Dos griots aos

Griôs: a importância
da oralidade para
as tradições de
matrizes africanas e
indígenas no Brasil
Este artigo tem o intuito de discutir a temática da tradição
Mestre Alcides de Lima*
1
oral, sua função e importância em grupos que transmi-
Ana Carolina
tem sua história e memória social através da oralida-
Francischette da Costa** 2
de. Neste caso, trataremos especificamente da figura do
griot africano e, a partir de então, buscaremos delinear a
identidade dos Griôs brasileiros e de que maneira se dá * Mestre de capoeira do grupo Centro
de Estudos e Aplicação da Capoeira

essa apropriação, situando-a em um contexto de recria- (CEACA), integra a Comissão Nacional

dos Mestres da Rede Ação Griô

ção e reelaboração de práticas africanas no Brasil dian- Nacional, engajada na discussão e

ste artigo tem o intuito
te da colonização e diáspora. Nesse processo, a palavra
Griô é uma apropriação do termo existente em socieda-
des africanas e sua justificativa, no Brasil, é norteada
também pelas contribuições culturais de raízes indígenas.
Palavras-chave: oralidade; ancestralidade; identidade

**

elaboração de políticas públicas de
reconhecimento de Mestres Griôs
detentores dos saberes e fazeres de
tradição oral no Brasil. Licenciado
em Educação Física e Pedagogia com
habilitação em Administração Escolar
e Orientação Educacional. Há mais de
20 anos desenvolve projetos ligados à
cultura de tradição oral no interior de
escolas públicas, atualmente através
da coordenação do Ponto de Cultura
Amorim Rima/ CEACA Capoeira
e Cultura Brasileira e do Projeto
“Expresse-se com consciência – Faça
capoeira”.

Graduada em História pela Universidade

de São Paulo e mestranda do PPG em His-
tória Social da USP, com a pesquisa Diálo-
gos entre educação e experiência: saberes
tradicionais em instituições escolares , sob
a orientação do Prof. Dr. Maurício Cardoso.
O interesse por tradições orais afro-bra-
sileiras e afro-indígenas, motivou a par-
ticipar de espaços como Ilu Obá de Min,
Instituto Brincante e Associação Cultural
Cachuera!
E de discutir a temática
da tradição oral, sua
função e importância
em grupos que trans-
mitem sua história e memória
social através da oralidade. Neste
caso, trataremos especificamente
da figura do griot africano e, a par-
tir de então, buscaremos delinear
a identidade dos Griôs brasilei-
ros e de que maneira se dá essa
apropriação em um processo de
 ressignificação do griot africano nos territórios do novo
mundo.
Para realizar um esboço deste griot e seu papel nas
sociedades em que é encontrado, nos apoiaremos prin-
cipalmente no livro ”Sundjata ou a Epopéia Mandinga”,
do historiador nigeriano Djibril Tamsir Niane, fruto do
contato deste autor com griots tradicionalistas da Guiné. 1
Em nossa tentativa de recuperar a apropriação e trajetória
dos Griôs brasileiros, nos apoiaremos em Olúmúyiwá An-
thony Adékòyà, antropólogo nigeriano, cujo livro ”Yorùbá:
tradição oral e história” traz contribuições importantes
Dos griots aos griôs
não apenas para a compreensão do conceito de tradição
oral, como também para a compreensão da ressignificação
e de recriações de práticas culturais africanas no Brasil.
Em linhas gerais, entendemos por tradição oral o universo
de vivência dos saberes e fazeres da cultura de um povo,
etnia, comunidade ou território que é criado e recriado,
transmitido e reconhecido coletivamente através da orali-
dade, de geração em geração. Este processo de transmissão
apresenta uma pedagogia própria, bem como uma lingua-
1
Segundo Hampaté Bâ, aqueles considerados grandes depositários da herança
oral são chamados de tradicionalistas. Em algumas etnias como os bambaras
e fulanis, o termo escolhido para expressar esta função seria traduzido
por “conhecedor”. Para aprofundamentos no tema, consultar HAMPATÉ BÂ,
Amadou. A tradição viva. In: KI-ZERBO, J. (coord.) Metodologia e Pré-História da
África, História Geral da África. Brasília: Unesco, 2010. v.1.
218
gem específica de elaboração, expressão e percepção 2 .
Antes da colonização do continente africano pelos eu-
ropeus, no século XIX, a maioria dos povos utilizava a
oralidade como forma de registro e transmissão de conhe-
cimentos, dos legados dos antepassados, histórias, mitos
e cosmologias. A ausência da escrita – como forma hege-
mônica de registro – em muitas sociedades africanas ser-
viu, inclusive, para que o Ocidente constatasse o “atraso”
daquele continente e a “barbárie” em que seu povo “ágrafo”
Mestre Alcides e Ana Francischette
e “sem história” estaria imerso. Interpretações como essas,
realizadas e afirmadas por intelectuais como Hegel e Kant,
justificaram não só a dominação, mas todas as formas de
violência desfechadas pelo Ocidente durante o processo
de colonização dos reinos e comunidades africanas 3 .
