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n° 24

du 23 au 27 avril 2018

TRIBUNE Charles Coustille : thèses à la dérive,


par Jacques Dubois Page 57
Contre la culture de la gestion, par
Aurélien Barrau Page 3 HOMMAGE

CINEMA Jacques Higelin : « Être le témoin de ce


qui se passe de beau et de juste dans le
3 variations sur la trilogie La Planète monde, mais aussi d’injuste et de
des singes (2011-2017), par Jean- lâche » (Algérie, 62), par Christiane
Christophe Cavallin : Chaulet Achour Page 60

1. La Terre promise Page 7


2. Le Rubicon du symbolique Page 14 FRED LE CHEVALIER Page 71
3. A like Ape Page 24

ENTRETIENS
JOURNAL DANS LE JOURNAL
Stéphane Bouquet : « Le cœur crucial
de la poésie, c’est cette façon de faire Un jour + un jour + un autre jour, par
tourner quelque chose entre nous, et Olivier Steiner Page 73
non pas de faire avancer le langage sur
lui-même », par Johan Faerber

Page 33 ACTU EN UNE IMAGE

Nathalie Quintane : « C’est le moment Du grotesque, par Denis Seel


de l’écriture qui révèle des choses »,
par Emmanuèle Jawad Page 43 Page 76

LIVRES
DESSIN DE PRESSE
Peau noire, masques blancs : Brit
Bennett, Je ne sais pas quoi faire des Les aventures de Perlimtintin (48) :
gentils blancs, par Christine Marcandier Perlimtitin en Amérique, Rodho
Page 49 Page 77

Des fleurs dans le vent : le cas Ristić,


par Hans Limon Page 53

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Et voilà tout le sens des réformes en cours : faire en sorte que ça marche encore
mieux. J’ai confiance en la compétence de ceux qui proposent ces évolutions. Ils
sont probablement bien intentionnés, bien formés et bien renseignés. Mais ce n’est
pas là le problème.

Il est vraisemblable que Parcoursup – la loi d’orientation et de sélection à


l’Université – améliore la « réussite » suivant la manière dont elle est définie par le
législateur. Mais qui interroge cette définition en elle-même ? Qui envisage un droit
au tâtonnement, voire une dignité du tituber ? Plus fondamentalement : qui
remarque que conformer efficacement les jeunes aux attentes du monde tel qu’il est
pourrait se révéler moins raisonnable que de les aider à façonner le monde qu’ils
désirent ?

Il est vraisemblable que les réformes de la SNCF en améliorent la « rentabilité »


suivant la manière dont elle est économiquement définie. Il est même possible qu’il
soit plus « égalitaire » de revoir le statut des cheminots. Mais qui remarque qu’il
pourrait être plus judicieux de conférer aux autres citoyens la décence salariale
associée à la sécurité de l’emploi plutôt que de tendre à généraliser une précarité
anxiogène ? Qui interroge le rôle social et non seulement économique du réseau
ferroviaire ? Qui demande non pas « ce qui marcherait le mieux » mais « ce qui
autoriserait le plus de possibles » ?

Il est vraisemblable que la loi « asile et immigration » améliore quelques indicateurs


chiffrés du ministère de l’Intérieur. Qu’elle lisse les statistiques et remonte la position
de la France de quelques places dans les classements de l’efficacité managériale de
l’immigration. Mais qui interroge le sens de cette essentialisation de la France
éternelle ? Qui interroge l’ontologie de ces frontières qui laissent mourir ceux qui
n’ont pas eu la chance de naître du bon coté ? Qui, plus que la « tolérance », choisit
pour voir l’étrange étrangeté de l’étranger le prisme de la confiance ?

Il est vraisemblable que toutes les réformes systémiques de la fonction publique, de


la justice, des services hospitaliers, de l’enseignement secondaire etc., fonctionnent
correctement du point de vue des indicateurs qui les évalueront. Mais qui
déconstruit la prétendue « objectivité » – si insidieuse qu’elle n’a pas même besoin
de s’énoncer – de ces critères d’évaluation hautement idéologiques dans leur choix
même ? Qui remet en cause la signification existentielle de cette vision ontiquement
gestionnaire de l’État ?

Il est vraisemblable que les modifications éclair du code du travail permettent au


chômage de baisser et soutiennent la croissance. C’est d’ailleurs le cas (faisons
semblant d’ignorer le contexte international qui est la cause réelle). Mais qui
interroge les conséquences dramatiques – et même létales – d’une croissance qu’on
rêve sans fin dans un monde de taille finie ? Qui pense le sens et le ressenti
d’activités professionnelles aux enjeux indéfinis et aux pérennités incertaines ?

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Il est vraisemblable que les options sécuritaires déjouent certains actes de violence.
Réjouissons-nous en. Mais qui pense la symbolique catastrophique du primat de la
sécurité sur la liberté et, plus gravement encore, du piège que constituent ces
mesures qui représentent le but évident de ceux dont elles entendent nous préserver
? Qui est autorisé à étudier la taxinomie même de la violence – et de sa sémantique
– sans être immédiatement suspect parce qu’il (ou elle) ose suspendre l’évidence
supposée avant d’agir ?

Il est vraisemblable que l’intervention quasi-militaire à la ZAD de Notre-Dame-des-


Landes conduise à un retour rapide à l’« ordre public ». Mais qui réfléchit au bien-
fondé de cet « ordre » ? À sa supériorité, presque théologique, sur un éventuel chaos
créatif ? Qui, au-delà du droit de « propriété » qui faisait ici défaut, conceptualise la
nécessité vitale et hautement rationnelle d’explorer d’autres modes d’être ?

Il est vraisemblable que refuser la proposition d’une alternative végétarienne dans les
écoles et l’installation de dispositifs de surveillance dans les abattoirs, comme les
députés viennent de s’y employer, permette au système alimentaire actuel de se
maintenir un peu plus longtemps sans troubler la bonne conscience du citoyen. Mais
qui dénonce le drame éthique et écologique d’une industrie qui est incompatible
avec la logique même qui tente de la légitimer ? Qui se souvient que la monstration
est nécessaire à la décision ?

Il faut de bons administrateurs. Leur travail n’est ni vain ni méprisable. Mais de par
la nature même de sa tâche, l’administrateur n’a ni vision, ni projet, ni velléité
créative. Au sens propre et étymologique il n’existe pas.

Le combat le plus urgent, le plus radical, le plus essentiel parce qu’inutile, à mener
aujourd’hui est donc bien celui de l’ek-sistence, comme l’écrit le philosophe Jean-
Luc Nancy. Du droit à l’existence avec ce qu’elle comporte d’errances, de
rebroussements, d’inflexions, de rêveries, d’erreurs, de latences, de déconstructions
de reconstructions qui sont tout sauf des échecs.

Pour un droit à l’être-sur-la-marge.

Il ne s’agit plus de trouver la meilleure manière de gérer les affaires courantes d’un
monde qui survit – nos politiques et grands patrons excellent à améliorer l’ordre en
place –, il s’agit de le laisser respirer. Il s’agit de remplacer le masque à oxygène,
dont le débit est minimaliste, par un grand bol d’air pur.

Comment en est-on arrivé à cette culture du chiffre, de la performance statistique, de


l’adéquation à l’indicateur ? Elle est proprement débile (au sens littéral, c’est-à-dire
manquant de force) et gangrène le sens comme l’efficace des gestes les plus
élémentaires – ceux des commissariats de police comme ceux des services
d’urgence des hôpitaux. Alors même que les praticiens comme les usagers sont,
évidemment, parfaitement convaincus de sa stupidité et de sa dangerosité. Peu
importe, aujourd’hui, le comment. Seule compte la possibilité d’extraction. Et elle ne
viendra pas d’une recherche de l’amélioration de la performance au sein des trames
de la matrice-monde en vigueur mais, précisément, d’une réflexion sur les attentes

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oubliées et les désirs refoulés. Il ne s’agit pas, pour paraphraser Deleuze, de
construire un meilleur pont, mais d’oser sauter.

Naturellement, nombreux sont celles et ceux à répondre aux « qui » de cette brève
tribune. La pensée n’est pas morte, la vie n’est pas oubliée, la mobilisation n’est pas
étiolée. Mais il convient de prendre la mesure du piège : quand l’administration
détient le pouvoir, c’est le contre-pouvoir qui détient la force vitale. Ils ne peuvent
pas nous le voler, mais nous pouvons l’oublier. La responsabilité d’une marginalité
assumée nous incombe pleinement.

Il ne suffit pas de transformer le chemin emprunté en autoroute – ce que la pensée


managériale du monde met actuellement en œuvre –, il faut aussi imaginer tout
l’espace environnant. Il est immense et presque vierge. L’arpenter sans le mutiler
pourrait constituer le cœur du projet.

© Joffrey Speno

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La conquête de l’espace commence avec Galilée. En regardant au télescope le
visage de la Lune, l’auteur du Messager des étoiles (Sidereus Nuncius, 1610) y
découvre des marques de vétusté et des signes de relief. Cette simple observation
périme d’un seul coup d’oeil le système du monde d’Aristote, qui opposait un
monde céleste incorruptible, fait d’un métal lumineux, à la seule planète terre, faite
de matière périssable et soumise au changement. Le télescope de Galilée met fin à
l’exception terrestre et abolit la différence entre le monde sublunaire et le monde
supralunaire. Notre planète n’est plus « la sentine des ordures et des déchets de
l’univers » (Sidereus Nuncius) ; c’est une planète parmi d’autres, obéissant aux
mêmes cours et pétrie de même matière. La conséquence est immense. Non
seulement la terre n’est plus le fond de cale nauséabond du grand navire univers,
mais l’univers tout entier, en tant qu’il serait corruptible, devient accessible de droit

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à des créatures mortelles. Et in Caelis ego… La mort habite aussi le ciel. Cette
découverte ouvre à l’homme les chemins de l’univers. Il peut imaginer y voyager un
jour et il peut y faire l’hypothèse d’autres planètes habitées par des êtres moins que
divins et plus semblables à lui-même.

La première série des films La Planète des Singes, de celui de Franklin Schaffner
(1968) et ses suites plus ou moins ratées jusqu’au film de Tim Burton réalisé en
2001, est l’ultime conséquence et la parfaite illustration de la vision galiléenne : une
planète inconnue, que l’on croyait paumée à l’autre bout du ciel, s’y révèle être la
Terre. Les vertiges de l’équivalence produisent un espace uniforme et connu a priori
qui n’accouche que du même : L’espace à soi pareil qu’il s’accroisse ou se nie de
l’ennui mallarméen. L’homme se retrouve chez soi en tout point de l’univers. On ne
voyage que dans le temps : la planète des singes n’est pas un autre monde ; ce n’est
que la planète Terre à un autre moment du monde. L’espace est un trompe-l’œil et
une fausse fenêtre.

Du coup, quel est le sujet de la première série de La Planète des singes (1968-
2001) ? Après des mois d’errance dans leur vaisseau spatial, une poignée
d’astronautes retourne (sans le savoir) sur la planète Terre et y trouve un monde
inversé où des hommes devenus esclaves vivent sous l’empire des singes. Le
scénario est ancien et son ancêtre est Homère : après dix années de navigation,
Ulysse retourne à Ithaque et trouve son royaume en proie à une horde de
prétendants installés dans son palais et dilapidant ses richesses. Le livre de Pierre
Boulle (La Planète des singes, 1963) avouait le palimpseste, puisque le héros du récit
portait le nom d’Ulysse Mérou (et non pas de George Taylor, comme dans le film de
Schaffner). La Planète des singes, comme le dernier chant de l’Odyssée, est donc
l’histoire d’une vengeance et l’histoire d’une reconquête. Ulysse, alias George
Taylor, fait naufrage sur la Terre et y trouve les hommes animalisés, vivant craintifs
au fond des bois, loin des villes conquises par les singes, comme l’Ulysse d’Homère
trouve son vieux père Laërte couvert de crasse et de haillons, bêchant un potager
dans les faubourgs d’Ithaque et chassé de son palais où les prétendants banquettent.

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Dans le système de Linné, l’homme et le singe sont des primates ou mammifères
supérieurs, du mot latin primates qui signifie « les premiers » ou « qui occupent la
première place ». La première série La Planète des Singes est l’expression la plus
pure de la paranoïa des maîtres, cette folie soupçonneuse qui tourmente les despotes
à l’apogée de leur puissance, et justement au moment où ils n’ont plus rien à
craindre. Conçue dans les années 60, au point culminant des trente glorieuses, il faut
lire cette série dans le contexte historique d’un monde changé en profondeur par la
suprématie humaine : industrialisation forcée, règne du pétrole et des polymères,
expansion technologique, extension des zones urbaines, extinction massive des
espèces et des milieux naturels. Le destin terrestre est réglé : le genre humain ne
connaît plus ni rival ni prédateur. La terre est la « Planète des Hommes », et non plus
l’arche commune d’une infinité de formes de vie accordant la symphonie de leurs
rapports conflictuels.

C’est ce profond préjugé de l’homme comme unique maître et propriétaire des lieux
qui rend à ce point scandaleux le titre du livre de Boulle et des films qu’il a inspirés.
Il y a erreur sur le primate ! Un effrayant quiproquo au sommet de la pyramide des
espèces de Linné ! Puisque les singes singent l’homme (c’est le sens du terme
« simiens », dérivé du mot similis), parler de « planète des singes », c’est confondre
au sens littéral le modèle et son simulacre, l’original et sa copie. Pourtant, ce
cauchemar cinématographique, sous prétexte d’irriter la blessure narcissique des
« petites différences », est une forme de réassurance fortifiant l’hégémonie et la
primauté qu’il feint d’abolir. L’homme y joue à se faire peur. Cette société des singes
est un plagiat trop évident, une transparente imposture, un jeu de monde inversé qui
ne remet pas en cause la vision hégémoniste de l’espèce supérieure qui s’amuse à la
produire. Dans le film de 1968, Charlton Heston est le visage, superbement
américain, sublimement hollywoodien, supérieurement héroïque, du suprématisme
humain jouant au complexe d’Ulysse contre une ménagerie de prétendants ridicules.

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La nouvelle trilogie – Les Origines (Rise of the Planet of the Apes, Wyatt, 2011),
L’Affrontement (Dawn of the Planet of the Apes, Reeves, 2014) et Suprématie (War
for the Planet of the Apes, Reeves, 2017) – raconte une toute autre histoire. L’objet
avoué des trois films est de faire la préhistoire de la première série et de raconter
comment et dans quelles circonstances la domination des singes s’est opérée sur la
terre au détriment des humains. Autrement dit, comment les singes ont pris la place
des hommes disqualifiés par leur orgueil et sont devenus porteurs des espoirs et des
destinées d’une humanité nouvelle. La différence la plus sensible entre la première
série et la seconde série est le retour à la terre opérée par cette dernière. Il n’y est
plus question d’espace, de voyage intergalactique ni d’astronautes naufragés aux
confins les plus noirs du ciel. Cette confiscation de l’espace signe le commencement
d’une nouvelle époque du monde et le crépuscule annoncé du monde galiléen.
Quoi que l’homme ait voulu croire, l’espace ne lui est pas ouvert et son destin sera
terrestre. Son aventure finira sur la même planète bleue où elle prit naissance au
sortir du singe. Après cinq siècles d’abstraction, c’est le retour-amont de l’exception
terrestre. La terre ne saurait être pour l’homme une planète parmi d’autres. C’est la
seule qu’il peut habiter, parce que c’est la seule planète vivante et nourrie d’une
atmosphère. Ce ressouvenir tardif du destin terrestre de l’homme limite sa
suprématie et assujettit sa survie à la survie de la terre. Quoi qu’ait pu croire sa
superbe, il ne se sauvera pas tout seul et ne changera pas de ciel comme on change
de cheval de poste en abandonnant derrière lui sa vieille terre épuisée. Il n’y aura
jamais qu’une « planète des hommes » et le seul espoir de l’humanité est de
réapprendre à y vivre en s’inquiétant du lendemain.

Sous l’alibi de raconter les origines de la première, la seconde série de La Planète


des Singes parle ainsi d’une autre origine : celle de l’homme recommençant son
existence terrestre dans l’espoir d’une autre histoire, moins néfaste que la première
et plus à même de préserver l’équilibre des écosystèmes. La beauté paradoxale de
ces trois films de fondation est que l’espoir et les devoirs de cette humanité nouvelle
incombent, non plus au genre humain, mais au genre oublié des singes. L’histoire de
l’homme est terminée, condamnée par son ùbris, écrasée sous le poids de sa propre
démesure comme jadis l’empire romain. Et puisque l’homme est fini, c’est au singe
qu’il revient de devenir un homme meilleur. La trilogie Rise, Dawn et War raconte
ce nouveau départ et l’émergence d’homo novus – homo sapiens sapiens sapiens ? –
, sous les traits de singes mutants créés par la folie des hommes et avertis par leur
échec. Le singe, qui fut son passé, serait donc l’avenir de l’homme. Un avenir
foncièrement et passionnément terrestre. La « révolution » des singes, que
promettent les affiches de toute la trilogie, est une histoire d’évolution. Pour le dire
plus précisément, et le paradoxe est étrange, ces trois nouveaux épisodes de La
Planète des Singes retracent le récit de l’hominisation. Transfuges des laboratoires et
des cages des zoos, les simiens mutants réfugiés dans les forêts de Muir Woods au
nord de San Francisco recommencent notre préhistoire. Ils deviennent des singes
chasseurs (la splendide chasse aux cerfs dans le prélude de Dawn), ils se
construisent des cabanes, ils communiquent en langue des signes, ils portent des
parures et se peignent le corps. Dans un troublant effet de boucle, l’épopée de leur
devenir est la légende des premiers hommes et la fable dont nous descendons.

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Dans une prochaine variation, je m’intéresserai aux aspects anthropologiques de
l’hominisation des singes dans les deux premiers épisodes de la trilogie (Rise et
Dawn) et montrerai dans le détail comment le singe y devient, à l’instar des premiers
hommes, un animal doué de parole (zôon logikon) et un animal social (zôon
politikon). Pour l’heure, je voudrais revenir à la différence profonde qui oppose les
deux séries, celle qui s’achève en 2001 avec le film de Tim Burton et celle qui
commence en 2011 avec le film de Rupert Wyatt.

La figure obsédante de la première série est celle du Retour. L’homme y voyage dans
l’espace, l’homme y voyage dans le temps et ses voyages sont réversibles. Rien n’est
jamais irrémédiable. Il reste toujours un espoir, en remontant dans le temps ou en
tuant dans son germe un futur parcouru d’avance, de changer le cours des choses.
De cet ensemble de films, que son nom soit avoué ou non, Ulysse est le vrai héros,
en tant que son long périple n’est pas un voyage d’aventure, mais un circuit de
retour (nostos). Dans le choix de cette forme et les jeux vertigineux de cet éternel
retour, l’homme cherche à se persuader qu’il pourra toujours, comme Ulysse,
revenir au point de départ, effacer les conséquences de ses dérives mortifères et
réaffirmer sa domination. Et si cet éternel retour pouvait admettre une fin, cela ne
changerait rien que le singe à la fin l’emporte, puisque ce qui aurait gagné serait la
logique de suprématie qui fut la marque indélébile de la vie terrestre de l’homme.

À l’inverse du cercle infernal de cette figure de Retour, la logique présidant à la


seconde série est la logique linéaire d’une histoire irréversible. Si le singe doit
recommencer l’histoire mal finie de l’homme, c’est que ce qui a été ne peut pas être
effacé : l’homme n’aura pas de seconde chance. Reprendre l’histoire humaine, ce
n’est pas la reproduire, c’est en changer les conséquences et offrir aux hominidés la
promesse d’un avenir moins hanté de destructions. L’épopée des singes mutants
s’écrit comme nouveau Départ, non comme énième Retour. Elle repasse par le
berceau, mais son but est l’horizon. Ce n’est pas une Odyssée : c’est à la lettre un
Exode et l’épisode de Moïse délivrant le peuple hébreux de sa longue captivité sous
le despotisme égyptien configure de part en part le dernier volet de la trilogie (War
for the Planet of the Apes, 2017).

