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Le Mu'tazilisme

DE FAKER KORCHANE

« Le mutazilisme est une des sectes (firaq) les plus importantes de l’islam. Elle a des
origines politiques qui remontent aux premiers temps du califat, et ses adeptes ont
joué un rôle dans les événements qui ont marqué la période umayyade et ‘abbāside.
Elle s’est d’autre part signalée comme la première des écoles de théologie
spéculative (kalām). La pensée religieuse musulmane s’est développée à partir d’elle
et souvent en fonction d’elle. C’est par sa doctrine que le mutazilisme a survécu et
que son esprit peut encore inspirer la réflexion des penseurs musulmans.

1. Origines politiques

L’ancien mutazilisme H. S. Nyberg et après lui H. Laoust ont insisté sur les
circonstances politiques dans lesquelles est apparu le mutazilisme.
En arabe, mu‘tazila est le participe du verbe i‘tazala qui signifie « se séparer »
(d’où i‘tizāl, « action de se séparer »). Pour expliquer cette dénomination, les
hérésiographes musulmans rapportent que Wâsil b. ‘Atâ’ et ‘Amr b. ‘Ubayd, les deux
promoteurs du mutazilisme, se seraient séparés du cercle de Hasan al-Basrî, sous le
calife Hishām (début du IIe siècle de l’hégire), sur la question du fâsiq, celui qui a
commis une faute grave (kabîra). C’est là donner une origine théologique à la secte.
En réalité, le statut juridique du fâsiqavait fait problème bien auparavant, et cela à
propos de situations concrètes nées des conflits sanglants qui avaient agité l’Islam à
la suite de l’assassinat, en 656, du troisième calife, ‘Uthmân, et sous le califat de son
successeur ‘Alî. Dès la révolte de Talha et de Zubayr contre ‘Alî, un groupe de
musulmans refusa de prendre parti et resta à l’écart. L’historien Tabarî (839-923),
parlant de l’attitude de l’un d’eux, al-Ahnaf b. Qays, utilise le verbe i‘tazala. Ce même
verbe est employé à propos de ceux qui, plus tard, se séparèrent de ‘Alî et cessèrent
de le soutenir sans pour autant le combattre. Aux yeux de ces premiers tenants de
l’i‘tizâl, pieux croyants, il était évident que, dans ces luttes entre musulmans, l’un des
partis, sinon les deux, avait commis une grave faute. Mais comme on ne pouvait
savoir avec certitude lequel était coupable, il n’y avait aucun fondement à traiter l’un
en fidèle et l’autre en infidèle. Il semble que cette impossibilité pratique de prononcer
un jugement d’infidélité(takfîr) ait conduit à l’idée générale que le fâsiq (ou le fâjir)
n’était pas un infidèle (kâfir) comme le voulaient les khârijites : les descriptions que
donne le Coran de l’homme qui n’a pas la foi ne s’appliquent pas à lui, car le kâfir est
essentiellement celui qui nie les signes que Dieu a envoyés dans le Livre et qui
rejette la mission du Prophète.

Les murdjites (murji‘a) considéraient que le coupable de grandes fautes restait fidèle
en dépit de ses actions mauvaises, car ils définissaient la foi indépendamment des
œuvres : ils la fondaient sur la connaissance vraie de Dieu et sur ce qu’une telle
connaissance implique d’humilité et d’amour ; l’obéissance (tâ‘a) n’en est pas un
élément ; l’homme peut, en effet, enfreindre un commandement sans cesser d’aimer
Dieu d’un cœur pur. C’est par l’amour et non par les œuvres qu’on entre au paradis ;
seul l’orgueil (istikbâr), par lequel on veut se faire plus grand que Dieu, est une
infidélité punie de l’enfer (cf. 7:36 et 40). Le murdjisme s’orientait donc vers une sorte
de quiétisme. Les mutazilites, au contraire, insistent beaucoup sur les actes humains
et les œuvres : ils entendent par foi la mise en pratique de la Loi ; celui qui agit mal
n’est pas croyant, mais il n’est pas non plus infidèle.