Para Boaventura de Sousa Santos, o processo de cons-
tituição da ciência moderna como única forma de conhe-
cimento válido, remonta do século XVII, na Europa.  Após
sua vitória “a ciência moderna conquistou o privilégio de
definir não só o que é ciência, mas muito mais do que
2
Esta definição que nos parece pertinente foi sistematizada por Líllian Pa-
checo, idealizadora da Pedagogia Griô e coordenadora do Ponto de Cultura
Grãos de Luz e Griô, a partir da discussão coletiva de Griôs e mestres da
tradição oral e associações culturais, os quais elaboraram um projeto de
lei que disponha sobre a proteção e fomento à transmissão dos saberes e
fazeres de tradição oral no Brasil: o Projeto de Lei  nº 1.786, de 2011, também
conhecido como Lei Griô.
3
HERNANDEZ, Leila Maria Gonçalves Leite. A África na sala de aula: visita à
história contemporânea. São Paulo: Selo Negro, 2005. p.13-23
219
 isso, o que é conhecimento válido” 4 .
Ao incidir sobre outras formas de conhecimento, a
ciência moderna teria se traduzido em “epistemicídio”,
liquidando conhecimentos alternativos e subalternizando
os grupos sociais, cujas práticas se assentavam em tais
conhecimentos.
Esse processo histórico teria sido ainda mais violento
nas áreas do mundo vítimas do colonialismo europeu e
mesmo o fim do colonialismo político não teria rompido
com a colonialidade do poder e do saber.
A ciência moderna fomentou o surgimento da visão
Dos griots aos griôs
ideológica das relações entre o conhecimento e a escrita,
criando percepções negativas das comunidades e socie-
dades que não utilizavam a escrita como forma de comu-
nicação e registro.
O linguista Louis-Jean Calvet, aponta que as noções
de analfabeto ou iletrado como aquele que não sabe ler
nem escrever são, em nossas sociedades, noções nega-
tivas, privativas, que situam, de um lado, a existência de
um saber (o manejo da escrita e da leitura) e, de outro,
as pessoas que não têm esse saber (os analfabetos ou os
4
SANTOS, Boaventura de Sousa. Para ampliar o cânone da ciência: a diver-
sidade epistemológica do mundo. In: SANTOS, Boaventura de Sousa (org.).
Semear outras soluções: os caminhos da biodiversidade e dos conhecimentos rivais. Rio
de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005. p.22.
220
iletrados), como se todo conhecimento passasse neces-
sariamente pela escrita (decodificada). O linguista ainda
discute como o manejo da escrita ocidental foi percebido
por pensadores iluministas como Jean-Jacques Rousseau
que considerava a existência de três maneiras de escrever
das sociedades e estabelecia uma hierarquia entre elas,
considerando os europeus organizadores da fala em al-
fabeto como o auge da civilização 5 . Estas e outras ideias
iluministas teriam fundamentado um entendimento de
Mestre Alcides e Ana Francischette
que o homem europeu e sua cultura seriam mais civili-
zadas em relação às demais, o que justificaria, assim, a
necessidade de sua universalização.
Apesar da colonização e das investidas vorazes do mo-
delo de globalização capitalista, ainda são encontradas
diversas comunidades e formas de viver que utilizam
tradicionalmente a oralidade como forma de registro e
transmissão de conhecimentos, bem como sua história e
memória social.
Segundo Dagoberto José Fonseca, as civilizações afri-
canas saarianas e subsaarianas estão fortemente ligadas à
palavra e à tradição oral e por isso, a escrita seria um fator
secundário para elas. O autor demonstra, no entanto, com
Jean Vansina que seria um erro “reduzir a civilização da
5
CALVET, Louis-Jean. Tradição Oral & Tradição Escrita. São Paulo: Parábola
Editorial, 2011, p.08-09.
221
 palavra falada simplesmente a uma negativa, ausência do
escrever, e perpetuar o desdém inato dos letrados pelos
iletrados”. 6
Fonseca afirma que seria um equívoco grosseiro afir-
mar que as civilizações saarianas ou subsaarianas sejam,
simplesmente, iletradas ou ágrafas, pois elas:
têm na palavra falada um dos sustentáculos do seu có-
digo social e cosmológico. A palavra é um mecanismo
de comunicação e expressão primordial, pela qual se
alcança o mais alto grau de unidade e identidade indivi-
Dos griots aos griôs
dual e coletiva 7 .
Assim, Fonseca conclui que nessas “sociedades da orali-
dade”, a fala além de ser um meio de comunicação cotidia-
na, também se apresenta como o meio de preservação da
sabedoria e de conhecimento dos antigos e dos ancestrais.
Na região do Mali e Guiné, países da África Saariana,
pode ser encontrada a figura do griot, termo de origem
francesa 8 que, segundo o historiador Djibril Tamsir Niane,
6
VANSINA, Jean. A tradição oral e sua metodologia. In: KI-ZERBO, J.(coord.)
