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Revue du monde musulman et de

la Méditerranée

Iram ou la clameur de Dieu. Le mythe et le verset


Jamel Eddine Bencheikh

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Bencheikh Jamel Eddine. Iram ou la clameur de Dieu. Le mythe et le verset. In: Revue du monde musulman et de la
Méditerranée, n°58, 1990. Les premières écritures islamiques. pp. 70-81;

doi : 10.3406/remmm.1990.2374

http://www.persee.fr/doc/remmm_0997-1327_1990_num_58_1_2374

Document généré le 07/06/2016


Jamel Eddine BENCHEIKH

IRAM OU LA CLAMEUR DE DIEU


Le mythe et le verset

Le mythe de la construction par Shaddâd, roi des 'Âd, de la ville d'Iram aux
colonnes, prend naissance dans le commentaire contesté des versets 5-6 de la
sourate LXXXIX al-Fqjr : A lam tara kayfafa'ala rabbuka bi-'âdin trama dhâti l-'imâdi,
dont l'une des interprétations proposées permet cette traduction : N'as-tu pas vu
comment ton Seigneur a traité les 'Ad d'Iram aux colonnes? Le verset suivant : al-
llatî lam yukhlaq mithluhâ ft l-bilâdi entretient cette ambiguïté puisqu'il peut
s'adapter aux cinq lectures possibles du passage précédent. L'indécision de l'exégèse a
ménagé au cœur du verset un espace où s'est élevée une des plus belles utopies
de la culture arabe médiévale. Nous aurons à nous interroger sur la présence, dans
le Coran, d'un imaginaire primitif et sur la représentation littéraire née de cet
imaginaire. Le récit d'Iram se donne à lire comme une mémoire qui témoigne de ce
qu'elle a recueilli puis convoyé hors de l'histoire. L'allusion coranique, très
controversée, et des vestiges narratifs auraient gardé l'empreinte de significations
enfouies. Des bribes d'un souvenir indéfinissable se seraient rassemblées, des «traces
de rêve plus réelles que l'histoire » auraient servi à remonter vers une source tarie
par le temps ou la volonté de la glose. On décèle ainsi un double mouvement :
celui du mythe venu de l'au-delà de la conscience et de l'espace, qui entreprend
de réinterpréter le verset; et celui du verset décidé à reconquérir son amont pour
s'établir dans une durée dont il serait le seul maître. Comment situer, l'un vis-à-
vis de l'autre, le verset et le mythe? Comment saisir l'expression du désir par
rapport à une volonté sacrale d'imposer son système de vérité?

RE.M.M.M. 58, 1990/4


Iram ou la clameur de Dieu I 71

La mythologie des 'Âd

Le récit littéraire d'Iram regroupe les éléments fondamentaux d'une


mythologie des 'Âd. Ceux-ci désignent symboliquement une peuplade prise comme groupe
imaginaire des origines. Ce sont les pères fondateurs d'une nation, «les premiers
Arabes », représentants disparus d'une pureté ethnique originelle, d'une vérité de
la race, d'une totalité de ses qualités. La représentation coranique de cette tribu
qu'il nous faut détailler est un des éléments structuraux du récit. Les 'Âd se
caractérisent par quatre qualités majeures.

1. L'antiquité
L'antériorité de leur peuple est invoquée par les versets VII/67-69 et LIII/50-51.
D'al-Mas'ûdî (m. en 345/956) à Ibn al-Khaldûn (m. en 808/1406), les historiens
soulignent la primauté absolue de cette nation arabe dont l'empire fut le premier
à être fondé sur la terre après l'extermination par Dieu du peuple de Noé. Ibn-
Khaldûn fournit une précision particulièrement intéressante en affirmant :
« C'est la première génération des Arabes depuis la création dont le souvenir nous soit
parvenu. Les récits des siècles antérieurs nous sont inaccessibles, à cause de l'éloigne-
ment et de la disparition de toutes traces des anciens temps, à l'exception de ce qui nous
est rapporté dans le Livre ou ce qui en est transmis dans les récits révélés par Dieu au
Prophète1.»
Les 'Âd seraient donc les premiers Arabes à s'inscrire dans la mémoire des
hommes. Plus avant dans le temps, Coran et récits des prophètes rapportés par les
grands exégètes restent les deux seules sources disponibles. Au-delà du savoir
humain, seule une intervention du sacré peut permettre de rétablir la durée
historique, d'où l'importance particulière de l'examen des sources par Ibn-Khaldûn,
nous y reviendrons2.
Ce trait de l'antiquité n'établit pas seulement une antériorité de la race et son
ancrage au plus haut du temps de la création. Il met en place la représentation
de l'ethnie. Les 'Âd font partie des al-'arab al-'urabâ' composés de onze tribus
dont les Jadîs, les Jurhûm, les Hadramawt etc. qui sont les inventeurs et les agents
de l'arabité.
«On les appelle aussi les Arabes disparus — al-'arab al-bâ'ida — car il ne reste sur la
face de la terre aucun de leurs descendants3.»
Étonnante déchirure de la continuité. Les pères fondateurs s'exilent dans un
temps interrompu. Leurs descendants s'inscrivent dans une lignée mythique à
laquelle les relient non plus la réalité du sang, mais l'irréfragable solidarité de
l'imaginaire.

