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TEORÍAS ÉTICAS
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3. La Ética de Platón
Al igual que ocurre con los otros aspectos de su filosofía la ética no es objeto de un tratado específico en el que se aborde el
tema sistemáticamente. El hecho de que muchos de los diálogos platónicos comiencen con alguna interrogación acerca de la
virtud en general, o de determinadas virtudes en particular, muestra claramente, sin embargo, que el interés por el análisis del
comportamiento humano no es algo accidental en Platón. Como hemos visto en su concepción de la ciudad ideal, el objetivo de
la vida del hombre no puede reducirse a la satisfacción de sus necesidades materiales; más allá de éstas, el hombre debe ser
objeto de un desarrollo completo de su personalidad, de acuerdo con las partes más elevadas de su alma, la irascible y la
racional, con el fin de alcanzar una felicidad identificada con la armonía de su vida.
Justicia y ética. Si la justicia en la ciudad reside en que cada clase social haga lo que debe hacer, la justicia en el hombre
residirá también en que cada parte del alma haga lo que debe. Ello implica que la vida buena para el hombre es una vida en la
que se atiendan las necesidades "materiales" y "espirituales". Como vimos anteriormente la idea de que el hombre debe dar las
espaldas a todo lo que signifique materia o tenga algo que ver con la corporeidad, defendida en el Fedón, no será mantenida en
los diálogos posteriores, en los que el alma deja de ser considerada como una entidad simple y enfrentada al cuerpo, y pasa a
ser considerada como una entidad en la que podemos distinguir tres partes diferenciadas que permiten explicar, entre otras
cosas, los conflictos psicológicos de la vida del hombre, las distintas tendencias que configuran su naturaleza. El conocimiento
y la satisfacción de las necesidades intelectuales deben ir acompañados de salud, moderación en el disfrute de los bienes
materiales, etc., lo que pone de manifiesto hasta qué punto la idea de que Platón rechaza de un modo absoluto lo corporal es
injustificada. En el Banquete, por ejemplo, podemos observar cómo a través del Eros Platón concibe el ascenso hacia las Ideas
partiendo del amor a la belleza que observamos en las cosas sensibles, luego a la belleza en el ser humano, hasta alcanzar la
contemplación de la Belleza en sí, que se identifica con el Bien del que nos habla en la República y que representaría el grado
superior de conocimiento.
El verdadero bien del hombre, la felicidad, habrá de alcanzarse mediante la práctica de la virtud. Pero ¿qué es la virtud? Platón
acepta fundamentalmente la identificación socrática entre virtud y conocimiento. La falta de virtud no supone una perversión de
la naturaleza humana; por su propia naturaleza el hombre busca el bien para sí, pero si desconoce el bien puede tomar como
bueno, erróneamente, cualquier cosa y, en consecuencia, actuar incorrectamente; la falta de virtud es equivalente, pues, a la
ignorancia. Sólo quien conoce la Idea de Bien puede actuar correctamente, tanto en lo público como en lo privado, nos dice
Platón en la República, al terminar la exposición y análisis del mito de la caverna. Cuando alguien elige una actuación que es
manifiestamente mala lo hace, según Platón, creyendo que el tipo de conducta elegida es buena, ya que nadie opta por el mal a
sabiendas y adrede. En este sentido la virtud cardinal sería la prudencia, la capacidad de reconocer lo que es verdaderamente
bueno para el hombre y los medios de que dispone para alcanzarlo. La dependencia con respecto al intelectualismo socrático es
clara en la reflexión ética de Platón. En la República nos habla Platón de cuatro virtudes principales: la sabiduría, el coraje o
fortaleza de ánimo, la templanza y la justicia. Como hemos visto, establece una correspondencia entre cada una de las virtudes
y las distintas partes del alma y las clases sociales de la ciudad ideal. La parte más elevada del alma, la parte racional, posee
como virtud propia la sabiduría; pero la justicia, la virtud general que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia la
función, estableciendo la correspondiente armonía en el hombre, impone los límites o la proporción en que cada una de las
virtudes ha de desarrollarse en el hombre. El hecho de que Platón tenga una concepción absoluta del Bien hace que la función
de la parte racional del alma siga siendo fundamental en la organización de la vida práctica del hombre, de su vida moral.