Metodologia e Pré-História da África, História Geral da África. São Paulo:
Ática/Unesco, 1982.v.1. p.157
7
FONSECA, Dagoberto José. As relações Brasil- África subsaariana: oralidade,
escrita e analfabetismo. In: CHAVES, Rita. (org.) Brasil / África: como se o mar fosse
mentira. São Paulo:Editora UNESP; Luanda, Angola: Chá de Caxinde, 2006. p. 116.
8
Salientamos que existem outras interpretações importantes sobre a temá-
tica do termo griot. Neste caso, estamos nos atendo à discussão e a própria
222
recobre uma série de funções no contexto das sociedades
africanas de tradição oral. Os griots teriam assumido uma
posição de destaque, pois lhes cabiam a função de trans-
mitir a tradição histórica: eram os cronistas, genealogistas,
arautos, aqueles que dominavam a palavra, sendo, por
vezes, excelentes poetas; mais tarde passaram também
a ser músicos e a percorrer grandes distâncias, visitando
povoações onde tocavam e falavam do passado. Muitas
vezes eram confundidos com o “feiticeiro”, pois podiam
Mestre Alcides e Ana Francischette
exercer a função de “adivinho”, algo diferente 9 . Djibril
Niane conclui que o griot seria “uma autêntica biblioteca
pública tal como o chamou Hampaté Bâ” 10 .
Segundo o autor, no contexto da chamada “África Anti-
ga”, anterior à colonização, em sociedades hierarquizadas,
os griots assumiam importantes funções junto aos reis e
imperadores, já que assumiam o papel não só de cronistas,
mas também de conselheiros desses chefes de estado:
“cada família principesca contava com seu griot dedicado
à conservação das tradições,(...) costumes e princípios dos
governos dos reis”. 11
Entretanto, após a colonização do continente, a convul-
definição do termo griot apresentada pelo livro de Niane.
9
Niane, Djibril Tamsir. Sundjata: ou, a epopéia mandinga. São Paulo: Atica,
1982, p.05.
10
Ibidem. apud Hampaté Bâ, Hamadou. A tradição viva. In: História Geral da
África. São Paulo, UNESCO / Ática, 1982. p.209.
11
Ibidem, p.06.
223
 são social de diversas sociedades africanas transformou
o papel do griot, em diferentes localidades.
Apesar destas transformações, o historiador afirma que
ainda seria possível, nos dias de hoje, encontrar o griot
quase que em seu antigo contexto, distanciando-se das
cidades, nas velhas aldeias do Mandinga, tais como Kába,
Djeliba Koro, Krina, entre outras. Seria possível encon-
trar em cada uma dessas aldeias, ao menos, uma família
tradicional de griot que conserva a tradição histórica e a
transmite de geração em geração. Assim o autor aponta
os casos da aldeia de Fadama, na província de Hamana,
Dos griots aos griôs
na Guiné; na aldeia de Djêela, na província de Droma, na
Guiné; na aldeia de Keyla, no Mali; entre outros exemplos.
O livro de Djibril Niane ”Sundjata ou a Epopéia Man-
dinga” teria sido fruto do contato deste historiador com
griots tradicionalistas, mestres da palavra das aldeias de
Fadama e Djêela, principalmente o djeli Mamadu Kuyatê,
da aldeia de Djeliba Koro, na Guiné. Neste caso, o histo-
riador teria se colocado como um “tradutor”, dos relatos
desses mestres a respeito da epopéia de Sundjata, deste-
mido guerreiro que diante de vários percalços cumpriu
seu destino tornando-se imperador do Império Mali, no
século XIII, após vencer Sumaoro Kante, o rei feiticeiro.
A epopéia de Sundjata é comumente situada na pri-
meira metade do século XIII, durante o domínio Sosso da
região do Sudão Ocidental. Acredita-se que o personagem
224
histórico retratado tenha governado o Império do Mali
entre 1230 e 1255, após a guerra contra o rei de Sosso,
Sumaoro, que ocorrera entre 1220 e 1235. Sob seu coman-
do, o pequeno reino expandiu-se em um grande império,
assumindo uma hegemonia política sobre a região que
perduraria até meados do século XV 12 .
Esta narrativa do griot, a respeito dos feitos de Sundjata
Keita nos traz elementos interessantes sobre uma parte
da África Ocidental islamizada, ou seja, adepta da religião
Mestre Alcides e Ana Francischette
islâmica, a partir de apropriações da cultura negra africana.
