Giorgio Agamben o la experiencia lingüística de una comunidad

Manuel Moyano (UCC)

En este trabajo me propongo delinear las principales proposiciones de Giorgio Agamben

para pensar una experiencia anclada en el lenguaje que vuelva posible la existencia de
una comunidad. Para ello, parto de la consideración del problema de la soberanía, su
relación con el lenguaje y la violencia que de ella se deriva. Luego, intento desentrañar
cuál puede ser en Agamben la relación entre historia y experiencia que haga pensable
una comunidad sustraída a las aporías soberanas. En este sentido, la pregunta que
recorre internamente la presente indagación versa sobre la politicidad o no de una
experiencia que realizándose sobre el plano del lenguaje y la historia, posibilita la
existencia comunitaria.

I. La paradoja soberana se enuncia del siguiente modo: “El soberano está, al mismo
tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurídico.”1 Ello se debe a que, tal como lo
declarara Schmitt en su Teología Política I, si el soberano es aquel que decide el estado
de excepción, se encuentra así fuera de la ley en tanto puede suspenderla, pero al mismo
tiempo se halla dentro de ella ya que es a él a quien se le reconoce la capacidad-legal (lo
que lo sitúa en una zona de indistinción entre hecho y derecho) de suspender la ley. Por
lo tanto, entre la norma y la excepción hay una relación de continuidad ya que si el
soberano decide la excepción, por ende decide la situación normal al no decidir la
excepción, o más bien, al decidir no decidir la excepción. De este modo,

La excepción es una especie de la exclusión. Es un caso individual que es excluido de la norma

general. Pero lo que caracteriza propiamente a la excepción es que lo excluido no queda por
ello absolutamente privado de conexión con la norma; por el contrario, se mantiene en relación
con ella en la forma de la suspensión. La norma se aplica a la excepción desaplicándose,
retirándose de ella. El estado de excepción no es, pues, el caos que precede al orden, sino la
2
situación que resulta de la suspensión de éste.

Esquemáticamente tendríamos entonces un tercer elemento (la nuda vida, el soberano)

que articula la relación entre dos elementos (la vida y la política, el caos y el orden, el

1
Agamben, Giorgio. Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, Valencia 2003: Pre-textos, pág. 27
2
Ídem, pág. 30

1
hecho y el derecho, la naturaleza y la cultura) desarticulándolos. Es decir, la relación –
figura de la norma que define la política de occidente- incluye dentro de sí lo que excluye
por medio de la excepción. En otras palabras, el punto de referencia de toda norma es
algo que está por fuera de ella (lo irrelacionado, el presupuesto) con lo que se establece
una relación paradójica: la relación de excepción. En ella la norma se aplica a la
excepción desaplicándose, se relaciona por medio de una no-relación: A se refiere a no-A
por medio de su propia suspensión, se relaciona con lo que está fuera de ella
suspendiéndose y dando así lugar a una situación límite donde entre A y no-A hay una
articulación desarticulada.
En este mismo sentido, el tercer lugar propio de toda relación es ilocalizable por cuanto
implica la indecidibilidad estructural de lo que está incluido dentro de la misma como lo
que está excluido de ella. Por ello mismo, la nuda vida en tanto referente primario de la
política queda apresada en un espacio inesencial al que la norma/la política no pueden
dejar de referirse para ser tales. Sólo a partir de esta indicación se entiende por qué la
figura soberana en Schmitt es la decisión sobre la excepción: si lo que tenemos es un
espacio inesencial, esto es un vacío de sentido, para formular y crear el orden jurídico es
necesario un absoluto: la decisión. Ahora bien, la paradoja de este absoluto se debe a
que es autorreferencial, por lo que presupone al sujeto que él mismo crea por su acto de
decisión.3
Entonces si la pregunta es: ¿cuál es el sujeto de la soberanía, aquel absoluto e
indivisible? La respuesta constituye una paradoja: el sujeto de la soberanía es el mismo
sujeto que por su propia decisión se constituye como tal. Esto significa que el soberano
crea el propio presupuesto del que parte ya que desde la idea de su propia unidad crea
así la unidad soberana jurídica (el Estado, el Individuo). Ello explica, nuevamente, la
condición de externo e interno a la vez del soberano con respecto al orden jurídico. Por
eso en Schmitt esta contradicción se disuelve recurriendo a la excepción como espacio
propio de la decisión soberana, ya “que define al derecho mismo señalando la opacidad
de su origen.”4 De este modo, el soberano es el exceso interno, y como tal opera al modo
de un presupuesto que al referirse a sí mismo da consistencia al orden.
Esta misma base presupositiva de la soberanía define al lenguaje. Analicemos el
siguiente pasaje: “El lenguaje es el soberano que, en un estado de excepción
permanente, declara que no hay un afuera de la lengua, que está, pues, siempre más allá
3
Galindo Hervás, Alfonso. La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico, S/D 2003: Res
Publica, pág. 38
4
Ídem, pág. 55