2. La puissance
Tous les textes, quelle que soit leur nature, en sont d'accord, les 'Âd furent des
hommes gigantesques et aucun peuple sur terre ne pouvait rivaliser de force avec
eux. Vigueur, courage, résolution, intrépidité, autant de traits qui prennent place
dans le nom même des deux fils de 'Âd : Shadîd et Shaddâd. La mention de leur
orgueil violent se trouve dans l'exclamation du verset XLI/15 :
72 / J. E. Bencheikh

« Quant aux 'Âd, ils se montrèrent injustement orgueilleux sur la terre en s'écriant :
"Qui donc est plus fort que nous?" Ne voyaient-ils pas que Dieu qui les créa était plus
fort qu'eux qui refusaient de reconnaître nos signes?»
Par quoi se met en place le couple d'opposition qui va fonder le mythe en lui
donnant sa signification et en assurant son énergie. La puissance dominatrice des
'Âd ne leur assure pas seulement la maîtrise du monde humain, elle les désigne
comme les interlocuteurs naturels de Dieu. C'est toujours à une tribu de quelque
façon élue et dominatrice que Celui-ci envoie un prophète4.

3. La longévité
La robustesse des 'Âd s'allie à une exceptionnelle longévité comme s'il
s'établissait une proportion entre la hauteur de leur taille et leur espérance de vie. Les
historiens, d'at-Tabarî à Ibn-Khaldûn, alignent des chiffres : Shadîd règne 580
ans, Shaddâd 900. D'une façon générale, les hommes de ce peuple vivent entre
300 et 1 200 ans. Et cette longévité entraîne une remarquable prolificité. 'Âd, dit-
on, eut 1 000 épouses et 4 000 enfants.
Ici s'exprime le rêve d'un homme qui a le temps. Il n'est pas réduit à un bref
passage sur terre et cohabite avec plusieurs générations de ses descendants. Voilà
qui donne une durée suffisante pour imaginer que l'on pourrait être
indestructible. Mortel, certes, mais d'une mort qui vient achever une existence si longue,
si bien remplie, marquée par tant de noces et de naissances, qu'elle n'a plus ce
caractère fragmentaire, interrompu, d'une vie simplement humaine, La
prolifération des enfants pérennise le père. La multiplication efface l'absence.
« 'Ad, écrit Mas'ûdî, arrivé au milieu de sa vie, entouré de la multitude de ses enfants
et des enfants de ses enfants, contemplant sa postérité jusqu'à la dixième génération, voyant
croître avec sa famille la solidité et la prospérité de son empire, étendit ses bienfaits sur
tous les hommes et pratiqua généreusement l'hospitalité. Il vécut ainsi 1 200 ans dans
le bonheur et au milieu de la fortune5.»
Cet état de parfaite félicité a un nom, c'est la béatitude. Il ne manquait plus
à ces hommes que de marquer la terre de leurs signes.

4. L'orgueil
L'indignation est coranique :
«Allez-vous élever encore en chaque haut lieu vos constructions pour vous rire des autres?
Allez-vous encore construire palais et forteresses comme si vous deviez vivre peut-être
éternellement? Et lorsque vous vous emportez, vous sévissez avec violence»
(XXVI/128-130).
L'accusation est grave portée contre ces hommes de tente qui osent construire
en dur. Nous retrouvons là un thème biblique. Le Yahviste voit dans la
construction des ziggurats de Babylonie et de leur prototype babélien «l'entreprise d'un
orgueil insensé » et sa condamnation peut être interprétée comme une
condamnation de la civilisation urbaine6. On doit se souvenir aussi de la superbe de
Pharaon, modèle des tyrans orgueilleux et insolents, entreprenant d'élever une tour
qui «permettra d'atteindre le Dieu de Moïse» (XXVIII/38 et XL/36-38). Nous
retrouvons ici les thèmes fort connus des tours et châteaux dressés vers les cieux
tel celui de Ghumdân attribué à Sâm, fils de Noé, et même à Salomon. On a pu
écrire de ce monument d'architecture haut de vingt étages :
Iram ou la clameur de Dieu I 73

« ... Il fait la cour aux étoiles et aux nuages. S'il existe un Paradis au-delà des deux,
alors Ghumdân lui est contigu. Si le Paradis descendait sur terre, Ghumdân serait tout
près de lui»7.
L'accusation coranique révèle son motif. Les 'Âd ne sont pas rebelles seulement
pour avoir refusé d'écouter leur contribule Hûd, le premier prophète arabe, ils
le sont spécialement pour leurs constructions. L'élévation ostentatoire est une offense
faite à la toute puissance du ciel. Il n'appartient pas aux hommes d'aller à sa
rencontre de leur propre initiative. Le seul mouvement concevable et permis est celui
qui se fit de haut en bas, celui de la Genèse, donc de l'ordre de la création, et
celui de la Révélation ou inzâl. Toute énergie qui aspirerait à inverser la
trajectoire est un geste insensé menaçant l'ordre cosmique. Il y a là une sorte de défi
phallique à ériger palais, forteresses et tours pour inscrire dans l'espace une volonté
de domination.
Le 'abath des 'Âd (XXVI/128) ne désigne pas ici le divertissement, comme l'ont
compris plusieurs traducteurs, mais la futilité et la frivolité qui poussent à
construire des demeures de pierre alors qu'on habite les sables, et que l'on doive s'attendre
à regagner l'empire de Dieu, seule maison d'éternité. En bâtissant des habitations
durables par leurs matériaux, et fixes par leur emplacement, on prétend à la durée
et, qui sait, à l'éternité, le khulûd. Alors se commet l'offense suprême.
Ibn Kathîr (m. en 774/1373), historien, exégète hanbalite disciple d'Ibn Tay-
miyya, pourfendeur des colporteurs de légendes et spécialement des isrâïliyyât,
Ibn Kathîr va d'ailleurs contrer le mythe sur son propre terrain. Pour expliquer
l'irritation coranique de XXVI/128, il invoque le verset de la sourate LXXXIX :
« N'as-tu point vu comment Dieu a agi avec les 'Âd... » en l'interprétant de cette
façon : «II s'agit des premiers 'Âd qui habitaient des tentes supportées par des
pieux»8. Il rejette à la fois une glose fautive et la réalité d'Iram. Pour lui, le péché
de ces hommes est d'avoir abandonné leurs tentes pour les constructions en dur.
Il met un terme à l'indécision exégétique en avançant une explication qui est
presque d'ordre ethnologique. Là où des commentateurs se contentent d'exprimer leur
trouble par xmAllâhu a'iam, il veut imposer une explication réaliste que plusieurs
tafâsir modernes reprendront. A l'image d'une Iram-ville symbolique, il substitue
la réalité d'une tente de poils soutenue par des pieux. Le commentateur arrache
sa représentation au mythe et le prive de son illusion imaginante.
Les quatre qualités coraniques des 'Âd n'épuisent pas leur description. Ils sont
aussi maîtres de l'éloquence et poètes comme le rappelle an-Nuwayrî : yarji'ûn
ilâfasâhatin wa shi'r9. Contre les partisans de Hûd, ils entreront dans une joute
poétique littérairement admirable si elle est historiquement suspecte. Les 'Âd ont
fait à l'imaginaire le don double de la légende et de la poésie. Il nous faudra
revenir attentivement sur ce point10.
Ajoutons enfin que ces nommes n'ont pas vécu sans divinités. Ils adorent, nous
disent Maqdîsî et an-Nuwayrî entre autres, trois idoles aux noms incertains de
$amû, Sadâ et Dahnâ ou Wahbâ, habillées de somptueux habits, ornées de bijoux
et ayant pour les servir autant de serviteurs que de jours dans l'année.
Mais ces dieux tutélaires ne sont pas au ciel, renvoyés à une abstraction
lointaine. Ils vivent au milieu de la tribu, participent à ses fêtes, assistent à ses
drames. On les adore, mais on les invective aussi et les menace. C'est un Shaddâd
habitué à interpeller les puissances de l'au-delà qui va affronter le ciel.
74 / J. E. Bencheikh