De acordo com a narrativa, ainda que Sundjata reivindique
em sua linhagem um ancestral, Bilali Bunana, fiel servidor
do profeta Maomé, ele demonstra crenças em divindades
como gênios — ancestrais — protetores de seu clã; além
de demonstrar poderes mágicos e divinatórios, próprios
de seu clã de caçadores. Isto poderia ser explicado, segun-
do Djibril Niane, pelo fato de que “[...] Na África antiga, a
magia era inseparável de toda e qualquer ação.” 13 Dessa
forma, o triunfo de Sundjata Keita sobre Sumaoro Kante
teria contado além de sua coragem e de seu exército, com
muitas magias e feitiços. Niane afirma que “embora essa
12
Para aprofundar os estudos sobre a gênese e expansão do Império Mali,
bem como a história de seu grande chefe Sundjata Keita, consultar: Niane,
Djibril Tamsir. O Mali e a segunda expansão manden. In: NIANE, Djibril
Tamsir (coord.). África do século XII ao XVI, História Geral da África. Brasília:
Unesco, 2010. v.4. p. 133-150.
13
Idem, p.149.
225
 guerra de fetiches e magia tivesse garantido a hegemonia da
dinastia dos Keita, paradoxalmente foi o prelúdio da expan-
são do Islã, pois Sundiata fez-se protetor dos muçulmanos” .
O relato de Mamadu Kuyatê recupera o papel fun-
damental dos griots neste contexto histórico específico,
retratando-os como importantes conselheiros tanto para
os reis como para seus príncipes sucessores:
No Mandinga, cada príncipe tem seu griot: o pai de Dua
foi o griot de meu pai; Dua é o meu griot; o filho de Dua,
Bala Fassekê, aqui presente, será o teu. Sede a partir de
Dos griots aos griôs
hoje, amigos inseparáveis; por sua boca, tu aprenderás
a história de teus antepassados, tu aprenderás a arte de
governar o mandinga de acordo com os princípios que
nossos antepassados nos legaram 15 .
Em relação à função de aconselhar os reis, a narrativa
também permite identificar que alguns griots são dotados
de conhecimentos mágicos e divinatórios que os auxiliam
nesse processo.
No livro da epopéia de Sundjata, Djibril Tamsir Niane
deixa transparecer, em certo sentido, uma busca pelas
raízes do griot tradicional, aquele que se manteve autên-
14
Idem, p.150.
15
Idem, p.35.
226
tico e, de alguma forma, intacto em relação à penetração
da cultura Ocidental. O autor inclusive faz uma distinção
14
entre este griot, “do antigo contexto” — cronista, genea-
logista, conselheiro, mestre da palavra — com o que é
conhecido atualmente nos grandes centros. A palavra griot
quando mencionada em grandes cidades, traria a imagem
de pessoas ligadas a uma casta de músicos profissionais:
“pensa-se nesses numerosos violonistas que povoam nos-
sas cidades e que vão vender sua ‘música’ nos estúdios
Mestre Alcides e Ana Francischette
de gravação de Dakar (Senegal) ou Abidjan (Costa do Mar-
fim)” 16 . Nesse caso, o autor parece distinguir e legitimar a
função que desempenhava o primeiro em detrimento do
segundo, já atingido pelas transformações do processo de
globalização capitalista.
Entretanto, julgamos pertinente a leitura deste fenôme-
no a partir do conceito de hibridação proposto por Néstor
Canclini – para a compreensão da realidade latinoame-
ricana – justamente porque ambos continentes comun-
gam experiências ligadas aos processos de colonização e
“modernização” capitalistas. Neste caso, entende-se que
os processos de hibridação não pressupõem fusão sem
contradição, ou seja, há tensões e conflitos diante dos
processos de interculturalidade 17 .
16
Idem, p.06.
17
CANCLINI, Néstor García. Culturas híbridas: estratégias para entrar e sair
da modernidade. São Paulo: Edusp, 2013. p. XVIII.
227
 Segundo Canclini, nos processos de hibridação, é pos-
sível encontrar exemplos em que a cultura dos setores
não-hegemônicos se apropria de tecnologias e “benefícios”
da modernidade para usá-los em seu favor. Assim, são
criadas estratégia de reconversão, na qual um patrimônio
pode ser reconvertido para se reinserir em novas condi-
ções de produção e mercado . Neste caso, poderíamos
18
dizer que o griot dos grandes centros, citado por Niane,
geralmente dotado de saberes e conhecimentos ligados à
música, mobiliza e reconverte seu patrimônio cultural e
simbólico, buscando inserção no mercado musical dessas
Dos griots aos griôs
localidades, sem deixar de transmitir seu legado cultural
de tradição oral. Assim, verificamos uma ampliação da
função e da significação da figura do griot, bem como uma
tentativa de resistência e ressignificação cultural diante
das transformações da realidade africana a partir dos pro-
cessos de colonização e globalização.
É nesse sentido que podemos situar a apropriação
brasileira do griot africano: em um contexto de recriação
e reelaboração de práticas africanas no Brasil diante do
processo de colonização e diáspora. Ao longo das últimas
décadas, movimentos sociais de caráter étnico e cultural se
reapropriaram de conceitos, valores e práticas de tradição
africana e indígena – fortemente estruturados em torno da
18
Idem, p. XXII.
228
oralidade e dos saberes populares ligados à cura, à arte,
à espiritualidade e celebração – para ressignificarem, no
contexto moderno, as culturas negras e também indíge-
nas, com o intuito de realizar apropriações propositivas a
serviço da luta política, como instrumento de ação cultural
e educativa.