Ainsi, le mutazilisme adopte une position moyenne entre les khârijites et les murjites.
Leur formule le montre bien : le fâsiq occupe un rang intermédiaire entre celui du
fidèle et celui de l’infidèle ; c’est « la demeure entre les deux demeures » (manzila
bayna l-manzilatayn). Sans être accusé d’infidélité (kufr) ni traité en kâfir, c’est-à-dire
exclu de la communauté musulmane et en certains cas mis à mort, un tel homme ne
peut jouir de toutes les prérogatives que la Loi accorde aux vrais croyants : par
exemple, on n’acceptera pas son témoignage, au moins quand il porte sur des
hommes appartenant à la faction qu’il combat ; des doctrinaires plus rigoureux, tel
‘Amr b. ‘Ubayd, refusaient son témoignage en toutes circonstances, ce qui revenait
en quelque sorte à le priver de ses droits « civiques » et religieux.

L’époque de Wâsil

Si l’i‘tizâl, par suite de ses origines, s’exprime essentiellement par la doctrine de la


demeure intermédiaire, on ne peut le limiter, même sur le plan des activités
politiques, à cette idée et à cette attitude, sinon les mutazilites n’auraient tous été
que des abstentionnistes refusant de s’engager. En fait, même en se plaçant au-
dessus de la mêlée, ils ne pouvaient éviter de former une troisième force. D’abord, ils
avaient leurs préférences personnelles : tel reconnaissait la légitimité du premier
calife, Abû Bakr ; tel autre étendait cette légitimité à ‘Uthmân ; tel autre encore avait
des sympathies pour ‘Alî.

Ces questions de personne, quand elles eurent perdu leur actualité, restèrent
constamment au principe des théories politiques. Mais elles ne pouvaient continuer à
être déterminantes à elles seules. Des situations nouvelles se créaient. Il en fut ainsi
lorsque deux grandes tendances (les khârijites mis à part) se firent face,
représentées l’une par le parti umayyade au pouvoir, l’autre par l’opposition alide.
Chacune avait sa conception du califat (ou imâmat) ; pour la première, le calife devait
être désigné à la suite d’une élection, d’un « choix » (bi l-ikhtiyâr) ; pour la seconde, il
était désigné en vertu d’un « texte » (bi l-nass) apportant les paroles du Prophète en
faveur des « gens de sa famille » et en particulier des « gens du manteau » (‘Alî,
Fâtima, Hasan et Husayn) qui devaient, eux et leurs descendants, diriger la
communauté après lui.

Les mutazilites n’adhèrent pas de manière exclusive à l’une des deux formules.
Leurs docteurs, partagés sur ce point, s’accordent cependant sur la question
théorique du fondement du pouvoir : à leurs yeux, ce fondement n’est pas
uniquement scripturaire, mais également rationnel. Il y a donc un écart entre les
idées spéculatives des mutazilites et leurs attitudes pratiques, en ce sens qu’ils n’ont
pas déduit de leurs principes rationnels un système politique défini jusqu’en ses
applications concrètes. Aussi, lorsque la propagande des Abbassides se fit jour,
donnant de ceux-ci, en quelque sorte, l’image d’un parti intermédiaire qui avait fait
une alliance tactique avec les Alides (chî‘ites) et s’opposait aux Umayyades, les
mutazilites purent voir là une certaine concordance avec leur propre position.

Mais on ne saurait souscrire à la thèse exagérée de H. S. Nyberg selon laquelle


Wâsil et ses disciples ont « probablement » pris part à cette propagande ; il fonde sa
conjecture sur le fait que Wāṣil avait envoyé des émissaires dans toutes les contrées
du monde musulman, comme le faisaient d’ailleurs les ‘Abbâsides et les chiites. H.
Laoust a raison de dénoncer l’idée trop simple d’après laquelle les mutazilites
auraient été violemment opposés aux Umayyades et partisans des ‘Abbâsides. La
réalité est plus nuancée.

De même, Nyberg va beaucoup trop loin quand il déclare que la doctrine mutazilite à
ses débuts représente la théologie officielle du mouvement ‘abbâside. En réalité, elle
ne s’est vraiment structurée en système (et encore avec de nombreuses variantes)
qu’après Wâsil, avec Abû l-Hudhayl al-‘Allâf (752-840), et il faut attendre le califat de
Ma’mûn (813-833) pour que le mutazilisme devienne religion d’État – d’ailleurs pour
des raisons qui sont propres au caractère de ce prince.

