton assumiu uma atitude muito
complexa (que se deve ligar também com uma polêmica acirrada com Hooke, desenvolvida entre
1672 e 1676). Newton pensava que alguns estudiosos estavam propensos a considerar a luz
constituída por corpúsculos inconcebivelmente pequenos e velozes emanados dos corpos. Outros
pensaram a luz como sendo os movimentos que ocorrem em um meio. Entre estes é preciso
elencar tanto Grimaldi que pensava a luz como um fluido no qual ocorriam movimentos
ondulatórios, como também Christiaan Huygens que supunha ondas longitudinais que atravessam
um fluido estacionário. Newton pretende evitar polêmicas que considera inúteis. Não chega
nunca a uma decidida afirmação da tese corpuscular, que no entanto utiliza amplamente. Ele
baseia qualquer afirmação sua sobre fatos experimentais deduzindo deles as afirmações
constitutivas das teorias. Conforme o caso particular que foi tomado em exame prospecta
soluções do tipo corpuscular ou do tipo ondulatório. Acha, porém, que a tese ondulatória não
seja capaz de explicar nem a propagação linear da luz, nem a formação das sombras atrás dos
obstáculos. A polêmica entre os defensores da tese ondulatória e aqueles da tese corpuscular, no
fim do século XVII, tornar-se-ia mais rígida em uma contraposição entre escolas e daria lugar a
um contraste radical entre metafísicas científicas que veria o sucesso temporário da teoria
corpuscular no decorrer do século XVIII, e da ondulatória no século XIX, para chegar até nós na
abordagem “complementar” da ótica quântica posterior a 1905 (Bevilacqua, Ianniello, 1982 : 24
5,254),
Em 18 de janeiro de 1672 Newton escreveu a Henry Oldenburg, que era o secretário da Royal
Society, que a sua teoria das cores era a maior senão a mais importante descoberta feita até então nas
investigações em torno da natureza (Newton, 1959-77: 1, 82-83). As muitas e frequentemente
confusas descrições sobre a natureza das cores atribuíam as cores aos corpos sobre os quais agia a
luz e não à própria luz. Na tradição aristotélica a cor era apresentada como uma qualidade inerente
aos corpos ou como produzida por uma mistura da sombra com a luz: o vermelho era luz branca
misturada com pouca escuridão, o azul era luz branca com um máximo de escuridão. Paracelso
interpretara as cores como uma manifestação do princípio sulfúreo. Descartes fazia depender as
cores das diferentes velocidades dos movimentos de rotação e de translação das partículas do éter,
Hooke da diferente inclinação das ondas. Newton se afasta nitidamente tanto da tradição como
também das posições dos seus contemporâneos: acha que a modificação da luz, da qual derivam as
cores, seja “uma propriedade inata da luz”. As cores não derivam da reflexão ou da refração dos
corpos naturais (como em geral se acredita): na realidade, são “propriedades originais e congênitas,
diferentes nos diversos raios: algum raio é apto a exibir a cor vermelha e nenhuma outra, algum a
amarela e nenhuma outra, algum a verde e nenhuma outra, e assim por diante para o resto das cores”
(Newton, 1978: 208). O problema da cor não é mais algo que diga respeito somente à psicologia da
percepção: os ângulos de refração podem ser calculados; a questão da cor é um problema físico
separável do problema “psicológico” e pode ser tratado com métodos matemáticos. Os corpos nos
aparecem coloridos de modos diversos em relação ao diferente grau de absorção das superfícies:
por isso, “os raios que aparecem vermelhos, ou antes fazem aparecer tais os objetos,
denominamos rubríficos ou produtores do vermelho […] e assim por diante. De fato, falando com
propriedade, os raios não são coloridos. Neles não há nada mais do que um certo poder ou uma
certa disposição para estimular uma sensação desta ou daquela cor. Com efeito como o som
de um sino […] nada mais é do que um movimento vibratório e no ar nada mais do que um
movimento propagado pelo objeto, e no aparelho sensorial se torna sensação daquele movimento
sob forma de som, assim as cores do objeto nada mais são do que uma disposição a refletir este
ou aquele tipo de raio mais intensamente do que outros; “nos raios as cores nada mais são do
que a sua disposição a propagar este ou aquele movimento no aparelho sensorial, e no aparelho
sensorial Os raios se tornam sensações daqueles movimentos sob forma de cores” (ibid: 393-
94). Os problemas da percepção ou da psicofisiologia (diga-se entre parênteses) voltariam
novamente a ingressar na ótica e na colorimetria no começo do século XIX. Como escreveu um
dos maiores físicos do nosso século: “O fenômeno das cores depende parcialmente do mundo
físico. Mas naturalmente o fenômeno depende também do olho é daquilo que acontece atrás do
olho, no cérebro” (Feynman, 1969: 1, 2, 35-11).
O célebre e complexo experimento do prisma mostra, que a luz “consiste de raios variadamente
retractáveis” que são projetados sobre diversos pontos da parede conforme o seu grau de
refrangibilidade: a cada grau de refrangibilidade é associada uma cor primária fundamental. O roxo
corresponde ao máximo grau de refrangibilidade, o vermelho ao grau mínimo. A existência das cores
não depende de perturbações da luz, a luz branca não é luz pura, é composta de raios que têm
características diversas, é o resultado da mistura das cores contidas no “espectro”. O branco não é
uma cor real, não é uma “qualidade inata” da luz, mas uma aparência sensível. Os componentes da
luz podem ser separados e recompostos.
Também no plano das aplicações práticas ou da tecnologia, o trabalho ótico de Newton
propiciava resultados importantes. As observações no telescópio eram perturbadas pelo fenômeno
das franjas coloridas ou da aberração cromática das lentes. Newton construíra com as próprias mãos
um telescópio à reflexão (ou a espelho côncavo) com um ocular disposto lateralmente ao qual
enviava os raios um prisma à reflexão total. O espelho (que Newton forjou e preparou com uma liga
de sua invenção) tinha um diâmetro de 25 mm, o telescópio tinha um comprimento de apenas 15 cm,
mas ampliava aproximadamente quarenta vezes: muito mais do que era capaz de fazer um telescópio
tradicional com um comprimento de um metro e oitenta centímetros. Em 1671 Newton enviara à
Royal Society de Londres o seu telescópio. No começo do ano seguinte enviou a Londres também um
primeiro relato da sua teoria das cores que foi publicado nas “Philosophical Transactions” da Royal
Society” em 19 de fevereiro de 1672: “Arrastado pelo sucesso do telescópio, Newton ingressou na
comunidade dos filósofos naturalistas à qual, até aquele momento, pertencera em segredo”. (Westfall,
1989: 249).