Personnage symbole et cité impérissable

' Pour symboliser les 'Ad, il fallait un personnage qui se haussât au niveau du
mythe. Shaddâd porte déjà en son nom les moyens de cette ambition : il a la force,
la fermeté, l'intrépidité de la shidda; il est celui qui part avec shadda ilâ, et celui
qui mène une incursion avec shadda 'alâ. Son nom est un intensif mythique
puisque la forme shaddâd ne semble pas attestée. Shaddâd est un être de démesure,
ce que confirme son destin. Comme Salomon, Nemrod, Nabuchodonosor et
Alexandre, il règne sur le monde. Dans une perturbation vite maîtrisée de la
chronologie, les textes en font le successeur des premiers 'Âd, le maître des Himyar et des
Qahtân. Il conquiert la Grande Arménie, franchit l'Euphrate, s'enfonce vers l'Ouest.
Quiconque s'oppose à sa marche périt. Il parvient à Samarcande puis revient en
Arménie pour poursuivre sa marche vers l'Occident. Il arrive au Maghreb qu'il
couvre de forteresses et atteint les rivages de l'Atlantique. Il séjourne dans cette
contrée deux cents ans avant de revenir au Yemen où il construit Ma'rib11.
Ce n'est donc pas un quelconque souverain local qui affronte Dieu, mais le
maître de la terre et des hommes. La punition divine ne peut être qu'exemplaire, et
elle n'est exemplaire que si elle frappe un être exceptionnel. Ainsi se met en place
le couple d'opposition qui donne au récit mythique l'énergie dont son organisme
a besoin. Dieu élève Shaddâd pour l'abattre un jour, ce faisant il le donne à voir
et lui fournit l'occasion de s'exprimer : cette parole ne cessera plus de se dire.
Nemrod entreprend d'attaquer le Dieu d'Abraham au ciel, sur son propre
terrain, mais sa tour n'est qu'un instrument. L'insolence humaine n'imagine que ce
pauvre moyen d'ascension. Shaddâd, lui, n'envisage rien de tel. Il veut simplement
construire sur terre le paradis dont il a lu les descriptions dans de mystérieuses
écritures prophétiques ou dont lui a parlé le prophète Hûd12. Entreprise
apparemment moins impudente, en réalité fondée sur un défit essentiel : Shaddâd
prétend s'approprier l'éternité. Comme ses forteresses quadrillent son espace, il veut
que son paradis soit de ce monde et, en même temps, qu'il soit impérissable.
Son éternité prend le nom d'Iram aux colonnes. Des cinq interprétations
possibles du fameux verset 5-6 de la sourate LXXXIX, c'est celle-là que retient le mythe
pour se constituer. Sous la conduite de Shaddâd, maître du monde, la tribu
choisit un site, le consacre et y édifie un séjour paradisiaque, immuable donc éternel.
Durant dix années, Shaddâd charge les deux cent soixante rois de son empire de
réunir toutes les richesses qui gisent sur terre, sous terre et dans la mer. C'est
ainsi le monde entier des hommes qui fournit le matériau inaltérable devant servir
à la fondation : or, argent, pierres précieuses, matière-même des cieux que visitera
un jour Muhammad13. Menée par cent mille hommes, l'édification dure trois
cents ans. La ville a la forme magique d'un carré de douze parasanges de côté,
soit l'équivalent de soixante-trois kilomètres. Elle est dominée par une forteresse
et compte trois cent soixante mille palais faits des matières les plus rares parmi
lesquelles prennent place, symboliquement, l'émeraude et le rubis. Chaque palais
a trois cents coudées de haut; il est porté par mille colonnes de cinquante mètres,
fortifié d'une enceinte hérissée de cent mille tours de guet; mille bannières
flottent sur chacun d'eux. Des canaux d'irrigation en argent parcourent les rues où
ne cessent de couler les eaux les plus pures; le sol est jonché de musc et de fleurs
de safran, exactement comme au paradis14.
Iram ou la clameur de Dieu / 75