Lílian Pacheco e Márcio Caires desenvolveram uma
apropriação do griot africano para o termo Griô e do con-
ceito de tradição oral, que através do Grãos de Luz e Griô e
Mestre Alcides e Ana Francischette
outras entidades, mobilizaram a criação de redes nacionais
de cultura voltadas às questões de valorização dos saberes
tradicionais e as populações detentoras desses conheci-
mentos. Entre outras consequências desta mobilização,
citamos o surgimento da Ação Griô Nacional 19 , em 2006,
e o Projeto de Lei nº 1.786, de 2011, em tramitação no
Congresso Nacional – também conhecido como Lei Griô
– que dispõe sobre a proteção e fomento à transmissão
dos saberes e fazeres de tradição oral no Brasil.
19
Convidado pelo Ministério da Cultura, o Ponto de Cultura Grãos de Luz e
Griô, considerado referência nacional por este órgão, desenvolveu e coor-
denou a Ação Griô Nacional em gestão compartilhada com a Secretaria de
Programas e Projetos Culturais, atual, Cidadania Cultural (SCC-MinC), lançado
em setembro de 2006 no Encontro Sulamericano de Culturas Populares. A
Ação surgiu apresentando a missão de criar e instituir uma política pública
de estado que promovesse a valorização, sociocultural e econômica dos
chamados Griôs e mestres de tradição oral brasileiros na educação das
crianças e jovens, e o atrelamento dessa proposta com o espaço de educação
formal traduzia essa preocupação.
229
 No Brasil, tanto as populações africanas em diáspo-
ra, quanto as populações indígenas locais apresentavam
formas de organização em que a transmissão dos conhe-
cimentos e técnicas, bem como cosmogonias e a própria
história e memória das comunidades eram transmitidas
de forma oral e se baseavam na experiência do mundo.
Ainda que o processo de colonização tenha investido na
subalternização dessas culturas, por meio de estratégias
de dominação do colonizado pelo colonizador, muitas
práticas foram recriadas no contexto colonial resistindo
a processos de etnocídio 20 .
Dos griots aos griôs
Olúmúyiwá Anthony Adékòyà, em seu livro ”Yorùbá:
tradição oral e história”, se debruça sobre o que o autor
chama de “continuidades e inovações” encontradas nos
mitos e ritos no culto à divindade Ògún no candom-
blé dos Nagôs 21 brasileiros resultantes desse processo de
“transformação e/ou interpretações das tradições Yorùbá
no Brasil” 22. O autor demonstra a importância das palavras
na tradição Yorùbá, já que elas não apenas “promovem o
encontro dos homens com o sagrado, mas agem como
construtoras da personalidade e como manifestações das
20
BOSI, Alfredo. Dialética da colonização. São Paulo: Companhia das Letras,
1992. p.11-93.
21
Segundo o autor, Nagô é o termo utilizado para designar os Yorùbás no Brasil.
22
Adékòyà, Olúmúyiwá Anthony. Yorùbá: tradição oral e história. São Paulo:
Terceira Margem, 1999. p.126.
230
forças vitais’’ 23 . Assim, as palavras na cosmogonia Yorùbá
revelariam o mundo concreto e a identidade cultural do
grupo:
uma vez que, a voz e a respiração constituem importan-
tes instrumentos, tendo em vista que a oralidade das
palavras é apreensão dos conhecimentos ao homem, a
fim de que este encontre seu respectivo lugar e função
na vida social 24 .
Mestre Alcides e Ana Francischette
A migração forçada desta etnia e muitas outras para o
Brasil, no contexto da colonização e do tráfico Atlântico
de escravizados, obrigou-os a enfrentar condições extre-
mamente adversas no novo território. Assim, os Yorùbás
foram forçados à adaptação neste contexto, e segundo
Adékòyà, neste processo histórico perderam grande par-
te de sua memória coletiva e do conteúdo significativo
das palavras sendo, por isso, observável diferenças no
cerimonial dos rituais dos Nagôs brasileiros, ainda que as
referências sejam as raízes culturais africanas. Porém, o
autor conclui que mesmo a perda de elementos africanos
através do tráfico não são capazes de destruir por comple-
to a memória coletiva desses africanos no novo mundo.
23
Idem, p.151.
24
Idem, p.152.
231
 Assim, a reelaboração das tradições Yorùbás expressam
formas de resistência cultural que apresentam elementos
comungados tanto pelos Yorùbás quanto pelos Nagôs:
imagens e símbolos que representam suas divindades,
pensamento, ação social e sentimentos comuns que se
tornam presentes na memória coletiva dos africanos e
afrodescendentes. Dessa forma:
A tradição e a reinterpretação se conjulgam no processo
dialético, revelado na visão cosmogônica expressa pelo
discurso da tradição oral, que traduz os fatos históricos 25.