A VIDA DE NEWTON

Isaac Newton nasceu em Woolsthorpe, um povoado de poucos habitantes no Lincolnshire, em 25


de dezembro de 1642, o mesmo ano do falecimento de Galilei. Tendo ficado órfão do pai com um
ano de vida, quando a mãe voltou a se casar, não sendo recebido na casa do padrasto, foi entregue a
uma avó. Com 1 2 anos de idade começou a frequentar a escola pública de Grantham. Aquele
menino, que era capaz de construir brinquedos mecânicos engenhosos e encheu a casa onde vivia de
relógios solares construídos por ele, teve uma infância difícil. Com certeza sofreu muito por causa
do segundo casamento da mãe, tanto que em uma lista dos seus pecados (que remonta a 1662) anotou:
“ter ameaçado de queimar vivos meu pai e minha mãe e toda a casa junto com eles”. Em 166l foi
acolhido, como subsizar no Trinity College de Cambridge que era uma comunidade com mais de
400 pessoas e gozava de grande fama. O subsizar era um estudante pobre que ganhava o seu
sustento fazendo o trabalho serviçal para os docentes: entre as suas obrigações era: despertar os
feilows, limpar os seus sapatos, esvaziar os vasos noturnos e assim por diante (Westfall, 1989:
57, 75-76). Em Oxford o equivalente do subsizar de Cambridge se denominava, mais
explicitamente, servidor. Em 1664 deixou de ser um subsizar e teve a possibilidade de
dedicar-se às suas pesquisas. Em 1665 obteve o grau de bachelor of arts, e em 1666 se tornou
júnior fellow e, em 1668, master of arts e sênior fellow. No ano seguinte Isaac Barrow lhe
cedeu a própria cátedra “Lucasiana” de matemática de onde Newton continuou a ensinar até 1704.
Mas os 28 anos que ele passou no Trinity de Cambridge coincidiram com o período mais desastrado
da história daquele College e daquela Universidade. Inclusive a esta situação está ligada a sua
escassa sociabilidade com os colegas e a solidão em que vivia (ibid: 199, 200).
Em Cambridge, além de alguns manuais de filosofia peripatética, ele estudara a ótica e a
astronomia de Kepler, a Geometria de Descartes e o Dialogo de Galilei, bem como obras de Boyle,
Hobbes, Glanvill e do matemático John Wallis; estreitou relacionamento de amizade com o teólogo e
filósofo platônico Henry More. Durante os terríveis anos em que irrompia a peste, 1665-66, retornou
à casa paterna, junto da mãe. Foram dois ou três anos de fecundidade extraordinária, quase incrível.
Utilizando as conquistas de um século de estudos, Newton formulou, de maneira singular, um
programa que o colocava na vanguarda da ciência européia. Lembrando aqueles anos, Newton diria
que naquela época se ocupou de matemática e de filosofia mais do que em qualquer período seguinte
da sua vida. Ao término de 1665, com 23 anos de idade, Newton já formulara a regra do binômio, o
método direto das fluxões (o cálculo infinitesimal), deduzir a que “as forças que mantém os planetas
nas suas órbitas estão entre si como os quadrados das distâncias que há entre os mesmos planetas e
os centros ao redor dos quais eles rodam” (ibid: 147, 148).
Poucas pessoas estavam a par das suas descobertas porque ainda não tinha publicado nada.
Quando sucedeu a Barrow na cátedra “Lucasiana” deu um curso de aulas sobre a ótica (as Lectiones
Opticae), mas a polêmica que se abriu com Robert Hooke quando apresentou à Royal Society um seu
relato sobre as cores fez que ele desistisse de publicá-las. Abriu-se então uma segunda fase de
interesses pela alquimia, pela teologia e pela interpretação do Apocalipse. Após traçar no tratado De
motu corporum in gyrum as linhas essenciais da mecânica celeste, dedicou-se à redação dos
Principia que foram publicados quando Newton tinha 45 anos de idade.
A fase criativa da sua pesquisa científica se concluiu na realidade com os Principia por que a
Ótica publicada em 1704, após o falecimento de Hooke, era composta, como já vimos, de textos
escritos muitos anos antes. No apêndice da Ótica foram publicados dois opúsculos matemáticos que
expunham o método das fluxões, eles também fruto de pesquisas que remontavam a mais de trinta
anos antes. A disputa cansativa e desagradável com Leibniz relativa à prioridade da descoberta, que
foi provocada por uma recensão que apareceu em 1705 nos Âcta Eruditorum de Lipsia, é uma das
mais celebres controvérsias da história da ciência (Hall, 1982).
Newton viveu sempre entre os livros das suas salas de trabalho em Cambridge e em Londres.
Após a “Gloriosa Revolução” de 1688, entrou nas lides da vida pública. Durante 30 anos, a partir
de 1696, foi diretor da Casa das Moedas de Londres. Foi deputado ao Parlamento pelo partido whig
nos anos 1689-90. Depois de 1 7 0 3 foi Presidente da Royal Society e exerceu uma enorme
influência sobre a vida intelectual européia. A prestigiosa sociedade científica se tornou uma espécie
de seu feudo pessoal. Faleceu aos 85 anos de idade, em 1727.
Ele estudara sempre com tanta paixão a ponto de passar noites inteiras à escrivaninha. Quando se
ocupava de um problema muitas vezes esquecia até de fazer as refeições normais e o gato que tinha
em Cambridge engordou enormemente comendo o alimento que o patrão deixara de comer. Passou a
sua vida ocultando com grande cuidado ao seu próximo as suas convicções religiosas mais profundas
e foi, nas relações humanas, fortemente propenso à desconfiança. Ele tinha “um severo censor
interior e vivia constantemente sob o olhar do Vigilante” (Manuel, 1974: 15-16). A sua primeira e
última ligação romântica com uma mulher remonta aos anos da escola secundária em Grantham.
Humphrey Newton, que foi seu escrivão em Cambridge durante cinco anos, escreveu que o viu rir
somente uma vez. Nas trocas de cartas que teve com Hooke e com Huygens perdeu o controle várias
vezes e escreveu cartas brutais e ao mesmo tempo, arrogantes. Na disputa com Leibniz (que de sua
parte fez uso persistente do anonimato) se ocultou atrás de John Keill e uma comissão nomeada pela
Royal Society. Como escreveu o seu maior biógrafo, Newton foi como que consumido pelas neuroses
que remontavam à sua infância e pela tensão, pela pesquisa: um homem atormentado e uma
personalidade neurótica que, nos anos da maturidade, viveu constantemente à beira de um colapso
psicológico (Westfall, 1989: 108, 61-62, 199, 349, 292, 804, 56).