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Sous la conduite de César, le premier chimpanzé mutant, les simiens vivent
retranchés dans la forêt de Muir Woods. Mais les derniers hommes les traquent et
cherchent à les exterminer. Le peuple sylvestre des singes n’a pas d’autre solution
que d’abandonner les bois pour aller chercher ailleurs une terre où vivre libre. Parti
en éclaireur, le fils de César revient avec une bonne et une mauvaise nouvelles : il a
trouvé la terre promise, mais cette terre se situe à l’autre bout d’un long désert. Les
singes décident de tenter leur chance. À peine sortie des bois, leur colonne est
arrêtée par une armée de soldats conduite par le colonel McCullough, un fou de
guerre en croisade contre les singes hominoïdes. Le peuple de César est réduit en
esclavage et enfermé dans un camp où le fanatique McCullough le contraint à
travailler à la construction d’un immense mur. Après de multiples sévices, profitant
d’une guerre éclatée entre deux factions de soldats, les singes parviennent à s’enfuir
du camp. Alors qu’ils vont être saisis par celle des deux factions qui a fini par
l’emporter, une avalanche gigantesque tombe du mont Tamalpaïs et ensevelit sous
ses flots la phalange qui les poursuit. Les derniers hommes disparaissent dans ce
blanc et soudain prodige.

Dans ce rapide résumé, on aura sans peine reconnu bien des éléments du récit
biblique : la captivité des Hébreux dans l’Égypte des Pharaons, l’esclavage qui les
contraint à élever les pyramides et à mourir à la peine, le désert qu’ils doivent
traverser s’ils veulent atteindre la terre promise, la chevauchée de Pharaon à la
poursuite des fugitifs et le prodige de la Mer Rouge qui déferle sur le despote et
l’efface avec son armée.

Loin de s’arrêter avec l’avalanche qui engloutit l’armée humaine et dénoue l’intrigue
guerrière, la réécriture de l’Exode se poursuit dans l’épilogue et termine la série : les
singes traversent le désert et parviennent en terre promise. Au moment qu’ils y
arrivent, César les laisse se répandre dans les heureuses vallées et, du sommet d’une
colline, les regarde fêter leur but. Pareil au vieux Moïse, prophète du désert et guide
des Hébreux, il s’éteint au seuil de la terre promise qu’il contemple sans y entrer. Il
meurt des suites de ses blessures sous les yeux remplis de larmes de l’orang-outan
Maurice. Comme Dieu avait interdit à Moïse de rentrer en Chanaan, parce qu’il
portait sur lui la faute des récalcitrances de son peuple, César meurt devant la vallée
parce qu’il porte en lui la faute et le fantôme du mauvais singe, Koba qu’il a dû tuer
parce que son désir de vengeance l’avait rendu sanguinaire et qu’il perpétuait en lui
le monde de haine des humains.

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Dans cette récriture du récit de l’Exode configurant l’épopée qui conclut la trilogie,
les rôles respectifs sont on ne peut plus clairs. Les Hommes sont les Égyptiens
conduits par un Pharaon enivré de sa puissance et condamnés par l’Éternel : ils sont
maudits et disparaissent de la surface de la terre. Les Singes sont le peuple élu à qui
la terre revient. Pour atteindre la terre promise, c’est-à-dire les champs ouverts
promis à l’agriculture et à la vie sédentaire, ces héritiers de la planète doivent quitter
les forêts et leur douce vie primitive de primates chasseurs-cueilleurs. Si ça nous
rappelle quelque chose, c’est que nous avons vécu tout cela dans une histoire
antérieure. Le regard mourant de César, patriarche de la délivrance et de la sortie du
monde sylvestre, contemple un âge nouveau dans lequel il n’entrera pas et que les
paléontologues appellent le Néolithique ou second âge de pierre.

Non plus un Ulysse intergalactique, mais un Moïse terrien, le singe César dont la
trilogie raconte l’hominisation est le héros (non) humain de cette dernière époque de
l’ère Cénozoïque qu’on appelle l’anthropocène. Plus que d’une terre promise, c’est
d’une espèce promise dont il est le messager : un nouvel homo sapiens qui saurait
entretenir un rapport avec la terre reverdissant l’ancienne idylle. Et in Arcadia
simiae… C’est un avertissement : l’histoire n’aura jamais plus le visage rassurant
d’un éternel retour du même. L’homme, s’il entend survivre, devra se réhominiser. Et
ce nouveau départ, dans tous les sens qu’on veut, aura quelque chose à voir avec un
retour de la terre. L’intelligence des trois films est réactionnaire et mineure, mais
leurs trois coups de tocsin n’en valaient pas moins la peine.

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Revenons donc aux Origines et donnons quelques éléments sur les prémisses du
film. Le scientifique Will Rodman (James Franco) veut sauver son père du mal
d’Alzheimer dans lequel il sombre. Il concocte un rétrovirus (ALZ-112) qui opère des
merveilles sur une guenon de laboratoire. Un incident dramatique entraîne la mort
de la guenon, qui accouche post mortem d’un petit singe aux yeux clairs que Will
recueille chez lui. Encouragé par le succès de la substance rétrovirale, Will l’inocule
à son père sans attendre le brevet de commercialisation. Quasi du jour au
lendemain, le vieil homme retrouve sa tête. Une idylle domestique commence : Will
et son père rajeuni s’occupent de l’éducation du petit singe César dont les progrès
fulgurants prouvent que le rétrovirus, transmis héréditairement, a modifié son
génome et boosté son intelligence. Le scénario est ingénieux : en voulant guérir le
cerveau bêtifié par la maladie du vieil homme dont il est né, Will upgrade par erreur
le cerveau rudimentaire de l’ancêtre dont il descend. C’est un quiproquo sur les
origines : l’aïeul animal pour le père humain. Et la méprise s’avère fatale : AZL-113,
une version plus puissante du ALZ-12, entraîne une pandémie de « grippe
simienne » (simian flue) qui provoque l’extinction quasi complète du genre humain
(cf. le superbe prégénérique de Dawn, 2014), tandis que le jeune César devient
guide et patriarche d’un peuple de singes mutants qui héritent de la terre des
hommes (cf. l’épilogue biblique de War, 2017).

La conséquence la plus frappante de l’évolution des singes est leur accession au


langage ou, plus justement, aux langages. Ce plurilinguisme simien, sa diversité et
ses mutations sont l’aspect le plus passionnant des trois épisodes de la trilogie. Les
singes communiquent entre eux de plusieurs façons différentes selon leurs
dispositions ou aptitudes spécifiques (chimpanzés, gorilles, orangs-outans, etc.) et
selon les circonstances. Tous les singes et à tout moment emploient la riche panoplie
de la vocalisation et de la gestuelle animales : grognements, huées, plaintes sourdes,
bruits de gorge, hurlements, grimaces, tambour de poitrine, retroussement des
babines et autre mimique des membres. La grande majorité sait en outre
communiquer dans le langage des signes et emploie cet idiome mixte, entre
gestuelle et langage, aussi bien dans les entretiens privés que dans les délibérations
collectives. Enfin, une minorité est douée de la parole et a recours à cette
communication verbale aussi bien dans ses rapports avec les hommes que,
parcimonieusement, pour des tête-à-tête entre singes dans des moments
exceptionnels d’hostilité ou de pathos. De ces différents langages, le plus souvent
mélangés et s’étayant les uns les autres, il se trouve que les deux derniers – la langue
des signes et la parole – sont spécifiquement humains. C’est sur eux que se
concentre l’effet de la mutation et c’est eux qui font du singe une nouvelle espèce
d’homme. Pour mieux comprendre la différence entre communication animale et
langage humain, il faut faire un détour par la sémiologie réaliste de Charles S. Peirce
et l’application qu’en fait Terrence W. Deacon dans son ouvrage passionnant, The
Symbolic Species. Co-evolution of Language and the Brain (Norton, 1997). Trente
ans après le Singe nu de Desmond Morris (The Naked Ape, 1967), L’Espèce
symbolique reparcourt l’itinéraire qui conduisit du singe à l’homme, mais en prenant
le versant nord, plus abrupt et moins verdoyant, qui passe par le cerveau et
l’acquisition du langage dans un roncier de neurones.

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Contrairement à la sémiologie linguistique de Saussure, qui pose un rapport
arbitraire entre signe et référent (aucune motivation du signe, c’est-à-dire aucun
rapport entre le mot et la chose), la sémiologie de Peirce inclut les signes
extralinguistiques et s’applique donc aussi bien à l’étude du langage humain
(linguistique) qu’à l’étude de la communication animale (zoosémiotique) et à
l’analyse des formes vivantes (biosémiotique). On connaît la célèbre triade
peircienne subdivisant l’ensemble des signes possibles en icônes, indices et
symboles.

De ces deux exemples volés sur le net, prenons celui du chaton. L’image du petit
félin est une « icône « (signe iconique) : elle entretient avec la chose un rapport de
ressemblance. L’empreinte de la patte est un « indice » (signe indiciel) : elle
entretient avec la chose un rapport de contiguïté (comme la fumée indique le feu ou,
bien moins innocemment, le talon aiguille indique la femme…). Le mot « cat » est
un « symbole » (signe symbolique) : il se rapporte à la chose de façon
conventionnelle et sur un mode indirect supposant l’institution du système de la
langue anglaise. En ce qui concerne les symboles, c’est le rapport entre les signes
(relation interne et différentielle de tous les signes du système) qui conditionne et qui
arbitre le rapport du signe à la chose. Ce rapport est indirect et n’existe
qu’arbitrairement. Il faut préciser tout de suite que la triade de Peirce ne fait pas tant
la distinction entre trois familles de signes qu’entre trois types de lecture ou trois
interprétations. Prenons un exemple facile : Pierre rentre le soir chez lui et trouve
trois pommes dans un compotier qui le matin même était vide. Si Pierre se
dit « Tiens, des pommes », sa lecture est iconique : il reconnaît les pommes qu’il voit
parce que l’image qu’il perçoit ressemble à l’image mentale qu’il connaît et associe
à la chose pomme (s’il trouvait dans le compotier une espèce de fruit inconnu, sa
lecture iconique serait mise en échec). Si Pierre se dit « Tiens, Jeanne est passée au

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marché », sa lecture est indicielle : la présence des pommes (reconnue
iconiquement) est l’indice que Jeanne est allée faire des courses ; le signe indique
quelque chose qu’il ne représente pas. Si Pierre se dit : « Tiens, Jeanne me quitte »,
sa lecture est symbolique et suggère une convention (un code ou idiome secret) que
le couple a institué et que l’on ne saurait comprendre si l’on n’est pas au courant
(dans le cas présent, par exemple, 1 pomme signifie : « je t’aime » ; 2 pommes
signifient : « il faut qu’on parle » ; 3 pommes signifient : « je te quitte »).

Pour sortir de l’antithèse des deux fondamentalismes opposant ceux qui professent
une identité de nature entre communication animale et communication humaine à
ceux qui excluent la possibilité d’une telle comparaison, Terrence W. Deacon
applique entre ces deux modes de communication une distinction inspirée de la
sémiologie peircienne. Sa thèse est que les animaux sont des communicants et des
interprètes extrêmement performants, mais que leur communication est de nature
strictement iconique et indicielle. Ils décodent des images et se servent de signes
iconiques pour tromper proies et prédateurs (mimétisme, camouflage, etc.) ; ils
produisent et ils déchiffrent un nombre incalculable d’indices (empreintes, odeurs,
mimiques, riches vocalisations indiquant des émotions ou des informations sur
l’environnement) ; mais, sans même parler du langage, ils éprouvent des difficultés
quasiment insurmontables à manier les symboles les plus rudimentaires. La savante
richesse des liens qui les rendent si performants dans l’univers référentiel des indices
et des icônes (réalisme du rapport signe-chose) accapare leur attention et les rend
peu agiles à opérer avec succès dans l’univers plus abstrait des rapports entre
symboles. En favorisant les compétences sémiotiques qui en font d’incomparables
interprètes du réel, l’évolution leur a barré la voie des virtualités sémantiques, des
abstractions et des concepts. La différence entre l’aptitude iconique/indicielle et
l’aptitude symbolique correspond à une révolution profonde dans le rapport à la
réalité ; et cette révolution équivaut pour Terrence Deacon à l’anthropogenèse
comme telle. D’où le nom d’« espèce symbolique » qu’il donne à l’espèce
humaine ; et il décrit ce passage au registre symbolique comme « un changement
critique qui nous a catapultés dans ce monde sans précédent, plein d’abstractions,
d’histoires, d’impossibilités, que nous appelons humain » (The Symbolic Species,
Norton, p. 23). L’image qu’il utilise pour illustrer ce passage est un épisode de
l’histoire de Rome : « C’est un Rubicon qui a été passé à une époque précise dans
des circonstances spécifiques de l’évolution. » (« It was a Rubicon that was crossed,
etc. »).

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La métaphore de Deacon n’est pas la raison matérielle que, dans la trilogie des
Singes, le chef des singes mutants et mutinés contre les hommes porte le nom de
César. Les scénaristes d’Origines ont repris le nom du héros du film de 1972,
Conquest of the Planet of the Apes. César y était le fils de Zira et de Cornelius (les
sympathiques savants qui prenaient le parti du capitaine Taylor) et y guidait ses
frères singes dans leur révolte contre les hommes. La rencontre est pourtant
frappante entre l’image du Rubicon comme traversée vers le symbolique et le singe
César du film de 2011, premier chimpanzé parlant et meneur d’une rébellion dont
l’épisode culminant (en vedette sur toutes les affiches) est la traversée du Golden
Gate Bridge vers la forêt de Muir Woods.

Je vais me servir d’un exemple pour suivre, dans Origines, le passage vers le
symbolique opéré par le singe César dans son processus d’hominisation. L’exemple
est à ce point central qu’il est devenu une icône et figure dans bon nombre de
produits dérivés du film : c’est la fenêtre du grenier que Will a aménagé pour en
faire la chambre de César dans les soupentes de la maison.

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Dans la première partie du film, cette lucarne à rosace simple apparaît à plusieurs
reprises. On y voit souvent le petit César, qui vit en clandestin dans la maison de
Will, regarder le monde extérieur, le nez collé contre la vitre. Cette insistance est
iconique : comme un singe de laboratoire, le spectateur est dressé à reconnaître le
motif comme la « maison de César ». Impressionnée par la batterie d’accessoires et
d’agrès qui garnissent la soupente, sa petite amie dit à Will : « You’ve built a pretty
good home for Caesar here ». Cet environnement factice, mais propice aux
acrobaties, a pour fonction de reproduire le milieu naturel des singes et d’offrir à
César un biotope adapté : « a pretty good home (for a young ape) ». Se ressemblant
à elle-même chaque fois qu’elle réapparaît, la fenêtre à rosace simple devient l’icône
de ce « home » (d’où son usage iconique dans les produits dérivés). Mais elle
représente aussi le caractère ambigu, potentiellement critique, de l’adaptation de
César au monde dans lequel il grandit. Collé à cette fenêtre, il voit un jour des
gamins faire du vélo dans la rue. Incapable de résister, il s’échappe de la maison et
va prendre un vélo d’enfant dans le garage du voisin. Épouvantés par l’animal, les
gamins appellent leur père, qui bastonne le petit intrus avec un pic à barbecue. Des
années plus tard, toujours de cette fenêtre, César voit le même voisin rudoyer le père
de Will, dont l’organisme a combattu la présence du virus et qui sombre dans la
démence à vitesse accélérée. Incapable de se maîtriser, il vole au secours du vieil
homme, roue de coups son agresseur, le poursuit le long de la rue et lui tronque un
doigt d’un coup d’incisives. Ce second incident signe la fin de l’idylle : appréhendé
par la police, César est incarcéré dans un Refuge pour primates (Primate Shelter),
sorte de maison d’arrêt pour singes délinquants, méchants ou retraités du cirque.

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C’est dans le refuge de San Bruno que la « fenêtre de César » commence sa
migration vers le registre symbolique. Maltraité par ses gardiens, rejeté par les autres
singes, César plonge dans la dépression. Dans une heure particulièrement sombre, il
ramasse un caillou par terre et dessine sur le mur de sa cage un motif que l’on
reconnaît aussitôt comme la fenêtre de son « home » humain. Perçu iconiquement
par le spectateur, le motif de la rosace vient en fait d’accéder au statut d’indice. Pour
le singe prisonnier, il indique la maison et la pauvre bête s’y colle comme au carreau
de sa soupente, dans une attitude prostrée qui rappelle les heures passées à regarder
par la fenêtre la rue en contrebas et le monde dehors. En tant qu’il fonctionne
comme remède d’un syndrome de sevrage ou « angoisse de séparation », l’indice de
la fenêtre représente la première étape du processus par lequel le signe va se
détacher ou se séparer de son référent pour accéder à son plein statut de symbole.
Jusque là, les images de la lucarne étaient autant d’icônes simples, immédiatement
reliées au référent naturel dont elles signifiaient la présence. Gravée sur le mur d’une
geôle, l’icône devient l’indice de quelque chose comme un « home » : dans la
dépression de César et dans l’illusion dont elle se nourrit, comme la fumée indique
le feu, le motif de la lucarne devient l’indice de la maison. Comme une empreinte
sur le sol, ce signe d’un genre nouveau (cette lecture d’un genre nouveau de ce qui
était icône) « porte présence et absence » du référent réel auquel il se rapporte.

Mais César espère en vain l’heure de sa libération. Un jour, fatigué d’attendre que
Will vienne le libérer et le ramène à la maison, il est pris d’un accès de rage et efface
la fausse fenêtre qu’il avait dessinée sur le mur de sa geôle. Le soir même a lieu
l’épisode du « partage des cookies ». César dérobe à ses gardiens un paquet de petits
gâteaux et oblige son rival, le chimpanzé Rocket, à passer de cage en cage pour
distribuer les friandises entre tous les prisonniers de la geôle de San Bruno. Quand
l’orang-outan Maurice lui demande la raison de cette distribution, César lui fait une
réponse dont la formule lapidaire est promise à devenir un des canons
fondamentaux du code civil des singes, répétée à plusieurs reprises dans les épisodes
suivants : « Apes together strong ». La distribution des cookies cimente la troupe des
co-détenus et les change en une fratrie. C’est un épisode de contrat social et le
passage implicite du cercle de la fenêtre au disque du petit gâteau montre que ce qui
est en jeu, dans la logique de l’épisode, est la migration du signe : l’icône de la
maison, promue au statut d’indice sur le mur de la prison, accède au statut de
symbole dans le partage des gâteaux. Elle ne représente plus un référent matériel (la
maison des Rodman), mais symbolise un concept : la notion abstraite d’un socius. À
la fin du film, quand Will conjurera César d’abandonner la révolte contre la société
humaine et de revenir à la maison vivre sous sa protection, César regardera
longuement la horde des singes fugitifs regroupés autour de lui dans la forêt de Muir
Woods et répondra : « Caesar is home ». De la rosace de la fenêtre aux disques des
petits cookies, il y a eu beaucoup plus qu’une multiplication du motif : la fenêtre du
grenier n’est plus icône de la maison, mais symbole de l’enfermement dans un
factice home humain qui condamnait le petit singe à une solitude de captif. La
multiplication des cookies déploie et promeut l’icône dans le registre symbolique. À
bien regarder la rosace, on s’aperçoit que son motif est un motif incomplet, formé de
quatre arcs de cercle qui témoignent de l’absence du cercle dont ils sont un
segment. Pour compléter le motif, il faut le démultiplier :

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La rosace solitaire, pourvu que démultipliée, donne naissance à un dessin dans
lequel chaque motif est intimement composé du complément d’autres motifs et dans
lequel la figure est une figure collective formée par la communauté des motifs
intersécants qu’elle cimente et socialise. C’est la logique du symbolon : petit disque
de terre cuite que deux personnes cassaient en deux et dont chacune gardait une
moitié en signe d’amitié ou d’alliance conclue.

En se détachant de son référent matériel (rapport signe-chose), l’icône de la fenêtre


est devenue le symbole du concept de communauté. Une scène du deuxième volet
de la série (Dawn of the Planet of the Apes, 2014) témoigne de cette accession au
registre symbolique. Dans leur lutte contre la poignée d’hommes survécus à la
grippe simienne, la tribu des singes se déchire en un groupe pacifiste sous la
conduite de César et une faction spéciste sous les ordres de Koba. À un moment du
conflit, les singes de Koba l’emportent et encagent ceux de César dans l’épave d’un
autobus. Au milieu de la nuit, les singes prisonniers voient une ombre tracer un
signe sur le pare-brise embué. La patte qui a tracé ce signe est la première preuve
explicite que les singes sont parvenus au régime symbolique. Le signe est aussitôt
compris par le sagace Maurice, fidèle entre les fidèles et sorte de sachem muet,
expert dans la langue des signes. Celui qui l’a dessiné et celui qui le comprend
prouvent que ce signe abstrait est le symbole convenu (et peut-être encore secret) du
parti des césariens. Maurice aperçoit la figure connue (lecture iconique) et
l’interprète aussitôt comme l’indice que César est venu les délivrer (lecture
indicielle), parce qu’il y reconnaît l’insigne et le signe de reconnaissance des singes
de son parti (lecture symbolique). Contrairement à l’icône de la lucarne du grenier,
le signe est désormais une figure abstraite dont le lien avec la chose qu’il représente
(un idéal pacifiste, une certaine idée de la société, un credo multispéciste, etc.) est
purement conventionnel et ne présente aucune valeur ou motivation iconique
(logique de ressemblance).