Des ‘Abbâsides aux successeurs de Mutawakkil

Arrivés au pouvoir, les ‘Abbâsides n’eurent plus besoin de l’alliance alide. En


général, les mutazilites les suivirent pour combattre, sur le plan doctrinal, les
chiites extrémistes (ghulât) et toutes les sectes qui leur étaient apparentées et
avaient subi l’influence des anciennes croyances de l’Iran et de diverses gnoses (en
particulier de la gnose manichéenne), sectes qu’on désignait du terme global
de zanâdiqa (pluriel de zindiq). Les Abbassides, qui dans leur effort pour prendre le
pouvoir avaient fait bon accueil aux Persans, devaient désormais faire barrage au flot
des idées iraniennes. À leur côté, les mutazilites font figure de défenseurs de
l’orthodoxie sunnite. Leur théologie, contre le dualisme des « mages », insiste avec
force sur l’unité absolue de Dieu. C’est cet aspect unitaire du mutazilisme qui
intéressa le septième calife abbasside, Ma’mûn, et l’amena à l’imposer à ses sujets.
Ses successeurs, Mu‘tasim (833-842) et Wathîq (842-847), continuèrent la politique
religieuse de soutien aux mutazilites. Mais, avec al-Mutawakkil (847-861), la réaction
triompha. Le nouveau calife voulait se concilier les sunnites, et tous ceux qui avaient
souffert de l’inquisition (mihna) de Ma’mûn prirent leur revanche. Ce fut un coup
terrible pour les mu‘tazilites, dont l’importance politique diminua dès lors pour
disparaître progressivement.

Au début du xe siècle, Ash‘arī, élève du grand Djubbâ’î, quitta la secte et instaura


une théologie nouvelle qui devait servir de base à la pensée sunnite dite « orthodoxe
». Les attaques des ashʿarites donnèrent longtemps encore de l’actualité aux thèses
mutazilites dans le domaine de la spéculation. Après Mutawakkil, les mutazilites se
regroupèrent dans la partie orientale du monde musulman. Au XIIe siècle, Fakhr al-
Dîn al-Râzî, au Khwarizm, eut avec eux des controverses, et ils l’obligèrent à quitter
le pays, ce qui prouve qu’ils avaient encore de l’influence.

Au Maghreb, où ils avaient pénétré dès l’époque de Wâsil, ils s’allièrent avec des
Khâridjites ibadites, signe qu’il pouvait y avoir des affinités politiques entre les deux
sectes. D’ailleurs, en Afrique du Nord, comme l’a signalé I. Goldziher, le mot «
mutazilite » servit longtemps à désigner tout groupe en opposition avec le pouvoir
établi. En Orient, l’arrivée des Turcs, farouchement sunnites, en modifiant les forces
en présence, mit fin au rôle politique déjà fort amoindri des mu‘tazilites. Leur
théologie elle-même sembla vaincue et ne subsista que dans les polémiques d’école.
Mais elle n’était qu’en sommeil et allait se réveiller avec le réformisme du XIXe
siècle.

2. Le « kalām » mutazilite
La théologie mutazilite présente de nombreuses variantes selon les docteurs. Il y eut
deux écoles à l’époque ‘abbaside : celle de Basra caractérisée par son hostilité à
l’ensemble du chiisme ; celle de Bagdad qui resta fidèle au shī‘isme modéré. Parmi
les grands noms de Baṣra, citons : Mu‘ammar, Hishâm b. ‘Amr al-Fuwatî, Asamm,
Nazzâm, disciple d’Abû l-Hudhayl ; au ixe siècle, l’école fut illustrée par le célèbre
écrivain Jâhiz, élève de Nazzâm, par Jubbâ’î et Khayyât ; au XIe siècle, par le fils de
Jubbâ’î, Abû Hâshim, qui expliqua les attributs de Dieu comme des modes de la
substance divine. À Bagdad se sont signalés Bishr b. al-Mu‘tamir, qui fut persécuté
par Hârûn al-Rashîd, Thumâma et Ibn Abî Du’âd. Origines intellectuelles et
spirituelles Il est vraisemblable que le mutazilisme comme théologie s’est développé
parmi des croyants qui avaient une confiance absolue dans les promesses et les
menaces que Dieu a annoncées dans le Coran.

À l’unité de Dieu, à l’unité de la Loi révélée, doit correspondre l’unité d’une


communauté (umma) entièrement soumise à Dieu (Coran, 2:127). Cette
communauté est la meilleure qui ait surgi ; elle commande le bien et interdit le
mal (c’est le amr bi l-ma‘rûf wa l-nahy ‘an al-munkar ; Coran, 3:104 et 110). Il y a un
rapport étroit entre l’unité de la communauté musulmane et le culte d’adoration du
Seigneur (Coran, 21:92 ; 23:52). Les mutazilites s’inspirent donc étroitement du
Coran, et c’est une erreur d’avoir fait d’eux « les libres penseurs de l’islam ». Mais,
très tôt, une première polémique s’instaura entre chrétiens et musulmans, en
particulier dans le cercle de saint Jean Damascène et de son disciple Théodore Abû
Qurra.