INTERVALO SOBRE OS MANUSCRITOS

Antes de falarmos das Queries, (questões, perguntas ou “problemas abertos”) que ocupam a parte
final do tratado da Ótica é oportuno esclarecer um ponto que concerne também à presente exposição.
Esta, obviamente, não tem nenhuma pretensão de originalidade. Estou bem ciente do fato de que
ninguém entre os muitos especialistas em Newton, que constituem um grupo bastante numeroso de
estudiosos, teria hoje apresentado a filosofia de Newton, partindo da exposição do conteúdo das suas
obras maiores. Eu optei por um caminho diferente daquele atualmente em vigor por duas razões. A
primeira: para os numerosíssimos leitores de Newton, durante todo o século XVIII e XIX bem como
durante muitas décadas do século XX, a grandeza e a fama de Newton são ligadas quase
exclusivamente à leitura das suas duas grandes obras-primas. A atividade meritória, incansável e
sofisticada de muitos ilustres estudiosos tem revirado um terreno que parecia bem cultivado,
transformando em profundidade o significado e a colocação histórica de Newton, mas pode correr o
risco de fazer esquecer esta obviedade ao leitor comum dos nossos dias. Vamos agora a segunda
razão. O entusiasmo pela leitura de textos até agora pouco conhecidos ou até mesmo desconhecidos
pode conduzir a este resultado paradoxal: fazer que Newton seja tratado, inclusive nos manuais de
história da ciência ou de história da filosofia, fazendo referência exclusiva a textos que ele, por
excesso de cautela ou por um amor invencível pela discrição ou por ambos, decidiu deixar inéditos e
desconhecidos aos seus leitores. Quando em um desses manuais (e enquanto tais dirigidos aos
estudantes - como é de se presumir) eu li um capítulo sobre Newton onde são citadas passagens
somente extraídas dos textos inéditos, tomei a minha decisão.
Quando Newton morreu, a Royal Society recusou adquirir os seus manuscritos de conteúdo
religioso e os devolveu à família com a recomendação de não mostrá-los a ninguém. Quando os
papéis manuscritos de Newton foram vistos por Samuel Horsley, que estava cuidando da edição da
Opera omnia (publicada entre 1779 e 1785) este “fechou escandalizado a tampa do baú que os
continha”. Uma parte dos manuscritos foi adquirida em 1936 por John Maynard Keynes (o grande
economista). Considerando o acervo dos manuscritos sobre alquimia, ele deu de Newton uma
definição que causou escândalo e esteve na origem de muitas controvérsias: o chamou não o primeiro
dos cientistas modernos, mas “o últimos dos magos”. Aqueles papéis continham muita matemática,
muita física, muita ótica e muita “ciência”, mas uma parte relevante daqueles escritos era dedicada a
temas de alquimia e de cronologia universal, à interpretação da Escritura e às controvérsias
teológicas, ao Apocalipse e à Sabedoria Oculta que - como querem a tradição hermética e a magia da
Renascença - Estaria na origem da história humana. Entre as entidades que recusaram adquirir
manuscritos newtonianos é preciso enumerar a universidade de Cambridge (que aceitou, após
selecioná-los, uma série de manuscritos científicos), o British Museum, as universidades americanas
de Harvard, Yale e Princeton. O Estado de Israel, que recebeu uma parte consistente deles em 1951,
colocando-os na Univérsity Library de Jerusalém somente 18 anos após tê-los recebidos (Mamiani in
Newton, 1994: VI-VII).
Todos os estudiosos de Newton concordam justamente em considerar que os estudos anteriores à
1945-50 (entre os quais se encontram todavia contribuições ainda hoje fundamentais) foram de algum
modo “superados” por aquelas interpretações que puderam utilizar as fontes manuscritas. Os escritos
matemáticos e científicos inéditos foram publicados somente nas décadas de sessenta e setenta do
século XX (Newton, 1967-81 ; Newton, 1962; Hérivel, 1965); nos mesmos anos foram publicados os
inéditos de ótica e filosofia (Newton, 1984; Newton, 1983b). O mesmo é preciso dizer para a edição
da correspondência (Newton, 1959-77). A edição dos assim chamados Escólios clássicos, de um
apêndice projetado para a segunda edição dos Principia e do Tratado sobre o Apocalipse ocorreram
nestas últimas décadas (Newton, 1983a; Newton, 1991; Newton, 1994). Após a Segunda Guerra
Mundial foi despejada sobre os estudiosos uma avalanche de materiais. Mesmo querendo limitar-se
ao essencial, trata-se de uns vinte volumes de escritos, e há ainda muito material para estudar.
Nesta perspectiva, Newton teve realmente um destino curioso. Nada de igual aconteceu para
Copérnico, Descartes, Galilei, ou (mais tarde) para Darwin.
Os retratos que a cultura do Positivismo traçou destes personagens são certamente muito
diferentes dos retratos de hoje. Mas uma coisa é a descoberta de algum texto novo, outra coisa
também são as mudanças ou os progressos da pesquisa histórica, e totalmente outra é o
comparecimento quase improviso (mesmo quando é precedida por algum mexerico ou reclamação)
de uma montanha de textos que ficaram desconhecidos; ou quase-desconhecidos durante um par de
séculos. A imagem de Newton como “cientista positivo” (que está ainda amplamente presente) foi
construída não só pelas interpretações dos historiadores e dos cientistas do final do século XVIII e
do século XIX, mas também pela recusa persistente e tenaz de tomar em consideração uma
numerosíssima série de textos que colocavam diante dos olhos os traços desconhecidos de um vulto
que era considerado familiar. E a “familiaridade”, neste caso, tem a ver com o retrato de família dos
cientistas modernos ou positivos.
Este intervalo sobre os manuscritos na realidade tinha duas finalidades que considero
convergentes. A primeira: fazer entender a um leitor não, especialista como foi importante abrir o
baú que continha os manuscritos de Newton e estudar aqueles manuscritos. A segunda; assinalar
discretamente aos especialistas talvez demasiado entusiasmados que se tivessem ficado somente os
inéditos “científicos” de Newton bem como o conteúdo daquele baú, seria unanimemente
considerado muito estranho dedicar a Newton o capítulo conclusivo de um livro dedicado à
revolução científica.

AS QUERIES DA ÓTICA
Os aspectos a que me referi ao falar do vulto desconhecido de Newton eram parcialmente
visíveis justamente na parte final do tratado Opticks que - como foi dito - é ocupado pelas
Queries, questões ou perguntas. As 16 perguntas que constam na primeira edição, passam para 23
na tradução latina de 1706 e para 31 na edição inglesa de 1717. Sobretudo nas últimas
Queries Newton aborda uma amplíssima série de problemas: a existência do vácuo, a composição
atômica da matéria; a natureza elétrica das forças que mantém unidos os átomos entre si; a
polarização da luz; as qualidades ocultas; a insuficiência das causas mecânicas; à metafísica de
Descartes; a relação entre Deus e o mundo; a natureza de Deus; a relação entre filosofia natural
e filosofia moral; as capacidades que a natureza tem de se transformar em formas diversificadas
e estranhas; as experiências alquímicas.
Na mais célebre e discutida das Queries, isto é, a questão 31, Newton prospecta a possibilidade
de que, no mundo do infinitamente pequeno, possam operar os mesmos princípios que operam no
macrocosmo. As partículas dos corpos aderem uma a outra com muita força. Alguns atribuíram aos
átomos certos ganchos, outros atribuíram a adesão das partículas ao repouso e fizeram desse modo
recurso a uma qualidade oculta ou ao nada, outros ainda falam do repouso relativo ou seja dos
movimentos convergentes. “Eu no entanto da coesão dos corpos deduziria que as suas partículas se
atraem umas às outras por efeito de um determinada força, que é extraordinariamente forte no contato
imediato, que a pequenas distâncias produz efeitos químicos e que longe das partículas não chega a
produzir nenhum efeito perceptível por parte dos sentidos” (Newton, 1978: 591 -92). A força que
mantém unidos os corpúsculos ou é a gravidade ou é algo muito semelhante a ela: “Como a
gravidade faz que o mar circunde as partes mais densas e mais pesadas do globo terrestre, assim a
atração faz que o ácido aquoso circunde as partículas mais densas e compactas da terra, formando
partículas de sal” (ibid: 589).
As propriedades físicas e químicas dependem da estrutura corpuscular da matéria e parece
possível um discurso capaz de unificar a física e a química. As partículas mais pequenas são
unidas por atrações fortíssimas e constituem partículas maiores que possuem uma força mais
fraca. Muitas destas partículas podem se unir entre elas e formar partículas ainda maiores em
que a força de atração é ainda menor “e assim por diante, em uma série contínua, até que a
progressão termina nas partículas maiores das quais dependem as operações químicas” (ibid:
596).
O universo desse modo é “conforme a si mesmo e muito simples” posto que todos os
grandes movimentos dos corpos celestes se produzem pelo efeito da gravitação universal e que
“todos os movimentos menores das suas partículas” se produzem por efeito “de uma outra força
de atração e de repulsão que pode ser trocada entre as partículas”. Mas por que existe o
movimento no mundo? O choque entre corpos muito densos ou moles aniquila o seu movimento.
No caso do choque entre corpos elásticos, a elasticidade produz um novo impulso que no entanto
é menor do que o impulso inicial. A força de inércia é um princípio passivo: “Por consequência
deste único princípio jamais no mundo poderia percorrer qual quer movimento. Para colocar os
corpos em movimento era necessário um outro princípio; e agora que se movem é necessário um
outro princípio que conserve o seu movimento” (ibid: 598).
Junto ao “princípio passivo” da inércia, na natureza ocorrem necessariamente princípios ativos
como a causa da gravidade, da coesão entre as partículas e da fermentação. Entre o Deus de Newton
e o Deus de Bacon e de Galilei há diferenças não de pouca monta. O Deus de Newton faz parte da
física de Newton.