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Mais cet emblème tracé sur la vitre embuée d’un bus fait écho à un autre signe ou à
une autre signature beaucoup plus énigmatique et complexe à déchiffrer. C’est le
graffiti tracé sur un panneau de signalisation, à la fin du film Origines, avant le grand
combat sur le Golden Gate Bridge. Sous la conduite de César, délivrés des cages des
laboratoires et des enclos des zoos, les singes mutants fuient San Francisco pour
rejoindre les bois de Muir Woods. Will et sa petite amie essaient de rattraper César
pour le sauver du massacre qu’ils pensent devoir avoir lieu. Alors qu’ils arrivent à
l’entrée du pont, leur voiture dépasse un panneau barbouillé du signe de César.
Manifestement tracé par César lui-même, ce signe est un palimpseste recouvrant un
autre signe qui dit : « vélo interdit » (icône d’une bicyclette comme indice de
prohibition, du fait du sens symbolique donné à la couleur rouge). Il est facile de
deviner le sens du geste de César. Le signe « vélo interdit » a réveillé le souvenir de
l’incident du vélo et du sens de cet incident : le vélo permis aux petits enfants est
interdit aux petits singes. En plus de prouver que César sait décoder les symboles (sa
réponse ab irato prouve qu’il a compris ce que dit panneau), son graffiti est l’indice
d’un défi au monde des hommes : le domaine dans lequel on entre en dépassant ce
panneau est non seulement un domaine où les vélos sont interdits, mais un domaine
réservé à celui qui, par ce signe, a marqué son territoire pour lui et pour ceux de son
genre. Les animaux ont coutume de marquer leur territoire en délimitant celui-ci de
signatures indicielles (urine, bousin, traces olfactives). Mais César est un animal en
train de s’hominiser et son langage traverse une crise de bilinguisme : c’est par le
biais d’un symbole et non d’un indice organique qu’il établit la frontière entre le
monde des hommes (la ville de San Francisco) et le royaume des singes (les forêts de
Muir Woods). Ces deux mondes sont séparés par une frontière naturelle qu’enjambe
le Golden Gate Bridge. Le signe tracé à l’entrée du pont constitue, dans Origines, la
toute dernière leçon de l’éducation de César au registre symbolique. Il y témoigne
de sa maîtrise et du chemin parcouru. L’icône de la maison dans laquelle il a grandi
se détache de cette maison comme référent illusoire et réalité trompeuse ; elle se
détache de la chose pour devenir le symbole d’une autre réalité, chargée d’un riche

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sémantisme. La même figure qui représentait la maison d’un petit singe (Caesar’s
home) devient le symbole du pays des singes, de la révolte des singes, de
l’hégémonie des singes et, à terme (d’un cercle l’autre), du globe terrestre lui-même
en tant que planète des singes.

Ce transfert de l’origine (« home ») de la ville à la forêt, illustration topographique


d’une translatio imperii de la domination des hommes à la domination des singes,
trouve sa plus belle expression dans une image qui résume le passage du Rubicon
effectué par les primates vers l’univers symbolique. Après l’incident du vélo, Will
amène le petit César chez la jolie vétérinaire du Zoo de San Francisco pour qu’elle
panse la blessure infligée par le voisin. Encouragé par César, Will invite la jeune fille
à venir dîner chez eux. Elle visite le grenier, félicite le « papa » pour cette parfaite
chambre d’enfant, mais l’encourage malgré tout à donner « some open space » au
petit captif. Aussitôt dit, aussitôt fait : une expédition à Muir Woods est prévue pour
le jour suivant et un fondu enchaîné matérialise le trajet en superposant l’une à
l’autre la rosace du grenier et la silhouette du Golden Gate Bridge. Cette transition
iconique fondant les meneaux incurvés de la fenêtre de César dans les câbles
incurvés du pont illustre à la perfection la transition du motif du régime de l’icône (la
« maison » comme référent : home) au régime du symbole (la notion abstraite de
« patrie » : homeland). L’iconographie transparente de ce beau fondu enchaîné
préfigure le passage qu’effectueront bientôt César et sa phalange de singes mutants,
d’une rive à l’autre rive du Rubicon du symbolique, vers une pleine hominisation.

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Cette erreur cependant ne fut pas inutile. En attirant mon attention sur la profusion
de signes qui est sans doute l’aspect le plus intéressant du film, elle a changé mon
expérience de spectateur en une séance inattendue d’ethnologie dans un fauteuil.
Plongé dans ce tableau vivant d’une « société naissante » de singes hominoïdes, je
me sentais comme Pierre Clastres écoutant autour du feu rire des Indiens Guayaki.
La plupart de mes réflexions tournaient toutes autour du même problème : la thèse
conventionnaliste, soutenue par Saussure et Peirce, à propos des signes symboliques
ou, pour le dire autrement, le caractère arbitraire du rapport du signe à la chose dans
cet ensemble de signes qu’on définit comme symboles. Mon expérience de la
chasse, d’abord regardée sans sous-titres, semblait confirmer cette thèse : la nature
symbolique du langage des signes m’interdisait de comprendre ce que les singes se
disaient, pour la bonne et simple raison que je ne savais pas leur langue. Auraient-il
fait de simples gestes pour se montrer la proie au loin, exprimer leur excitation ou
donner le signal d’assaut, j’aurais compris ces indices motivés par le contexte et par
des liens métonymiques, directement expressifs, entre le signe et la chose. Leurs
signes étaient bien un langage (institution symbolique) et non des signes indiciels
comme les mimiques, la gestuelle et le langage du corps, chez les animaux comme
chez les hommes. Pourtant, malgré la leçon de cette première expérience, c’est une
impression tout autre que firent naître en moi les deux heures que je passais dans
leur tribu. J’avais l’impression d’assister à la naissance du symbolique, non pas
comme convention instituée ex nihilo, mais bien comme oubli et recouvrement d’un
rapport premier du signe à la chose. L’absence de motivation des symboles utilisés
était moins une lacune que le résultat d’un effacement. D’où cette ultime variation,
qui ne contredit pas tant qu’elle ne complète la précédente en repassant sur l’autre
rive du Rubicon du Symbolique pour en retraverser le fleuve sous les auspices d’un
continuum.

Je prendrai pour commencer un exemple bien connu. Dans l’histoire de l’athlétisme,


les symboles de la victoire sont les couronnes de laurier et divers types de vaisselle :
coupe, plat d’argent, chaudron, super bowl… Si l’on demande à quelqu’un ce que
signifient ces trophées, il répondra sans aucun doute qu’ils n’ont aucun sens concret

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ni aucune motivation, mais sont conventionnellement des symboles de victoire.
Cette réponse est vraie et fausse : ces trophées ont perdu leur sens et sont restés en
usage par la force de l’habitude qui les a changés en institutions. Quelques mots sur
leur histoire. La pratique du sport, on le sait, dérive des activités de la chasse et de la
guerre, dont elle a fini par se détacher (et s’émanciper comme pure dépense), après
leur avoir servi d’exercice d’entraînement. Pour que la chasse réussisse, il fallait que
les chasseurs sachent devenir invisibles. Ils se coiffaient de branchages pour se
fondre dans le décor. Les chasses réussies étaient donc celles dont ils revenaient
couverts de coiffes de branchages et les bras chargés d’un gibier qui impliquait à son
tour que l’on sorte marmites et chaudrons pour en faire bouillir la viande. Les
coiffures de branchages (signes iconiques de camouflage) et les chaudrons de cuisine
(signes indiciels de gibier tué), en passant du monde de la chasse à l’univers sportif
de la compétition, sont demeurés sous la forme de couronnes de laurier, coupes et
vaisselle d’argent comme symboles de triomphe. Le caractère conventionnel de ces
différents trophées ne vient pas d’un choix arbitraire. Il résulte de l’oubli de leur
motivation concrète dans le domaine cynégétique et d’un processus de déplacement
ayant frappé d’obsolescence leur fonction originale et permis l’émancipation qui les
institue comme symboles.

Notre vie est de part en part tramée et tissue de pareils symboles oublieux de leur
naissance. Pourquoi les amoureux s’embrassent sur la bouche ? Pour le plaisir, dira-
t-on, mais le plaisir dans cette affaire est de l’ordre de ces phénomènes que les
biologistes appellent un processus d’exaptation ou de mutation fonctionnelle,
comme les plumes par exemple, qui faisait partie du système pileux et servaient à
tenir chaud, et que, chez les volatiles, l’évolution a recyclées et peu à peu
développées en tant qu’adjuvant du vol. De motivation douteuse et d’utilité
discutable, le baiser est un symbole et, en tant que tel, frappé d’amnésie quant à la
fonction concrète dont provient son rituel étrange. Chez certains mammifères,
comme chez les oiseaux, la mère nourrit ses petits par régurgitation en pratiquant le
bouche-à-bouche. Notre baiser vient de là : de la becquée dont la guenon nourrit
son bébé chimpanzé avant les premières dents. Cette pratique dont la fonction était
de première importance dans la survie du petit et dans les liens affectifs qu’elle créait
avec sa mère s’est perpétuée jusqu’à nous, déplacée et réinvestie, comme symbole
d’affection et de fusion amoureuse. Le lointain ressouvenir de la bouchée régurgitée
explique qu’encore aujourd’hui les amants y mettent la langue pour se donner
l’impression que le baiser les nourrit et qu’ils y mâchent quelque chose. Ou encore,
dans un autre genre, pour quelle raison sourions-nous aux gens qu’on croise sur un
chemin ou dans l’ascenseur d’un immeuble ? Par courtoisie, dirons-nous. Mais
l’éthologie animale répond : pour montrer les dents. Deux fauves qui se rencontrent
retroussent ainsi les babines et découvrent leurs canines comme rituel de
dissuasion : la démonstration de puissance évite le corps-à-corps et les fauves
passent leur chemin après cette cérémonie de reconnaissance réciproque. Les singes
aussi montrent les dents ; et les hommes qui se sourient perpétuent d’un primate
l’autre, selon la logique à rebours lucus a non lucendo, un menace préventive
d’hostilité et d’agression en un symbole perçu comme un signe de bienveillance.

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Dans la tribu des singes où nous introduit Dawn, une gestuelle symbolique connue
et pratiquée de tous redouble ou traduit en silence la devise : Apes together strong.
Pour signifier ce canon du contrat social du groupe, les singes montrent leurs poings
fermés plus ou moins collés l’un à l’autre. On assiste à plusieurs reprises à cette
démonstration : par exemple, quand la tribu décide de quitter les bois et de tenter
l’aventure collective de l’exode (ex. 1), ou quand les singes captifs retrouvent leur
dignité et, à travers leurs barreaux, envoie ce signal à César en signe de résistance
(ex. 2).

Imaginons qu’un ethnologue assiste à l’une de ses scènes de symbolisation de


groupe. Au regard des circonstances, il aura une vague idée de sa signification. Pour
mieux éclaircir le rituel, s’il prend à part l’un des singes et lui en demande le sens, le
singe n’aura aucun mal à lui répondre que le geste signifie : Apes together strong. Si
l’ethnologue poursuit et demande en quoi les deux poings fermés sont l’illustration
de ce dogme, le singe en sera réduit à de simples conjectures et, pourvu
qu’imaginatif, essaiera d’improviser une explication ad hoc : le rapprochement des
poings est un symbole de cohésion ou le poing fermé signifie la force. Si
l’ethnologue n’est pas content de cette réponse imprécise et moyennement
convaincante, qu’il demande à deux amoureux pourquoi ils se mangent la bouche
avec tant de pétulance ou à un groupe de fêtards pourquoi ils choquent leurs verres

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quand ils veulent porter un toast. Les réponses qu’il en obtiendra seront sans doute
aussi floues, impressionnistes et discordantes. Et ce flou ne prouvera rien contre la
pertinence des rituels en question : contrairement au système des icônes et des
indices, il tient à l’essence même de la performance symbolique de signifier en
l’absence de toute motivation. Mais cela ne veut pas dire qu’une décision arbitraire
a été à l’origine de l’institution de tous ces symboles. Quand bien même nous ne
savons plus pourquoi nous nous serrons la main, croisons les doigts en signe de
chance ou nous tapons sur l’épaule quand nous nous félicitons, tous ces gestes ont
une origine, une fonction oubliée et une ancienne motivation que n’importe quel
socio-ethnologue serait heureux de nous apprendre. Essayons pour nous en
convaincre de remonter dans le temps et de revenir, dix années plus tôt, dans le
Refuge pour primates où César a rencontré les singes de sa future tribu et a appris les
rudiments de la vie au sein d’un groupe (Rise of the Planet of the Apes, 2011).

Pour expliquer à Maurice l’épisode des cookies distribuées à tous les captifs, César
ramasse par terre une tige de canne à sucre, la brise et commente : « Apes alone
weak ». Il casse la canne en plusieurs morceaux, les rassemble en une gerbe, essaie
en vain de les rompre et conclut : « Apes together strong ». Il n’est pas du tout
vraisemblable que le spectateur qui regarde, à des années de distance, la tribu des
singes de War montrer leurs deux poings fermés en signe de cohésion sociale pense
à faire le lien entre ce symbole et la parabole de César joignant le geste à la parole
dans le Refuge de San Bruno. C’est pourtant la même gestuelle de deux poings serrés
de front et il suffit de comparer les images des deux films pour que le rapport saute
aux yeux et réponde à la question posée par notre ethnologue. La beauté du
continuum introduit par les scénaristes dans la logique sémantique des trois films de
la série tient au fait que cette logique reste implicite et latente. L’oubli des
spectateurs relaie l’oubli des singes qui se servent du geste institué sans avoir aucun
souvenir ni de sa raison première ni de sa motivation. Pour les uns et pour les autres,
les deux poings fermés signifient à vide (en l’absence du faisceau de joncs) comme
nos baisers régurgitent à vide (en l’absence de la bouchée) ou le super bowl du
vainqueur reste vide des quartiers de viande dont son ancêtre servait à mitonner le
fricot. Tout symbole est le vestige d’une motivation perdue. Sa performance
sémantique est intimement liée à cette ablation fonctionnelle et à ce recouvrement.
Plutôt qu’un signe arbitraire, c’est une icône ou un indice émancipé du contexte et
de la motivation qui lui ont donné naissance.

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Le tableau que dessine Dawn de la société naissante des singes doit une part de sa
beauté et de son étrange vraisemblance à la profondeur temporelle que produit
l’oubli pesant sur les symboles qui y ont cours. Si les mœurs de la tribu donnent
l’impression d’épaisseur et de certitude tranquille des vieilles institutions, c’est que
les singes les habitent sur le mode de l’habitude, comme un corps digère ou respire
sans en avertir le cerveau, et qu’une origine datant de moins d’une dizaine d’années
(la fuite des singes à Muir Woods) semble remonter à la nuit des temps. Toute
institution symbolique ne fait sens pour ses usagers que dans la mesure où les signes
s’y entrecroisent les uns aux autres en un tissu cohérent dans lequel n’interviennent
plus le décousu ni l’accident de leurs premières références.

On ne décrète pas les symboles. Ils remontent d’une amnésie dont la lacune doit
être longue ou doit en donner l’impression. Sans oubli, pas de passé ; et sans passé,
pas de temps. Une société sans oubli, c’est-à-dire privée de passé, est une société
dépourvue de symboles. Ce manque d’atmosphère humaine (quoi d’autre respirons-
nous que les symboles qui nous entourent, invisibles comme l’air ambiant ?) la
condamne à l’inexistence.

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Ce qui vaut pour les coutumes vaut pour le système des langues. Dans une saynète
de Dawn, Maurice l’orang-outan donne une leçon d’écriture à un CP de petits singes
sur le tableau noir d’une roche. Il trace sur un bout d’ardoise la lettre « A » en
majuscule : « A like Ape », sans aucun doute, première lettre de l’alphabet et
promotion des primates en haut du tableau d’honneur de l’évolution des
pithécanthropes. Cette leçon d’alphabet m’a rappelé les litanies que notre maître de
primaire nous faisait ânonner en chœur en montrant sur une carte l’icône
correspondante : « Le A de Âne… le B de Boeuf… le C de Cheval… le D de
Dindon. ». La technique semble incertaine, qui tente de consolider le souvenir
iconique du symbole alphabétique par l’image de sa présence à l’initiale du mot.
Dans l’esprit d’un petit enfant, la méthode marcherait mieux si la forme de la lettre
rappelait en quelque manière la silhouette de l’animal que la litanie lui accole. Mais
la chose n’est pas possible pour la raison élémentaire que les lettres de notre
alphabet sont les symboles d’un phonème et non, comme les pictogrammes, les
icônes d’une chose qu’elles auraient comme référent. Notre alphabet phonétique ne
peint que le son des paroles : il ne dessine pas des mots qui ressemblent à des
choses. Est-ce à dire que ces lettres sont absolument arbitraires quant à leur être de
forme ? La réponse évidente est oui et il paraîtrait saugrenu de prétendre que la
forme « A » peindrait les contours du son « a », et ainsi de suite pour les vingt-cinq
autres. Cette évidence est pourtant contredite en quelque sorte par l’histoire de notre
alphabet, qui descend, via l’alphabet grec, de l’aleph-beth sémitique, première
écriture des Hébreux. Donnons un ou deux exemples pris dans les ouvrages du
paléographe David Diringer (The Alphabet, 1984) et du linguiste Geoffrey Sampson
(Writing Systems, 1985). Dans le sémitique ancien, aleph est en même temps le mot
qui signifie « bœuf » et le nom de la première lettre de l’alphabet. La forme de cette
lettre, qui est le symbole d’un son, représente iconiquement la tête cornue d’un
bœuf. On peut aisément en conclure qu’elle fut choisie comme symbole parce
qu’elle était le pictogramme de l’animal dont l’initiale était le phonème qu’elle
représentait, et dont on lui donna le nom. Dans l’aleph-beth primitif, le symbole
phonétique est donc pleinement motivé par le caractère iconique qui l’attache à son
référent. Ce n’est qu’en devenant grec qu’il efface cette origine et accède au pur
statut de symbole : l’alpha retourne l’aleph ancien parce qu’alpha, en grec, ne veut
pas dire « bœuf » et qu’il n’y a plus de raison que la forme de la lettre représente
aucune chose. Détaché du référent qui lui a donné naissance et a motivé ses
contours, l’alpha grec n’est plus qu’un symbole qui ne ressemble plus à rien, porte
un nom qui n’a plus de sens et entretient un rapport purement conventionnel avec le
son qu’il représente. La même archéologie peut ainsi remonter le cours d’autres
lettres de l’alphabet : notre lettre Q, dérivée du Qoph sémitique ancien, qui est le
mot hébreu pour « singe » et le nom donnée à la lettre dont le pictogramme
ressemble à un singe à longue queue représenté de dos (une silhouette qu’on devine
encore dans la queue du Q latin) ; ou encore le G, venu du Gimmel sémitique
ancien qui est le mot pour dire « chameau » et le nom donné à la lettre dont le
pictogramme ressemble à la bosse d’un chameau.