El eudemonismo aristotélico
Según Aristóteles, todo ser natural tiende a la actualización de lo que le es más propio, de lo que es de modo esencial y, al
mismo tiempo, le distingue del resto de los seres naturales. El fin hacia el que tiende cada ser particular es, por relación a él
mismo, un bien. Así, pues, si hablamos del hombre, el bien consistirá en la actualización de aquello en lo que, de modo más
propio y esencial, consiste "ser hombre". Y puesto que lo que más esencialmente distingue al hombre del resto de los animales
es la "razón" (el noûs), para el hombre, el bien más elevado, el "bien supremo", consistirá en la actualización de su
"racionalidad" (nóesis). Actúa del modo más "excelente" o "virtuoso" el que, tanto en el decir como en el hacer o el actuar, se
comporta racionalmente o se conduce como un ser racional. Así pues, en lo que al hombre se refiere, la "excelencia" o la
"virtud" (areté) consiste en actuar "según la razón". En su famosa Ética a Nicómaco, Aristóteles se expresa a este respecto en
los siguientes términos:
"Todas las cosas obtienen su forma perfecta cuando se desarrollan en el sentido de su propia excelencia (areté). […]
Busquemos, pues, aquello que es propio sólo del hombre. Hay que dejar de lado, por tanto, la vida en tanto que es nutrición y
crecimiento [puesto que ésta es propia también de los vegetales]. Vendría después la vida en cuanto sensación; sin embargo,
ésta la compartimos también con el caballo, el buey o cualquier otro animal. Así que sólo queda, finalmente, la vida en cuanto
actividad de la parte racional del alma. […] El bien supremo alcanzable por el hombre consiste en la actividad constante del
alma conforme a su excelencia característica, [su racionalidad]" (Ética a Nicómaco, I, 6 y 7).
Según Aristóteles, en este cumplimiento de lo que más esencialmente le corresponde ser, alcanza el hombre la "felicidad"
(eudaimonía), que es el fin último que todos los hombres persiguen. El hombre es feliz cuando realiza el "oficio de hombre",
esto es, cuando se comporta de acuerdo con aquello que le define como tal, cuando vive "según la razón".
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La teoría aristotélica de la virtud.
Ahora bien, no somos sólo razón y, como advierte oportunamente Aristóteles, no podríamos vivir según la razón sin dar, al
mismo tiempo, cierta satisfacción a las demandas del cuerpo y a las pasiones del alma. La vida en general, incluida la del que
quiere vivir según la razón, precisa de bienes materiales suficientes para calmar el hambre, la sed y el resto de las necesidades
corporales. Pero, para llevar una vida racional, es preciso, además, que hayamos aprendido a administrar convenientemente
nuestros deseos y nuestras pasiones, dándoles la satisfacción "justa", sin pasarnos ni quedarnos cortos. En su respuesta a las
demandas del cuerpo y del alma, nuestra parte racional ha de encontrar un equilibrio que consista en algo así como un "punto
medio" entre el exceso y el defecto. Frente a la cobardía y la temeridad, hemos de actuar con valentía; frente al despilfarro y la
tacañería, hemos de hacerlo con generosidad; frente a la desvergüenza y la timidez, con modestia; frente a la adulación y la
mezquindad, con gentileza; etc.
Aristóteles identifica la "virtud" (areté) con el "hábito" (héksis) de actuar según el "justo término medio" entre dos actitudes
extremas, a las cuales denomina "vicios". De este modo, decimos que el hombre es virtuoso cuando su voluntad ha adquirido el
"hábito" de actuar "rectamente", de acuerdo con un "justo término medio" que evite tanto el exceso como el defecto.
Ahora bien, la actuación de acuerdo con el "justo término medio" o conforme a la "virtud" requiere de un cierto tipo de
sabiduría práctica a la que Aristóteles llama "prudencia" (phrónesis). Sin ésta, nuestra actuación se verá abocada
irremisiblemente al exceso o al defecto o, lo que es igual, al "vicio".