On est d'ailleurs frappé par l'utilisation dans ce récit d'images identiques à


celles que l'on trouve dans le Coran. Celle des eaux courantes, par exemple, si
récurrente dans l'expression : tajrt min tahti-hâ l-anhâr, qu'il faut traduire non point
par fleuve mais par canaux15. La mention des ghuraf min fazoqi-hâ ghuraftst elle-
même coranique et se trouve dans les sourates sœurs Az-Zumar, XXXIX/20, et
Al-'Ankabût, XXIX/5816. Texte sacré et texte mythique reposent sur des
représentations identiques au point qu'on ne sait plus lequel les invente et lequel les
réutilise. Lorsque le berger yéménite Abu Qilâba, suivant une chamelle égarée,
retrouve par pur hasard la ville d'Iram, il n'a pas une hésitation : il la reconnaît.
Le spectacle qu'il a sous les yeux coïncide exactement avec la topographie des lieux
gravée dans son imaginaire. Lorsque s'élèvent les murailles, que s'entrouvent les
vantails de la porte géante, que se dressent les colonnes porteuses de « demeures
sur demeures», que coulent des eaux «plus blanches que la neige» en des canaux
d'argent au long de rues ombragées d'arbres, il comprend que le réel
miraculeusement retrouvé est en train de détailler le sacré. Le découvreur de la cité perdue
réinscrit dans l'histoire ce qui n'était que conservé dans le souvenir. Devant le
calife Mu'âwiya et le savant juif converti à l'islam Ka'b al-Ahbâr, il met son
témoignage au service de la seule interprétation du verset d'Iram que retient le mythe.
Au demeurant, Ka'b, maître en isrâ'iliyyât et en légendes yéménites, savait qu'un
jour un homme roux allait mettre à jour Iram comme on ne l'avait jamais fait avant
lui et comme on ne le ferait jamais plus après lui17.
Ici se comprend la stratégie du mythe. En élevant une ville faite de matières
incorruptibles, Shaddâd signifie que son geste se fixe dans la durée pour résoudre
l'aventure humaine. Le temps historique laisse place au temps métaphorique. Le
maître des 'Âd veut quitter le périssable et l'éphémère pour rentrer dans
l'immuable. Il prend à son compte une tentative désespérée des hommes pour s'affranchir
de la mort. Ici, surgit, comme une obsession de toujours, le langage du désir et
son hors-lieu protecteur. Iram démesurée, huit fois plus grande que ne le fut jamais
Bagdad au temps de sa plus grande splendeur et de son million et demi
d'habitants18, Iram jaillie dans le désert mais dont les eaux courent sous des arbres
en fruitaison perpétuelle, Iram s'élève comme une métaphore. Elle n'est d'ailleurs
pas détruite par la clameur de Dieu. Ses chemins une fois effacés, elle se tient
tapie quelque part, à portée de rêve, et sa lueur peut s'apercevoir comme une
illusion tentatrice, une incitation à célébrer encore une fois le temps des hommes19.
Une observation peut être faite sur cet affrontement de Dieu, exclusif
Législateur du sacré, et de Shaddâd, symbole de la rébellion. La volonté coranique
instaure une durée prophétique dont le premier moment arabe est celui de Hûd. Ainsi
est pensée une continuité dont l'origine désigne l'aboutissement : le message de
Muhammad va se nourrir de l'expérience de Hûd et de l'exemple des 'Âd
anéantis pour n'avoir point voulu croire. L'objurgation que le Prophète lance à ses
contemporains contient toujours ce souvenir de grandes tribus punies pour leur impiété.
Leurs ombres sont convoquées pour porter témoignage du passé et légitimer la
prédication. Mais le discours prophétique, s'il convoie jusqu'à l'histoire l'image
des 'Âd, hésite à y joindre celle de leur cité merveilleuse. Ce sera justement le
rôle du mythe de rendre son récit indissociable de l'évocation sacrée et la fonction
de l'exégèse d'imposer au contraire cette dissociation.
76 / J. E. Bencheikh

Mythe et frontières d'écriture

Un verset, peut-être silencieux, et un mythe qui ne cesse de parler forment donc


un couple antithétique mais indissoluble. On aura beau identifier îram dhât al-
Hmâd avec Damas et ses jardins comme le voudrait le poète al-Buhturî (dîwân,
1/155, rime dî), avec Alexandrie ou encore avec une tribu comme l'affirmeront
les exégètes et les historiens, rien n'y fera : on suggérera la légende à chaque fois
qu'on répétera le verset. Temps de la réfutation et temps de l'imagination sont
à ce point confondus qu'au cœur de la sourate le mythe dispute la durée à la parole
révélée. C'est ainsi qu'il a pénétré un ensemble de textes d'une impressionnante
richesse.
Sans s'interroger encore sur leur nature et leur organisation, disons que ces
écritures regroupent aussi bien celles qui se réclament du savoir que celles qu'on attribue
à l'imaginaire20. Le mythe se retrouve ainsi dans l'exégèse (tafsîr), la Tradition
(hadîth), l'historiographie (ta'rîkh), la géographie (ma'ajim, rihla etc.), les
ouvrages de généalogie (ansâb)y les anthologies tfadab, ou encore dans les légendaires
des prophètes (qisas al-anbiyâ% la littérature des 'Ajâ'ib, les Mille et Une Nuits,
la poésie. Aux époques les plus diverses, sur les sites de la réflexion comme sur
les lieux de l'invention, la légende poursuit sa migration et franchit les frontières
qu'une culture hiérarchisée dessine en son sein. Ce franchissement décèle et signale
un mouvement dont toutes sortes d'analyses permettent de suivre le flux et de
mesurer les effets. L'étude des modes d'insertion du récit dans les textes d'accueil,
l'examen des variations de sa composition selon son nouvel environnement
textuel aboutissent à des observations fort intéressantes sur la stratégie du mythe21.
Celui-ci a pour espace principal cette vigilance théologique qui le régente,
l'interdit ou le laisse se déployer.
Si la légende pénètre une écriture c'est qu'elle trouve une faille par où pénétrer.
Le passage de frontière désigne une moindre résistance. Mais qu'est-ce qu'une
faille? Qu'est-ce qui fait, dans une culture arabo-islamique aussi fortement
structurée, aux catégories si durement hiérarchisées, que la garde des marches soit
impossible et, qu'une fois le corps étranger dans la place, on ne puisse le réduire? Car
le récit utopique s'évapore d'un lieu pour se recomposer ailleurs. Jamais on n'arrive
à le dissoudre dans un discours. On peut l'inclure, non le digérer. Il rebondit de
texte en texte en déjouant les surveillances. Et il ne suffit pas, pour expliquer ces
migrations, d'invoquer un relâchement de la raison, un assoupissement de l'esprit
critique. Trop faciles arguments et toujours invoqués par le discours théologique.
La poussée de l'imaginaire vers les sites du sacré et du savoir trouve en elle-même
son énergie et il convient d'y réfléchir.
Rappelons que cette intertextualité prend naissance dans des versets de la
sourate LXXXIX al-Fajr sous la forme d'une mention ambiguë qui divise l'exégèse
comme une ligne de partage des eaux. On peut distinguer à l'égard du mythe deux
types d'attitudes qui conduisent à l'élaboration de plusieurs types de textes :
1. Le refus absolu dû à des savants, théologiens, exégètes, historiens et géographes.
2. L'acceptation consentie par des auteurs qui négligent tout examen critique
et chargent, plus ou moins, leurs écrits des efflorescences de l'imaginaire. Cette
attitude n'est d'ailleurs pas uniforme. Elle va de l'adhésion totale à l'observation
d'une neutralité plutôt bienveillante qui laisse le lecteur juge de la crédibilité des faits.
Iram ou la clameur de Dieu I 77