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Si les lettres de notre alphabet sont des symboles phonétiques privés de toute
référent, et qu’il est donc artificiel d’y indexer des animaux, l’ancien alphabet
hébreu conservait encore dans son phonétisme des vestiges de pictogrammes et le
souvenir effacé ou en voie d’effacement d’une écriture motivée par un lexique
d’icônes. Ce n’est déjà plus le cas du « A » que le singe Maurice trace sur un bout
d’ardoise dans la « nursery » de Dawn, mais à y bien regarder cette lettre a pourtant
un caractère étrange. Poussons un peu notre chance et tentons de la commenter. On
remarque tout d’abord que sa barre transversale dépassant de part et d’autre rappelle
l’aleph sémitique ancien, flanqué de deux cornes dressées et de deux oreilles
tombantes (ou selon certains de l’icône du joug). On nous dira que l’Aleph était
tourné dans l’autre sens, mais l’objection ne tient pas si l’on remarque que Maurice
écrit la lettre à l’envers par rapport à sa position pour qu’elle soit lisible pour son
assistance : les petits singes voient un A (une tête de bœuf renversée), quand
Maurice voit un Aleph (la même tête dans le bon sens). Si l’on superpose les deux
perspectives, le résultat obtenu est assez intéressant : les deux lettres recompose
l’hexagramme symbolique devenu au fil des siècles le symbole du judaïsme, comme
« bouclier de David », et finalement adopté par le mouvement sioniste dès son
premier congrès en 1897.

L’hypothèse paraît forcée et l’est effectivement, mais l’on se rappelle les jeux
auxquels les scénaristes se livraient autour du « signe de César », le déplaçant d’un
lieu à l’autre, le composant avec lui-même et le démultipliant (var.2). La trilogie est
avant tout une réflexion sur les signes, des symptômes de mutation chez les
chimpanzés de laboratoire à toute la panoplie de la zoosémiotique et des symboles
sociaux (langage, coutumes, institutions). Et rappelons-nous encore que toute
l’épopée des singes est savamment configurée sur le récit de l’Exode et du peuple
hébreu délivré de l’esclavage en Égypte accédant à la terre promise (var.1). La
transparence de l’hexagramme sous le « signe de César » termine nos variations sur

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la naissance du peuple singe que raconte la trilogie et qui, à en croire Hollywood,
héritera de la terre comme une nouvelle Sion.

***

Si l’on m’accorde la permission, je voudrais donner aux lectrices et à la poignée de


lecteurs qui auraient eu la patience de me suivre jusqu’ici un petit devoir de
vacances. Pourquoi les singes de César, quand ils partent pour la chasse, maquillent
de blanc leur visage et se peignent les côtes en blanc ? Icône, indice, symbole ? De
quoi et pour quelle raison ? Ce dont ils ont l’air est une évidence et le sens du
travesti relève de ce qu’on appelle la « métaphysique de la prédation ». Terminons
sur cet indice notre rapide course au pays des symboles.

Je dédie ces trois variations à mon ami Étienne Bimbenet,


pour le singe qu’il donc était et dont ses bouquins tutoient le fantôme.

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Ma première question voudrait porter sur la genèse de La Cité de paroles :
comment vous est venue l’idée de rassembler vos différents articles critiques ?
Quelle décision a présidé à l’établissement de ce nouveau recueil ? Comment vous
est enfin venu le titre même du volume ? Vous en indiquez une piste qui pointe
vers « la cité de paroles », terme par lequel Socrate désigne chez Platon l’état idéal
dans La République : s’agissait-il pour vous d’offrir sans attendre une résonance
politique à votre travail ?

C’était sans doute une façon de faire le point. Voir où j’en étais arrivé et vers où je
pouvais aller. Il est très difficile de ne pas se répéter. C’est peut-être même
impossible, mais on peut au moins essayer de se répéter en spirale : se répéter,
redire, mais à un autre niveau. Alors j’ai décidé de rassembler, me rassembler, pour
trouver le prochain chemin à suivre, la spirale d’après. Regrouper ce que j’avais écrit
sur les autres qui est aussi une façon, forcément, de penser un peu à soi, et mettre au
clair ce que j’attendais de la poésie : en tant que lecteur, en tant que fabricant. J’ai
donc choisi de regrouper les textes que j’avais écrit et qui articulaient chacun à leur
façon la triade esthétique-érotique-politique, triade qui est sans doute le sujet qui me
mobilise le plus. Et le titre est venu de là : il désigne un horizon utopique, il dit là
vers où j’écris et vers où, j’espère, lectrice lecteur peuvent lire. J’aimais bien aussi
que le titre soit un emprunt (à Platon via Stanley Cavell, un double emprunt donc) :
parce que je crois qu’il est urgent de repenser le rapport de propriété que les
écrivains ont à ce qu’ils écrivent : mon texte, mon livre, mon titre, ce sont quand
même des possessifs problématiques. Mon appartient toujours aussi à quelqu’un
d’autre.

Sans doute s’agit-il ici de votre premier livre
explicitement critique même si on peut le
rapprocher dans son ambition de l’un de vos
précédents recueils, Un peuple, qui évoquait nombre
de poètes ayant marqué votre poésie. Si Un peuple
s’affirmait comme une promenade parmi les pierres
tombales, La Cité de paroles clame, dès sa référence
à Platon, un art de la conversation qui semble en
fournir le modèle de composition.

Diriez-vous ainsi que la conversation, presque à


bâtons rompus, inspire l’organisation du livre, telle
que la quatrième de couverture en fait encore état,
évoquant comme « un livre en compagnie », à la
manière d’un dîner entre convives où la parole
« vagabonde d’un sujet à l’autre » précisez-vous
encore ? S’agissait-il ainsi pour vous de faire
dialoguer les textes sur le modèle d’une vaste
conversation ?

Oui totalement. La conversation est le modèle formel du livre. Quelque chose qui
serait à la fois très sérieux et pas grave du tout, sans importance, presque en passant.
Quelque chose qui ne cesse de changer de sujet, qui ne s’appesantit pas, qui est à la

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fois trivial et essentiel. « Rien qui pèse ni qui pose » comme dit Verlaine. Ce que
j’aime dans les conversations c’est qu’on ne tient pas totalement, voire pas du tout, à
ce qu’on dit, qu’on parle pour parler autant que pour dire et que le langage devient
alors un acte (parler) autant, sinon plus, qu’un sens (dire). La conversation permet
simplement d’activer le nous, ce pronom qu’il est si difficile finalement d’habiter et
de mettre en mouvement. A un autre niveau, la conversation est aussi le modèle
rythmique, syntaxique, au sein des textes. Il fallait que les phrases aient ce léger
déhanché qui les fasse échapper à la réflexion trop assise, trop profonde, trop dense
qui menace toujours l’écriture. Il fallait qu’elles aient la vitesse, le débraillé,
l’effiloché d’un apéro, un soir, au bord de la mer, dans une maison derrière les
dunes.

Pour en venir plus précisément au cœur de votre propos et approfondir la question


même de la conversation, vous offrez, dans presque chacun des articles de votre
Cité de paroles, une vision profondément renouvelée du poème. Comme à rebours
de la modernité et notamment d’un Mallarmé qui condamnait « l’universel
reportage », vous ne cessez de clamer l’identité profonde du poème et de la
conversation. Paradoxalement, écrire un poème selon vous doit s’inspirer des
échanges quotidiens, de la banalité de la parole orale comme vous le dites sans
détours à propos notamment de Rilke et Hölderlin : « La poésie est là pour
converser. Le poème fait causette. C’est tout et c’est l’essentiel. »
À ce titre, en quoi bavarder ou « papoter » comme vous le dites encore constitue-t-
il la visée profonde de tout poème ? Pourquoi ?

Je reprends et élargis la réponse précédente. Il semble que la poésie soit souvent


versée du côté du sens. Et même dans le pire des cas d’un sens très haut,
quintessencié, quasi sacré (le « sens plus pur » des mots de la tribu de Mallarmé).
Que la poésie soit un Dire, d’essence plus ou moins philosophique, ou religieux,
c’est finalement ce que je combats comme je peux. Que le poème soit branché en
direct sur l’Être etc. – de cela vraiment il faut se déprendre. De mon point de vue, le
poème n’a rien à dire, ou plutôt ne doit pas chercher à dire quelque chose, parce
que « dire » ne fait pas avancer la question qui me préoccupe : comment tisser par
la parole un peu plus de communauté. Ce qu’il faut, si possible, que le poème fasse
c’est mettre le langage en acte, en action, en mouvement. Car le cœur crucial de la
poésie (de la littérature) c’est ce mouvement, c’est cette façon de faire tourner
quelque chose entre nous, et non pas de faire avancer le langage sur lui-même. Si je
me dissocie tout à fait des modernistes c’est que je ne crois pas que le langage soit le
sujet du poème, ni même son souci. Le langage n’est pas une visée, il est un outil.
On peut s’échanger des corps, des mots, des marchandises, c’est à peu près
équivalent. J’attire dans ce livre l’attention sur les poètes qui ont posé une égalité
entre la prostitution et la poésie (Jack Spicer, Constantin Cavafis) parce qu’il me
semble qu’ils ont touché là quelque chose de très juste. Le poème c’est au fond ce
contrat commercial de jouissance commune, au moins de jouissance promise, grâce
à l’échange monnayé des caresses et parfois des mots.

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Parmi les sujets qu’aborde la conversation quotidienne et à laquelle aspire le
poème, il en est qui s’impose selon vous avec privilège : la météo. De fait, qu’il
s’agisse notamment des poésies de Pasolini ou des réflexions encore de Roland
Barthes dans La Préparation du roman, vous indiquez combien la météo, son
évocation, sa banalité comme sujet de conversation, se donnent comme l’idéal
secret et rêvé de tout poème.

De fait, pourquoi la météo s’inscrit-elle comme votre souhait ultime pour la


poésie ? S’agit-il par la météo, comme vous le dites au sujet de Barthes, en offrant à
la poésie le couronnement de la conversation la plus anodine, d’accéder à ce que
vous désignez comme « la condition de possibilité de l’affect et/ou de la sensation
du vivre » ? En quoi finalement, à rebours là encore de la vision admise depuis
Mallarmé, la poésie doit-elle parler du rien non comme jeu avec ce rien mais
comme la libre venue phatique de ce rien lui-même ?

L’intérêt de la météo c’est ce que c’est vraiment le langage qui tourne à vide c’est-à-
dire qui est tout à fait délesté du sens. D’abord la météo change sans cesse, alors il
faut toujours recommencer. C’est un sujet sans fin. Ensuite la météo est à peu près
sans enjeu (je parle de la météo et non du climat qui est tout autre chose). Si bien
que le langage dans les conversations météo est réduit à sa fonction primordiale de
communication, de fabrication du commun, et rien d’autre. Il est tellement bien
d’être assis / allongé à côté de toi et de parler des nuages. Peut-être qu’au bout du
compte, l’avantage de parler pour ne rien dire c’est-à-dire uniquement pour
fabriquer du partage, c’est que cela nous libère aussi des questions de pouvoir. Je ne
cherche pas à imposer ce que je pense, je te donne simplement à éprouver ce que je
sens. En parlant météo, on dépose autant que faire se peut les armes du langage, on
fait simplement l’épreuve commune du temps qui passe et qui change. Mais cela ce
n’est pas rien, c’est plutôt en se réjouissant du rien qui passe, en le cultivant, que le
langage remplit son meilleur office : il devient sans sujet, le simple capteur de la
ductilité de la vie elle-même, un enregistreur des sensations et des émotions.

Comme commençait à le suggérer la précédente question, votre Cité de paroles


dévoile, dans le prolongement de cette promotion inédite que vous offrez de la
fonction phatique du poème, votre constant souci du vivant. Si la poésie, comme
vous le suggérez, doit exister hors de toute fonction poétique, de sa matérialité
graphique et sonore pour parler comme Jakobson, sans doute est-ce parce que vous
lui assignez la tâche neuve de « rendre la vive vivable, vivante ». En ce sens, diriez-
vous que le but premier de la poésie est de vivre et de jouir ? Est-ce qu’en
définitive, la valeur qui reste à créer pour tout poème consiste à rejoindre une
existence à laquelle le poète ou le lecteur pourrait enfin pleinement participer ?
Pensez-vous que le poème recherche finalement une écriture profondément
transitive, une écriture pour le vivant ? En quoi le poème doit-il en un sens « créer
de la vie » comme vous le dites encore ?

Cette question résonne étrangement avec une lettre que j’ai reçue hier (la vie est ce
hasard) d’une amie poète, Marie de Quatrebarbes, qui me disait (je résume) : « c’est
étrange, il y a une dimension injonctive dans tes livres, une injonction – douce mais
quand même une injonction – à vivre ». Et quand vous me citez ainsi : « rendre la

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vie vivable », « créer de la vie », j’entends effectivement l’injonction dont parle
Marie, une sorte de discours presque autoritaire, une assignation d’une fonction à la
poésie. Alors, là tout de suite, je me dis : attention, oh attention. Peut-être que je suis
trop assertif et que je m’égare. Peut-être que je donne le sentiment de savoir de quoi
la poésie retourne. Donc j’adopterais volontiers votre formulation : une écriture pour
le vivant, en faveur du vivant, qui le favorise, qui lui ouvre des conditions de
possibilité. Mais rien de plus finalement. Moins « créer » de la vie que modestement
l’accueillir. Et alors cette écriture en faveur du vivant, elle consiste à accepter
quelques principes fondamentaux : par exemple l’irruption du hasard, de
l’événement, du contingent dans l’écriture, ce pourquoi j’aime écrire des poèmes
longs désormais parce qu’il est plus facile d’y prendre acte de la vie comme du ce-
qui-arrive simplement mais sans arrêt et, en plus, d’y mêler des notations météo.
Mais aussi la production par le poème d’une sorte de douceur (par exemple d’une
douceur ou d’une fluidité sonore, d’un laisser-couler) qui rende en quelque sorte la
vie moins dangereuse. J’avoue que j’ai quand même l’utopie que le poème
fonctionne comme une zone protégée, un espace tiède où la vie peut se laisser aller
sans danger à son efflorescence.

Porté par ce même souci de trouver une puissance existentielle et affective au


poème, votre Cité de paroles paraît paradoxalement vouloir se débarrasser du
poème lui-même. Écrire un poème n’est pas un but en soi mais une étape parmi
d’autres comme s’il n’était qu’une passerelle ou un passage vers une immanence
qu’à toute force le poète veut rejoindre, dont le poème, par le langage, est à la fois
le moyen et l’obstacle. Vous en formalisez la puissance sous le terme de
personnisme que vous définissez de la sorte à propos de Frank O’Hara : « Le
personnisme, c’est quand il n’y a même plus besoin d’écrire. C’est fait, on a couché
ensemble. Le monde a changé. »

Ma question sera ici double : diriez-vous ainsi que le poème est une écriture qui
rêve d’être non pas uniquement transitive mais aussi bien transitoire, qu’une étape
pour aller vers la vie ? Enfin, pour reprendre une de vos formules à propos encore
d’O’Hara mais à la manière d’une question, diriez-vous que « le but de toute poésie
est de baiser » ?

Oui, de mon point de vue, le poème rêve d’être transitoire. Il y a cette phrase à la fin
du Tractatus de Wittgenstein : celui qui a lu jusqu’ici reconnaîtra que mes
propositions sont dénuées de sens, dit-il, « il doit pour ainsi dire jeter l’échelle après
y être monté ». Je n’ai absolument pas les moyens ni le savoir logiques pour
comprendre le cœur du Tractatus mais je partage cette ambition. Utopiquement au
moins. Celle celui qui a lu le poème jusqu’ici, c’est-à-dire qui l’a vécu jusqu’ici, doit
pouvoir l’abandonner au bord de la route. Le poème a été vécu, il ne sert plus à rien.
Ce n’est pas que ses propositions n’ont plus de sens mais qu’elles n’ont plus
d’efficace. Il a au moins déjà permis de monter un échelon, un demi ou un tiers
d’échelon, de l’échelle.

Quant à la seconde question, je dirais oui encore. Quand j’étais plus jeune, plus
fanfaron etc., je disais volontiers, « si je baisais plus j’écrirais moins ». Bon, je suis
toujours d’accord – mais il faut s’entendre sur ce que recouvre le verbe baiser. Je

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dois avoir une vision très archaïque (au sens freudien) de la sexualité car baiser ne
renvoie pas d’abord pour moi (dans l’univers intime de mes connotés) à la
pénétration etc. mais à l’étreinte, à la caresse, à la pacification du monde par la co-
présence (et j’ai bien conscience qu’en américain une tétine se dit : a pacifier).
Baiser dans mon langage c’est au fond simplement (mais ce n’est justement pas si
simple) entrer en contact avec la peau vibrante des choses.

Dans cette sensualité désirée du monde, qui, à l’instar d’un de vos titres de recueil,
montre qu’un monde existe, vous déployez, de Pasolini à Baudelaire en passant par
Malherbe, l’idée d’un poème dont la vocation est le lien, le rassemblement et la
fraternité. En écho aux mots « frère » qui traverse avec ardeur votre œuvre, vous
déclarez notamment à propos de Gus Van Sant et Baudelaire que la poésie, comme
le cinéma, ont pour projet « de s’asseoir à proximité de nous et de nous tendre un
monde. »
Comment ainsi, concrètement, le poème offre-t-il à chacun la possibilité de s’offrir
à une vie commune pour reprendre le titre de votre précédent recueil poétique ?
Est-ce par sa recherche de la caresse et de la sensualité que le poème peut offrir un
modèle de société ou comme vous dites « une façon d’être ensemble », « de
rejoindre la vie commune, au sens où c’est la vie de tous, appartenant à tous, en
même temps qu’elle est la vie basse, vulgaire, quotidienne » ?

Ah c’est une bonne question : et alors concrètement ? Car pour l’instant j’en reste
surtout au stade des intentions. Bon tout mon livre essaie de voir comment les autres
s’y prennent concrètement pour rassembler autour d’eux, pour faire lien ou
fraternité. Gus Van Sant laisse les autres prendre des décisions à sa place (de
cinéaste). Ted Berrigan cite sans arrêt ses amis dans ses poèmes et surtout se
questionne sur ce qui est tien et ce qui est mien : si je publie dans mon recueil « Le
Bateau ivre » de Rimbaud comme il le fait : est-ce que c’est désormais mon poème,
le tien toujours Arthur, le nôtre ? Pasolini travaille avec insistance les odeurs comme
quelque chose d’invasif, d’incontrôlable, qui étreint et englobe, qui au sens propre
pénètre. Cummings, quant à lui, restructure entièrement la grammaire et surtout le
lexique autour du pivot inséparé du toi&moi. Etc.

Pour mon compte, la caresse et la sensualité sont essentielles à cette fabrication du


commun et je dois reconnaître que j’ai dû retenir ceci, sans m’en rendre compte, de
Baudelaire (que j’ai lu intensément dans mon adolescence) ou que je l’ai retrouvé
chez lui : la fabrique de la caresse en poésie relève de l’invention d’un rythme,
d’une vitesse, d’une ampleur plus ou moins grande. Le rythme poétique – variations
de vitesse, effets d’euphonie, sentiment déhanché de la conversation – c’est avant
tout un état de caresse.

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Stéphane Bouquet

Dans l’ensemble de vos investigations critiques déployées au cœur de La Cité de


paroles, vous en venez progressivement, à la faveur de votre réflexion sur la
communauté et la fraternité du poème, à convoquer une ferme opposition entre
poétique et politique. Sans doute est-ce dans votre texte sur Leopardi que
l’opposition entre le poème et la politique transparaît avec force autour de la
question d’« horizon » : selon vous, « l’horizon politique est une promesse dans
trop longtemps » alors que, précisément, « l’horizon poétique fait lever de toutes
parts le dès maintenant comme une richesse absolue ». Ma question sera encore
double : pourquoi, par cette différence de vitesse, placez-vous la poésie comme
une action bien plus efficace que la politique elle-même ? Que produit le poétique
que ne trouve pas encore la politique ? Diriez-vous également que la poésie désire
trouver une démocratie dont la puissance serait insurrectionnelle à la différence
d’une démocratie politique toujours peut-être dans le compromis donc le retard ou
le délai ?

Philippe Roux m’avait demandé de réfléchir à la notion d’horizon pour un numéro


spécial de la revue De(s)generation. J’étais justement en train de mettre la dernière
main à La Cité… et je me suis dit que cela me permettrait de préciser quelque chose
d’important. Le problème avec l’horizon politique, à mes yeux, est qu’il sacrifie le
présent au nom d’un futur qui porte la solution et que là où on est prêt au sacrifice
du présent, on est prêt à tous les sacrifices. J’avais envie de défendre l’idée que
l’horizon est une notion plus riche que cette tension vers le futur et qu’il y a un
horizon de tous les côtés. C’est ce qu’Emily Dickinson appelle la Circonférence.
Pour Leopardi par exemple l’horizon est derrière lui. Non pas vers le paysage qu’il
regarde du balcon mais derrière, dans les chambres obscures et fraîches qui
tremblent dans son dos – ou si l’on veut le dire d’un autre point de vue : c’est lui-

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même, Leopardi, qui est l’horizon du passé. Donc, pour répondre plus précisément à
votre question, je ne dote pas la poésie d’un pouvoir qu’elle est infiniment loin
d’avoir. L’action politique pourra changer le monde futur, enfin peut-être, très peut-
être, mais la poésie ne changera rien. Toutefois, au présent, le poème peut aider à
prendre conscience de la Circonférence, c’est-à-dire que nous sommes toujours
nous-mêmes un horizon (pour nous-mêmes, pour un autre, pour un moustique qui
veut nous atteindre) et donc que nous sommes finalement notre propre espoir. Une
fois que cette proposition du poème a été entendu, il est possible de jeter l’échelle.