El siguiente pasaje de la Ética a Nicómaco recoge sintéticamente todos los puntos de la concepción de la virtud aristotélica que
acabamos de repasar: "La virtud (areté) es un hábito [o disposición adquirida] de la voluntad consistente en un termino medio
en relación con nosotros; [termino medio] que es determinado racionalmente por una regla recta (órthos lógos), aquella por
medio de la cual lo determinaría un hombre dotado de sabiduría práctica" (phrónimos) (Ética a Nicómaco).
La idea contenida en la última frase de este precioso pero difícil texto aproxima algo la ética aristotélica al "intelectualismo
moral" de Sócrates y Platón. También para Aristóteles la sabiduría está en la base del comportamiento virtuoso. Para
Aristóteles, lo mismo que para Sócrates y Platón, la conducta moral tiene su fuente última en el uso (práctico) de la razón. En
cuestión de moral, es de nuevo la razón la que tiene la última palabra. Es verdad que, según Aristóteles, lo que todas las
acciones del hombre persiguen es simplemente la felicidad, pero son la razón y la sabiduría que ésta propicia las que nos
indican lo que debemos hacer para alcanzarla, que no es otra cosa -como hemos visto- que comportarnos siempre conforme a la
virtud o del modo más excelente. Pues, en efecto, para Aristóteles, es mediante el ejercicio firme y continuado de la virtud (de
la virtud o la excelencia que le es propia) como el ser humano alcanza la felicidad plena y perfecta.
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Entre los primeros discípulos de Epicuro, destacan Metrodoro y Colotes, ambos de Lampsaco, Hermarco de Mitilene y
Polístrato, alumno del anterior. Entre los epicúreos latinos es preciso destacar por encima de todos a Lucrecio Caro (98-54
a.C.), autor del famoso poema filosófico De rerum natura.
6. El Estoicismo
El estoicismo es una corriente filosófica fundada en Atenas por Zenón de Citio (335-264 a.C.). El nombre de la escuela
procede del término griego stoa, que significa "pórtico". Al parecer, Zenón impartía sus enseñanzas bajo el "pórtico pintado"
(stoa poikile) del ágora ateniense. Suelen distinguirse varios periodos en la historia de esta escuela: el primer estoicismo
(Zenón, Cleantes de Assos y Crisipo de Soli), la Estoa media (Panecio de Rodas y Posidonia de Apamea) y el estoicismo tardío
y romano (Séneca, Epicteto de Hierápolis y Marco Aurelio).
De acuerdo con esta escuela o corriente filosófica, la Naturaleza entera se halla gobernada por una "razón" providente y divina
(Lógos) que dirige sabiamente el "destino" de las cosas y de los hombres. Es insensato e inútil intentar cambiar el plan de esa
providencia divina. Ocurre siempre lo que tiene que ocurrir, del modo exacto en que tiene que hacerlo. Por eso, nuestro deber
como seres dotados de razón es aprender a "vivir de acuerdo con la naturaleza"; o, lo que es lo mismo, de acuerdo con el Lógos
eterno que lo gobierna providencialmente todo. En esta conformidad de la acción con el Lógos consiste la areté o virtud moral.
Según los estoicos, es "sabio" (phrónimos) el hombre que acepta y consiente con entereza y serenidad el "destino" que el
"orden" y las "leyes" de la Naturaleza le deparan. Esta aceptación tranquila del propio destino se alcanza mediante el control y
el dominio de las pasiones, los impulsos y los afectos por parte de la razón individual, que está en comunicación con la razón
eterna y universal que gobierna el mundo y que "participa" esencialmente de ésta.
Los estoicos llamaron apátheia o apatía a esta suerte de dominio o de control racional sobre los propios impulsos, pasiones y
afectos A. Mediante la práctica escrupulosa y sostenida de este autocontrol o autodominio, el "sabio" llega a ese estado de
imperturbabilidad espiritual. Y, según los estoicos, esta apatheia insensibilidad o impasibilidad del alma lleva a la ataraxia
(serenidad; tranquilidad de ánimo) y representa la única forma de felicidad a la que resulta legítimo o moralmente aceptable
aspirar.