II ne semble pas, d'ailleurs, qu'on puisse établir une chronologie de l'exclusion


et fixer son origine avec précision. Dans un premier temps, l'allégorie et la légende
sont invoquées dans l'enthousiasme pour illustrer la foi nouvelle. Cela marque
l'appartenance des premières générations à une mentalité fortement imprégnée
d'imaginaire ancien. Rappelons par exemple, avec Claude Gilliot, que Muqâtil
(m. 150/767), «grand exégète, traditionniste et théologien maudit», accueille les
légendes bibliques, ne fournit pas de chaînes de garants et ne donne qu'une
version du récit sans se prononcer sur sa véracité22.
Mais, déjà, Ibn Qutayba (213-276/828-889) dans son Kitâb al-Ma'ârif parle des
'Âd et de Hûd sans rien dire d'Iram. Tabarî (224-310/839-923) dans son Jâmï
al-Bayân prend Iram pour une tribu, rejette son assimilation à Damas ou
Alexandrie et ne dit pas un mot de la légende. Il ne la cite pas davantage dans le chapitre
de sa chronique historique consacrée aux 'Âd23. Pourtant, trois siècles plus tard,
l'ash'arite avicénien Fakhr ad-Dîn ar-Râzî (1149-1209), la résume en une dizaine
de lignes, citant Shaddâd, Abu Qilâba et Ka'b al-Ahbâr24.
Il semblerait que la ligne dure du savoir soit représentée par al-Mas'ûdî
(280-345/893-956), Yaqût (m. 626/1228), et, surtout, par Sibt Ibn al-Jawzî
(581-654/1185-1256), Ibn Kathîr (700-774/1300-1373), Ibn Khaldûn
(732-808/1332-1406). Notons au passage que plusieurs exégètes modernes et
contemporains se rallient à ce type d'interprétation négative25. Mais il faut souligner
que même les plus sceptiques à l'égard du mythe, par exemple Yaqût et Sibt Ibn
al-Jawzî, s'imposent de rapporter dans le détail la description de la cité rêvée. C'est
Ibn Khaldûn qui, en deux passages, va rudement livrer bataille à l'imaginaire et
prononcer une sentence sans appel :
«II n'y a pas de ville qui porte le nom d'Iram; tout cela n'est que légende forgée par
les Qussâs, que seuls colportent de piètres commentateurs du Coran. Le nom d'Iram désigne
une tribu».
Plus loin, il prend à parti le commentaire d'inspiration mu'tazilite d'az-
Zamakhsharî (467-538/1075-1144) et le Kitâb bad' (ou Khalq) ad-Dunyâ wa qisas
al-anbiyâ' de Muhammad b. Abd Allah al-Kisâ'î (ve-xie siècle) :
«Ces auteurs, explique-t-il, ont adopté la même voie et le même style que les Qussâs;
ils ne se sont pas tenus aux règles d'authentiflcation des informations et ne présentent
aucune garantie pour la confiance qu'on peut placer dans leurs récits»26.
Les textes qui s'ouvrent à l'imaginaire se trouvent dans l'importante collection
des Qisas al-anbiyây dans la littérature géographique des 'Ajâ'ib et dans des
ouvrages au genre indéterminé pouvant se rattacher à l'hagiographie, l'histoire ou le
conte. On citera ici Abu Ishâq ath-Tha'labî (m. 427/1035) dont le texte devient
une référence canonique souvent reprise, par exemple dans les Mille et Une Nuits;
Abu Hamîd al-Gharnatf (473-565/1080-1 169) auteur andalou de la Tuhfat al-Albâb;
les auteurs d'anthologie comme an-Nuwayrî (677-733) et al-Ibshîhî
(790-850/1388-1446). En ces textes se met en place la structure narrative de base
et s'accumulent les détails descriptifs. On dénombre les palais, les colonnes, les
portes et l'on mesure les surfaces dans un foisonnement de chiffres qui crée un
effet de merveilleux. Al-Gharnâtî va plus loin dans le réalisme : il fournit Iram
en provisions et meuble ses maisons. Avec lui, la ville-symbole, qui brille de
toutes ses pierres précieuses dans la nuit du rêve, devient un lieu réel en attente de
peuplement.
78 / J. E. Bencheikh