À considérer l’ensemble des poètes évoqués dans La Cité de paroles, ne manque


pas de frapper la prépondérance de nombre de poètes américains, qu’il s’agisse de
Walt Whitman, Wallace Stevens ou encore E. E. Cummings pour ne citer qu’eux. Si
vous évoquez Baudelaire ou encore Malherbe, vous semblez souligner une qualité
intrinsèque à la poésie américaine, celle qui fait que « La poésie américaine est
donc deux fois dans le monde : dans les choses d’abord ; dans les gestes ensuite. »
Diriez-vous ainsi que la poésie américaine dévoile un pragmatisme qui n’a pas
encore conquis la poésie française ? Cette poésie vous paraît-elle plus proche du
monde, plus démocratique en quelque sorte ?

Si je mets de côté les raisons biographiques qui expliquent mon intérêt pour la
poésie américaine (raisons qui sont triviales mais ne sont pas négligeables) – je dirais
qu’une certaine poésie américaine m’a semblé être plus naturellement dans le
monde, plus facilement avec, ou plus à l’aise dans les choses. Comme si elle était
plus sûre d’elle-même et qu’elle savait mieux draguer le monde. Il y a ce mot en
anglais que j’adore : cocky (sûr de soi, présomptueux, prétentieux) : plutôt un défaut
donc, mais pour moi la poésie américaine des rues (de Blackburn à Schuyler en
passant par O’Hara ou même Williams) est un peu cocky, elle est comme un mec
qui drague tout ce qui bouge autour de lui. Ce n’est plus trop à la mode, à ce que
j’ai cru comprendre, mais je trouve ça charmant, j’adore que cette poésie
américaine me drague de cette façon. Enfin, je parle d’une poésie au passé. A partir
des années 1970, et du mouvement L=A=N=G=U=A=G=E, quand la poésie
américaine s’est mise elle aussi à penser que la poésie (son but, sa fin, sa logique
etc.) était dans la langue, elle cesse de m’intéresser dans l’ensemble, même si
quelques poètes américains continuent à me passionner dans le détail. Avant cela,
tellement de bons poètes nous ont appris à aller chercher notre rythme dans les rues
ou les métros. Dire et décrire les choses qui sont là, le bruit que ça fait, l’envie que
ça donne, c’est tout, c’est suffisant. Cela dit, un certain nombre de poètes français,
Baudelaire le premier, mais Apollinaire aussi bien, Cendrars et Roubaud et Bailly,
entre autres, ont développé aussi ce sens du monde et des rues dans le poème.
Simplement il me semble que la poésie française a quand même privilégié, dans
l’ensemble, ou peut-être faudrait-il dire dans son discours sur elle-même, des
chemins philosophants (philosophie de l’être d’un côté et du langage de l’autre) qui
me laissent plus dubitatifs.

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Dès le remarquable titre du premier chapitre « Peuple pédé poème », vous offrez,
comme rarement, en filigrane une réflexion sur l’homosexualité dans le poème.
Ainsi, dans votre évocation de Baudelaire, vous accordez une place centrale au
lesbianisme des femmes damnées qui retrouve le geste essentiel du vert paradis des
amours enfantines : le bercement. En quoi, comme le suggère votre présentation en
quatrième de couverture, l’homosexualité se donne-t-elle pour vous « comme une
forme qui aide le poème à s’inventer » ?

Je précise que, sur la 4ème, c’est une interrogative : l’homosexualité aide-t-elle le


poème à s’inventer ? Je ne suis pas sûr de répondre oui. N’empêche, la question
m’intéresse : en conférant de facto une autre place dans la société, l’homosexualité
donnait-elle aussi une autre place dans la langue ? Je parle encore une fois au passé,
je parle d’il y a longtemps, avant que les homosexuels ne soient des clients comme
les autres du peu enthousiasmant (mais rentable) Salon du mariage. Au début, j’avais
une vision assez littérale de la chose. Je me disais, par exemple, que si la prose de
Jean Genet était si riche en antépositions bizarres (des adjectifs avant le nom quand
ça n’allait pas de soi, des verbes décalés) c’était qu’il voulait faire descendre
l’inversion dans la langue même. Aujourd’hui, je crois qu’il faut plutôt essayer de
regarder ça d’un peu plus haut et comprendre la place que peut produire
l’homosexualité dans le nouage entre esthétique, érotique et politique. Chez
Baudelaire, le lesbianisme par exemple est une utopie liquide (il l’associe
nommément à un lac) : de toute évidence, Baudelaire a une vision (fausse) des
lesbiennes comme de femmes qui se caressent sans se pénétrer, c’est-à-dire de
femmes dont les gestes ont à voir avec une langue absolument fluide, sans accroc,
sans déchirure, qui est pur miroitement, pure surface, qui produit cette ondulation
serpentine qu’il recherche. L’éros lesbien devient pour lui à la fois un idéal
euphonique et un idéal politique. (Dès que les mâles font retour reviennent aussitôt
blessure, guerre et travail.) Baudelaire qui est toujours à la recherche de paradis en
trouve un dans ce lesbianisme euphonique de la caresse où il arrive même à se
donner une place grâce à l’écriture elle aussi caresseuse-caressante. On pourrait
donc dire que le sexe est toujours politique mais que l’homosexualité l’était, au XIXe
et XXe siècle, plus crûment que l’hétérosexualité. Elle sert à Whitman, par exemple,
à penser un éros démocratique parce que les deux partenaires du couple sont dès le
départ potentiellement égaux mais comment faire pour que l’égalité dure ? pour
qu’elle ne soit pas rattrapée par une inévitable hiérarchie (celui qui gagne plus, celui
qui décide plus) ? La solution whitmanienne est une république des camarades c’est-
à-dire qu’il faut que les couples soient temporaires, interchangeables, indifférenciés
presque. Il nous faut habiter tranquillement cette république du multiple qui évite les
scléroses hiérarchiques et pour ce faire, la langue, à son tour, doit prendre en charge
ce militantisme du multiple dans ses énumérations interminables. (Si la société
contemporaine laissait parler tranquillement les auteurs pédophiles ou zoophiles ou
nécrophiles, elle découvrirait qu’ils ont sûrement des choses à nous apprendre – plus
que les homosexuels d’aujourd’hui – sur les agencements éros-esthétique-politique.
Mais la société contemporaine souffre d’un atroce prurit puritain.)

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Enfin l’une de mes dernières questions voudrait porter sur le lien qui, même dans
vos recueils explicitement poétiques, se tisse entre le poétique et la critique,
explicitement sensible dans un texte comme Un peuple notamment. Diriez-vous
ainsi, qu’au cœur même de votre pratique, la poésie se présente-t-elle toujours être
une poétique, un sursaut critique sur elle-même ?

Je le constate aussi. La poésie s’accompagne toujours d’une méditation sur elle-


même. C’est d’ailleurs un mouvement assez général, qui ne m’est pas propre. Sans
doute parce que la poésie ne va de soi, quand on y pense. Ou plutôt elle ne va plus
de soi puisqu’elle a perdu sa puissance de rythme collectif qui, quand même, à
l’origine, la justifiait. Alors on est obligé de se poser des questions : pourquoi croire
encore ou comment croire encore que la langue puisse porter un rythme qui soit en
même temps un sens, un geste et un affect ? Et comment vous en convaincre ?
Expliquer serait une méthode.

Diriez-vous enfin, par cette critique du poème et ce poème de la critique, que vous
êtes un romantique à la manière d’un Novalis dont, par ailleurs, vous citez une
éclairante réflexion sur les vertus du bavardage dans la langue ?

Si le Romantisme est ce constat que le chant collectif a été perdu, ou plutôt que la
poésie a été dépossédée de son rôle qui était d’être un rythme pour tous, constat qui
s’accompagne d’un refus : je ne veux pas, je n’accepte pas cette perte – et si la
poésie romantique est ce qui s’échine encore et en vain à être une langue pour
plusieurs en tentant d’inventer des formes du collectif comme le si beau papotage ;
alors oui, je suis romantique.

Stéphane Bouquet, La Cité de paroles, éd. José Corti, « En lisant en écrivant », avril
2018, 208 p., 19 € — Lire un extrait

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Un œil en moins rassemble des chroniques portant sur le mouvement Nuit debout
(2016) ainsi que sur les réfugiés et migrants, Calais et les CAO (centres d’accueil et
d’orientation). Le livre se réfère également à Notre-Dame-des-Landes ou Tarnac. La
question de la lutte contre l’oubli politique semble être centrale dans l’écriture de
ce livre : lutter contre l’oubli car « il s’est passé quelque chose ». Redonner une
visibilité dans un système où « l’important c’est que le réel ne soit pas remarqué ».
Quels sont précisément les enjeux de ce livre ? Comment s’est-il construit ? Le
travail d’écriture s’est-il effectué au fur et à mesure des événements, en ce qui
concerne notamment Nuit debout ?

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J’ai commencé à écrire deux ou trois semaines après le début de Nuit debout à Paris.
Je n’ai pas pu les premiers temps, parce que je n’en revenais pas. Et puis, soudain,
une chose m’a paru évidente : qu’ils allaient très vite dire que ce n’était rien, que
nous n’étions rien, car peu nombreux, et qu’en vérité il ne se passait rien. J’ai écrit
d’abord pour me souvenir, moi : tu vois, tu l’as écrit noir sur blanc, c’est donc que tu
l’as vécu, et c’est donc que ça s’est passé pour de vrai. Parce qu’il faut dire que j’ai
une mauvaise mémoire ! Et qu’il ne faut pas négliger la manière dont le discours
dominant finit par nous gagner, même quand on est prévenu.

Mais la première chose qui m’est venue à l’esprit quand le


livre était prêt et que Paul Otchakovsky-Laurens m’a
proposé de le sortir au mois de mai, c’est de l’envoyer à
mes ami(e)s pour qu’on en discute. Pour que ça serve de
base à la discussion. Ce qui est valable pour tous les
lecteurs, évidemment.

Comme pour tous mes livres, il a été écrit au fur et à


mesure, sans plan. Quand je voyais un film qui me plaisait
et qui me semblait donner un autre regard sur les
événements, eh bien j’en incluais la description ou la
discussion à la suite du paragraphe précédent. Je n’ai
aucun souci de fidélité par rapport à ce que j’ai vécu –

chacun pourra repérer ce qui est « faux » ou semble l’être
– mais un souci de vérité. Ce « je » n’est pas moi, c’est le
« je » de quelqu’un qui entend aller le plus loin possible dans la description et la
compréhension d’une situation sociale.

Il est question d’emblée d’action politique, de logistique et d’organisation. De


nombreux dialogues, échanges lors de rencontres et de réunions sont retranscrits,
mettant la parole et l’action au centre. L’humour est aussi très présent. Un « nous »
sous la forme d’« une voix collective » traverse le livre. La question de l’activisme
est posée : quel degré d’implication ? Peut-on dire que ces chroniques relèvent à la
fois de l’action – de la question de la mise en œuvre de l’action –, de la parole et de
la critique en particulier d’un système policier de répression et de surveillance ?

Le choix du pronom – et donc d’une position d’énonciation – est comme une


boussole, qui peut trembler, qui n’indique pas toujours le Nord, mais qui est capital
dès qu’on touche à la question littéraire, donc politique. Ce « nous » s’est imposé
dans l’urgence de ces premières phrases sur Nuit debout – le « mouvement », dans
le livre. Passé l’Été, un « je » fait retour, pas si différent, au fond, du « je » de mes
débuts, celui des Remarques et de Chaussure – publiés en 1997 –, attentif aux détails
concrets, prenant tout comme une expérience possible et se prenant dans tout
comme le cobaye possible de cette expérience, un « je » sans intimité, hors fiction,
une forme de singularité commune.

La question de l’action, de ce que c’est qu’agir dans un livre et dans la vie, je – me –


la pose dans Jeanne Darc (paru en 1998) comme celle du commencement :
comment s’extraire de la torpeur générale ? Comment quitter « l’allant bovin du

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monde » ? Quel « déclic » fera qu’on passe de la « contemplation à l’action » ? Il lui
a fallu rien moins que l’apparition des saintes et qu’elles lui parlent ! Un miracle ! Il
faut un miracle pour qu’on quitte sa chaise et bouge enfin son cul, c’est cela que
nous apprend l’histoire de Jeanne Darc – et nous en savons quelque chose,
aujourd’hui.

Quant à la critique… j’ai toujours fait en sorte qu’elle soit intégrée. Un œil en moins
est une fantaisie réaliste critique dans la lignée des Années 10 ou de Tomates, eux-
mêmes dans la lignée des Nuits d’Octobre de Gérard de Nerval. Même si le livre,
dans sa relative limpidité et dans sa mise en page tient parfois de la trilogie de Jules
Vallès – j’ai lu L’insurgé en 2015 –, ce qui le soutient est toujours cette prose
offensive et maligne écrite sous Napoléon III, c’est-à-dire par temps de censure. La
censure aujourd’hui ne met plus les gants : censure par l’argent, interdictions ou
raréfactions médiatiques. C’est une censure brutale. « Liberté d’expression » est juste
un syntagme lexicalisé, en pilotage automatique, et qui n’a plus de sens ni d’usage.
Bernard Noël a donné les clés de cette forme de censure il y a longtemps déjà.

Des déplacements dans le récit s’opèrent régulièrement


de la province – une ville du sud restée anonyme – vers
Paris, et inversement. De la France également vers
l’étranger, avec le Brésil notamment. En quoi cette
ouverture reste t-elle importante pour la
compréhension en particulier du mouvement Nuit
debout ?

Les déplacements à l’étranger


permettent d’avoir un regard
sur la situation politique
ailleurs et d’articuler ce qui s’y passe avec ce qui a lieu
en France. La Norvège, d’abord, une sorte de pays de
Cocagne protestant – dans notre imaginaire, du moins.
J’y suis invitée par un festival de poésie auquel j’étais
déjà allée quelques années auparavant.
Entre-temps, ce festival de « poésie sonore » a mué, et je
découvre en 2016 des poètes radicalisés – en particulier
les Américains –, qui ont monté une maison d’édition qui
s’appelle « Commune »… Ça n’a l’air de rien, mais c’est
le signe, sinon d’un retournement, du moins d’une
inflexion où le parti pris politique s’énonce. Les poésies
concrètes, sonores, la performance, les poésies objectives, le cut up, etc., ont cette
vertu de pousser à s’extraire des timidités formelles par lesquelles on entre souvent
dans le « champ » sans pour autant céder à la balourdise engagée. Ce sont des
réserves d’inventivité.

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Puis, Berlin, et le récit qu’on m’y fait du futur de la France, puisque le futur de la
France, c’est l’Allemagne, ses chômeurs qui bossent pour 1 euro de l’heure, sa
pauvreté, dont on parle rarement, et ses habitants qui prennent toujours les passages
piéton, qui sont littéralement « dans les clous », soit une soumission non perçue,
intégrée, à l’autorité de la Loi, sans cette retenue importante qu’une loi peut ne pas
être bonne, qu’elle peut être discutée, contestée, par tous. Comme un défaut de
sensibilité, en somme, comme si une partie sensible était anesthésiée – valide pour
respirer le parfum des fleurs ou déguster une choucroute, mais complètement morte
en ce qui concerne la vie démocratique.

Enfin, le Brésil, où je reviens pour la troisième fois, et où je sens pour la première un


relent de dictature, la peur des amis à peine formulée – car la vieille habitude de se
taire est là –, et pour ceux qui peuvent, la question non de l’exil – qui est sûr – mais
de sa date : à quel moment faudra-t-il partir ? Ni trop tôt, ni trop tard.

Ces trois moments historico-géographiques indiquent trois suites possibles, entre


l’imaginaire norvégien – on aurait du pétrole et on serait des rentiers –, le mauvais
rêve allemand – il n’y a pas d’alternative –, et le cauchemar d’une dictature. Et, là-
dedans, qui ne cessent de creuser leurs trous dans l’Histoire/histoire, les assemblées
libres, les manifestations, sauvages ou pas, la Z.A.D…

Dans ce livre, les conditions d’accueil et de vie des migrants, les violences
policières, la torture, le racisme, la « complexité administrative », mais également
les CAO, le rôle de l’État français dans la répression, le bénévolat sous certains
aspects sont dénoncés. Des notes très précises concernent aussi bien les dossiers à
remplir pour les demandes d’asile que le fonctionnement interne des CAO. Quels
matériaux ont été utilisés dans l’élaboration de ces chroniques ?

Comme pour « le mouvement », personne n’est nommé ni désigné, donc tout le


monde pourra s’y reconnaître, et si tout le monde peut s’y reconnaître, c’est parce
que le piège est le même partout, de Calais à Vintimille en passant par Limoges ou
Digne-les-Bains. J’ai d’abord vu et vécu sans réserve et sans distance ce que je
raconte, en effet : l’enthousiasme des bénévoles à l’arrivée des premiers « migrants »
de Calais, leur installation dans un C.A.O., une équipe pléthorique apportant des
gâteaux, des vêtements en pagaïe et de la bonne volonté. Et puis l’association qui a
délégation de l’Etat pour gérer le Centre et qui commence à mettre des tours de vis,
qui entend avoir la main sur tout – on est des professionnels –, ne laisser aucune
place à d’autres associations comme la Ligue des Droits de l’Homme, qui ne laisse
filtrer aucune information concernant l’avancée des dossiers, le nombre des réfugiés,
le nombre des mineurs qui ont fugué, le nombre des tentatives de suicide, etc.

Tout ça, on l’apprend par hasard, par la bande. Alors, à terme, le découragement, la
fatigue, la tentative dérisoire de bloquer un premier car où l’on embarque ces
hommes, direction je ne sais où… tous ces cars qui sont partis, dont on ne sait
même pas où ils allaient, ni même qu’ils existaient. Ce fait qu’on accepte une
solution qui est la solution de l’Etat : le sauvetage au cas par cas par des individus :
un tel ou une telle a hébergé un tel ou une telle parce qu’il « n’y a pas de places
dans le département »… La mémoire de la Résistance y joue un rôle important – les

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Justes, qui ont sauvé des vies – sauf que… nous ne sommes pas sous Vichy ! Que la
seule solution pour les tirer de ce piège et nous tirer de cette impasse soit une
solution politique, c’est-à-dire de contestation, de manifestation, de construction
d’un rapport de force, que cette solution n’ait pas semblé évidente à tous, est le
signe d’une grande incompétence ou ignorance politique et d’une grande fragilité de
notre sensibilité démocratique. C’est sans doute ce qui m’inquiète le plus, et qu’on
découvre et déplie progressivement dans le livre, de la même façon que je l’ai
découvert et déplié en notant à vif, sans enquête préalable, mais tout en sachant que
ce que je voyais serait noté dans la foulée – ça aiguise.

La dimension critique concerne également celle, plus générale, d’une situation


politique, d’une société : conditions de travail, machisme et harcèlement dans le
milieu politique, sexisme dans les institutions, violences, une économie capitaliste,
etc. « Avant (ie. dans ma jeunesse), on pensait que faire de la poésie, peu importe
laquelle, était un geste en soi politique. Maintenant, ça ne suffit plus ». Vous vous
référez également à la méthode des Objectivistes. Vous évoquez aussi les éditions
Al Dante. Dans un précédent entretien que nous avions fait pour Diacritik,
l’écriture de tags et de banderoles était pointée en tant que « forme de poésie la
plus réussie ». Quels rapports la poésie – la littérature – peut-elle entretenir
actuellement avec l’acte politique et avec le terrain ? Sous quelles formes ?

Ce qui est sûr, c’est que la poésie n’est plus seule, la fin de la longue plainte a sonné
! Du moins si l’on pense que le succès de la poésie – comme de la littérature – ne se
mesure pas au nombre d’exemplaires vendus sur Amazon.