Frente al hedonismo en general y al hedonismo epicúreo en particular, el estoicismo sostiene que la finalidad última de toda
actuación no debe ser el logro de la felicidad, sino la práctica del bien, el ejercicio de la "virtud" (que consiste, como hemos
visto, en el comportamiento de acuerdo con la razón que lo gobierna todo). No debemos aspirar a ser felices, sino a ser buenos.
Para el estoicismo, la virtud no es un medio, sino un fin: debe ser perseguida por sí misma, no con vistas a obtener un bien
ulterior, distinto de ella misma (como pueden ser la fama, el poder, la riqueza, el placer o la dicha).
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pecado. Por lo tanto, si deseamos complacer a Dios e impedir que el pecado nos separe de Él, debemos actuar de acuerdo con
Su orden moral. Los cristianos están seguros de estas verdades acerca de la naturaleza y juicio de Dios como resultado de una
revelación especial. Mientras que la revelación general le ha informado a todo el mundo de la existencia de un orden moral, la
revelación especial—la Biblia—revela cosas específicas acerca de ese orden. En el análisis final, los cristianos confían en Dios
y en Su Palabra para una explicación completa del orden moral.
Ética Cristiana – Conclusión
La moralidad cristiana y el sistema ético cristiano son iguales y al mismo tiempo diferente de cualquier otro sistema que haya
sido postulado jamás. Cada sistema ético contiene alguna gota de la verdad encontrada en el código cristiano, pero ningún otro
sistema puede afirmar ser toda la verdad, transmitida como un absoluto de Dios a la humanidad.
Como cristianos que reconocen la verdad de la ley de Dios, debemos dedicar nuestras vidas a obedecerla. Esta dedicación es
muy rara hoy en día. Bonhoeffer pregunta: "¿Quién se mantiene firme? Sólo el hombre cuyo estándar final no es su razón, sus
principios, su conciencia, su libertad, ni su virtud, sino quien está listo para sacrificar todo esto cuando es llamado a la acción
obediente y responsable con fe y con lealtad exclusiva a Dios—el hombre responsable, que trata de hacer su vida entera una
respuesta a la pregunta y al llamado de Dios. ¿Dónde están estas personas responsables?"
Esos cristianos son aquellos que están dispuestos a tratar al orden moral de Dios con el mismo respeto que muestran a Su orden
físico. Que aman a Dios con todo su cuerpo, alma, espíritu, mente, y fuerzas. Que tratan a otros como desean ser tratados. Ellos
pueden estar en los vestíbulos de oficinas del gobierno, manteniéndose firmes contra la tiranía y la esclavitud, o en el campo
misionero, sacrificando todo por el evangelio. Más a menudo, son cristianos bastante ordinarios viviendo vidas extraordinarias,
mostrando al mundo que vale la pena creer y vivir la verdad de Cristo. (Para ejemplos bíblicos de hombres y mujeres
moralmente responsables, ver Hebreos 11:32–12:3.)
8. Ética de Maquiavelo.
Es una versión extrema y particular del modelo ético, está inspirado en la obra de Nicolás de Maquiavelo. Es curioso como de
un pensador ha surgido un término maquiavelismo que la Real Academia define como “modo de proceder con astucia, doblez y
perfidia”.
El lema más conocido de Maquiavelo es el fin justifica los medios pero esta atribución no es del todo adecuada porque esa frase
no aparece en ninguna de sus obras. Sin embargo, en El Príncipe, afirma:“(…) y en las acciones de todos los hombres, y
máxime en las de los príncipes, cuando no hay tribunal al que reclamar, se juzga por los resultados. Haga, pues, el príncipe lo
necesario para vencer y mantener el Estado, y los medios que utilice siempre serán considerados honrados y serán alabados por
todos.” (Maquiavelo, El príncipe, XVIII).
El modelo ético maquiavélico afirma, como regla fundamental, el deseo de éxito y, en ese contexto, los fines elegidos son más
importantes que los medios. Pero eso no significa que automáticamente el comportamiento deba ser inmoral. El Príncipe es un
tratado sobre la naturaleza humana donde podemos aprender que el príncipe si quiere conseguir el éxito tiene que simular y
disimular, pero finalmente actuar de acuerdo con la regla que le lleve al éxito.