OS CICLOS CÓSMICOS

Os princípios ativos, de que fala Newton, de alguma maneira podem dar uma explicação da
existência do movimento na natureza: não fosse por estes princípios, os corpos tanto da Terra, como
também dos planetas, dos cometas e do Sol, com todas as coisas que estão neles, acabariam se
esfriando e congelariam, tornando-se massas inertes; acabaria também toda putrefação, geração,
vegetação e vida, e tanto os planetas quanto os cometas não poderiam permanecer nas suas órbitas”
(ibid: 600); O universo procede em direção à decadência e à consumação e tem necessidade, para
se manter em vida, da intervenção divina. Aquele que ordenou o universo - como vimos - estabeleceu
também a posição “primitiva e regular” das órbitas celestes. A admirável disposição do Sol, dos
planetas e dos cometas “somente pode ser obra de um Ser todo-poderoso e inteligente”. O mundo não
pode ter saído do caos por obra das simples leis da natureza. Mas uma vez que o Criador do mundo
introduziu ordem no mundo, este pode durar durante muitas épocas em virtude de tais leis (being
once formed it may continue by those Laws for many ages). Todavia, existem no sistema
irregularidades pouco relevantes (inconsiderable irregularities) que podem ser derivadas da ação
recíproca dos planetas e dos cometas e que tenderão a aumentar até que o Sistema terá necessidade
de uma reforma (which will be apt to increase till this System wants a Reformation) (Newton,
1779-85 : III, 171-72; 1721:377-78; 1978: 602).
O Deus de Newton - que cria um universo capaz de existir por muitas épocas e não pela
eternidade e que de vez em quando precisa de reformas - iria parecer a Leibniz um péssimo
relojoeiro. A máquina newtoniana do mundo se move mal e pára sozinha, como um relógio que
requer intervenções extraordinárias e que Deus deve de vez em quando carregar de novo: “Sir Isaac
Newton e os seus seguidores tem uma opinião bem estranha da obra de Deus. Conforme a doutrina
deles, Deus todo-poderoso precisa carregar novamente o seu relógio de vez em quando, porque, caso
contrário, ele deixaria de caminhar. Ao que parece, Ele não teria sido suficientemente previdente
para imprimir ao seu relógio um movimento perpétuo” (Leibniz-Clarke, 1956: 11).
O fato de que a força ativa diminua constante e naturalmente no universo material e portanto tenha
necessidade de novos impulsas, respondia o fervoroso newtoniano Samuel Clarke não é um defeito
do universo. Depende só do fato que a matéria não tem vida, é inerte e inativa. O mundo de Newton
precisava de vez em quando ser recriado, reajustado ou ordenado de novo. Sobre a cosmogonia de
Newton e sobre este tema da “reordenação” do universo, os estudiosos não se detiveram muito até há
poucas décadas atrás. Newton era apresentado como o expoente de uma ciência mecanicista que tem
por objetivo um mundo absolutamente estático e era exposto com base na distinção tradicional (e
certamente fundamental) entre tempo relativo e tempo absoluto. Todavia, inclusive a respeito deste
terreno, não faltaram análises mais sutis. O peso exercido sobre as discussões do século XVIII pelas
disputas dos séculos XIII e XIV sobre a eternidade do mundo, foi recentemente documentado com
amplitude (Bianchi, 1987). David Kubrin, que abordou explicitamente o tema da cosmogonia,
demonstrando que no próprio coração da filosofia natural newtoniana está aninhada firmemente
(apesar de ser expressa com certa cautela) uma concepção cíclica do tempo. Newton foi induzido às
especulações cosmogônicas - afirma Kubrin - justamente pela sua recusa da tese da eternidade do
mundo. Ao contrário daquela ideia, compartilhou com muitos contemporâneos a tese de um declínio
progressivo dos poderes e das regularidades do cosmo Kubrin, 1967).
Na carta a Henry Oldenburg de 7 de dezembro de 1675, Newton (embora reafirmando a sua
aversão às hipóteses e às disputas carentes de significado que delas derivam) aproximava princípios
elétricos e magnéticos ao princípio de gravidade. Distingue no éter um “corpo fleumático”
fundamental e “outros diferentes espíritos etéreos”. Ele ousava afirmar que “talvez a estrutura inteira
da natureza pode ser nada mais do que éter condensado por efeito de um princípio de fermentação” e
que “é talvez provável que todas as coisas sejam originadas pelo éter”. Com base nesta hipótese, a
atração da Terra podia ser causada “não pelo corpo fundamental do éter fleumático, mas pela
condensação de algo que é, muito ligeira e sutilmente difuso nele, talvez algo de natureza, oleosa ou
gomosa, tenaz e elástica”. Tal espírito pode penetrar e “conservar-se nos poros da Terra”. Com
efeito, o grande corpo da Terra “pode condensar continuamente tamanha parte deste espírito a ponto
de fazê-lo descer muito rapidamente do alto para uma troca”. (Newton, 1978: 252). Durante tal
descida, aquele espírito pode trazer consigo os corpos que ele penetra com uma força proporcional
às superfícies de todas as partes sobre as quais age. De fato, a natureza cria uma circulação que, por
causa da lenta subida de tanta matéria para fora das entranhas da Terra, por um certo tempo constitui
a atmosfera, mas sendo continuamente impelida para cima por novo ar, por exalações, e por vapores
que surgem da parte mais baixa, no fim (com exceção de uma parte dos vapores que retorna em forma
de chuva) desaparece novamente nos espaços etéreos e lá talvez, com o passar do tempo, vai se
amaciando e se afinando até voltar ao seu primeiro princípio (ibid: 25 3).
A hipótese fundada na imagem da Terra semelhante a uma grande esponja que se impregna de uma
substância etérea (que é “princípio ativo”), da qual se liberta lentamente, é baseada no pressuposto
de uma natureza que “opera constantemente com movimento circular”. A natureza gera fluidos dos
sólidos e sólidos dos fluidos, substâncias, fixas daquelas voláteis e voláteis daquelas fixas, coisas
leves das pesadas e pesadas das leves. Há substâncias que sobem do interior da Terra e “formam os
líquidos superiores da Terra, os rios e a atmosfera” e, por conseguinte, “outras substâncias descem
para uma troca das primeiras”.
O que vale para a Terra, pode valer para o Sol. Talvez ele também fique impregnado
abundantemente deste espírito “a fim de conservar o próprio esplendor e a fim de segurar os planetas
para que não se afastem ulteriormente”. Aqueles que o desejarem, podem pensar também que “os
vastos espaços etéreos entre nós e as estrelas constituam um suficiente depósito para este alimento do
Sol e dos planetas” (ibid: 25 3).
Em 1675 Newton confiava a uma “matéria etérea” a tarefa de renovar o movimento e a
atividade do cosmo. Nos Principia atribuía esta mesma tarefa aos cometas: A fim de conservar
os mares e os fluidos dos planetas parece serem exigidos os cometas, de cujas exalações e
vapores pode ser substituída e refeita continuamente a umidade, muito embora ela seja
continuamente consumida por causa da vegetação e da putrefação e convertida em terra árida.
De fato, todos os vegetais crescem continuamente pelos líquidos, em seguida uma grande parte
se transforma por putrefação em terra sólida, e o limo desce continuamente dos líquidos
apodrecidos. Por conseguinte a massa da terra sólida é constantemente aumentada e os líquidos,
exceto que sejam aumentados de outra forma, deveriam diminuir constantemente e finalmente
faltar. Desconfio, além disso, que derive principalmente dos cometas aquele espírito que
constituí uma parte mínima, porém sutilíssima e ótima do nosso, ar e é exigido para a vida de
todas as coisas” (Newton, 1965: 770-7 l).
A necessidade dos princípios ativos que conservem em vida o universo exige um mecanismo
mediante o qual o Criador possa renovar periodicamente a quantidade de movimento e a
regularidade dos movimentos dos corpos celestes. Newton encontrou tal mecanismo nos cometas. Ele
não explicava somente a renovação da quantidade de movimento, mas também a contínua e cíclica
recriação do sistema e o seu desenvolvimento sucessivo no tempo até o momento da nova criação
(Kubrin, 1967: 345).