Cette controverse eut deux conséquences en islam. Il fallait, d’une part, défendre le
dogme de l’unité absolue de Dieu (tawhîd) contre les doctrines trinitaires et, d’autre
part, disposer pour cela d’un instrument logique de discussion. À l’encontre de ceux
qui repoussaient purement et simplement tout ce qui était étranger à l’islam comme
dépourvu de la moindre valeur (tendance hanbalite), les mutazilites voulurent
combattre et s’en donner les moyens. Or les chrétiens, pour faire admettre aux
musulmans les trois personnes de la Trinité, s’appuyaient sur les attributs
divins (sifât) qu’énonce le Coran lorsqu’il dit que Dieu est savant, puissant, vivant,
parlant, etc.

Parmi ces attributs correspondants de science, de puissance, de vie, de parole, etc.,


les apologistes chrétiens en choisissaient trois à leur guise pour caractériser les
personnes divines. Il semble que, pour couper court à de telles tentatives, les
mutazilites aient soutenu que les attributs qu’on induit du texte coranique ne
sauraient exister séparés de l’essence, car alors, ceux-ci étant éternels comme Dieu,
il y aurait plusieurs éternels et l’unité absolue de l’essence divine serait brisée.

En réalité, les attributs se réduisent à l’essence : Dieu n’est pas savant par sa
science, ni puissant par sa puissance, mais par son essence. Sans doute cette
indispensable réponse aux chrétiens n’est-elle pas la seule explication de la
théologie mutazilite des attributs.

Des raisons intérieures à l’islam interviennent également ; en effet, prendre dans son
sens strict certaines expressions coraniques, comme le faisaient des hommes dont
la piété s’accrochait à chaque lettre du Livre révélé, auquel ils vouaient par respect
un véritable culte, conduisait non seulement à fragmenter l’essence divine, mais
aboutissait en outre à l’anthropomorphisme des hashwiyya. On peut noter que ce
culte du Coran éternel fut dénoncé aussi par les mutazilites comme mettant en
danger la thèse de l’unité de Dieu.

En face d’adversaires en possession des ressources de la dialectique, il fallait se forger des


armes. C’est pourquoi les mutazilites n’hésitèrent pas à adopter des règles logiques
de démonstration et, par suite, à accorder à la raison humaineune valeur que l’islam
dans son ensemble n’a jamais voulu lui reconnaître. Si la plupart des docteurs
musulmans ont affirmé que l’islam est rationnel, c’est en ce sens qu’il ne
propose aucun « mystère », à l’inverse du christianisme, et c’est aussi parce que
Dieu lui-même argumente dans le Coran et qu’il demande à l’homme de réfléchir,
avec les moyens dont il dispose, sur ces argumentations divines.

Les mutazilites vont plus loin : selon eux, il existe des vérités rationnelles, des
nécessités d’essence que la raison peut découvrir par elle-même ; il existe des
valeurs de bien et de mal qui se fondent dans cette raison et que l’homme peut
connaître en dehors de toute révélation particulière. Une telle conception de la raison
devait amener les mutazilites à accorder une place à la liberté humaine, alors qu’ils
insistaient déjà sur l’importance de l’action des croyants dans la défense des intérêts
de la foi et de la umma : l’homme a une « charge à remplir » (taklîf) et il est tenu
pour responsable (mukallaf). Le grand et le petit jihâd (effort pour vaincre les
ennemis de Dieu en soi-même et hors de soi), l’ijtihâd (effort d’élaboration
personnelle des données scripturaires) exigent la liberté. Peut-être aussi les
mutazilites ont-ils senti qu’en reconnaissant la liberté, comme le faisaient les Pères
de l’Église grecque, ils se trouvaient en meilleure posture pour les combattre à
égalité.
Quoi qu’il en soit, si leurs contacts avec les chrétiens leur ont donné un accès à la
pensée grecque, ils ne s’en sont pas tenus là. Dès que la philosophie grecque fut
traduite en arabe, ils surent lui faire bon accueil ; et quoique très loin d’être
des falâsifa (philosophes) comme Fârâbî ou Avicenne, ils ne sont pas sans rapports
avec eux. Plus d’une fois Avicenne ou Averroès ont pris la peine de citer ou de
critiquer leurs thèses, par exemple sur la nature du possible ou sur la connaissance
que Dieu a des futurs contingents.