Esto puede suponer una adhesión aparente a los valores, pero finalmente actuar de acuerdo con el pragmatismo. En uno de los
pasajes más conocidos, Maquiavelo se plantea por “de qué forma tiene que mantener su palabra un príncipe” y ofrece una
respuesta que está en su línea: “un señor que actúe con prudencia no puede ni debe observar la palabra dada cuando vea que va
a volverse en su contra y que ya no existen las razones que motivaron su promesa. Y si todos los hombres fuesen buenos este
precepto no sería justo; pero puesto que son malvados y no mantendrían su palabra contigo, tú no tienes por qué mantenerla con
ellos. Y a un príncipe nunca le han faltado razones legítimas para excusar su inobservancia” (Maquiavelo, El príncipe, XVIII).
Desde el modelo ético deontológico se replicaría que se deben mantener siempre las promesas y se debe decir siempre la
verdad. Si analizamos el escenario según Maquiavelo, deben darse tres circunstancias que aconsejan no cumplir una promesa:
a) Se pueda volver en contra de quién la formuló; b) No existen las razones que la motivaron; c) Los hombres son malvados y
no cumplirían su palabra contigo. El segundo motivo es el más fuerte y podría ser invocado si realmente ya no existen los
motivos que originaron la promesa. El primero debería haber sido previsto adecuadamente y sobre el tercero, se podrían
encontrar ejemplos que afirmen lo contrario.
Existen varias interpretaciones sobre Maquiavelo. La versión maquiavélica de Maquiavelo nos sitúa a un autor diabólico,
inmoral, anticristiano, que justifica cualquier acción para conseguir sus objetivos. La versión republicana de Maquiavelo afirma
que era un patriota, que quería defender ante todo el Estado y consideraba que el Príncipe debía tener virtudes civiles y políticas
y no religiosas.
Por este motivo algunos consideran que es el fundador de la Ciencia Política, porque considera que la política tiene sus propias
reglas, distintas de la ética y la religión.
Desde la visión estratégica, Maquiavelo ofrece lecturas, dudas y reflexiones interesantes. Por ejemplo, encontramos este
interesante consejo para estrategas: “hay que ser un zorro para conocer las trampas, y un león para amedrentar a los lobos”
(Maquiavelo, El príncipe, XVIII). Pero quizá el elemento clave dentro de la estrategia es cómo actuar frente a alguien
maquiavélico. La primera y más difícil tarea será identificarlo por que como afirma Aranguren “un maquiavelismo confesado
se anularía en cuanto tal: para ser eficaz tiene que se hipócrita y rendir tributo a la virtud” (Aranguren, José Luis, Ética y
Política)
El estratega debe estar alerta y, por ejemplo, establecer mecanismos de comprobación imparcial de las diferentes operaciones.
Se podría dar el caso de alguien buscando su éxito, fingiendo conformidad, no cumpliera su palabra. Se deben desarrollar
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estrategias para prevenir estas situaciones. Maquiavelo nos señala que si aprendemos de las cualidades del zorro y del león nos
podemos acercar más al éxito.
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a. Actos contrarios al deber: En el ejemplo de la persona que se está ahogando en el río. Supongamos que disponiendo de
todos los medios necesarios para salvarlo, decido no hacerlo, porque le debo dinero a esa persona y su muerte me librará de la
deuda. He obrado por inclinación, esto es, no siguiendo mi deber sino mi deseo de no saldar mi deuda y atesorar el dinero.
b. Actos de acuerdo al deber y por inclinación mediata: El que se ahora en el río es mi deudor, si muere, no podré recuperar
el dinero prestado. Lo salvo. En este caso, el deber coincide con la inclinación. En este caso se trata de una inclinación
mediata porque el hombre que salva es un medio a través del cual conseguiré un fin (recuperar el dinero prestado). Desde un
punto de vista ético, es un acto neturo (ni bueno ni malo).
c. Actos de acuerdo al deber y por inclinación inmediata: Quien se está ahogando es alguien a quien amo y por lo tanto, trato
de salvarlo. También el el deber coincide con la inclinación. Pero en este caso, es una inclinación inmediata porque la persona
salvada no es un medio sino un fin en sí misma (la amo). Pero para Kant, este es también un acto moralmente neutro.
d. Actos cumplidos por deber: El que ahora se ahoga es un ser que me es indiferente... no es deudor ni acredor, no lo amo,
simplemente, un desconocido. O pero aún, es un enemigo, alguien que aborrezco y mi inclinación es desear su muerte. Pero mi
deber es salvarlo y lo hago, contrariando mi inclinación. Este es el único caso en que Kant considera que se trata de un acto
moralmente bueno, actos en los que se procede conforme al deber y no se sigue inclinación alguna.