CRONOLOGIA

Newton dedicou não poucas de suas energias ao problema da cronologia, que estava no centro de
muitas discussões e que estava estritamente ligado ao tema teológico das relações entre a história
sagrada dos Hebreus e a história “profana” povos pagãos ou “gentios” (palavra que deriva do latim
gentes) (Rossi, 1979). Já na última década do século XVII Newton se ocupara do tema da religião e
da teologia dos gentios e sobre este tema redigiu em idade tardia um escrito ao qual dedicou
cuidados especialíssimos: a Chronology of Ancient Kingdoms Amended (que foi publicado em
1728, o ano seguinte da sua morte) no qual eram retomados esboços e pesquisas desenvolvidas
várias décadas antes. A correção de que Newton fala no título visava, conforme uma tendência que
era própria de todas as ortodoxias religiosas no final do século XVII e no início do século XVIII, a
encurtar a história dos antigos a fim de evitar a solução irreligiosa prospectada por muitos
seguidores da tradição hermética e pelos libertinos. Para muitos filósofos que se inspiravam no
hermetismo e para todos os libertinos existem histórias mais antigas do que a hebraica que é narrada
na Bíblia. A civilização, a moral, a religião, nesta perspectiva, não nasceram do diálogo de Deus
com Moisés e com a entrega a Moisés, por parte de Deus das Tábuas da Lei. Se existem povos e
civilizações mais antigos do que o povo e a civilização dos Hebreus (os seguidores do hermetismo
pensavam sobretudo nos Egípcios, os libertinos pensavam não só nos Egípcios mas também nos
Mexicanos e nos Chineses) então a Bíblia não narra mais a história das origens do mundo e do
gênero humano, mas apenas a história de um povo particular, e então o Dilúvio não foi realmente
universal, mas somente uma inundação específica que atingiu um dos povos que habitavam na Terra.
Newton porém (que por outros aspectos do seu pensamento religioso, é, ao contrário, como
veremos, decididamente herético) não se afasta das posições de muitos outros defensores (tanto
protestantes como também católicos) da verdade e unicidade da narração da História Sagrada.
Todas as histórias dos povos pagãos e todas as suas pretensões de uma antiguidade mais remota
daquela narrada pela Bíblia devem ser comparadas com a história narrada na Bíblia. Newton é
um dos muitos que visam a “encurtar a história” Quer demonstrar que a civilização dos Hebreus
é anterior à civilização dos gregos e dos outros povos. Corta muitos anos (em torno de 500
anos) da cronologia comumente aceita da história grega, elimina alguns milhares de anos da
cronologia histórica dos outros povos antigos e, sobretudo, retoma e elabora um argumento que
teria grande sucesso: as incontáveis antiguidades de que falam os libertinos jamais existiram e
são totalmente o fruto daquela, que Giambattista Vico chamaria a vanglória das nações, quer dizer
a pretensão, que está presente em cada povo, de se conceber a si próprio como o povo mais
antigo, e portanto como o fundador da civilização. Todas as nações, reivindicam cada qual uma
origem mais nobre, deslocando para trás no tempo a sua antiguidade. Os deuses, os reis, os
príncipes divinizados da Caldéia, da Assíria e da Grécia foram considerados mais antigos do que
foram na realidade. Por esta mesma razão os Egípcios construíram, com base na sua própria
vaidade, a imagem de uma monarquia mais antiga de alguns milhares de anos do que fora o
mundo antigo. As antiguidades mais remotas (afirmava Newton no rastro de Bacon) são todas
incertas, muitas vezes imaginadas, sempre cheias de ficções poéticas (Full of poetical-fictions).
“Os Egípcios exaltavam o seu império antigo como o mais antigo e durável […]. Por mera vaidade
eles tornaram esta sua monarquia alguns milhares de anos mais antiga do mundo” (Newton, 1757:
144; Newton, 1779-85: V, 142-93).