Dos griots aos griôs
Para Fonseca, a presença das influências das tradições
culturais africanas e indígenas, além do alto índice de
analfabetismo e semianalfabetismo, no Brasil, que remon-
tariam desde o período colonial – em que a maioria da
população, inclusive a portuguesa (reinol), era destituída
da escrita – imprimiram traços na sociedade brasileira que
a configurariam como profundamente oral . 26
Porém, o autor aponta que as tradições africanas e indí-
genas desenvolveram de maneira distinta e, quase oposta
25
Idem, p.156.
26
FONSECA, Dagoberto José. As relações Brasil- África subsaariana: oralidade,
escrita e analfabetismo. In: CHAVES, Rita. (org.) Brasil / África: como se o mar
fosse mentira. São Paulo: Editora UNESP; Luanda, Angola: Chá de Caxinde,
2006. p. 111-127.
232
à tradição vigente na Europa Ocidental, o uso que fazem
da linguagem, da palavra falada. Ainda que a linguagem
teria a palavra oral como fator primordial de expressão e
comunicação, as apropriações que as diferentes culturas
fizeram dela seria algo bastante significativo. Assim, Fon-
seca aponta com Starobinski que a palavra e a linguagem
no Ocidente teriam sido utilizadas como mecanismos
ideológicos e de obtenção do poder, além de haver nestas
sociedades, uma supremacia da palavra escrita pela palavra
Mestre Alcides e Ana Francischette
falada, transformando os manuscritos em difusores da
“verdade”. Desta forma,
Os segmentos sociais letrados e dominantes hegemoni-
zam o papel de serem difusores da ‘verdade’ histórica e
científica por meio desses registros 27 .
Tierno Bokar critica, na sociedade Ocidental, essa pre-
ponderância da escrita até mesmo sobre o saber, afir-
mando que:
A escrita é uma coisa, e o saber, é outra. A escrita é a fo-
tografia do saber, mas não o saber em si. O saber é uma
luz que existe no homem. A herança de tudo aquilo que
nossos ancestrais vieram a conhecer e que se encontra
27
Idem, p.113.
233
 latente em tudo o que nos transmitiram, assim como o
baobá já existe em potencial em sua semente 28 .
É possível perceber que as palavras faladas nessas so-
ciedades ligadas à tradição oral não apenas seriam depo-
sitárias da memória do grupo, mas apresentariam um pro-
fundo valor moral e sagrado, estando vinculadas à origem
divina e às forças vitais que regem todo o cotidiano social.
Hampaté Bâ, escritor malinês, mestre da tradição oral
africana, afirma que a fala, na tradição africana, pelo fato
de retirar do sagrado o seu poder criador e operativo,
Dos griots aos griôs
“encontra-se em relação direta com a conservação ou
com a ruptura da harmonia no homem e no mundo que
o cerca” e que “por esse motivo a maior parte das socieda-
des orais tradicionais considera a mentira uma verdadeira
lepra moral” 29 .
Na sociedade brasileira, as influências materiais e sim-
bólicas das tradições orais africanas e indígenas se fizeram
presentes, sobretudo, nos meios rurais, no “mundo mais
28
Segundo Hampaté Bâ, Tierno Bokar Salif foi um Grande Mestre da ordem
muçulmana de Tijaniyya, igualmente tradicionalista em assuntos africanos,
tendo passado toda a sua vida em Bandiagara (Mali). Hampaté Bâ, Amadou. A
tradição viva. In: KI-ZERBO, J. (coord.) Metodologia e Pré-História da África,
História Geral da África. Brasília: Unesco, 2010. v.1. p.167.
29
Hampaté Bâ, Amadou.A tradição viva. In: KI-ZERBO, J. (coord.) Metodologia
e Pré-História da África, História Geral da África. Brasília: Unesco, 2010. v.1.
p.174.
234
eletivo da reciprocidade comunitária” 30 e, entre os estratos
mais pobres da população: indígenas, mestiços, negros
escravizados, alforriados, mestiços suburbanos, subpro-
letários. Nesse contexto, estes estratos conformariam a
cultura popular brasileira, que segundo, Alfredo Bosi, para ter
sua complexidade compreendida, deve ter considerada a
indivisibilidade da esfera material da existência com a esfera
simbólica ou espiritual. Bosi afirma que a:
Mestre Alcides e Ana Francischette
Cultura popular implica modos de viver: o alimento, o
vestuário, a relação homem-mulher, a habitação,[...]as
práticas de cura[...]a divisão de tarefas durante a jornada
[...], os cantos, as danças[...] 31 .
Portanto, Bosi aponta que não é possível compreendê-
la fora dessa indivisibilidade de “corpo e alma”, de “neces-
sidades orgânicas e necessidades morais”. No geral, esta
indivisibilidade seria difícil de ser apreendida pelo observa-
dor letrado que “por não vivê-la subjetivamente, procura
recortar em partes ou tópicos a experiência popular, fazen-
do dela um elenco de itens separados, dos quais alguns
30
APPIAH, Kwame A. Na casa de meu pai: a África na filosofia da cultura. Rio
de Janeiro: Contraponto, 1997. p. 223.