Elle n’est plus seule, parce que l’agacement et la colère sont en train de se changer
depuis quelques années en mouvement de fond, en mouvement d’opposition qui a
ses propres médias, les moyens de s’organiser même si peu d’argent, la volonté de se
faire entendre, et plutôt plus de désir, de joie, d’intelligence et d’inventivité qu’en
face – il faut entendre, quand même, une ministre dire que « s’il y a des amphis
bloqués, on organisera les examens dans une autre salle, et bah, on s’apercevra
même pas que la fac est bloquée ! », à ce niveau, ce n’est même plus du déni, c’est
de la bêtise, et un sens politique à zéro. Une fois encore, quittons la logique
comptable et la longue plainte, « oui, mais on n’est pas nombreux, etc. » : on n’est
vraiment pas nombreux… mais qu’est-ce qu’on nous entend ! Qu’est-ce qu’on les
emmerde… à hauteur de 2500 gendarmes, des drones et des blindés dans le bocage,
tout de même… Quel honneur ! Quelle reconnaissance ! Alors comme ça, c’est une
vraie guerre… Et cette vraie guerre, ils ne cessent d’en marteler la cause : pas de vie
collective ! que des individus ! Ils déclenchent une guerre contre une poignée de
personnes qui entendent vivre et travailler ensemble, vraiment – et rien à voir avec
le gentillet slogan du « vivre-ensemble » ! On en est soi-même ahuri ! C’est donc là
qu’il faut aller… l’Etat lui-même nous en indique a contrario la direction : l’entraide,
et une vigilance sans failles, car ils sont prêts à tout.

C’est dans ce contexte que peuvent se comprendre le rôle et la place de la poésie :


un usage concret, ordinaire et offensif des mots, comme dans la journée organisée
par Chasse aux DRH et intitulée « Farce doit rester à la justice », par exemple. Une
réserve d’inventivité, donc, qui dégonfle toute prétention de pouvoir. Je pense ici

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aux voix de radio-Klaxon, la radio de la Z.A.D., et à leur humour ravageur y compris
dans la pire des situations. Le croisement bénéfique avec d’autres manières de
pratiquer et de dire le « terrain », je pense en particulier à l’anthropologue Eric
Chauvier. La possibilité d’user des outils et des habitudes poétiques dans une
analyse des institutions ou des lieux de travail que nous connaissons…

Et si je ne fais pas de distinction entre les voix de radio-Klaxon et les livres


remarquables d’Eric Chauvier, c’est parce que les deux m’enthousiasment de la
même manière, me donnent du courage et l’envie d’écrire et d’agir. L’excitation
sensible aiguise le sentiment politique, et Marcel Proust même est trop utile pour
être laissé à la droite ou à une conception, disons, centriste de la littérature, qui n’en
ont pas un usage très intéressant.

Des liens semblent s’opérer avec Ultra Proust (La Fabrique, 2018). La critique de la
« correction de la langue » dans Ultra Proust se retrouve ainsi dans Un oeil en
moins sous l’angle de l’histoire bien racontée : « …et à cause de la littérature et de
l’école, on a pris l’habitude de porter un jugement sur est-ce qu’elle est bien
racontée et est-ce qu’elle est intéressante et d’admirer les bons conteurs et les
bonnes voix ». Dans un texte qui fonctionne aussi par digression, on retrouve
également dans Ultra Proust la question de la difficulté de la mise en œuvre des
actions – et ce que vous appelez « la colle » qui retient chez soi et empêche
l’action – et une référence à Nuit debout. Ces deux livres ont-ils été écrits
parallèlement ? Y aurait-il des enjeux communs ?

Ultra-Proust a été écrit alors que je terminais Un œil en moins, l’été dernier pour
l’essentiel. L’écriture des deux livres se chevauche en partie. Il y a d’abord un
« croisement » d’éditeurs qui a en lui-même un sens : l’essai sur trois figures
majeures de la modernité littéraire – Proust, Baudelaire, Nerval – paraît à La
fabrique, maison politique par excellence, bien à gauche, et qui publie plutôt des
livres de sciences humaines. Un œil en moins, mon livre le plus directement
politique, paraît chez P.O.L., ma maison depuis le début, une maison de littérature.
Par déduction, et sans même avoir à lire ces deux livres, on peut donc comprendre
ce que j’entends par littérature – ce dont on a un usage « civil » et quotidien, une
manière de penser et une façon de vivre – et ce que j’entends par politique : une
perception sensible du monde, une façon de tirer les conséquences de ce qu’on sait
et de ce qu’on sent. Aucun de ces livres ne propose de thèse, de programme ou de
mode d’emploi. Je n’écris pas pour vérifier ou dire mieux ce que je sais déjà, pour la
bonne et simple raison que je ne sais jamais rien avant d’écrire : c’est le moment de
l’écriture qui révèle des choses, lève les lièvres.

Nathalie Quintane, Un œil en moins, à paraître en mai 2018, éditions P.O.L., 400
p., 20 €

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C’est le cœur de ce paradoxe qu’explore Brit Bennett : non plus le racisme
ostentatoire, celui des déclarations à l’emporte-pièce d’un Donald Trump ou d’un
Mel Gibson, d’une certaine manière facile à combattre tant il est caricatural, mais
une version plus sourde et retorse de la ségrégation, reposant sur des stéréotypes ou
une forme de racisme étatique larvé, de violence institutionnalisée, bien plus
complexe parce qu’elle se donne les apparences de la légalité ou de la bonne
conscience. Ainsi, ce réflexe consistant à penser que des incivilités ou des actes
policiers auraient été les mêmes si la victime avait été blanche : « J’entends souvent
de « gentils blancs » demander pourquoi les gens de couleur ramènent toujours tout

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à la question de la race, comme si nous prenions plaisir à considérer le racisme
comme une motivation ». Ou cette manière de refuser de considérer la tuerie de
Charlestown comme un acte raciste, de spéculer sur les motivations d’un acte
« insondable », alors que l’homme a affiché son « adhésion à l’idéologie
ségrégationniste » (déclarations racistes, photo de lui portant une veste ornée des
drapeaux de la Rhodésie et de l’Afrique du Sud époque Apartheid devant une
voiture portant des plaques d’immatriculation confédérées). « Tel est le privilège
d’être blanc. Si un terroriste peut être blanc, sa violence ne repose jamais sur la
couleur de sa peau. (…) Il ne représente que lui-même ».

Brit Bennett, « I thought it would be better for you » (Vogue, november 2017)

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Brit Bennett décrypte des pans entiers de la culture américaine : des black dolls de
chiffon véhiculant des stéréotypes raciaux à Addy Walker longtemps seule poupée
noire offerte aux petites Américaines dont le livret racontait l’histoire d’esclave en
fuite ; les rapports du lectorat à ces récits d’esclaves ou aux films et romans revenant
sur l’Amérique d’avant la guerre de Sécession, un lectorat refusant, sous prétexte de
déjà savoir, de voir la violence en face, la cruauté qui est pourtant la réalité de
l’Histoire. Brit Bennett commente la « nostalgie » comme valeur refuge, montrant
comment ce tropisme mondial a été le terreau de la campagne de Donald Trump.
« Les crises du XXIe siècle reposent sur de vieilles réponses » : la force de Trump a été
d’exploiter le « c’était mieux avant », de transformer la nostalgie « en arme et
politisée », une nostalgie « racialisée » dès le slogan de sa campagne.

« Make America great again », scandait-il, phrase cynique qui agrège frustrations et
espoirs, joue d’une mémoire sélective et en partie fictionnelle, sans jamais préciser
quand le pays fut grand, chaque électeur pouvant projeter son imaginaire, celui
d’une Amérique « grande quand les Blancs détenaient tout le pouvoir politique ». Or
aucun Afro-Américain ne peut considérer qu’il lui serait plus facile de vivre dans une
quelconque période du passé qu’aujourd’hui — et la jeune femme de rappeler que
sa propre mère a, dans la Louisiane des années 50, connu écoles, piscines et églises
ségrégées et qu’elle « devait mesurer ses pieds avec une ficelle car les Noirs
n’avaient pas le droit d’essayer des chaussures dans les magasins » : « La nostalgie
est un privilège ».

Cet essai est aussi une manière pour la jeune femme d’évoquer sa génération, celle
du « réveil », du mouvement Black Lives Matter après que le meurtrier de Trayvon
Martin a été acquitté, comme si « le corps noir d’un enfant désarmé représentait une
plus grande menace qu’un adulte muni d’une arme à feu ». « Cet été-là, je me suis
réveillée » (« That summer, I awoke »), une prise de conscience brutale,
douloureuse, liée aussi à la lecture d’Une colère noire de Ta-Nehisi Coates, cette
lettre à son fils adolescent, interrogeant la possibilité de vivre libre dans un corps
noir. Brit Bennett montre l’importance de ce livre comme la nécessité de prolonger
sa réflexion, volontairement centrée sur les hommes noirs, du côté des femmes, de la
violence multiple et spécifique qui s’exerce sur leurs corps, sociale et étatique
comme pour les hommes, mais aussi familiale et sexuelle.

Les essais ici rassemblés ont été publiés dans la presse


(New York Times, Vogue, New Yorker, etc.) entre 2014 et
fin 2017 : et c’est aussi l’évolution d’une pensée qui se
fait jour dans ce recueil, avec ses invariants (la filiation,
la place des femmes dans la société américaine, les
formes du racisme) et ses modulations. À la colère
chronophage succède en Brit Bennett un apaisement,
non celui de la résignation ou du renoncement mais
l’idée que tout repose pour elle sur un « travail » dans et
par la littérature, le discours :

« Le monde se complexifie, à moins qu’il trouve


simplement de nouveaux moyens de nous dévoiler sa

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complexité. Nous inventons de nouveaux langages en guise d’identités ou nous
créons de nouvelles technologies grâce auxquelles nous communiquons d’un
continent à l’autre. Le monde devient de plus en plus vaste en même temps qu’il se
rétrécit ; il se contracte et gonfle comme nos poumons. Alors, respirons
profondément et mettons-nous au travail ».

La force de ce recueil, au-delà de l’importance du message, est dans sa manière :


sensible, articulant passé et présent, faits d’actualité et moments historiques,
chronique collective et récit personnel, théorie et romans fondateurs. Les
commentaires de livres de James Baldwin, Toni Morrison, Colson Whitehead mais
aussi de chansons comme Tightrope de Janelle Monáe ou le Hell you Talmbout du
label Wondaland sont sidérants de justesse, littéraire comme politique, faisant de ce
livre une forme de laboratoire, un art poétique, rappelant, dans et par ses lectures,
que la littérature, comme l’a montré Toni Morrison, a pour fonction d’« arracher le
voile ». « Voilà pourquoi la fiction me semble si importante aujourd’hui. Elle nous
arrache à notre monde et nous transporte dans un autre. La bonne fiction ne rassure
pas. Quand nous écrivons, nous nous mettons en danger. Quand nous lisons, nous
nous mettons en danger ». Aucun de ces essais n’est fiction et, s’ils ne rassurent pas
plus, ils sont de ceux, indispensables, qui arrachent voiles et certitudes.

Brit Bennett, Je ne sais pas quoi faire des gentils Blancs. Essais traduits de l’anglais
(USA) par Jean Esch, éd. Autrement, février 2018, 114 p., 12 € — Lire un extrait

Les éditions Autrement ont édité le premier roman de Brit Bennett, Le Coeur battant
de nos mères (trad. Jean Esch, 2017) comme les livres de Ta-Nehisi Coates (Le grand
combat, Une colère noire, Le procès de l’Amérique).

Le titre de cet article est évidemment la citation du livre de Franz Fanon, Peau noire,
masques blancs.

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Des fleurs dans le vent. De prime(ur) abord, ça pue la bluette kitsch à trois centimes
rouillés ou la dystopie bio pour masturbateurs de chevrotins lyophilisés. Pas
possible…. Rembobinons. Sonia Ristić, c’est quand même Orages, Migrants, Le goût
salé des pêches, Yalla !, Lettres de Beyrouth, La belle affaire. J’en passe, comme dit
l’autre. Mais qui, au fait ? Nevermind. Trois bourgeons, qui deviendront fleurs, donc,
trois enfants jetés au vent du hasard et réunis par ce même vent, toujours, dans un
petit immeuble « au croisement de la rue Myrha et du boulevard Barbès », poignante
litanie, au confluent du petit rien et du grand tout, pour ainsi dire, au carrefour de la
petite famille, celle qu’on se forge, dont on choisit d’hériter, qu’on perpétue, qu’on

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fait croître un peu-beaucoup-passionnément et de la grande histoire, scandée par les
affiches des élections présidentielles successives, les sourires de Bruce Willis et les
mines contrariées d’Oskar Schindler. Summer, JC, Douma, des prénoms à coucher
dehors, ce qu’ils font, d’ailleurs, sans trop se dévoiler, sans rien vous dévoiler,
d’extractions diverses et partageant pourtant le même palier, les mêmes rêves, ne
quémandant qu’un peu d’oisiveté vacharde, vous savez, cette façon qu’ont les
gosses de se dire « je t’aime » sans jamais dépasser la bonne mesure.

« Jouer, c’est une façon de parler, car ils se battaient ces trois-là, les dents de l’un
profondément plantées dans le mollet de l’autre, des mains agrippant fermement des
touffes de cheveux, des ongles laissant des sillons rougeâtres sur des joues. Ces trois-
là, dès ce premier souvenir commun, formaient déjà une drôle de créature à trois
têtes, six bras, mêlés emmêlés. »

Devant pareil spectacle, un passionné de Victor Hugo ne manquera pas de penser


aux trois enfants prisonniers de la haute tour ainsi qu’à leur fameux « massacre de
Saint-Barthélemy », Quatrevingt-treize oblige. D’autres plus cinéphiles évoqueront
Terrence Malick et sa manière si fluide et versatile de filmer l’enfance à hauteur
d’enfant. Ils pourront. Mais ils prouveront leur profonde méconnaissance de Sonia,
qui n’est rien de moins qu’une adolescente à couettes vrillées, une gamine armée de
cette sublime impolitesse que perdent peu à peu les adultes en devenir :
l’impolitesse de croire en ce que l’on dit ou écrit. L’indéfectible : « on disait que… »

Un Porto, un Black, une Française bien de chez nous. On s’attend à des clichés
façon Doisneau bas de gamme. Raté. Sonia vient de Belgrade. Établie en France
depuis 1991. Après un détour par l’Afrique. Passer les frontières, elle sait ce que cela
signifie. Bouger les lignes, elle sait faire. Alors elle aligne ses pions et les déplace de
case en case. Paris, Romainville, Berlin, 1981, SIDA, prison, salle de classe (ne pas,
ne plus, ne jamais oublier mademoiselle Morand : l’une de mes anciennes
collègues, professeure de philosophie, porte ce nom, alors imaginez…), New York.
Surtout New York. Illuminé de New York on revient. Forcément. Et tout paraît vide.
On appellera ce vertige le « syndrome Koltès », voulez-vous ? Retour au désert.

Pourquoi tout prendre au tragique ? Certes, il y a les morts qui s’entassent (et
Marguerite Duras fait partie du lot), le chômage de masse, la violence ordinaire,
Michael Jackson qui s’obstine à virer grisâtre (épidermiquement-musicalement
parlant), les histoires d’amour qui (se) cassent la gueule, Christine Boutin (!), les
illusions qui s’effritent à trop vouloir se frotter au réel, la France et le Sénégal qui ne
sont ni ne seront jamais terres d’asile pour Douma, cette façon de voir à travers le
grillage des temps passés qui continuent à polluer le présent et que d’aucuns, par
sincérité ou pour leur bonne conscience, nomment discrimination, il y a le Biafra,
2007 qui s’étire à perte de vie, Diana Spencer et Dodi Al-Fayed qui s’envoient en
l’air sous terre. Il y a, il y avait, il y aura. Et alors ? Est-ce une raison suffisante pour
convoquer Œdipe, Électre et toute leur clique ? A-t-on besoin d’Agamemnon pour
expliquer de quelle façon Bérégovoy s’est fait sauter le caisson ? Un peu de
modestie. Un peu de dignité. Un peu d’accordéon.

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En trente ans et deux-cents pages, l’avorton tricéphale se tord, s’étire, chaque
membre menant sa petite vie de son côté, mais se sentant toujours et malgré lui relié
aux autres. Sociologie de l’intime, le roman de Sonia Ristić est une fable de
l’assimilation, à tous les niveaux. Faire corps, faire peuple, se prendre au « je »
commun, de plain-pied.

Aucun des discours politiques proférés jusqu’à ce jour (c’est-à-dire 2007), aussi
éloquents soient-ils, ne peut prétendre à l’incisivité d’une morsure innocemment
pratiquée sur le mollet d’un frère ou d’une sœur d’adoption, dans un petit immeuble
« au croisement de la rue Myrha et du boulevard Barbès ».

Sans jamais tomber dans la sensiblerie ni le pathos inutile, et prouvant au passage


qu’on peut tout à fait évoquer Act Up sans provoquer la tachycardie, Sonia Ristić
propose à la génération naissante, celle d’après 2007, qu’on peut tout à la fois être
témoin et acteur de son temps, qu’il faut sur-vivre, malgré tout, qu’il suffit parfois de
se mettre un bon coup de pied au QI pour grimper d’un barreau ou d’un étage, peu
importe l’échelle, peu importe l’immeuble, pourvu qu’on soit ensemble, sur le
même front. Sociologie de l’intime aussi truculente que bouleversante, la narration
balaye trente ans de patrimoine et d’inconscient collectif avec la nonchalance d’une
écolière qui piétinerait sa marelle en y jetant tour à tour ses trois cailloux : bleu-
blanc-rouge.

Sonia Ristić ou comment la problématique en apparence anodine d’une sectorisation


scolaire brasse en réalité toute une métaphysique de l’identité. Mieux : une politique
de l’enracinement. Le seul qui résiste au temps.

Comme si Sartre, voyez-vous, avait décidé, à l’aube de sa seconde vie, ou dans son
gâtisme précoce, de réécrire ses Chemins de la liberté en louchant vraiment, je veux
dire avec les yeux d’un enfant. Sonia louche aussi, mais pour de vrai. Des yeux du
dedans. D’où sa verve tourbillonnante. La barbe à papa ne peut cristalliser que si la
plume tourbillonne. Il paraît qu’une telle opération prend sept ou huit ans.
Quelqu’un me l’a dit, hier soir, entre le bruit et l’odeur. Je ne sais plus qui. Peut-être
une giroflée. Ou Mitterrand. Allez savoir. Allez lire, plutôt.

Et puis, pour tout vous avouer, il y a ce chapitre 28. L’un de ces moments pendant
lesquels, subitement, le lecteur que vous êtes se sent pris par la main, l’oreille, l’âme
et le cœur, puis s’entend dire, comme par un écho lointain : « Ce que tu as vécu, je
l’ai écrit. Tu n’es donc plus seul. »

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Sonia Ristić

Et puis quoi encore ?

« Summer sent les larmes monter lorsque soudain, dans la foule, elle reconnaît les
silhouettes de JC et Douma. Elle lâche son chariot et court vers eux. En un cillement,
les deux années et demie, les routes, les villes, les questions existentielles, les
tendinites s’envolent. Elle court se jeter dans les bras de Douma et JC, et elle pense
que ce n’est pas grave, parce qu’elle finira bien par se trouver, parce qu’elle a aussi
deux histoires d’amour réussies et parce qu’elle vient de rentrer à la maison. »

Non, l’enfance n’est pas forcément « un couteau planté dans la gorge. », mais
parfois douce-heureuse une berceuse qui, tant bien que mal, se fait la malle.

« Sur la pointe des pieds.

Gare du Nord. »

Sonia Ristic, Des Fleurs dans le vent, Intervalles, avril 2018, 240 p., 18 €

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Sur la couverture du volume, cinq grands noms sont annoncés : Mallarmé, Péguy,
Paulhan, Céline, Barthes. Tous ont donc entrepris un travail doctoral mais bien en
vain. En revanche, ils ont conquis la célébrité du côté de la littérature. Les cinq
auteurs témoignent ainsi au long du vingtième siècle d’une concurrence entre
l’université et les lettres, avec cette leçon surprenante : quand l’université fait défaut,
les lettres peuvent venir en renfort et jusqu’à assurer une notoriété finalement plus
grande. On notera ici d’emblée que Sartre n’est pas au nombre des cinq. C’est tout
simplement que lui, pur produit de l’université et grand donneur de leçons, n’a
même pas essayé la thèse, alors que chacun de ses ouvrages eût pourtant mérité
l’accès à la soutenance. Son cas, on le remarquera, pointe d’ailleurs en direction de
ce qui fera la fin du beau volume de Coustille, fin consacrée à cette espèce typique
d’aujourd’hui : les professeurs-écrivains qui une armada désormais. Et c’est comme
si courir deux chances valait mieux qu’en tenter une seule.