A SABEDORIA DOS ANTIGOS

A pesquisa de Frank Manuel sobre Newton “historiador” (Manuel, 1963) mostrou a estrita
conexão existente, na obra de Newton, entre a “história física” do universo e a “história das
Nações”. No seu sistema, escreveu Manuel, um evento cronológico na história das monarquias pode
ser traduzido em um evento astronômico e vice-versa, porque nos Céus e sobre a Terra desenvolvem-
se histórias paralelas. Assim como “a formação das massas planetárias e a regulação do seu
movimento tiveram um começo temporal, assim o mundo é destinado à consumação como é
profetizado no Livro do Apocalipse (Ibid: 164).
Newton achava que o Egito tivesse sido o lugar de origem das crenças religiosas dos pagãos ou
da teologia dos Gentios. Tal teologia “tinha caráter filosófico e dependia da astronomia e da ciência
física do sistema do mundo”. No Egito viveu uma temporada Noé depois do dilúvio e no Egito
disputaram a sua sucessão os filhos de José. A religião se identificou com “o culto de um fogo
sacrifical que ardia perpetuamente nos umbrais de um lugar sagrado”. Quando Moisés colocou no
tabernáculo um fogo sagrado, restaurou o culto originário “purificado das superstições introduzidas
nele pelos egípcios”. As superstições consistiam na divinização dos seus antepassados e os outros
povos seguiram os egípcios por este caminho (Westfall, 1989; 3 66-68).
A polêmica contra os libertinos não excluía de modo algum a crença no mito de uma antiga
sabedoria originária e secreta. Francis Bacon apresentara a sua reforma do saber como uma
Instaurado, como um cumprimento de uma antiga promessa. A nova ciência operacional teria
permitido restaurar aquele poder sobre a natureza que o homem perdera depois do pecado. Bacon
pensava que as “fábulas antigas” não fossem um produto da sua idade, nem tampouco o fruto da
invenção dos antigos poetas, mas ao contrário semelhantes a “relíquias sagradas e músicas leves que
inspiravam tempos melhores, trazidas pelas tradições de nações mais antigas e transmitidas às flautas
e às trompas dos gregos” (Bacon, 1887-1892: VI, 627). A ideia de que o saber deva ser
ressuscitado, que ele seja de algum modo escondido nos tempos mais remotos da história humana, e
que antes da filosofia dos gregos tivessem sido percebidas algumas verdades fundamentais apagadas
em seguida e perdidas é um tema “hermético”, que atravessa uma ampla parte da cultura do século
XVII e que reaparece inclusive em autores nos quais pensaríamos ser mais difícil de achá-lo. De
fato, como veremos, não apenas em Newton, mas também, por exemplo, nas Regulae de Descartes
que era um defensor decidido da superioridade dos modernos: “Estou convencido de que as
primeiras sementes da verdade […] eram cheias de vigor na rude e simples antiguidade […]. Os
homens tinham então ideias verdadeiras da filosofia e da matemática […]. Estaria propenso a
acreditar que tais autores em seguida tenham escondido este seu saber, tal como fazem os artesãos
com as suas invenções, temendo que o seu método perdesse o seu valor uma vez divulgado”
(Descartes, 1897-1913: X, 376).
No tratado De mundi systemate (redigido entre 1684 e 1686) Newton fazia remontar a tese
copernicana não só a Filolau e Aristarco, mas a Platão, Anaximandro, a Numa Pompílio e retomava a
tese da antiga sabedoria dos Egípcios: “Para simbolizar a esfericidade do universo tendo ao centro o
fogo solar, Numa Pompílio mandou erguer o templo de Vesta de forma circular e quis que nele fosse
conservado no centro um fogo inextinguível. Todavia, é bem provável que tal ideia tivesse sido
difusa pelos Egípcios, os mais antigos observadores dos astros. Com efeito parece que, justamente
pelos Egípcios e dos povos limítrofes se transmitiu aos Gregos, um povo mais filológico do que
filosófico, toda a filosofia mais antiga e mais sadia: inclusive o culto de Vesta tem algo em comum
com o espírito dos Egípcios, que representavam, mediante ritos sagrados e hieróglifos, mistérios que
superavam a compreensão popular” (Newton, 1983a: 28-29).
Nos assim ditos Escólios clássicos que tencionava apresentar ao texto dos Principia, Newton
adere à ideia de uma prisca sapientia (antiga sabedoria) e pretende mostrar que os filósofos jônicos
e itálicos bem como os astrônomos egípcios conheceram os fenômenos e as leis da astronomia
gravitacional (ibid). Newton acha até que, embora de uma forma simbólica, nos tempos mais remotos
da história já se sabia que a força de atração diminui na proporção do quadrado da distância: “Os
antigos não explicaram suficientemente com que proporção a gravidade diminui afastando-se dos
planetas. Todavia parece que tivessem simbolizado tal proporção com a harmonia das esferas
celestes, indicando o Sol e os outros seis planetas […] mediante Apolo com a lira de sete cordas e
medindo os intervalos entre as esferas mediante os intervalos dos tons […]. No oráculo de Apolo
referido por Eusébio […] o Sol é chamado o rei da harmonia de sete sons. Com tal símbolo quiseram
indicar que o Sol age com a sua força com relação aos planetas […] proporcionalmente ao inverso
do quadrado da distância” (ibid: 143-44).
Com toda probabilidade houve exagero em apresentar Newton como um pensador “hermético”,
mas não há dúvida de que Newton foi firmemente convencido de que estava redescobrindo verdades
de filosofia natural que já se apresentaram nos tempos remotos da história, e que foram reveladas
pelo próprio Deus, ofuscadas depois do pecado, e que os antigos sábios, por sua vez, tinham
parcialmente redescoberto o grande livro da natureza já tinha sido decifrado. O progresso da
astronomia foi concebido por Copérnico, por Kepler, e pelo próprio Newton, inclusive como um
retorno (McGuire e Rattansi, 1966).

ALQUIMIA

Alguns milhares de páginas manuscritas, redigidas durante toda a sua vida, mostram que
Newton dedicou não só à leitura, mas também à transcrição e ao comentário de textos
alquimistas uma parte deveras relevante da sua atividade. Mas não se trata apenas disso:
aquelas páginas documentam uma grande quantidade de experiências efetuadas com os álcalis, os
metais e os ácidos. Quando Newton relaciona a gravidade, como um princípio ativo presente no
universo, mostrando a coesão dos corpos e a fermentação devemos lembrar, os seus interesses
pela química e pela alquimia. Nesta perspectiva não há dúvida de que as experiências de Newton
neste domínio visavam também a fornecer uma base experimental às suas hipóteses ou
indagações, presentes de forma problemática e provisória, sobre os átomos e sobre o éter, bem
como à sua tentativa de uma explicação unitária ou de uma ciência unitária do universo tal como
transparece claramente nas últimas linhas do Escólio geral posto nos Princípio onde faz apelo
ao “espírito sutilíssimo que penetra os grandes corpos, e neles se oculta” por cuja força e ações
as partículas se atraem e aderem, e os corpos elétricos agem à distância emitindo a luz, e os
sentidos são estimulados e os membros dos animais se movem à vontade posto que as vibrações
deste espírito se propagam pelos órgãos dos sentidos ao cérebro e do cérebro aos músculos.
Todavia, concluía Newton, não há suficiente abundância de experimentos mediante os quais as leis
de ação deste espírito possam ser cuidadosamente determinadas e mostradas” (Newton, 1965: 796).
Os interesses de Newton pela alquimia remontam à época em que ele tinha menos de trinta anos
de idade e adquirira ácido nítrico, sublimado de mercúrio, antimônio, álcool, salitre e construiu
sozinho para si, sem incomodar os pedreiros, os seus fornos de tijolos. Na mesma época (em torno
de 1669) começaram as suas leituras alquimistas. No decorrer de tais leituras Newton tenta
estabelecer uma série de axiomas comuns aos vários cultores de alquimia e estabelecer as
referências comuns a que os alquimistas se referem com uma multiplicidade de termos imaginários.
Newton se mostra sem dúvida interessado mais nos experimentos do que nas experiências místico-
religiosas que caracterizam uma ampla parte da literatura alquimista. Os experimentos acompanham
as suas leituras e não há dúvida de que, como ressaltou o seu maior biógrafo, Newton se voltou para
o estudo da Grande Arte com uma preparação intelectual que nenhum alquimista jamais possuíra. O
seu interesse pelo aspecto quantitativo das operações de medida continua dominante assim como
continua inalterada a sua exigência de uma linguagem rigorosa e não somente metafórica e alusiva.
Mas é também verdade que Newton considerou bem cedo a filosofia mecânica uma realidade
construída sobre categoria? demasiado rígidas e todavia insuficiente para exprimir a complexidade
da natureza (Westfall, 1989: 308, 309, 314-15).
Para explicar a posição de Newton, (a qual, uma vez conhecidos os manuscritos alquimistas,
se tornou desconcertante para muitos estudiosos) Westfall se serviu de uma brilhante metáfora,
u ma rebelião contra os limites demasiado rígidos impostos pelo mecanicismo semelhante àquela
que pode atingir um magnífico quarentão que vive em um matrimônio aparentemente feliz: “A
filosofia mecanicista talvez cedeu rapidamente demais a o seu desejo. Insatisfeito, Newton
continuou a busca e encontrou na alquimia, e na filosofia a ela associada, uma nova amante
infinitamente polivalente, que parecia nunca se entregar totalmente. Enquanto que as outras
geravam saturação, ela se limitava a estimular o apetite. Newton a namorou seriamente durante
trinta anos” (ibid: 3 14- 15).
Na realidade se ligarmos os interesses de Newton pela alquimia com as suas afirmações
sobre a inoportunidade de tornar pública uma série de teses, com a sua convicção a respeito do
“ fim do mundo”, bem como com a sua crença em uma Sabedoria Originária e Oculta que está nas
origens da história, contendo uma verdade pura e incorrupta e ao seu discurso sobre o espírito
elétrico que é vez por vez material e imaterial e se assemelha com uma chama vital (Newton,
1991) e, além disso, com as afirmações contidas na carta a Ol denburg sobre o “éter condensado
por efeito de um princípio de fermentação” e sobre o perene “movimento circular da Natureza”
(Newton, 1978: 252-53), é realmente difícil enxergar Newton somente envolvido em uma longa
“paquera” extramatrimonial.