El imperativo categórico
El valor moral de una acción, no reside en aquello que se quiere lograr, no depende de la realización del objeto de la acción,
sino que consiste única y exclusivamente en el principio por el cual ésta se realiza, alejando la influencia de cualquier deseo.
El principio por el cual se realiza un acto es llamado por Kant, 'máxima' de la acción, es decir, el principio o fundamento
subjetivo del acto, el principio que de hecho me lleva a obrar. En esta línea, Kant formula el imperativo categórico:
Obra según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal.
De esta forma, obraremos moralmente solo cuando podamos desear que nuestro deseo sea válido para todos. Así, lo que se
pretende es eliminar las excepciones, siendo igualmente válida para todas las personas.
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el espíritu de un niño. Jugar es hacer cosas sin buscar un sentido, una utilidad o un rendimiento. El superhombre inventa nuevos
sentidos para las cosas, decide lo que quiere ser y lo que quiere que el mundo sea. Vive a la intemperie y no está sujeto a nada.
Con Nietzsche la ética se disuelve en la estética. Los conceptos se convierten en metáforas, y la trasgresión es una actitud
permanente. Habría que preguntarse hasta qué punto es aceptable su propuesta. Las críticas pueden formularse desde distintos
puntos de vista. La ética de Nietzsche conduce a la llamada “posmodernidad” en la que todo vale ya no existen referentes
(opuesto al universalismo socrático o platónico). Su crítica a la razón y la moralidad es devastadora y radical pero todavía
existen enfoques que reivindican la posibilidad de reconstruir racionalmente una ética.
11. El Personalismo – Emmanuel Mounier – La Comunicación
El hombre es “persona” en la medida en que no se esconde en la masa, ni se deja negar por la tecnología, ni cae en
abstracciones conceptuales individualistas. El personalismo se constituye –a la vez– como lo contrario al colectivismo, donde el
sujeto se convierte en número, y como lo contrario al individualismo, que nos vuelve incapaces de comunicarnos. En palabras
de Mounier: «el individividuo es la dispersión de la persona en la materia, dispersión y avaricia». En EL PERSONALISMO,
Mounier afirmará que: «La persona no crece más que purificándose del individuo que hay en ella».
Contra el individualismo, propio de una sociedad despersonalizada, se reivindica que “Persona” es un ser concreto (que no
subjetivo) y por ello relacional y comunicativo, es decir, “comunitario”. En el MANIFIESTO AL SERVICIO DEL
PERSONALISMO, Mounier la define así:
«Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia e independencia de su ser; mantiene
esta subsistencia por su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso
responsable y una conversión constante: unifica así toda su actividad en la libertad y desarrolla por añadido a golpe de actos
creadores la singularidad de su vocación».
Es en la comunidad, en la relación concreta de comunicación con los demás, donde realmente se constituye la persona. Para el
personalismo, los dos conceptos básicos que dan unidad al pensamiento son “Persona” y “Amor”. Ambos conceptos se han
encontrado también en el pensamiento liberal y en el romanticismo pero con otra significación radicalmente distinta; según el
movimiento personalista el significado que de ellos se ha dado, incluso en el ámbito creyente, ha sido puramente instrumental y
alienante. El socialismo marxista tiene razón en denunciar el idealismo y la ñoñería de ambos conceptos porque se ha tendido a
pensarlos como puras abstracciones, descarnadas. Cumple, pues, cambiar le punto de vista desde el que se ha reflexionado
sobre ellos. La persona debe ser comprendida desde un punto de vista relacional: «Encontrarse dos en recíproca presencia»
permite que cada cual se haga persona. En YO Y TU, por su parte, Buber definirá el Amor como «El milagro de una presencia
exclusiva» y como «la responsabilidad de un Yo por un Tu».