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Mais revenons aux cinq ici réunis. On passera rapidement sur les cas de Mallarmé et
de Céline. Le premier entama une thèse de linguistique qui lui fit office de thérapie
et qui cultivait déjà l’opacité d’écriture qui marquera toute sa poésie. Céline, pour sa
part, s’embarqua dans la défense du médecin hongrois Semmelweis. Mais ce qu’il
soumit au jury tenait beaucoup de la fiction et spécialement de l’autoportrait. Le
refus qui s’ensuivit se conçoit…

Demeure, pour nous et pour Coustille, un sacré trio. Fallait-il pourtant consacrer un
chapitre à Paulhan qui, découvrant à Madagascar une culture originale à travers ses
nombreux proverbes, va s’épuiser au long des années à multiplier brouillons et
tentatives sans jamais bien cerner l’aspect thétique de son travail. Et si bien que Jean
Paulhan se retrouva avant la guerre aux commandes de la NRF, c’est-à-dire à la tête
d’une lignée dont plusieurs étaient en puissance de thèse mais sans jamais vraiment
s’y engager, qu’ils soient Sartre, Grenier ou Leiris.

Ne nous restent ainsi que deux figures, placées aux deux bouts de l’enquête. Elles
vont l’une et l’autre exceller dans l’audace — l’impertinence ? — paradoxale. Soit
d’un côté Charles Péguy et de l’autre Roland Barthes. En début de siècle, l’homme
des Cahiers de la Quinzaine va donner dans la plus parfaite “anti-thèse” avec un
culot sans égal. C’est que Péguy projette de présenter en Sorbonne un puissant
travail avec cela d’extravagant qu’il y fait le procès de la glorieuse institution, y
fustige le parti intellectuel dominant la Sorbonne nouvelle, y condamne le
positivisme des historiens et sociologues qui y font la loi. Stratégie du cheval de
Troie que celle-là puisqu’il s’agit de pénétrer via la soutenance dans le bastion
honni. “Critiquant violemment Le Suicide de Durkheim, note par exemple Coustille,
Péguy s’insurge de la négligence à l’égard de la dimension métaphysique du suicide
et de la mort : analyser la mort en termes comptables, c’est ne rien analyser du tout.”
(p. 85). À une telle absence de spiritualité, Péguy, écrivain du ressassement créateur,
n’a guère à opposer que son style, ses scansions géniales, sa violence. Et c’est ainsi
qu’il ne rejoindra jamais son ami Romain Rolland et sa chaire doctorale.


Roland Barthes, 1978 — Photo : Sophie Bassouls / Sygma / Corbis

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Avec Roland Barthes, la tactique péguienne est en quelque sorte inversée, l’auteur
remplaçant l’intrusion par le débordement. Si Barthes ne conduit pas jusqu’au bout
les deux thèses envisagées, il n’en va pas moins accéder à une direction d’études à
l’École Pratique où il est entré en 1962 et devenir bientôt le directeur de maints
thésards, avant d’entrer dans le jury des mêmes ou bien de quelques autres. Et c’est
un peu comme si les ouvrages qu’il a écrits jusqu’alors, tous hauts lieux théoriques,
lui tenaient lieux de doctorat. Et là réside le paradoxe annoncé : un Barthes sans
thèse finira par participer aux jurys de plus de cent cinquante épreuves doctorales !
Il va faire mieux : à travers conseils et interventions, il définira ce en quoi une thèse
digne de ce nom doit vraiment consister. C’est en partant des traces écrites —
rapports et appréciations —qu’il a laissées sur le sujet que Charles Coustille va donc
dégager une doctrine barthésienne touchant la conception d’un doctorat en sciences
humaines. On ne s’étonnera donc pas de voir ce loup dans la bergerie que fut
Barthes encourager les doctorants à tenir à distance les contraintes qu’impose
l’institution. Est donc prôné par lui un rapport à la thèse qui soit avant tout de désir,
même si, en un second temps, il souhaitera que ce même désir soit mis sous
contrôle. Car le doctorat ne saurait être prétexte à verser dans le fantasme.

“Mais ce fantasme, écrit Coustille dans l’optique


barthésienne, ne doit pas être complétement délaissé
pendant l’élaboration du travail doctoral, car la thèse a
beau être un alibi de fantasme, l’énergie libidinale ne
peut en être complétement absente. Ainsi, l’enjeu d’une
thèse est avant tout d’orienter le désir d’écriture d’une
manière optimale.” (p. 187). Précellence d’un désir bien
canalisé donc et qui révolutionne certain dogmatisme
universitaire. Et il y va donc de ce que Barthes appelle
l’écriture et qui n’est pas sans faire écho au style façon
Péguy, écriture et style donnant tous deux à la thèse un
côté littéraire indéniable.

Charles Constille ne termine pas son beau livre sans en
venir à certaine situation de l’université contemporaine, dans laquelle le doctorat
s’est trouvé coiffé, en France comme ailleurs, par l’HDR. Or, c’est aussi le temps où
le le discours antiuniversitaire venu de la littérature a mué, ce à quoi l’épisode
Barthes n’est pas étranger. C’est qu’est apparue une caste de professeurs-écrivains
qui tous ne sont cependant pas passés par une thèse pourtant allégée dans son
volume. Et l’on verra ainsi au nom d’une seule et même conception un Jean-Benoît
Puech en venir à ne plus bien distinguer recherche universitaire et recherche
littéraire. C’est sur cette note plaisante que se clôt ouvrage qui avec bonheur s’est
attaqué à l’histoire littéraire par le biais.

Charles Coustille, Antithèses. Mallarmé, Péguy, Paulhan, Céline, Barthes.


Gallimard, “Bibliothèque des Idées”, mars 2018, 312 p., 24 € (16 € 99 en édition
numérique) — Lire un extrait

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Pour ma part, en lien avec les topiques de mes articles, je voudrais revenir sur les
« premiers » textes de Jacques Higelin, ceux qu’il publie en 1987, pour en redonner,
le plus précisément possible, deux thématiques fortes, celle de sa vision de l’armée
et de l’encasernement de jeunes adultes et surtout celle de ses mois en Algérie
comme d’autres appelés, à la fin de la guerre en 1962.

Le titre choisi, Lettres d’amour… oriente la lecture vers l’expression amoureuse


justement. Mais pour savourer cette dimension, il suffit de lire, la distance de plus de
cinquante ans allège le côté voyeuriste du partage d’une correspondance
amoureuse. Par ailleurs, que pourrait-on dire d’autre que la force de l’expression et
évoquer les magnifiques pages ou paragraphes qui l’illustrent. Je n’en signalerai que

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deux : la lettre du 1er novembre 1961 qui est une lettre-
poème d’amour sur trois pages et demie où Higelin
conjugue comme dans le reste de cette
correspondance passion, pudeur et poésie ; et la
dernière lettre du 25 août 1962, sa réaction après la
rupture voulue par celle à laquelle il s’adresse.

Il m’a semblé, même si les reconstitutions de son


parcours y font presque toutes allusion, que sa manière
de raconter l’Algérie en guerre d’un jeune soldat
français de vingt ans était suffisamment étonnante et
originale pour qu’on s’y attarde. C’est ainsi que je veux
lui rendre hommage, en lui laissant la parole en un
montage réorganisé par ma lecture.

« Dans les mots il y a le rythme ; dans les phrases, le mouvement, la mélodie. Et
parfois je me laisse aller à ce mouvement, à cette euphorie d’écrire. […] Ce n’étaient
plus des mots « écrits », c’était la musique de l’amour. Les gens qui ne jouent pas
d’un instrument (surtout aussi sensible et sensuel que la guitare) ne peuvent
comprendre qu’on écrive de semblable façon […] Personnellement, je connais (ou
plutôt je « sens ») mieux la valeur d’un son que elle d’un mot écrit » (Lettre du 5 mai
1962).

Un autoportrait en « bidasse » de vingt ans

« Je ne suis rien – un matricule – je suis « 28.475 ». Mes cheveux coupés comme


vous, ma jolie frimousse, une tête dépouillée, trop longue, en pain de sucre, de
travers, oreilles décollées, sans aucun fard. Ma tête bien ridicule, bien humaine, bien
à moi pour le déplaisir des yeux étrangers. Ni un enfant ni une grande personne. Dix
jours ont fait de Jacques Higelin (acteur ?musicien ? charmant inconscient, faux
séducteur et beaux sentiments !), dix jours en ont fait un « compromis », un être qui
mange, dort, boit, rit, qui apprend l’immobilité, le sens du « point mort », la valeur
de tout instant. […] Ma vie, la ville, la caserne, les êtres, les choses ont pris des
dimensions qu’on ne peut plus méconnaître. Un monde où la lutte est incessante. La
lutte pour se garder ! »

C’est ainsi que commence la première lettre de ce jeune homme, embrigadé dans
l’armée en 1960, à Épinal, avant d’être envoyé en Allemagne, heureux sans doute –
même s’il ne le dit pas – d’être là plutôt qu’en Algérie. La plupart des appelés,
depuis le déclenchement de la guerre en Algérie, craignaient de devoir affronter
cette guerre.

98 lettres composent ce recueil : 9 écrites et envoyées d’Epinal, 61, de 1961 à mai


1962, de différentes casernes d’Allemagne et enfin 28, envoyées d’Algérie, de
Tébessa pour la plupart, du 14 mai 1962 au 25 août de la même année.

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« L’ordre » de l’armée

« État curieux. Tout ce qui porte un grade, même le plus infime galon, hurle des
ordres, des insultes, des grossièretés. « Les marines » un petit enfer. Je suis une
caméra. Le temps de rien, d’observer quant même, c’est tout.
Quel charmant concert ! J’admire béatement cette « merde glorieuse ». […] Je suis
parfaitement lisse. Ces choses qui bouchent l’horizon me glissent dessus. On
m’aboie ! à tout de suite, à vous pour tous mes instants ».

Un peu plus loin :

« Cette caserne, c’est comme un hôpital rempli de malades en bonne santé, une
prison pleine de faux condamnés. Les seuls amis que je m’y suis fait sont en tôle en
ce moment. Quel bordel ! Je deviens fou de tant d’absurdité, de laideur ».

Le 21 octobre 1961, il dérive sur le verbe déambuler :

« Déambuler, ça me fait penser aux « bidasses ». Eux aussi, ils se traînent dans les
villes, dans les couloirs des casernes… Ils y sont parce qu’on leur a dit d’y être ».

Le 13 novembre 1961, c’est une explosion :

« Merde quoi ! J’ai vingt ans ! Et avec moi des milliers d’autres. Et pas de grève ? Pas
de révolte collective ? Un écrasement total. Infect ! […] Merde ! c’est trop con ! Il
faut se calmer, passer au-dessus, oublier ».

A Pipouche qui s’est impatientée, il rappelle, le 27 février, ce qu’est l’ « impossibilité


des casernes » : « Je vous souhaite seize mois d’armée pour bien vous rendre compte
qu’ici « on » décide pour vous et que vous n’avez le droit que de vous tenir à
carreau et fermer votre gueule ! »

Le 12 mars : « La quille approche. Je ronge mon frein. Dans les casernes, on ne vit
pas. On se prépare, on s’exerce, on observe comme un boxeur avant son grand
combat. Il faudra se réadapter au monde civil, oublier progressivement les
« réflexes » de caserne ».

Il ne sait pas encore que le pire l’attend comme le prouve plein de détails sur sa vie
à la caserne de Tébessa quand il sera en Algérie à partir de mai 1962. Il prend un
ton de dérision mais pour mieux masquer l’atroce : tomber sur un capitaine ancien
légionnaire-parachutiste qui ne sait que faire marcher ses soldats à la matraque et
aux menaces : « Le moral est généralement assez bas pour tous. Dans cette même
caserne, de nombreux « paras » et plusieurs légionnaires qui y font des passages…
Voilà pour « l’esprit ». Pour ce qui est du reste, corvées et gardes. Six mauvais mois
en perspective et le tour est joué ! »

Dans ses lettres de Tébessa, Higelin revient à plusieurs reprises sur ce vécu au
quotidien. Et dans sa lettre du 22 mai, il met les points sur les i : « Savez-vous où je
suis tombé ? Non ! Au milieu d’un centre de parachutistes dont les régiments ont été

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dissous à la suite du « putsch » O.A.S. qui faillit les amener à Paris… Alors, imaginez
deux secondes le climat des conversations, la mentalité, ou plutôt, l’absence de
mentalité…[…] Imaginez vivre vingt-quatre heures sur vingt-quatre sous les ordres de
types grossiers, sans scrupules, avec la misère des rues, des gosses, du peuple
algérien, qui vous poigne le cœur, vivre sous la férule d’un régime qu’on hait et ne
pouvoir rien… Je vous jure que ce n’est pas facile et qu’il faut parfois bien de la
volonté pour défendre ses opinions, ne pas finir par se laisser « avoir », à la longue ».

Le 14 juin, il raconte : « Les gradés nous regardent d’un sale œil, on s’égueule avec
eux. Ils ont dit qu’on était des meneurs, et moi, que j’étais bon à rien !!! Parce que je
joue du jazz et de ce fait, je dois être un peu cinglé. C’est possible après tout. En tout
cas, j’ai bien rigolé et j’ai pas fini ! Y a un chef qui me cherche des salades à tout
bout de champ. Il est furax parce que je l’envoie chier du haut de mon mètre quatre-
vingt-quatre !!! Décidément, j’ai pas le « type-sérieux », j’aurai pas mon certificat de
bon soldat ».

Monter la garde

C’est une des rares activités sur laquelle Higelin revient plusieurs fois : moment qu’il
préfère aux autres car, seul, il peut se livrer à ses pensées et se laisser aller à son
imagination. En juillet 1961, il note : « C’est formidable, le monde qu’un individu
peut transporter dans lui ! Il peut être à lui tout seul comme une grande foule en
marche. G… est comme ça : il a l’air d’un peuple ! »

Il peut aussi y rencontrer des êtres qui assouvissent son besoin de fraternité. Un
exemple frappant est rapporté dans la lettre du 6 février 1962 : « Hier, j’étais de
garde dans un dépôt isolé, à 20 kilomètres de la caserne. La nuit était pleine d’étoiles
brillantes, dans le ciel clair et froid que j’aime ». Il fait alors un tour de garde avec un
Yougoslave avec lequel il sympathise aussitôt, par le rire : « il y avait en lui ce
ferment de révolte qui germe dans le cœur des hommes épris de justice. Il est
pauvre, mais très riche de liberté et de morale. A cet inconnu souriant, j’ai tout
confié de mes espérances… »

On sait aussi qu’il devient ami avec certains appelés comme Marco Pico qui
deviendra cinéaste ou Areski Belkacem, musicien, avec lequel il joue dans
l’orchestre militaire et avec lequel il continuera son périple au retour, lui faisant
aussi rencontrer Brigitte Fontaine.

Dis-moi ce que tu lis, je te dirai…

A l’armée, Higelin fait du théâtre, monte des spectacles avec d’autres. Pour Noël
1961 : « A Noël, je dois dire un conte : La Petite Marchande d’allumettes. Je n’aime
pas ! Andersen essaie toujours de toucher la corde sensible par des ficelles « mélo »,
d’apitoyer les gens (une pitié toute catholique : histoire de « paradis », d’ « enfer »
de « royaume de Dieu »). Si j’avais eu le temps, j’aurais dit Le Petit Prince de Saint-
Exupéry ».

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C’est avec enthousiasme qu’il lit L’Enfant de Jules Vallès et il écrit, le 9 janvier
1962 : « Bouquin généreux. Une belle tendresse d’homme pur. Comme il aime tout
ce qui est vivant ! Il ne prend jamais que ce qui vient d’abord du cœur. La vérité se
trouve dans le geste spontané, la parole libre. Si la pensée ne vient pas d’un élan
d’amour, elle se dessèche rapidement au contact de la vie ». Il y revient le 6 février
1962 : « Je ne sais comment vous remercier de m’avoir fait lire L’Enfant de Jules
Vallès. Quelle force ! Un cri de colère ! J’ai hâte de lire d’autres livres comme Les
Thibault ou Jacques Vingtras, de connaître l’histoire des révolutions ». Il aurait bien
trouvé l’écho de ce qu’il vit chez Roger Martin du Gard ; en effet on lit dans Eté 14 :
« Vous avez été encasernés, équipés, poussés au meurtre et à la mort »…

Le 28 février, « J’ai commencé Ma vie d’enfant de Gorki… ». En Algérie, en juillet


1962, il note qu’il a dévoré Jean-Christophe et qu’il va « attaquer Germinal ». Il
attend le livre sur l’histoire algérienne que son amie lui a promis.

Valérie Lehoux signale aussi que des amis lui ont envoyé La Question de Henri
Alleg. Il arrive donc prévenu en terre algérienne.

L’Algérie à l’horizon

La guerre en Algérie, dans ces années-là, ne pouvait pas être dans l’esprit d’un
appelé. Au foyer, à Rastatt, au mois de mai 1961, il note les chants que beuglent des
hommes aux voix « fortes et vulgaires » qui partent en Algérie. En télescopage, sans
faire de lien, il rappelle que ce jour-là on lui a fait creuser dans un mur des trous de
15 cm. Il a eu en tête l’idée de sa mort : « alors j’ai foutu des grands coups de burin
dans mes trous, j’ai jeté mes outils contre le mur et je suis allé me coucher sur
l’herbe. Il y avait un grand oiseau qui ressemblait à un avion, c’était peut-être un
avion, le soleil était dur, exaspérant. Bruyant soleil ».

Toujours en Allemagne, le 24 novembre 1961 : « Ce soir, j’ai pensé à la mort, la


mort pour une cause injuste, la mort plus qu’inutile : ceux qui meurent en Algérie
d’une guerre qui va contre la vérité et dont on inscrira sur la tombe : « Mort pour la
France ». N’est-ce pas une mort atroce que celle d’un homme obligé à se battre
contre sa propre foi ?

Ce serait terrible de mourir pour autre chose que la vérité. J’en ai longuement parlé à
Pico. Il part en janvier, moi en mars (c’est presque sûr à présent, je suis sur les listes).
Je voudrais tant vivre assez pour défendre cette part d’amour qui sauve chaque
homme de la médiocrité du monde, de son absurdité ».

Le 4 janvier 1962 : « Une nouvelle à laquelle je n’ose pas trop penser : je ne partirai
peut-être en A.F.N. qu’au début mai ».

Le 15 janvier 1962, il est allé avec son ami Pico, voir La Ballade du soldat : « Ça
nous a retournés, Pico et moi ! Quand on est sorti du ciné, la nuit était douce, pleine
d’étoiles… On est allé dans un café…parlé de l’Algérie, la guerre, tous ces gens qui
lisent L’Aurore et qui s’en foutent ! »

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Le 1er février 1962, Higelin donne, pour la première fois, longuement, son avis sur la
guerre, au lendemain d’une manifestation contre l’OAS et pour la paix en Algérie : «
Écouté les nouvelles de la manifestation. C’est bien que les choses se soient passées
dans le calme. Il est bon de sentir que les manifestants représentent un courant, une
force, capable de se faire respecter si on l’agresse ouvertement – mais aussi, face aux
provocations de toutes sortes, de se maîtriser !

Si tous les gens qui descendent dans la rue n’abandonnent pas la partie, s’ils mènent
à bien leur mouvement, on peut espérer la paix en Algérie… comme en France !
Pour cela, je crois qu’il est nécessaire, même si on ne s’en sert pas, de porter l’arme
sous le manteau.

A ceux qui lui imposent leur loi par le viol, la torture et la force armée, le peuple se
doit de répondre qu’il n’est pas seulement voué au rôle de « martyr », mais capable
de défendre son droit à l’autodétermination jusqu’au bout. Il faut que l’O.A.S. se
sente à son tour menacée par les femmes, les enfants et les hommes qu’elle
terrorise ; que cela lui donne à réfléchir sur la détermination du peuple algérien à se
libérer de cette emprise coloniale qui, depuis si longtemps, étouffe sa culture,
exploite sa confiance, et tourne en ridicule ses aspirations les plus légitimes ».