A RELIGIÃO DE NEWTON E O APOCALIPSE


Newton acreditava em Deus e na Bíblia, mas estava - secretamente - em posições decididamente
heréticas. Durante todo o percurso da sua vida manteve, cuidadosamente ocultas muitas das suas
ideias sobre Jesus Cristo e sobre o cristianismo e, no campo das convicções religiosas, adotou a
postura que Descartes teorizara, tomando próprio o lema larvatus prodeo (sigo adiante
mascarado). Quase por milagre conseguira obter a dispensa, com a apropriada dispensa régia, de
assumir as ordens religiosas no seio da Igreja Anglicana, como era exigido de qualquer fellow de
Cambridge. Na parte final da sua vida dedicou muitos anos para eliminar das obras teológicas
afirmações consideradas reprováveis que abandonou Visando à uma eventual publicação. Na
presença somente de duas pessoas (que mantiveram cuidadosamente oculta a notícia), no
momento da morte, recusou os sacramentos da Igreja (Westfall, 1989: 345-49, 913).
Newton leu uma grande quantidade de obras dos Padres da Igreja e se convenceu (bem antes
de 1675) que na disputa feroz que caracterizara a história da Igreja durante o quarto século da
era cristã fora perpetrada uma gigantesca fraude por parte de Atanásio e dos seus seguidores: o
Texto sagrado havia sido alterado em muitos pontos. Aquelas alterações tinham a finalidade de
afirmar a doutrina do Trinitarismo . Desde 1668, Newton era fellow de um Cambridge que tomava
o seu nome da Holy and Undivided Trinity (Santíssima e Indivisa Trindade). Mas a doutrina da
Trindade, pensava Newton, foi falsamente imposta aos cristãos n a época da vitória triunfal de
Atanásio sobre Ário e sobre os Arianos. Adorar Cristo como Deus era, do ponto de vista de
Newton, uma manifestação de idolatria. O Papa de Roma apoiara Atanásio e a Igreja de Roma
era a sede de um culto idolátrico que se manifestara depois que a Igreja primitiva estabelecera
que se devia adorar um único Deus. A doutrina trinitária se tornara um dogma tanto para a Igreja
católica quanto para a Igreja Anglicana. Ao fazer a profissão de ser secretamente seguidor de Ario,
Newton via em Cristo um mediador entre o homem e Deus, mas não um Deus: “O Filho admite que o
Pai é maior do que ele e o chama seu Deus […] subordina a sua vontade àquela do Pai e isso seria
irracional se ele fosse igual ao Pai”. Devemos adorar Jesus Cristo como Senhor, mas devemos fazê-
lo sem violar o primeiro mandamento (ibid: 328, 329, 331, 866).
Cristo é o Filho de Deus, mas não é Deus, não é consubstancial ao Pai. Os dois grandes
mandamentos, que são a essência da religião, amar a Deus e amar ao próximo, “sempre foram e
sempre deverão ser observados por todas as Nações, e a vinda de Jesus Cristo sobre a terra não os
modificou de modo algum”. O amor ao próximo foi ensinado aos pagãos por Sócrates, Cícero,
Confúcio. A lei da retidão e da caridade “foi ditada por Cristo aos cristãos, aos Hebreus por Moisés
e a todo o gênero humano pela luz da razão” (ibid: 864-65).
Por muitos aspectos o monoteísmo ariano de Newton confina com o deísmo e com as análises
libertinas da religião e não por acaso o deísmo e o newtonianismo se apresentam, no século XVIII,
estritamente conjuntos (Cassini, 1980: 40). Newton dedicou aos temas de teologia uma espaço muito
maior do que aos temas científicos. O envolvimento nestes problemas era tão forte a ponto de induzir
Newton, em alguns períodos da sua vida, a considerar os problemas de ótica e de física como
interrupções enfadonhas em um trabalho de maior alçada que tinha como assunto uma nova discussão
da inteira tradição cristã (Westfall, 1989: 330).
O estudo das Escrituras e, de modo especial, aquele das profecias, para, Newton, fazia parte do
cristianismo originário. E Newton achava ter alcançado, no domínio do conhecimento das escrituras
proféticas, os mesmos resultados de verdade que alcançara relativamente à natureza das cores e às
leis do Universo: “Tendo procurado e pela graça de Deus obtido o conhecimento das Escrituras
proféticas, pensei ter a obrigação de comunicá-lo para benefício de outros, lembrando o juízo
daquele que escondeu o talento em um pano […]. Não desejaria que ninguém se desencorajasse
diante das dificuldades e do insucesso que os homens encontraram até agora nestas tentativas. Isso é
justamente o que era necessário que ocorresse. De fato, foi revelado a Daniel que as profecias sobre
os últimos tempos deviam ficar fechadas e em sigilo até o tempo final: mas então os sábios
entenderiam e o conhecimento aumentaria (Dn 12, 4,9,10). E por isso quanto mais tempo ficaram na
escuridão, tanto maiores são as esperanças de que tenha chegado o tempo em que devem ser tomadas
manifestas” (Newton, 1994: 3).
A referência à passagem de Daniel (que é a mesma colocada por Francis Bacon na capa do
tratado Novum Organum) torna totalmente evidente a convicção de Newton de viver nos últimos
tempos da história, isto é, os tempos que possibilitam e tornam inevitável o entendimento do
significado dos livros proféticos. Embora na idade avançada os cálculos de Newton relativos à
Segunda Vinda tendam a deslocá-lo para os séculos XX ou XXI, é sem dúvida que ele parte de uma
perspectiva milenarista (Westfall, 1989: 860). A linguagem das profecias, como a linguagem da
natureza, provém diretamente de Deus. Newton se sente um eleito por Deus e define a si mesmo (em
um texto até agora manuscrito) como uma das “pessoas, espalhadas que Deus escolheu e que, sem
serem levadas por interesse, educação ou autoridade podem colocar-se sincera e ardorosamente ao
serviço da verdade” (Mamiani, 1990: 109).