El hecho de que esta relación sea profunda, íntima, está en absoluta contradicción con el cosmopolitismo burgués, heredado del
Renacimiento y de las Luces. En tal sentido, Mounier era taxativo. En su texto de 1935 REVOLUCIÓN PERSONALISTA Y
COMUNITARIA se lee:
«Educad a una nueva generación en el sentimiento de una verdadera humanidad. Que sea sagrado para la juventud todo lo
que tiene rostro humano: sagrada la familia; sagrados todo pueblo y toda nación, como le son sagrados su propio pueblo y su
propia patria. Que su espíritu se vuelva hacia Dios, Padre común de todos, y en el que la filosofía encuentra su norma sublime
y su más alta justificación».
Mounier en EL PERSONALISMO (Cap. “La Comunicación”) esbozó los cinco puntos que se hacen necesarios para que pueda
llegar a desarrollarse una sociedad personalista y comunitaria. Se trata de:
1. Salir de sí mismo: luchar contra el “amor propio”, que hoy denominamos egocentrismo, narcisismo, individualismo.
2. Comprender: situarse en el punto de vista del otro, no buscar en el otro a uno mismo, ni verlo como algo genérico, sino
acoger al otro en su diferencia.
3. Tomar sobre sí mismo, asumir: en el sentido de no sólo compadecer, sino de sufrir con el dolor, el destino, la pena, la
alegría y la labor de los otros.
4. Dar: sin reivindicarse como en el individualismo pequeño burgués y sin lucha a muerte con el destino, como los
existencialistas. Una sociedad personalista se basa, por el contrario, en la donación y el desinterés. De ahí el valor liberador del
perdón.
5. Ser fiel: considerando la vida como una aventura creadora, que exige fidelidad a la propia persona.
Asumir al individuo como «persona» no significa perderse en un espiritualismo más o menos platónico, o sublimar un “doble”
imaginario de los humanos concretos, sino aceptar que el sujeto humano es carne espiritualizada, transcendida en cuanto que el
amor (imagen de un Amor divino, con mayúsculas) se vive en lo concreto, y en lo material –por eso mismo el movimiento
personalista, tras un breve instante de flirteo con el colaboracionismo de Vichy, se alineó con los comunistas en la Resistencia
antinazi. En palabras de Mounier, la persona es «existencia encarnada» y olvidar eso conduce a despersonalizar a los humanos.
Como escribió Mounier en EL PENSAMIENTO DE CHARLES PÉGUY: «ya es hora de sacar la palabra “mística” de los
eriales».
«Amar realmente a un ser, es amarlo en Dios», escribió Gabriel Marcel. O en otras palabras, el personalismo quiere fundar un
nuevo humanismo cuyo sentido último se halla en la idea de la persona como expresión del amor divino. Maritain, por su parte,
lo expresa así en HUMANISMO INTEGRAL: «La idea discernida en el mundo sobrenatural que sería como la estrella de ese
nuevo humanismo, no sería ya la idea del sagrado imperio que Dios posee sobre todas las cosas; sería más bien la idea de la
santa libertad de la criatura a quien la gracia une a Dios».
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Por eso el personalismo es radicalmente antiliberal en la medida en que no acepta la idea de los humanos como meros “átomos
sociales”; a la idea de libertad le opone la de comunidad: ese es el único ámbito en que la libertad resulta pensable. La sociedad
es, ante todo, una comunidad de almas, es decir, una totalidad construida como suma de esfuerzos conjuntados en que lo
material, como quería el poeta Maragall “no es más que símbolo”. El liberalismo conduciría a lo que Mounier llamará
“existencia dramática” es decir, a la que ve el tiempo (y el Ser) no como plenitud, sino como vacío, que se expresa
filosóficamente en el existencialismo sartriano.
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PICASSO M. Miguel SJ. (1972) – La interpretación marxista de la realidad en general del Hombre y de la historia.
Ediciones.