Enfin, la querelle qui opposa les mutazilites aux dualistes leur ouvrit de nouveaux
horizons. C’est en luttant contre le Rafidite Hishâm b. al-Hakam qu’Abû l-Hudhayl fut
amené à lire les philosophes qui inspiraient la pensée de son adversaire. Le calife
Ma’mûn, qui fit traduire les œuvres des penseurs grecs, est un très bon représentant
de l’esprit de cette école.

3. Le problème de la liberté

La doctrine de la liberté est d’abord exigée par la conception rationnelle que les
mutazilites ont de Dieu : Dieu est juste (principe de la justice : ‘adl) et ne fait que le
bien. Il ne peut donc créer des infidèles et des impies, ni créer dans l’homme des
actes d’impiété ou d’infidélité (ou, s’il le peut absolument parlant, puisqu’il est tout-
puissant, il ne le fait pas). Le mal vient de l’homme. D’autre part, Dieu ne saurait
récompenser ou punir des êtres qui ne seraient pas les auteurs responsables de
leurs actions. C’est pourquoi il ne crée pas les actes humains : ce qu’il crée, c’est le
pouvoir d’agir librement (istitâ‘a), comme conséquence de la création d’un être doué
de raison, de réflexion et de délibération, ainsi que de la capacité de choisir (ikhtiyâr).
Cela étant établi, se posent deux sortes de problèmes.
Le premier est d’ordre scripturaire : il se rapporte aux versets qui semblent
favorables à l’idée de prédestination. C’est ainsi qu’il est dit (Coran, 2:7) :
« Dieu a mis un sceau sur leur cœur et leurs oreilles, et Il a placé un bandeau
sur leurs yeux. »
Dans le commentaire qu’il fait de ce verset, Fakhr al-Dîn al-Râzî (543/1149-
606/1209) expose l’interprétation qu’en donnent les mutazilites. En fait, Dieu a blâmé
ceux qui disent qu’il y a dans leur cœur un voile qui les empêche de croire :
« Il ont dit : « Nos cœurs sont incirconscis. » Non, mais c’est Dieu qui les a
maudits à cause de leur infidélité » (2:28). « Puis la plupart d’entre eux se
détournent, si bien qu’ils n’entendent pas ; et ils disent : « Nos cœurs sont dans
des enveloppes qui leur cachent ce à quoi tu [Muhammad] nous appelles, et il y
a un poids dans nos oreilles. Entre toi et nous se dresse un voile. » (41:4-5).
Le verset en question a donc un autre sens que le sens apparent. Voici alors ce qu’il
faut comprendre :
« Quand ils se détournent et quittent la direction qui mène au but grâce aux
preuves que Dieu leur dispense, au point que cela devient pour eux comme
une habitude invétérée et une seconde nature, leur situation ressemble à celle
d’un homme qui est empêché d’atteindre un but par un barrage qui le rend
inaccessible. Ainsi en est-il ici de leurs yeux : ils sont comme bouchés ; et leurs
oreilles sont comme chargées d’un poids, si bien que le Rappel divin (dhikr) ne
leur parvient plus. Et cet état n’est rapporté à l’action de Dieu que parce qu’il a
un caractère qui, par sa puissance et la force de sa persistance, est comme
quelque chose de créé. »

Par conséquent, le verset ne prouve pas que l’homme est contraint de l’extérieur à
être infidèle ou à mal agir. Le second problème est d’ordre plus philosophique, bien
que les réponses soient souvent tirées de l’Écriture. Dieu est omniscient. Il sait donc
de toute éternité que Zayd sera fidèle et obéissant aux commandements, tandis que
‘Amr sera infidèle et rebelle. Comment donc l’homme, par sa décision libre, pourrait-il
faire mentir la science de Dieu ? Râzî nous apporte la réponse des mutazilites dans
son commentaire au verset (2:6) :
« En vérité, ceux qui sont infidèles, peu importe à leur endroit que tu les
avertisses ou que tu ne les avertisses pas : ils ne croiront pas. »
D’abord il n’est pas possible, disent-il, que la science de Dieu concernant l’absence
de foi, fasse obstacle à la foi. Le Coran, en effet, est rempli de versets qui prouvent
qu’il n’y a pour personne d’obstacle à la loi. Ainsi est-il dit (Coran, 17:94) :
« Et qu’est-ce qui empêche les hommes de croire quand leur est venu le Guide
directeur ? »
Cette interrogation a valeur de négation. Et Râzî cite encore d’autres passages qui
vont dans le même sens (par exemple, Coran, 4:39 ; 20:92 ; 84:2 : « Qu’ont-ils à ne
pas croire ? » ; 74:49 : « Qu’ont-ils à se détourner du Rappel divin ? »). Dans un
ouvrage où il expose quelques points de la doctrine mutazilite, le visir Ibn ‘Abbâd
(Xe siècle) demande :
« Comment Dieu commanderait-il à l’homme de croire, alors qu’Il l’en
empêcherait ? Comment lui interdirait-Il l’infidélité, alors qu’Il le porterait à ne
pas croire ? »