A INTERPRETAÇÃO DA BÍBLIA E A INTERPRETAÇÃO DA NATUREZA

Como Maurício Mamiani conseguiu demonstrar de modo convincente, antes mesmo de formular
qualquer teoria “científica” consistente Newton elaborou, para interpretar o texto do Apocalipse,
uma série de regras. Com relação a tais regras as regulae philosophandi que constam nos Principia
parecem um afinamento e uma simplificação das regras para interpretar as palavras e a linguagem da
Sagrada Escritura (Mamiani em Newton, 1994: XXIX-XXXI). Ao construir a ciência, afirmaria
Newton nos Principia, “não devemos nos afastar da analogia da natureza, porque ela costuma ser
simples e conforme a si mesma”. Esta mesma regra fora usada, muitos anos antes, para a
interpretação do. Texto Sagrado: a concordância das Escrituras e a analogia do estilo profético
devem ser observadas cuidadosamente e devem ser escolhidas “aquelas construções que sem forçar
reduzem as coisas à maior simplicidade […]. A verdade deve sempre ser procurada na simplicidade
e não na multiplicidade e confusão das coisas. Como o mundo que a olho nu mostra a maior
variedade de objetos aparece muito simples, na sua constituição interna quando é contemplado com
intelecto filosófico e tanto mais simples quanto melhor entendido, assim acontece nestas visões. É
pela perfeição das obras de Deus que elas são todas realizadas com a maior simplicidade. Ele é o
Deus da ordem e não da confusão” (Newton, 1994: 21, 29).
O método para interpretar o texto é substancialmente idêntico ao método que serve para
interpretar a natureza. Há um único método para captar a verdade e esse método vale com
relação à Bíblia é com relação à natureza. Tal método é próprio e característico tanto da ciência
quanto da religião. Não somente os dois livros da Bíblia e da natureza, como afirmara Galilei,
não podem se contradizer um ao outro, mas (e isso Galilei jamais o teria assinado) devem ser
lidos fazendo uso das mesmas regras de leitura. “Como aqueles que desejariam compreender
a estrutura do mundo devem se esforçar para reduzir o seu conhecimento a toda simplicidade
possível, assim deve ser na busca de compreender tais visões” (ibid: 29).
Depois das regras que são enunciadas no início do Tratado sobre o Apocalipse seguem as
definições e as proposições. Tais proposições, precisamente como na Opticks, são provadas de duas
formas mediante as regras e as definições (equivalentes aos princípios matemáticos) e com
referência direta ao Texto Sagrado (equivalente à comparação dos fenómenos com os experimentos)”
(Mamiani, 1990: 110-11). Portanto, Newton considera possível e desejável uma leitura científica do
Texto Sagrado. Uma interpretação do Texto conduzida com base nas regras que ele planejou, dá na
verdade as mesmas idênticas certezas e as mesmas seguranças que oferece a verdade científica: “Se
alguém quiser objetar que a minha construção do Apocalipse é incerta, com a pretensão de que seria
possível encontrar outros modos, não deve ser levado em consideração a menos que não mostre em
que aquilo que eu fiz pode ser corrigido. Se os modos pelos quais ele objeta fossem menos naturais
ou fundados em razões mais fracas, tal coisa seria a demonstração suficiente de que eles são falsos e
que ele não busca a verdade, mas o interesse partidário”. A analogia que segue logo depois é ainda
mais impressionante: “Como se acredita prontamente que as partes de uma máquina construída por
um excelente artista sejam justamente comparadas quando se vê que se adaptar verdadeiramente
umas às outras […] assim, pela mesma razão se deveria aceitar a construção destas profecias,
quando se vê que as suas partes ordenadas conforme à sua conveniência e conforme as
características gravadas nelas para este fim”. É certamente possível que uma máquina possa ser
comprovada em mais de uma maneira e com a mesma congruência, é possível que as frases sejam
ambíguas, mas “tal objeção não pode ter lugar para o Apocalipse, porque Deus, que sabia compô-lo
sem ambiguidade, entendeu-o como uma regra de fé” (Newton, 1994: 29-31).

CONCLUSÕES

Como no caso dos interesses pela alquimia e da crença firme em uma sabedoria originária
relativa às origens, também a relação que Newton estabelece entre a ciência e a religião, entre o
conceito de Deus e a física, entre o método de pesquisa sobre a natureza e o método de leitura dos
Textos Sagrados colocam a obra inteira de Newton em um nível muito diferente daquele,
irremediavelmente obsoleto, das interpretações de Newton como cientista positivo ou das
celebrações de Newton como primeiro grande cientista moderno. Também a ciência moderna tem os
seus heróis e Newton é talvez omaior entre eles. É verdade que o epitáfio fúnebre colocado sobre o
túmulo, na sua magniloquência barroca, atinge o alvo: “os mortais podem se alegrar por ter existido
um tal e tão grande ornamento do espírito humano”. E exprime de alguma forma uma profunda
verdade também o dístico de Alexandre Pope, citado com tanta frequência: Nature and Nature’s laws
were bid in night God said “Let Newton be”, and all was light. [A Natureza e as suas leis estava
escondidas na escuridão Deus disse “Seja Newton!” e tudo foi luz.]
Todavia é também verdade que referir todas as afirmações de Newton a um contexto inteiramente
“moderno” parece um empreendimento desesperado. Esta não é uma conclusão desagradável para
quem dedicou aqueles” que outrora se chamavam os anos melhores da vida para estudar, na era do
nascimento da ciência moderna, as relações entre a magia e a ciência. Aquilo que hoje chamamos
ciência jamais pareceu (e acredito também que jamais deveria parecer) aos historiadores como um
produto acabado, mas como uma série de tentativas de defrontar-se com problemas que então não
estavam resolvidos e que, em muitos casos, havia dificuldade em fazê-los aceitar como problemas
que era sensato e legítimo colocar-se.
A história da ciência pode servir para nos tornar conscientes do fato de que tanto a racionalidade,
como também o rigor lógico, a possibilidade de controlar as afirmações, a publicidade dos
resultados é dos métodos, a própria estrutura do saber científico como algo que é capaz de crescer
sobre si próprio, não são categorias perenes do espírito nem dados eternos da história humana, mas
conquistas históricas, que, como todas as conquistas, por definição, são susceptíveis de se perderem.
No que diz respeito às origens que podem parecer turvas pelos muitos valores que estão conexos
ao saber científico e que hoje assumimos como positivos e irrecusáveis, não ocorreu talvez algo de
muito parecido também com relação aos valores políticos da liberdade e da tolerância?
Equipe de Realização

Coordenação Executiva luzia Bianchi


Produção Gráfica Renato Valdérramas
Edição de Texto Carlos Valero
Assistentes de Edição de Texto Renata Vieira e Villas Bôas, Fernanda Godoy Tarcinalli, Valéria
Biondo
Parecer Técnico Modesto Fiorenzano
Revisão Cláudio Antonio Pedrini
Projeto Gráfico Cássia Letícia Carrara Domiciano
Criação da Capa João Luiz Roth
Criação e formatação ePub: Relíquia

Referências Bibliográficas Valéria Maria Campaneri


Diagramação Carlos Fendei

Impressão e Acabamento

BANDEIRANTES
Gráfica Bandeirantes S/A
SOBRE O AUTOR

Paolo Rossi nasceu em Urbino, Itália, em 1923. Professor de história da filosofia na


Universidade de Florença, organizou importantes edições de obras de Diderot, Rousseau, Vico e
Bacon. Escreveu, entre outros, Francisco Bacone: dalla magia alla scienza (1957), Clavis universalis
(1960), Storia e filosofia (1969), Aspetti della rivoluzione scientifica (1971), Immagini della scienza
(1977).

Homepage: http://paolorossimonti.altervista.org