Ces textes introduisent dans le récit le personnage de Ka'b al-Ahbâr, juif yémé-
nite converti à l'islam (vers 17/638), et celui du calife Mu'âwiya. Le premier est
l'autorité la plus ancienne en matière de traditions judéo-islamiques et sud-arabiques.
Le second est le Calife de Damas. Le mythe mobilise le savoir religieux et le
pouvoir politique pour se légitimer. Ka'b authentifie le récit du berger Abu Qilâba
découvrant Iram par hasard; le Calife authentifie à son tour le commentaire de
Ka'b. Entre ces deux autorités consacrées, il n'y a pas de place pour le doute. C'est
cette stratégie de la légitimation que les exégêtes vont prendre à parti en
dénonçant l'usage fait par Ka'b et autres Wahb b. al-Munabbih des isrâ'iliyyât21 .
La neutralité plus ou moins bienveillante, observée par certains auteurs, est
surtout intéressante pour l'histoire des mentalités. Elle exprime moins une crédulité
qu'un constat, celui d'une phase d'équilibre : la légende est accueillie, mais sans
mettre en danger la compréhension du message divin. Aussi n'est-il pas étonnant
de la retrouver dans le kashshâf d'az-Zamakhsharî et dans le Majma* al-Bayânfî
Tafsîr al-Qur'ân d'At-Tabarsî, pour ce qui est des commentaires du Coran, ou
dans le Athâr al-Bilâd wa Akhbâr al-A'bâd d'al-Qazwînî (600-682/1 203- 1283)28
pour ce qui est de la littérature géographique. En somme, on voudrait retenir la
légende mutilée de sa leçon. Mais cela ne revenait-il pas à donner allure de
respectabilité à un désir, à incruster définitivement Iram dans l'espace coranique?

Stratégie et significations du mythe

La réfutation du mythe passe donc nécessairement par la mise en scène d'un


rêve, celui d'un paradis ici et tout de suite, dans une hantise onirique dont on
se demande parfois si elle n'a pas précédé de longtemps le verset qui la répéterait
comme un écho. Voici qui constituerait une deuxième offense suprême : après avoir
prétendu arracher le paradis à Dieu, le mythe voudrait ravir la primauté au texte
coranique.
Mais, pris entre le sacré et la fiction, doit-on poser la question sous forme de
faux et de vrai et ne pas prendre plutôt notre parti d'une situation inextricable
où la vérité théologique voudrait forcer le mythe au silence, tandis que
l'imaginaire s'empare du verset pour lui donner une perspective tenue dissimulée?
Double opération de voilement et de dévoilement du sens où se mesurent une volonté
raisonnante et un désir dont l'émergence n'est qu'un signe d'une imagination
ontologique.
Cela est évidemment réfuté par la théologie qui ne voit en dehors d'elle que
mensonge et impose une volonté de déchiffrement univoque. Iram doit se mettre
à son service, prouver l'orgueil des 'Âd et signifier la puissance de Dieu, ou
disparaître. La ville-rêve ne se maintient dans le verset qu'au prix de son propre
sacrifice : elle s'efface pour faire surgir la présence de Dieu et mettre le récit de sa
disparition au service de la foi.
Mais si Iram est ainsi enfouie dans la volonté de Dieu, elle n'en reste pas moins
présente dans l'éternel désir des hommes, marquée en creux dans leur imaginaire,
lieu d'affrontement par excellence. Construite par le roi de la terre et jetée dans
l'oubli (non pas détruite) par le Maître de l'univers, elle rappelle certes un geste
de Dieu mais magnifie dans le même temps un mouvement des hommes. Si elle
ravive la crainte révérencielle due au Seigneur, elle rouvre quelque blessure secrète
Iram ou la clameur de Dieu I 79