Viennent ensuite des arguments rationnels. Si ce dont Dieu connaît l’existence doit
avoir lieu nécessairement, et si ce dont Il connaît l’inexistence doit nécessairement
ne pas avoir lieu, Dieu n’a plus aucun pouvoir, ou son pouvoir est sans effet. Il est
donc établi que la connaissance de la non-existence d’une chose n’empêche pas sa
possibilité.

Autre argument : la connaissance dépend du connu tel qu’il est lui-même : s’il est
possible, il est connu comme possible ; s’il est nécessaire, il est connu comme
nécessaire. Or, il n’y a pas de doute que la foi et l’infidélité, considérées en elles-
mêmes, ne sont pas des attributs essentiels chez l’homme : ce sont des possibles
pour lui. Si leur existence devenait nécessaire en raison de la connaissance que
Dieu en a, cette connaissance modifierait la nature du connu, ce qui est absurde.

En outre, si la connaissance que Dieu a de nos mouvements et de nos repos les


rendait nécessaires ou impossibles, nous n’aurions aucun pouvoir sur eux et nous
agirions comme les êtres inanimés ; or nous savons par intuition que cela est faux. Si
c’était vrai, il aurait été possible que Dieu envoyât des prophètes aux êtres non
doués de raison, ce qui est absurde. Si un homme lance une brique contre un autre
et le blesse, nous le blâmons, lui, et non la brique ; nous faisons intuitivement une
différence entre le cas où la brique tombe sur lui, et le cas où quelqu’un la lui lance
délibérément.

Enfin si la science entraînait nécessairement l’existence ou la non-existence de son


objet, elle dispenserait de la puissance et de la volonté, de sorte que Dieu ne serait
ni tout-puissant, ni doué de volonté et de libre choix. C’est là la doctrine
des falâsifa (philosophes), qui est contraire à l’enseignement du Coran. Il résulte de
ces arguments que Dieu a deux sortes de sciences : l’une qui est celle du Décret
créateur (qadâ’) et qui précède l’existence des créatures en les déterminant dans
leur être ; l’autre qui, sans attendre qu’une réalité existe pour la connaître (comme
c’est le cas de la connaissance humaine a posteriori), tient cependant compte
des libres initiatives de cette créature à part qu’est l’homme.

Alors Dieu ne connaît pas la foi de Zayd ou l’infidélité de ‘Amr du fait qu’Il créerait
l’un croyant et l’autre incroyant ; Il ne les connaît pas non plus comme tels après
qu’ils ont fait librement leur choix, comme s’Il ignorait auparavant quel serait ce
choix. Il connaît la foi de Zayd et l’infidélité de ‘Amr comme résultats de la liberté qu’Il
a créée en eux. Cette seconde science fait penser à la science moyenne
(scientimedia) des « futurs conditionnés » que des théologiens chrétiens tels que
Fonseca et Molina devaient introduire et que Leibniz a critiquée en prenant l’exemple
du reniement de saint Pierre : si on interrogeait Dieu à ce sujet, Il répondrait qu’Il
savait que Pierre repousserait sa Grâce ; mais Il pourrait donner la raison de cet
événement, sinon sa science serait en défaut. Mais alors il n’y a plus de science
moyenne.

Or si Dieu peut donner la raison de ce qui arrive de cette manière, c’est qu’Il sait ce
que, dans ce cas, devra être le meilleur (scit quid in so futurum sit optimum). On
pourra objecter aux mutazilites que, si Dieu sait que ‘Amr choisira librement
l’infidélité et qu’il en sera justement puni en enfer, il aurait dû ne pas le créer. La
question du bien et du mal relativement à l’œuvre divine se pose donc de nouveau.
Curieusement, les mutazilites affirment, eux aussi, que Dieu choisit toujours le
meilleur (al-aslah) et qu’on peut, dans tous les cas, trouver la justification de ses
actes.