2
de sí mismo.”5 Como mostramos anteriormente respecto de la soberanía, sólo se puede
declarar que no hay un afuera desde el afuera mismo, ya que se necesita una exterioridad
que delimite el adentro y el afuera; pero también desde adentro, ya que es menester estar
incluido dentro de lo que se afirma no haber un afuera. Esta figura paradojal de
indistinción entre lo incluido y lo excluido es la figura del límite que como tal solo puede
mecerse en un eterno movimiento de autoreferencia para encontrar su consistencia.
Ahora bien, si todo acto lingüístico denota un significado de algo, debe presuponer una
instancia no lingüística –es decir, ese algo exterior- a la que debe referirse el significado
mismo. El lenguaje, así, mantiene con lo no lingüístico una relación virtual, por lo que se
suspende a sí mismo –en tanto lenguaje- para referirse a esa exterioridad. Pero la
paradoja que se intenta mostrar con esto es que para poder referirse a ese algo exterior,
además de presuponerlo, tiene que incluirlo dentro de su sistema. De este modo, lo que
en última instancia se presupone es la misma excepción que le da origen y consistencia al
hecho lingüístico. Se crea así una situación límite donde lo que está dentro del lenguaje
como lo que está fuera entran en una zona de indistinción tal como la estructura
soberana. Y sólo allí se comprende que las consecuencias últimas del lenguaje sean
declarar un no-afuera de la lengua (en tanto potencia pura de significar) para presentar la
unidad de significado. La relación lingüística muestra ante todo, pues, la paradoja de toda
relación: el hecho de que para producirse deba tropezar consigo mismo a través de un
presupuesto exterior gestando así una conexión (entre las palabras y las cosas) en eterno
cortocircuito. Por lo tanto la relación lingüística soberana solo puede producirse por medio
de su autoaniquilación. Ante esta desoladora situación, Agamben nos ha instado a pensar
una política sin ninguna figura de la relación.6

II. Quisiera conectar ahora estas reflexiones de Homo sacer con un ensayo más temprano
titulado Infancia e historia, para situar la propuesta comunitaria que aquí nos concierne.
En ese texto Agamben intenta dilucidar la experiencia originaria del hombre, algo así
como su patria, en relación al lenguaje. Partiendo de del diagnóstico benjaminiano sobre
la “pobreza de experiencia” en la época moderna, el intento agambeniano se concentra
en dotar a la noción misma de experiencia su peculiaridad de origen a partir del cual se
posibilita algo así como una común-idad, en el sentido de un común espacio de re-unión.

5
Agamben, Giorgio. Homo sacer:.. pág. 34-35
6
Ídem, págs. 44, 66, 74-75, 81-82

3
El mérito de esta alta empresa, considero, se encuentra en mostrar la incapacidad de
pensar una experiencia tal sin relación alguna al lenguaje.
Origen, de originario, claro está, no supone aquí un “antes” en sentido cronológico. Se
entiende, más bien, como el lugar propio de la temporalización, y en cuanto tal,
historizante, es decir que “funda en sí mismo la posibilidad de que exista algo llamado
‘historia’.”7 Y pensada esta experiencia en relación al lenguaje, en última instancia en
relación al origen del sujeto, se presenta entonces como una instancia de no-sujeto: en
palabras agambenianas, como una infancia. En otras palabras, el origen lingüístico del
sujeto nos lleva a plantear a una experiencia tal como no-subjetiva ya que solo puede ser
pensable un sujeto a partir de esa experiencia, y como tal, es decir como su origen, ha de
ser común y por lo tanto inapropiable por el sujeto.
Ahora bien, la tesis central que deseo remarcar en esta tesis de Agamben es que tal
experiencia originaria se encuentra inserta de por sí en el lenguaje dado que para referirla
(por más interioridad mística o psíquica que se le atribuya) ha de ser inscripta en los
modos y formas del lenguaje. ¿Será entonces tal experiencia, entonces, lo inefable del
lenguaje, lo indecible que el lenguaje en sus complejas relaciones entre lengua –como
potencia de significar- y habla –como los actos concretos del discurso- trata siempre de
hacer hablar y como tal, como inefabilidad lingüística, siempre está condenado a su
fracaso?
Considero que en la respuesta a esta pregunta se instaura la originalidad del
pensamiento agambeniano. Para decirlo clara y sencillamente, la experiencia originaria
del lenguaje como lugar común de la subjetividad no es en modo alguno un mutismo
previo a toda formación lingüística como tampoco su exceso interno. Antes bien, es la
posibilidad de lo puramente decible, del lenguaje per se. Si en el presupuesto soberano,
el lenguaje se instituía presuponiendo una instancia no lingüística sobre la cual había de
dirigirse para auto-producirse en eterno circuito de autoreferencia, en la experiencia
lingüística el sujeto accede a su origen constitutivo no para evidenciarlo como su
exterioridad constitutiva sino para aferrarse de él y volverse su así, es decir, lo puramente
decible en cuanto lenguaje.
El hiato entre lenguaje y no lenguaje, su límite como espacio de la excepción soberana,
se torna de este modo una experiencia por la cual el sujeto se aferra de la exterioridad
lingüística al modo de un puro decir, no de tal o cual proposición lingüística, sino del
hecho fundamental de que exista el lenguaje.