et nourrit quelque nostalgie d'un paradis à portée de la main. Le mythe est alors
chassé des écritures du savoir parce que son récit est dangereux même s'il est mis
au service de Dieu. La certitude risque de ne pas fonctionner dans le sens qu'on
veut. L'incomparable beauté d'Iram peut inspirer plus de désir que de crainte.
Point n'est besoin, pour prouver la puissance de Dieu, d'affronter ces passes
dangereuses où l'on risque la tempête. Décrire Iram, c'est la représenter, c'est mimer
le geste de la reconstruire, c'est encore suivre Abu Qilâba dans ses rues. Shaddâd
ne cesse de désigner du doigt ce lieu de la béatitude humaine. Les savants ne
supporteront plus longtemps cette aventure du désir recommencé et condamneront
Iram à l'exil.
On dénoncera donc les auteurs qui l'accueillent, mais la tâche est difficile car
le sens du mythe est cryptographique : il n'est souvent déchiffrable que par son
destinataire. Par ailleurs, la migration n'est ni logique, ni linéaire, ni régulière.
Un retour peut suivre une fuite, une époque propice succéder à un temps de
rigorisme. La légende se laisse rarement acculer dans l'impasse d'une réalité
contrôlable. Elle se fonde en un temps initial qui échappe à la chronologie. Elle se choisit
un lieu géographique puis se réfugie dans le non-lieu où la punition de Dieu l'a
chassée et s'y maintient sans qu'on puisse y aller dissiper son illusion. Elle se «nide»
dans le verset coranique à qui elle prête ses images d'eau courante, de verdure,
de hautes maisons, de parterres de fleurs, etc. tout en faisant mine de les lui
emprunter. Ombre tremblante du sacré, elle sait utiliser ses hésitations, ses troubles, ses
ambiguïtés. A ce point miroir fidèle de la démonstration pieuse qu'un doute vous
saisit de tant de bonne volonté. Car si Shaddâd exhibe sa défaite avec une
componction qui pourrait donner le change, ne montre-t-il pas aussi que son
entreprise d'affronter Dieu ne fut somme toute pas loin de réussir?
Le mythe se souvient-il d'ailleurs lui-même de son sens caché et des origines
qui furent les siennes? Détient-il ou mime-t-il seulement un secret dont ne
subsiste qu'une forme, ombre éteinte d'un corps toujours vivant? Au demeurant, quelle
histoire juge quelle mémoire en cet affrontement dont le seul enjeu véritable est
celui de la durée? La première tribu des 'Âd est frappée par sept ans de
sécheresse, exterminée en sept nuits d'un vent de mort, profanée en ses dieux, rendue
stérile dans le ventre de ses femmes. Affamée et réduite, elle va offrir à ses
descendants conduits par Shaddâd la raison de leur vengeance.
Au mieux, les exégètes invoquent Iram pour illustrer la foi dont elle devient
l'iconographie. Au pire, ils la dénoncent. Jamais ils n'affrontent ses mystères. Les
Asatîr al-Awwalîn deviennent source de l'imaginaire par prétention. Ces récits des
Premiers sont renvoyés à la fois dans un temps primitif et dans une parole non
crédible sans jamais être questionnés.
Le mythe d'Iram est une parole qui se situe entre la mémoire d'un désir et un
devenir. Il ne peut y avoir de mise en rapport de l'une et de l'autre que grâce
à une perpétuelle célébration. La fonction du récit mythique n'est pas seulement
de conserver un souvenir mais surtout de perpétuer sa représentation. Cette
énergie rituelle du désir est toujours aux aguets, et le savoir va innocemment
l'alimenter. En lui offrant ses espaces d'abord : la légende est par définition une parole
foisonnante qui procède par extensions successives. Elle n'est immobile ni dans
son récit ni sur le site où elle a surgi. Elle est aussi bien migratrice que
proliférante. Elle défie donc la notion de genre parce qu'elle déjoue toute tentative qui
voudrait la piéger dans une structure et la soumettre à un discours. Si la narration
80 / J. E. Bencheikh

qu'elle produit est fortement charpentée autour de significations essentielles, elle


s'accommode fort bien de toutes les formes d'écriture que la nécessité lui dicte
de prendre. Proliférante et migratrice, la voici donc multiforme.
Elle se prête aux modes du commentaire coranique, de la notice géographique
ou du rapport historique avec la même complaisance et la même volonté de
transformer les lieux et de renverser les discours. La nature même de la convocation
qu'on lui adresse facilite son opération de subversion. La légende d'Iram est citée
à comparaître pour témoigner. Devenue instrument pédagogique, elle est sommée
d'illustrer une leçon. Tout ce qui peut souligner l'insolence et l'impiété des 'Âd
est utilisé pour faire valoir l'équité et la force de Dieu. Plus on construit Iram,
plus on rappelle Sa punition. L'exégèse et l'historiographie confèrent au récit
mythique la valeur d'un témoignage irréfragable. Lorsque retentit la clameur de Dieu,
c'en est fini de l'histoire pour les 'Âd. Ils ne seront plus vécus que dans la mémoire
coranique qui les désigne désormais à la méditation des hommes comme ils furent
soumis jadis à la vindicte de Dieu. Ils ont inscrit d'une encre indélébile l'exemple
de leur faute dans le Livre des Comptes.
Mais c'est là oublier la puissante ambiguïté de la légende et cette fonction de
l'irréel dont parle Bachelard dans L 'air et les songes, en affirmant qu'elle est
indispensable à l'homme. Le mythe est d'abord un exercice en soi de la parole, qui a
pour première qualité d'être ce qui se dit et de prouver l'être de celui qui la dit.
Mais si, de plus, l'être parlant donne à la parole la forme de son espoir, celui-ci
se constitue en mémoire et prend définitivement racine dans le réel. A chaque fois
que s'élève Iram, se ravive la volonté de la construire de nouveau. C'est vers ce
songe d'origine que le lecteur remonte le long de traces à peine visibles pour
mettre à jour la cité précieuse et la faire surgir dans un monde habité par la croyance
mais déserté par le désir. Les orphelins du rêve s'ébranlent vers un espace où
l'homme néglige Dieu et se pense comme seul responsable de son bonheur.
C'est un secret que dorénavant convoite l'imaginaire, celui d'une cité dérobée
à l'attente. Parvenir à Iram, c'est la libérer de l'obscurité où Dieu l'a plongée sans
la raser. C'est se rendre soi-même au commencement du temps où la voix des
hommes portait jusqu'aux confins de la terre toute entière habitée par leurs tribus.
Elle est le lieu où s'est gravée un jour la trace indélébile d'une espérance humaine,
loin au-dedans de nous, loin au-dehors de nous, fixant notre éternelle dérive vers
un bonheur qui se refuse.
Iram, ce n'est pas l'homme moins ou plus le Coran. C'est l'homme dans le désir
de lui-même, affranchi de la pesanteur, délivré de toute angoisse qui ne trouverait
pas son remède dans les eaux de cette utopie originelle. Désormais, aucune
chamelle égarée ne conduira vers elle. L'enfance édenique est recluse au fond de nous.
Le voilement d'Iram est une castration dont il sera difficile de se remettre.