Ainsi le grand écrivain mutazilite du IIIe/IXe siècle Jâhiz faisait remarquer que, si le
mal, ou du moins la possibilité du mal, n’existait pas du côté de l’essence des
créatures, l’homme ne pourrait exercer sa liberté en choisissant le bien. Il montrait
aussi que tout, dans la création, a son utilité, même les bêtes féroces ou venimeuses
; quant aux maladies et aux diverses catastrophes, elles permettent
l’homme d’exercer sa patience et de développer ses vertus.

Mais, dans l’état actuel des textes conservés, on ne voit pas que les mutazilites aient
eu un système, tel que celui de l’harmonie préétablie, qui donne une réponse totale
et cohérente aux problèmes qu’ils ont posés. Il est néanmoins important de constater
combien leur problématique est proche de celle de Leibniz. Sur le mystère du mal,
les mutazilites sont optimistes. On a vu que Dieu ne crée que les existences. Or
l’existence est un bien. Abû Hayyân al-Taẉhîdî (IVe/Xe siècle) dans son livre
des Invocations divines (al-Ishârât al-Ilâhiyya), montre que le malheur de l’homme
vient de ce qu’il s’appuie sur lui-même, c’est-à-dire sur son essence, qui n’est,
comme telle, que néant, au lieu de tourner vers Dieu ses supplications pour qu’Il le
garde dans l’être, puisqu’Il est source de toute existence.

Les grandes thèses mutazilites

Le mutazilisme affirme que Dieu est absolument un et transcendant, qu’il crée les
existences, mais non les essences. Avant d’être créées, les essences sont « en état
de néant » (fî hâl al-‘adam), c’est-à-dire qu’elles n’ont aucune existence, même dans
la pensée divine ; déclarer le contraire reviendrait à poser qu’il y a des idées
exemplaires du monde créé en Dieu et cela de toute éternité, ce qui serait une
atteinte à sa transcendance. Dieu ne fait que le bien et il est juste : il ne punit que les
méchants qui font le mal librement ; il récompense les bons (certains disent même
qu’il doit, de par sa justice, les récompenser).

Cependant, il n’y a pas en Dieu une idée éternelle du bien qui s’imposerait à lui : le
bien n’est pas un intelligible, mais se réduit à ce qui est utile à chaque essence
créée. Le mal provient de la libre action de l’homme. Contre les partisans
du jabr (prédestination), qui soutenaient que Dieu crée les actes humains, les
mutazilites se rangent à l’opinion des qadarites qui reconnaissent la réalité du
pouvoir de l’homme sur ses actes.

Rappelons la thèse de la promesse et de la menace (wa‘d et wa‘îd), qui règle le sort


des hommes dans l’au-delà (le croyant va au paradis, l’infidèle en enfer, le fâsiq qui
ne s’est pas repenti est éternellement damné comme l’infidèle), enfin la thèse de
la demeure intermédiaire et celle du amr bi l-ma‘rûf et du nahy ‘an al-
munkar qui ordonne d’agir par l’épée pour rétablir l’ordre dans la communauté.
Quant à la thèse du Coran créé, sans doute empruntée à Jahm b. Safwân, on a vu
qu’elle est comme une conséquence du tawhîd. Le calife Ma‘mûn, dans une lettre,
rappelle que l’éternité du Coran porterait atteinte à l’unicité divine. Toutes ces thèses,
défendues par des arguments rationnels, s’appuient néanmoins sur des textes
coraniques, parfois interprétés dans le sens voulu. Ainsi, la raison, dans son
exercice, ne néglige jamais les textes. Elle se met d’accord avec eux en les mettant
d’accord avec elle.

La philosophie mutazilite

Les mutazilites ne sont pas uniquement des théologiens. Ils ont abordé des
problèmes philosophiques concernant en particulier la psychologie et la physique.
On se bornera à signaler leur doctrine de la divisibilité des corps et du mouvement.
Ici encore, leurs spéculations font penser à celles de Leibniz. Ainsi al-Nazzâm
(IIIe/IXe siècle) soutient que les corps sont divisibles à l’infini. Dès lors, comment un
mobile M peut-il aller de A en B en traversant une infinité de positions ? On répond
qu’il progresse par « sauts ». La thèse du saut (tafra = saltus) a été examinée et
critiquée par Leibniz.