31
BOSI, Alfredo. Dialética da colonização. São Paulo: Companhia das Letras,
1992. p. 324.
235
 seriam materiais, outros não” 32 .
Essa cultura formada pelas camadas mais pobres da
população se desenvolveu, segundo Bosi, no “limiar da
escrita” e sobre o “ferrete da dominação”, a partir do fe-
nômeno da reinterpretação por meio do qual:
toda cultura dominante é absorvida e descodificada pela
cultura dominada, de tal modo que nesta última, já não
fica da cultura superior nada a não ser, talvez, o desejo
que têm os dominados de apreender os dons e os pode-
res dos seus patrões 33 .
Dos griots aos griôs
Nessa acepção de cultura popular proposta por Bosi, en-
contramos correspondências com a tradição oral africana
exposta por Hampaté Bâ:
A tradição oral é a grande escola da vida, e dela recupera
e relaciona todos os aspectos. Pode parecer caótica àque-
les que não lhe descortinam o segredo e desconcertar a
mentalidade cartesiana acostumada a separar tudo em
categorias bem definidas. Dentro da tradição oral, na ver-
dade, o espiritual e o material não estão dissociados [...]
Ela é ao mesmo tempo religião, conhecimento, ciência
32
Idem, ibidem.
33
Idem, p.337. Para discorrer sobre o fenômeno da “reinterpretação”, Bosi cita
o antropólogo M. Herskovits.
236
natural, iniciação à arte, história, divertimento e recrea-
ção, uma vez que todo pormenor sempre nos permite
remontar à Unidade primordial. Fundada na iniciação e
na experiência, a tradição oral conduz o homem à sua
totalidade [...] 34 .
É nesse contexto cultural que podemos situar a apro-
priação do griot africano pelo Griô brasileiro. A partir des-
sas matrizes culturais africanas e indígenas desenvolvem-
Mestre Alcides e Ana Francischette
se diversos grupos que têm na tradição oral a transmissão
de seus conhecimentos e saberes advindos da vivência e
experiência do mundo. Segundo Líllian Pacheco e Márcio
Caires, os Griôs seriam as pessoas responsáveis pelos
ensinamentos e transmissão de conhecimentos tradicio-
nais, ligados à oralidade e a saberes referentes ao mundo
sagrado e profano. Assim poderíamos identificar como
Griôs as rendeiras, as mães e pais-de-santo, as reiseiras,
os mestres de capoeira, os mestres de samba-de-roda, as
rezadeiras e curadores, as parteiras e muitos outros per-
sonagens representantes da sabedoria da tradição oral 35 .
34
Hampaté Bâ, Amadou. A tradição viva. In: KI-ZERBO, J. (coord.) Metodologia
e Pré-História da África, História Geral da África. São Paulo: Ática/Unesco,
1982. v.1. p.182-183.
35
PACHECO, Líllian. Pedagogia Griô: a reinvenção da Roda da Vida. Grãos de
Luz e Griô: Lençóis-BA, 2006. PACHECO, Líllian. CAIRES, Márcio. (org.) Nação
Griô: o parto mítico da identidade do povo brasileiro. Grãos de Luz e Griô:
Lençóis-BA, 2009.
237
 Assim, ao falar de Griôs brasileiros, podemos citar ins-
tituições religiosas tradicionais cuja importância é inegável
na formação da identidade cultural brasileira que são os
terreiros e grande parte das manifestações de matrizes
africanas como os congados, reisados, a capoeira, os ba-
tuques com suas cosmologias, linhagens, formas de orga-
nização e transmissão de seus saberes e fazeres através da
tradição oral. Tanto os pajés – das comunidades indígenas
– quanto os zeladores de santos (babalorixá e yalorixá),
mestres de capoeira, capitães de congado apresentam
correspondências com as formas de transmissão e apren-
Dos griots aos griôs
dizagem da palavra que conforma o lugar de cada um deles
na vida social das comunidades em que estão inseridos.
Essas pessoas são reconhecidas pelas suas comunidades
como referências, como mestres, “conhecedores” em seus
saberes e fazeres.
Alguns autores que buscaram compreender as raízes de
manifestações culturais brasileiras demonstram corres-
pondências e reelaborações de práticas culturais africanas
e indígenas. É o caso de Luís da Câmara Cascudo, que re-
lata a presença africana nos contos orais aproximando a
mãe negra brasileira 36 contadora de histórias – na casa grande
36
Além de Luís da Câmara Cascudo, diversos escritores brasileiros como
Gilberto Freyre, também se debruçaram sobre a arte de contar histórias
das mulheres negras no Brasil. Consultar: FREYRE, Gilberto. Casa-grande &
senzala. Rio de Janeiro: Record, 2002.
238
dos engenhos coloniais – com os griots africanos:
Toda África ainda mantém seus escritores verbais, ora-
dores das crônicas antigas, cantores das glórias guer-
reiras e sociais, antigas e modernas, proclamadores das
genealogias ilustres. São os akpalô kpatita, ologbo, griotes.