NOTES
1. Peuples et nations du monde, extraits des 'Ibar traduits de l'arabe et présentés par Abdesselam
Cheddadi, Sindbad, 1986, 1/142-143.
2. La deuxième partie de cette étude, à paraître ultérieurement, sera consacrée à l'analyse
détail ée des différents textes traitant du mythe d'Iram. Nous traduirons in extenso plusieurs d'entre
eux et fournirons à cette occasion une bibliographie complète.
3. Ibn Khaldûn, op. cit., p. 142 et suivantes où l'auteur se livre à un examen des sources sur
lequel nous reviendrons.
4. Le thème de la tribu élue et dominatrice à laquelle Dieu envoie un prophète fait l'objet de
Iram ou la clameur de Dieu I 81

plusieurs développements chez les historiens qui traitent de la superbe pharaonique; on peut
aussi penser aux Titans, êtres chtoniens symbolisant la démesure et les instincts brutaux d'une
animalité qui génère les tendances régressives de l'homme; le prophétisme apparaît alors comme
symbole d'une spiritualité qui entreprend de libérer le monde.
5. Sur la longévité et la fécondité des 'Âd, on se reportera à Mas'ûdî, Murûj, trad, revue et
corrigée par Charles Pellat, Paris, 1965, 11/349-350.
6. Lena Widerkehr, La Tour de Babel, source et fortune de la représentation figurée du mythe, dans
Corps Écrit, PUF, n° 36, 1990, p. 4.
7. Sur Ghumdân, voir Oleg Grabar, La Formation de l'Art Islamique, trad. Yves Thoraval,
Flammarion, 1987, p. 105, et article de E.I. 2 par O. Lôfgren, 11/1121. On lira aussi les études de
F. de Polignac : Al-Iskandariyya : Œil du Monde et Frontière de l'Inconnu, dans Mélanges de l'Ecole
Française de Rome, XCVI, 1984-1, p. 425-439 et L'Imaginaire Arabe et le Mythe de la Fondation
Légitime, dans R.O.M.M. 46, 1987-4, p. 55-62. Il serait intéressant d'étudier aussi les textes
concernant Wabâr, autre lieu où vécurent les 'Âd, voir notamment Mas'ûdî, op. cit., 11/438-439.
8. Ibn Kathîr, commentaire de la sourate LXXXIX/5-6 contenu dans ses Qisâs al-Anbiyâ'.
9. Nuwayrt, Nihâyat al-Arab, Le Caire, 1955, XIII, p. 51.
10. Akhbâr Ibn Shariyya al-Jurhûmî ft Akhbâr al-Yaman, à la suite du Kitâb at- Tîjânfî Mulûk
Himyar, d'Ibn Hishâm d'après Wahb b. Munabbih, Sanaa, 1979, p. 338-370. Nous étudierons
ce florilège dans notre article suivant.
11. Ouvrage précédent p. 74.
12. Les mystérieuses écritures prophétiques que lit Shaddâd prennent place dans le récit
littéraire de la légende d'Iram qui mentionne à plusieurs reprises des « Livres Anciens » et la Thora.
On ne saurait donner ici une interprétation de ce fait.
13. Voir notre Voyage Nocturne de Mahomet, Imprimerie Nationale, Paris, 1988, p. 56, 88, 98,
99 etc. et p. 288-289.
14. Op. cit., p. 110 et suivantes.
15. Le récit, rapporté par Tha'labî, p. 126-131, l'explicite fort bien : les anhâr sont des canaux
d'adduction d'eau et non des rivières.
16. Ici apparaît à l'évidence une caractéristique bien connue de l'architecture yéménite.
17. Abu Qilâba, réinventeur d'Iram, ouvre ainsi et referme une parenthèse; son récit réactive
un instant la légende et montre que le rêve est à portée d'ambition humaine.
18. E.I. 2, article Bagdad, 1/925.
19. Une des plus belles images littéraires de cette légende que cette lueur jaillie du sol d'une
Iram disparue; on la verrait depuis l'océan au moment où l'aube point.
20. Voir notre article La littérature Arabe Médiévale dans Le Grand Atlas des Littératures,
Encyclopaedia Universalis, 1990, p. 202-203.
21. Les problèmes touchant au franchissement des frontières d'écriture seront posés dans la
deuxième partie de ce travail.
22. Titre d'une étude de Claude Gilliot à paraître dans le Journal Asiatique et que l'auteur a
bien voulu mettre à notre disposition; on consultera de lui le chapitre X de sa thèse d'État,
Aspects de l'imaginaire islamique commun dans le commentaire de Tabari, Paris III, 1987, 11/471-496,
passage qui n'a pas été repris dans son Exégèse, langue et théologie en Islam, Vrin, 1990. On lira
aussi Paul Nwya, Exégèse Coranique et langue mystique, Beyrouth, 1970, p. 67 et 114 sur les
récits des Anciens et leur interprétation historisante et littéraliste ou imaginative et allégorique.
23. Tabarî, Ta'rîkh ar-rusul wa l-mulûk, Le Caire, 1960, 1/216-232, chapitre consacré aux 'Âd
et aux Thamûd; l'adaptation persane de Bal'amî est fort instructive pour ce qui est du
franchissement des frontières d'écriture.
24. Râzî, Mafâtîh al-ghayb, Le Caire, 1324, 2e éd., VIII/392-396, avec en marge, p. 457, le
commentaire d'Abû as-Su'ûd qui répète exactement celui de Râzî.
25. Les commentaires modernes et contemporains se situent en général sur la ligne d'Ibn Kathîr,
mais les ouvrages d'inspiration populaire restent attachés à la légende; nous reviendrons sur ce point.
26. 'Ibar, trad. Cheddadi citée, I/p. 145; sur les Qussâs, on consultera l'article Kâss de E.I. 2,
IV/763, par Charles Pellat, et notre Voyage Nocturne de Mahomet, déjà cité, p. 242 et suivantes.
27. Les nombreux travaux concernant Ka'b al-Ahbâr et Wahb b. al-Munabbih seront cités
lorsque nous analyserons leur fonction de conservateurs de la légende.
28. Sur le 'ajîb et leghartb chez al-Qazwînî, voir notre communication à l'Académie des
Inscriptions et Belles-Lettres, L'espace de l'inintelligible : un ouvrage de cosmographie arabe au xiii* siècle,
Paris, 1988, p. 149 à 164.

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