On peut en conclure que la pensée mutazilite avait une ampleur qui permet de la
rapprocher des systèmes philosophiques modernes les plus élaborés.
Malheureusement, elle est mal connue, à travers des fragments que nous ont
conservés des hérésiographes en général hostiles, tels qu’Ash‘arî, ‘Abd al-Qâhir al-
Baghdâdî, Shahrastânî. La récente découverte des manuscrits du Qâdî ‘Abd al-
Jabbâr (IVe/Xe siècle) est loin de satisfaire notre curiosité philosophique. On y trouve
surtout des controverses théologiques, très scolastiques, avec d’interminables suites
d’objections et de réponses.

Le mutazilisme a inspiré le réformisme du XIXe siècle et attire encore les jeunes


penseurs musulmans. C’est surtout par sa doctrine de la liberté et de la raison qu’il
s’impose aujourd’hui. Il semble devoir également exercer une influence sur la
conception de la révélation, de façon à permettre une exégèse du Coran plus
conforme aux exigences de l’esprit moderne. Néanmoins, cette influence est
essentiellement limitée à la défense et à la conception de la liberté. Encore n’est-elle
pas toujours ouvertement déclarée. C’est ainsi que Muhammad ‘Abduh écrit que «
l’islamisme est la négation du fatalisme » ; et il affirme que la science de Dieu
n’entraîne pas la prédestination. Le Commentaire du Manâr explique les versets 2, 6-
7 d’une manière analogue à celle que nous rapporte Râzî (cf. supra). Il y a dans
l’homme une disposition(isti‘dâd) à la foi. Mais l’homme peut la perdre par sa
désobéissance et sa négligence.
Alors il s’enfonce dans l’infidélité et ne peut plus en sortir. Mais cela ne signifie pas
que Dieu le repousse de Lui par contrainte (bi l-gahi). Il n’y a là qu’une :

« loi que Dieu suit habituellement (sunna) relative à l’effet de leur


endurcissement (tamarrun) dans l’infidélité et à son action dans les cœurs, de
sorte qu’il s’impose à eux et commande toutes leurs démarches au point que
nulle autre disposition à autre chose que l’infidélité ne peut s’y réintroduire ».

Ce n’est donc pas Dieu qui crée l’infidélité dans l’homme ; Il ne crée que la loi
naturelle selon laquelle l’endurcissement et la persévérance dans le mal ferment
définitivement les cœurs à toute espèce de bien. Notons enfin que Muhammad
‘Abduh, dans son Épître sur l’Unité divine (Risâlat al-Tawhîd), fait, comme les
mutazilites, une grande place à la raison, surtout dans le domaine de la vie morale et
dans l’interprétation des textes révélés.

En Inde, Muhammad Iqbâl, dans son livre Reconstruire la pensée religieuse de


l’Islam (trad. E. Meyerovitch, Paris, 1955, p. 11), critique sévèrement le mutazilisme :
« Les mu‘tazila, ne concevant la religion que comme un corps doctrinal et
l’ignorant en tant que fait vital […], réduisirent la religion à un simple système
de concepts logiques menant à une attitude purement négative »

Aussi, tout en soutenant que l’islam est rationaliste, il cherche, après avoir cité al-
Nazzâm, en dénonçant « la pensée dénuée de contrainte de certains rationalistes »
(p. 163). Néanmoins, il est pleinement d’accord avec les thèses mutazilites quand il
écrit :
« Le premier acte de désobéissance de l’homme fut aussi son premier acte de
libre choix […]. Or le bien n’est pas affaire de contrainte ; c’est le libre abandon
du moi à l’idéal moral […]. Un être dont les mouvements seraient entièrement
déterminés comme ceux d’une machine ne pourrait produire le bien. La liberté
est donc une condition du bien » (p. 94).

Mais, avec l’émergence de la liberté, il signale un grand risque :


« car la liberté de choisir le bien implique aussi la liberté de choisir ce qui est
l’opposé du bien. Que Dieu ait assumé ce risque, cela montre Son immense foi
en l’homme ; c’est à l’homme, à présent, de justifier cette foi » (ibid.).
On constate donc que, s’il y a une répugnance à réhabiliter le mutazilisme, les
penseurs modernes n’hésitent pas à reprendre sa doctrine de la liberté. »

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