7
Agamben, Giorgio. Infancia e historia, Buenos Aires 2007: Adriana Hidalgo editora, pág. 68

4
No se trata de ahondar en lo indecible del lenguaje, sino en lo puramente decible, en el
lenguaje per se. Se trata de profundizar por medio de la experiencia lingüística el exceso
constitutivo para hacer del mismo una singularidad en cuanto tal, así. Es sustraerse al
presupuesto de la sustracción que hace de sí el mismo lenguaje al presuponer una
instancia no lingüística cuando afirma que “no existe nada fuera del lenguaje”.
Si el soberano declara, desde dentro y desde fuera, que no hay un afuera de la lengua, la
experiencia de lo decible implica pertenecer no ya al límite sino a la pertenencia misma. Y
es este vuelco lingüístico el que hace posible pensar la existencia de una comunidad que
como tal no presupone exterioridad alguna; comunidad que es ya desde siempre su
propia exterioridad. La diferencia entre la potencia de significar –la lengua- y el acto
concreto del significado –el habla-, que en la excepción soberana se superponían
indistinguiéndose a partir de un presupuesto común (lo no lingüístico en tanto
irrelacionado con lo que hay que establecer algún tipo de relación donde la lengua se
confunde con habla, la potencia con el acto, para referirse a ese presupuesto), se aferra
al sujeto lingüístico convirtiéndose así en una singularidad, una singularidad cualsea que
es tal por sólo pertenecer a la pertenencia y no a tal o cual propiedad común.8

III. En este espacio inesencial en el cual se instituye la paradoja soberana, por medio de
la cual la excepción que la signa se vuelve una experiencia del lenguaje, se accede al
origen mismo que no deja de acaecer. Y como tal, como “algo que todavía no ha dejado
de acaecer”9, la historicidad de la misma es ante todo una historicidad trascendental.
Se trata ahora de mostrar la correspondencia de esta historia trascendental con el
espacio que inaugura una comunidad signada por la pertenencia a la pertenencia misma.
Ello se puede explicar mostrando la correspondencia de dicha trascendentalidad histórica
(que Agamben llama pomposamente architrascendental, más allá de los trascendentales
mismos) con una comunidad que como tal de-viene, es una comunidad que viene y que
siempre está por-venir.10 Una experiencia de la comunidad que acaece, que “historiza” la
pertenencia a la pertenencia misma, el lugar activo de una singularidad que se vuelve así
su propia impropiedad. Por ello tiene un lugar trascendental, pero en cuanto “el

8
Agamben, Giorgio. La comunidad que viene, Madrid 2003: Editora Nacional, págs. 7-8
9
Agamben, Giorgio. Infancia… pág. 69
10
Agamben, Giorgio. La comunidad…

5
trascendente no es, por tanto, un ente sumo más allá de todas las cosas: antes bien, el
trascendente puro es el tener lugar de cada cosa.”11

Este espacio histórico trascendental donde se constituyen las singularidades de una

comunidad que siempre ad-viene, trae a colación una nueva politicidad: la de la
comunidad pensada sin ninguna figura de la relación. Porque si tal experiencia, lingüística
e histórica, es ante todo la infancia del hombre pero como tal, es decir, como el origen
que nunca deja de acaecer, no es ya la experiencia de la ausencia de lenguaje con lo que
en la excepción soberana se tejía una relación presupositiva a partir de la cual se genera
el eterno movimiento de autorepetición lingüística. Antes bien, es la experiencia del
lenguaje sin presupuestos lo que constituye la comunidad que adviene, y sólo porque no
hay nada ya con que relacionarse, la comunidad de las singularidades conviven entre sí
en su “puro tener lugar”, sin ninguna propiedad más o menos que las articule.

11
Ídem, pág. 21