Constituem castas, com regras, direitos deveres, interditos,
privilégios. De geração em geração, mudando de lábios,
persiste a voz evocadora, ressuscitando o que não deve
Mestre Alcides e Ana Francischette
morrer no esquecimento 37 .
Nos ternos do congado, Catupé Cacundê 38 de Estrela do
Sul, Minas Gerais, o Capitão Griô Chico Mané – como é
conhecido Francisco Valentim – faz um cântico para sau-
dar São Benedito e nesse cântico ele conta a história do
percurso da zona rural para a cidade grande, talvez no
processo de migração dos negros escravizados que antes
viviam no meio rural e agora seriam escravos de ganho
nas cidades. Nesse cântico (ponto) ele introduz termos
em línguas de origens africanas, como reescreveremos
nesse trecho:
37
CASCUDO, Luís da Câmara. Literatura Oral no Brasil. Belo Horizonte / São
Paulo: Editora Itatiaia / Editora da Universidade de São Paulo, 1984. p. 143.
38
Para aprofundar os estudos sobre o Catupé Cacundê e a autoidentificação
como Griô e Mestre, consultar a entrevista feita com Mestre Alcides que
se encontra nesta mesma edição da Revista Diversitas.
239
 Quando eu fui para cumbara grande, (quando fui para cidade
grande)
eu passei no injó de jambê, (passei na igreja)
o n’nganga tava no artar, (n’nganga é um título de poder, pode
ser uma imagem do santo daquela igreja)
eu com meu tipunga na mão, ( eu fiquei com meu chapéu na mão)
ô marunga joelha no chão (ajoelha no chão),
côro: ô marunga joelha no châo
O Catupé Cacundê é uma manifestação cultural religio-
sa de raízes africanas de devoção a São Benedito, Nossa
Dos griots aos griôs
Senhora do Rosário e ao Divino Espírito Santo que vai
além da dança nos dias sagrados. Os laços que unem
o grupo vão além do parentesco consanguíneo, pois os
integrantes conformam um vínculo familiar sem terem,
de fato, o mesmo sangue. Porém, este vínculo cria laços
profundos de solidariedade que motivam os mutirões
para construção de casas, auxílio nos trabalhos agrícolas,
partilha dos alimentos, além da transmissão de saberes
relacionados a práticas de cura. O grupo é comandado
pelo capitão do terno, Chico Mané, que se identifica como
Griô deste grupo – o mestre de tradição oral que transmite
seus conhecimentos para o segundo capitão, seu aprendiz,
eleito e iniciado por ele para dar continuidade aos seus
ensinamentos.
É importante observar neste caso do congado e em
240
outros, como os terreiros de matrizes africanas, que há
uma ressignificação do griot no contexto brasileiro, já que
as comunidades em que ele se insere nem sempre apre-
sentam laços de parentesco consanguíneo, sua genealogia
vem de sua iniciação dentro daquela prática.
Podemos afirmar que a busca por esboçar a identidade
do Griô brasileiro, proposta política central da Ação Griô
Nacional, se justifica pelas raízes africanas e indígenas
calcadas na tradição oral, no contexto da colonização bra-
Mestre Alcides e Ana Francischette
sileira e da diáspora. Percebemos que nessa busca se faz
necessário pautar o processo de ressignificação e reelabo-
ração de práticas culturais, historicamente subalternizadas
pelos colonizadores. Neste processo, tanto os africanos
escravizados quanto os indígenas sofreram violências
materiais e simbólicas que, contudo, não foram suficien-
tes para desfazer o vínculo com suas tradições. Estas se
assentavam em uma apropriação da palavra oral como
algo sagrado, profundamente decisivo na determinação
da harmonia e vida social da comunidade. Por meio dela,
os conhecimentos calcados na vivência de mundo, regido
pela indivisibilidade entre o plano material e simbólico,
eram transmitidos àqueles que deveriam ser iniciados em
tais conhecimentos.
No Brasil, esta forma de transmissão dos legados cul-
turais dos antepassados se desenvolveu principalmente
nos estratos mais pobres da população, sobretudo, com
241
 ascendência africana e indígena. Ainda hoje, essas caracte-
rísticas podem ser encontradas em diversas comunidades
cujas práticas são perpetuadas por meio da oralidade e
ancestralidade.
Percebemos que a temática da tradição oral, bem como
a construção da figura do Griô no Brasil ainda são dis-
cussões que necessitam de um olhar mais profundo que
possa atentar para sua complexidade. Neste artigo, nosso
intuito foi apenas de apresentar algumas discussões sobre
os griots africanos na tentativa de esboçar a identidade dos
Griôs brasileiros. Esta discussão se faz ainda mais urgente
Dos griots aos griôs
em um país onde a diversidade de culturas assentadas em
formas não hegemônicas de conhecimento ainda têm que
lutar por reconhecimento e valorização.
242
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