I. P. Piloto Salesiana - Chosica – Perú.
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EL TRABAJO SE HACE ASÍ EL VALOR UNIFICADOR DEL HOMBRE Y DE LA SOCIEDAD: La sociedad dividida en
clases (adinerados poseedores del capital y proletarios o campesinos oferentes y vendedores de su trabajo) encuentra su
unificación en una futura sociedad sin clases, donde todos sean trabajadores. Un mundo dividido entre estados capitalistas y
países socialistas, encuentra su unidad en el proletariado. “Proletarios de todos los países unidos….”, “El hombre es el actor
de su propia historia”. Marx.
Esta visión filosófica que es una “una praxis en donde el hombre se piensa, se reconoce, se ve crecer y ser a sí mismo,
dominando el mundo… Tal es la ambición del marxismo, que explica la seducción que ejerce sobre tantos espíritus en forma
tan impresionante”2. La esperanza por comprobar si el nuevo régimen económica responderá realmente a una economía
“HUMANA” liberada de los abusos del maquinismo y de las sujeciones mercantiles donde el hombre pueda pasar
afectivamente del “reino de la necesidad al reino de la libertad” (Engels)
El socialismo marxista permanece en espera de que la sociedad entera sepa valorarlo y aprovecharlo de cara a un futuro
mundial más justo”3 Después de la Segunda Guerra Mundial, el “modelo” de marxismo que Lenin había instaurado en la
Unión Soviética estaba sufriendo una dramática y profunda crisis, mostrando con Stalin el rostro de una despiadada dictadura.
Es en este contexto que se desarrolla una nueva interpretación del pensamiento de Marx – en oposición y como alternativa a la
“oficial” del régimen soviético– que se conoce como “humanismo marxista”. Sus representantes sostienen que el marxismo
posee “un rostro humano”, que su problemática central es la liberación del hombre de toda forma de opresión y de alienación y
que, consecuentemente, es por esencia un humanismo. Un grupo bastante heterogéneo de filósofos pertenece a esta línea de
pensamiento. Los más representativos son: Ernst Bloch en Alemania, Adam Shaff en Polonia, Roger Garaudy en Francia,
Rodolfo Mondolfo en Italia, Erich Fromm y Herbert Marcuse en los Estados Unidos.
Y es así entonces que, a partir de los años Cincuenta, con el desafío a nivel de interpretación teórica que el humanismo marxista
lanza a la doctrina “ortodoxa” del régimen soviético, se asiste a un áspero enfrentamiento entre dos modos mutuamente
excluyentes de entender el pensamiento de Marx. Pero tal situación no representaba una novedad o una anomalía en la historia
del marxismo: al contrario, era casi una constante.
BIBLOGRAFÍA.
1. ARANGUREN J. L., Ética y política, Guadarrama, Madrid 1963; AA.VV., Ética y Política en la sociedad democrática,
Espasa-Calpe, Madrid 1981
2. CORTINA A., Razón comunicativa y responsabilidad solidaria, Sígueme, Salamanca 1985
3. GARCÍA MORRENTE, Manuel. (1981) Lecciones Preliminares de Filosofía. Editorial - Losada Buenos Aires - Argentina.
4. HIDALGO TUÑON, Alberto; IGLESIAS FUEYO, Carlos y SÁNCHEZ ORRTIZ DE URBINA, Ricardo. (1978) Historia
de la Filosofía – Ediciones Anaya S.A. Madrid – España.
5. HIRSCHBERGER Johannes. (1981) Historia de la Filosofía I – Pag. 466,467 – Editorial Herder – Barcelona-España
6. MARITAIN, Jacques. Humanismo Integral (1984) Ediciones Carlos Lohlé. Buenos Aires. Argentina
7. PICASSO M. Miguel SJ. (1972) – La interpretación marxista de la realidad en general del Hombre y de la historia.
Ediciones. I. P. Piloto Salesiana - Chosica – Perú.
8. ROSENTAL – IUDIN. (1980) Diccionario Filosófico. Ediciones Universo. Lima.
COMPILACIÓN Y RESUMEN.
Mg. Eloy Ayala Falcón
DOCENTE DE FILOSOFÍA Y ÉTICA
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