Le 26 février 1962, il fait un long compte-rendu d’une émission écoutée à la radio


suisse sur « le problème algérien ». Il présente tout d’abord les interlocuteurs : d’un
côté des membres de l’O.A.S. et de l’autre « des chefs et des maquisards du
F.L.N. » : « Côté O.A.S. : craintes, explications camouflées de la violence, menaces,
dépit. Seules préoccupations : les intérêts économiques et politiques de la France (le
fric, le pouvoir), rejet total des aspirations du peuple algérien à l’indépendance,
considérer comme une « anomalie », une « trahison » à l’égard de la « Mère-
Patrie »…
Ensuite, ceux du F.L.N. ont pris la parole : dirigeants, combattants, résistants,
intellectuels, qui feront l’Algérie libre de demain. Peu de place à la haine, dans leurs
discours. Ils ne redoutent pas l’O.A.S., mouvement extrémiste qui ne fait
qu’accélérer le processus de mobilisation du peuple algérien contre le colonialisme.
C’est dans les racines, la culture, les révoltes et la résistance de son peuple que la
révolution algérienne puise sa force et sa légitimité. Avec ses partisans, ses
combattants, prêts à verser leur sang, à sacrifier leur vie pour elle, elle ne peut que
triompher de tous les obstacles. « Ils » ont la foi, la confiance et l’espoir de tout un
peuple, pour les soutenir et les encourager jusqu’à la victoire.
Leur parole était claire et sans haine. Pourquoi d’ailleurs en auraient-ils ? Leur combat
est juste : il rend l’honneur, la liberté, le rire au peuple algérien.
Quelle joie et quel espoir cela m’a donné d’entendre ainsi parler de Paix et de
Liberté ».

Quinze jours plus tard, le 12 mars : « il paraît que le cessez-le-feu est pour dans deux
jours ? Mon Dieu, si cela pouvait être définitivement vrai ».

Le 14 mars : « Je n’ai pas le cafard de partir […] Et puis là-bas, il y a le soleil, la


chaleur de l’été algérien ; la mer, les visages des gens qui ont souffert et regardent

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maintenant la Paix et la Liberté presque en face. Je veux voir cela, être le témoin de
ce qui se passe de beau et de juste dans le monde, mais aussi d’injuste et de lâche »

L’Algérie vécue

« Bône, le 14 mai 1962 (1ère lettre d’Algérie) », c’est la première fois que la mention
est aussi précise, en haut d’une lettre. Higelin raconte la traversée en bateau. Il a
appris qu’on les envoyait à Tébessa, près de la frontière tunisienne : « Tébessa, ça
doit être une très petite ville, isolée, une espèce d’oasis où on cueille des colliers de
bois de santal, comme des violettes dans les bois de Rastatt (j’espère…) ». A
l’arrivée, il note : « grosse animation… surtout chez les Algériens du contingent,
heureux de revoir le pays ». Suit une longue description de ce qu’il voit, enregistre et
transcrit : le temps brumeux, le mélange d’immeubles modernes et de maisons
« indigènes » ; les nombreux « bidasses » qui embarquent pour rentrer en France ; la
caserne-transit particulièrement peu accueillante par sa saleté, le manque d’eau et
les mouches. En traversant la ville, il remarque les « gens habillés de façon très
orientale » « et cette musique modulée, orientale/espagnole, comme une longue
plainte, un lamento, une sorte de « blues » arabe ».

Dès le 16 mai, le voyage est entrepris vers la ville de Tébessa, malheureusement


célèbre pour sa zone interdite et le barrage électrifié. Le jeune soldat écrit une
longue lettre, presqu’entièrement consacrée à l’Algérie, ce qui est rare sur
l’ensemble du recueil.

« Extraordinaire voyage vers le sud, le long de la frontière tunisienne. Là où, il y a


encore peu de temps, les combats faisaient rage. D’ailleurs, partout le long de la voie
ferrée, des réseaux de barbelés, des arbres calcinés, d’autres abattus par les obus ou
brûlés par les bombes au napalm. Parfois, des ossements qui sont restés sous les
lignes électrifiées.

Et puis un paysage fabuleux, sauvage, couvert de vignobles secs et arides en allant


vers le sud.

Partout aussi, dans chaque village, une misère épouvantable. Dans les gares, les
gosses couraient après notre wagon en réclamant du pain ou n’importe quoi qui se
mange. La plupart vont pieds nus et leurs habits sont en loques. Mais, dans toute
cette misère, quelle noblesse et quelle beauté ! »

Ce sont ces deux caractéristiques qu’il développe pour décrire les enfants sur
l’évocation desquels il s’arrête longuement. C’est ensuite au tour des hommes et des
femmes. Higelin découvre et admire : « je n’ai jamais vu de démarche aussi
solennelle, on dirait des seigneurs, des rois, des prophètes ». Il est frappé par les
voiles particuliers des femmes et leurs tenues vestimentaires colorées : « rouges,
violets, avec de larges fleurs multicolores, bleu ciel, jaunes, vertes, qui éclatent dans
la grisaille des gares ou sur la couleur terreuse des maisons ». Il y revient dans
d’autres lettres comme celle du 13 juin : « J’ai vu une femme, drapée dans une robe
d’un rouge très violent, à côté d’une autre vêtue de blanc immaculé, et ceci des
pieds à la tête. C’était formidable, dans la lumière chaude du matin, comme deux

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fleurs violentes qui se laissent mouvoir par le souffle de l’air d’été. Que cette Algérie
est donc belle ! Tout éclate dans l’œil, les chants, les couleurs, les rythmes, les
odeurs. Partout une musique étonnante de la nature. Hier soir c’était Miles Davis,
une vaste étendue noyée de lumière blanche, qui faisait se fondre le ciel et l’horizon
des terres dans un même manteau éblouissant ».

Êtres humains et environnement naturel et aménagé retiennent son attention comme


si aucun détail ne lui échappait du panorama, des nomades et des bergers. Le
voyage de Bône à Tébessa se fait dans de vieux trains et Higelin se tient sur la plate-
forme arrière : « Je me tenais là – béat – devant cet immense spectacle de la nature
d’Algérie, bouleversé par tant de misère et de grandeur. Jamais, de ma vie, je n’ai vu
de nature si limpide et si sauvage, si secrète et si avenante.
Il y a dans tout cela une humanité qui attire rien que dans le mystère des visages et la
santé amoureuse des corps. On sent partout une sensualité très profonde, même
chez les enfants ». Interrompant sa description, Higelin raconte l’anecdote de la
rencontre avec trois hommes qu’il suppose être du F.L.N., qu’il a salués et qui ont
répondu à son salut. Il est surpris car, jusque là, il n’a vu que des visages fermés ne
répondant pas à ses gestes d’amitié et il commente :

« Ils ont dû beaucoup souffrir des cruautés françaises de la guerre ; il y a de


nombreux cas de saloperies faites par des gars même du contingent. Du moins,
certains se sont vantés devant moi de vols ou de tortures infligées aux Algériens sous
la menace des armes et ceux-là semblent regretter le temps où l’on achetait un
mouton, arme au poing, la quart de son prix (déjà dérisoire !) ».

Le lendemain, obligé d’aller en ville pour se faire soigner pour une infection, il voit
de nombreux enfants et note le chant d’une petite fille : « Le drapeau F.L.N. est
monté, le drapeau bleu, blanc, rouge écrasé ». Il observe, note et transmet.

A l’hôpital, le 29 juin, il observe deux petites filles apeurées : « C’est curieux comme
l’expression de leurs visages portaient déjà les traits de l’expérience de la douleur, de
la vie difficile. Quand tu croises un môme, tu es surpris de la gravité, de la
perspicacité de son regard, et surtout de l’agilité précise de ses gestes.
L’apprentissage de la vie se fait tôt ici. Dans la rue, j’ai entendu souvent des
réflexions d’une grande sagesse intuitive dans la bouche de mômes et surtout une
tolérance très grande. Ce qui est chouette, c’est leur gentillesse et leur confiance, du
jour où ils t’adoptent. Mon pote l’instituteur, ce matin, ils lui ont refilé un drapeau
F.L.N., moitié vert, moitié blanc avec au milieu une étoile et un croissant rouge ».

A la caserne, il parvient à échanger : « On était avec un Kabyle, très bien aussi, on


discutait de l’Algérie. Le Kabyle, il a pas mal souffert déjà de l’injustice ; je te passe
les détails, c’est l’éternelle histoire des tortures, des massacres, des saloperies de la
guerre.
Ici, à Tébessa, il y a peut-être un an, pour deux des leurs abattus par le F.L.N., les
légionnaires ont massacré trois cents Algériens en moins de trois heures (femmes et
enfants aussi)… Le capitaine leur avait donné « carte blanche ».

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Cette information dure est aussitôt suivie par une évocation d’hommes, de petits
garçons et petites filles qu’Higelin campe avec toute l’empathie qu’il éprouve pour
le peuple algérien. Il est intéressant aussi de constater que jamais il ne parle
d’ « Arabes », selon les habitudes dominantes de l’époque, mais d’Algériens ou de
musulmans, ce qui le situe bien dans un langage minoritaire, favorable à
l’indépendance : « Dans tous les détails, dans toutes les rues, la misère pousse
comme une fleur sauvage, avec une beauté sans égale, farouche, mystérieuse, nue.
On suit les enfants des yeux, leur merveilleuse beauté éblouit ».

Le 19 mai, il note : « La ville écrasée de soleil. Dans les rues, la clarté aveugle, la
poussière aussi. Une bonne femme habillée avec des sacs troués, mités, cousus
grossièrement. Beaucoup comme ça. Les « bienfaits » du colonialisme ! Dans les rues
sèches, la crasse et la misère croûteuse, c’est terrible ! […] On a souvent l’impression
que les musulmans n’enlèvent jamais leurs vêtements, même pour dormir, surtout
ceux qui sont restés attachés aux coutumes anciennes (la nouvelle génération est
vêtue plus légèrement) car quel que soit le temps, on le voit toujours couverts d’une
surcharge d’habits ». Higelin en détaille la superposition. Puis il poursuit :
« L’essentiel de Tébessa se situe dans l’enceinte d’antiques remparts romains […]
Dans la cité, un enchevêtrement de petites maisons, de magasins enserrés par des
ruelles étroites, le tout noyé de monde, d’une petite foule grouillante et vivement
colorée qui s’agite autour d’hommes et de femmes immobiles. Il y a, dans ce peuple,
un mélange de vie intense, folle, gesticulante, mouvante, sensuelle et de sagesse
fatidique, calme, prophétique. C’est comme le contraste entre des grains de sable
tourbillonnants dans la tempête et l’horizon calme d’une mer sereine ».

Ce qui revient avec obstination, c’est le constat de la misère et les moyens qu’il faut
mettre en œuvre pour la combattre. Les enfants qui souffrent de faim, c’est
intolérable : « C’est contre cette injustice, pour soulager cette misère, qu’il faut se
battre sans cesse. C’est pour ça qu’on n’a la « quille » qu’au moment de mourir ».

A partir de juillet, il est à Souk-Ahras et il est heureux d’être témoin, le 3 juillet, de la


« liesse populaire » : « Un climat de folie, de liesse débordante, des voitures noyées
sous un flot de gosses (jusqu’à vingt sur une traction), des milliers de drapeaux
émergeant de partout à la fois, sur tous les véhicules (bicyclettes, scooters,
camions…). […] ça éclatait de couleurs, du mouvement fou des étoffes, des cris, des
youyous des femmes. Des visages ruisselants, certains, étouffés de bonheur,
laissaient leurs larmes couler, les traits illuminés, transfigurés par cette joie énorme
qui survoltait leur cœur, le cœur de ce peuple vibrant d’allégresse. C’était tellement
beau, tellement bouleversant que j’ai senti des larmes qui me crevaient les yeux ». A
l’opposé, les « bidasses » tournent en dérision le spectacle, ce qui le met en colère et
en peine : « j’aurais voulu qu’ils comprennent enfin ce qu’était l’élan de liberté et de
justice qui avait poussé ce peuple à la lutte […] qu’on ne pouvait se refuser à
partager cet immense cri de tout un peuple.[…] J’ai pris mon pote « l’instit » par le
bras et l’ai entraîné dehors. Tant pis si on se faisait piquer, je n’aurais pas supporté
de rester enfermé alors que cette grande fête nous tendait les bras ». Ils descendent
dans la ville, « je crois que nous étions les seuls Européens dans les rues ». Higelin
note tout, la joie immense, les slogans, les drapeaux, les gens et les signes d’amitié
qu’ils reçoivent. On ne peut tout citer mais toute cette lettre est à lire : « je crois que

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j’avais le cœur comme un soleil, prêt à éclater ». Il a le regret plus que vif qu’on les
éloigne de Souk-Ahras, pour la vraie fête de l’indépendance, le 5 juillet.

Mais, comme à chaque fois, il tire parti de ce déplacement de 20 kms, jusqu’à


Laverdure, en admirant une fois encore la nature algérienne avec ses mots de poète.
Et il se lance dans sa lettre du 5 juillet, dans l’exposé d’un programme de mise en
valeur du pays après l’indépendance, en soulignant les carences du colonialisme, la
haine et le racisme « de l’armée et des colons français ». Mais très vite l’euphorie
reprend le dessus sous sa plume : « Qu’importe ! J’ai eu le grand bonheur d’être
témoin de la victoire d’un peuple qui sonne comme une gifle à toute volée ! d’être
témoin de son rire, de sa joie bien vivante qui éclate par toutes les villes, les
« mechtas », les campagnes […] C’est comme la lumière qui tremble dans la chaleur
vive de l’été […] Jamais je n’ai tant regardé la vie. C’est si important de ne pas passer
à côté ».

Le 16 juillet, il note qu’il repart à Tébessa en train : c’est l’occasion de parfaire son
« éducation algérienne » avec ses compagnons de compartiment : « plein
d’Algériens bons vivants, chaleureux », dont l’un répond à toutes ses questions sur
« le destin de l’Algérie future » en s’exprimant « dans un français impeccable ».

On sort de cette lecture revigorée. Sans doute, les impressions auraient-elles été
autres si Higelin était venu comme soldat en Algérie avant le cessez-le-feu.
N’empêche que son regard si chaleureux sur ce pays et ses habitants qui sortent à
peine d’une guerre atroce, surtout dans ce nord-est de l’Algérie, est un témoignage
précieux et rare venant d’un soldat « français » de vingt ans. Les Lettres de Jacques
Higelin, dans leur partie algérienne, auraient-elles été audibles, lisibles, en France,
en 1962 ? Rappelons que les 80 exercices en zone interdite de Daniel Zimmermann
(1935-2000), publié chez Robert Morel, fut un grand succès de librairie en 1961,

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très vite interdit. Cette publication vaudra à l’auteur, entre
autres, une lettre de Sartre, un blâme de sa section du Parti
communiste, un article élogieux dans Témoignage chrétien et
un procès en correctionnelle pour injures à l’armée… Ce n’est
qu’en 1988, qu’il publie une nouvelle édition augmentée,
Nouvelles de la zone interdite. Ces nouvelles à (re)lire quand
on veut vivre au plus près ce qu’ont vécu des appelés :
Zimmermann a été appelé et affecté en zone interdite en
1957, en plein feu du conflit. Dans le même ordre d’idées –
mais c’est, cette fois, une fiction et non un témoignage – on
peut lire de Didier Daeninckx et Tignous, Corvée de bois,
publié en 2002 et, la même année L’Ennemi intime de Patrick
Rotmann.

Plus en écho encore avec ces lettres, on peut lire, après avoir quitté Higelin, un
roman paru en 2016, de Brigitte Giraud, Un loup pour l’homme, qui porte justement
sur un appelé du même âge que le « soldat de vingt ans ». Ce roman s’ouvre sur la
visite chez un gynécologue qui refuse de faire avorter Lila, toute jeune femme qui ne
veut pas garder son enfant car Antoine, son jeune mari, est appelé en Algérie et
qu’elle ne veut pas engager une grossesse avec cette
menace. Le roman se passe entre 1959 et 1961.
Antoine est résigné à ce départ, même s’il refuse de
porter une arme et demande une formation
d’infirmier. L’arrivée dans le pays en guerre est toute
d’étrangeté. Sans se révolter, les jeunes recrues se
demandent vraiment ce qu’elles font là. Antoine est
affecté à l’hôpital militaire de Sidi-Bel-Abbès et
comprend vite que ce n’est pas une sinécure. Il est,
d’une certaine façon, en première ligne des corps
fracassés et des esprits traumatisés. Il se donne à sa «
mission » et a du mal à retrouver sa complicité avec
Lila quand elle décide de finir sa grossesse et
d’accoucher à Sidi-Bel-Abbès. Il ne peut pas partager
avec elle ce qu’il vit véritablement et reste silencieux
sur sa vie militaire. Il est entièrement métabolisé par
la guerre, par la souffrance, par la peur, plus préoccupé par « ses » blessés –
particulièrement par l’un d’eux, Oscar – que par sa femme et sa fille. C’est du secret
d’Oscar qu’est tiré le titre du roman, à l’encontre du sens que l’on peut donner en
guerre à l’homme est un loup pour l’homme.

Antoine est enfin libéré, mais reviendra-t-il jamais à une vie « normale » ? « Voilà,
c’est terminé. Ils sont priés de ne plus y penser. De chasser le mauvais rêve d’un
revers de la main. La guerre d’Algérie n’a pas eu lieu ». Il est comme ses autres
camarades qui ont échappé à la mort et sont censés être revenus d’une guerre qu’ils
n’ont pas voulue. La force du récit est dans cette plongée toute en lenteur dans une
fin de guerre et dans la prise de conscience du poids dont elle va peser, de la plaie
qu’elle ouvre, au cœur de si nombreuses vies. En regard, la hauteur de vue d’Higelin
et son empathie communicative pour l’Algérie forcent le respect.

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Le monde, le monde, est-ce que j’ai une gueule de monde ?
Le monde, alors ? ça n’existe pas. Il n’y a que des mondes et nous sommes aussi,
chacun, des mondes variables oscillants dans les mondes selon l’heure du jour ou de
la nuit, selon la fatigue ou l’énergie, selon qu’il pleuve ou qu’il fasse soleil.
Les mondes des migrants, les mondes des cadre sup. Le monde de l’Afrique et celui
de Dubaï.

Le monde du Louvre, celui de Versailles, le monde des déserts.


Alors on se trompe, beaucoup, je crois, dès qu’on articule un discours sur monde,
aussi intelligent soit-il. On rate la cible, d’emblée.

Car il y a aussi le monde de la fiction, réel, et le monde de la réalité, réel.


En France, ça va mal. Mais la France est aussi un paradis sur terre au regard de bien
d’autres zones du monde, justement.

Hier j’ai vu un slogan dans la rue, sur un mur. « Plutôt nihiliste que capitaliste. » Et
j’ai pensé au slogan d’antan, mai 68 : « Sous les pavés la plage ».
Ceci est une réduction, bien sûr, donc une forme de manipulation mais quand
même… si l’on juxtapose ces deux slogans… La jeunesse ne demande plus la plage,
elle a déjà eu Paris Plages. La jeunesse ne demande plus, c’est peut-être ça le plus

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grave, la jeunesse prévient, avertit : attention, si rien ne nous est proposé comme
alternative au capitalisme alors nous prendrons fait et cause et rien sera notre mot
d’ordre. Rien. La menace du rien.

Pourtant on a tout, presque tout, à portée de clic, et ça finit par donner du rien.
Jamais dans aucune civilisation et aucune période de l’histoire, la culture, le savoir,
la beauté, la sagesse n’ont été si « à portée de main ou de doigt ou de clic ». On ne
saurait plus voir à force de voir ?

Maladie de l’œil usé ? Œil fatigué, ébloui.

Trop, trop, on a trop et pas assez, trop d’informations, trop données sur nos vies et la
vie des autres, trop de data et à la fin, le disque dur est saturé.
Je ne suis pas un philosophe, pas un sociologue, pas un intellectuel, je suis
ponctuellement celui qui écrit ce texte, ce matin, en buvant son café. Prendre le
temps d’analyser les données, oui, on pourrait commencer par ça mais si on le fait,
on y passe la journée, et le temps pour vivre alors, on le trouve où ?

Le monde ? Vivre. Et comme l’écrit si bien Thierry Thieû Niang


dans son premier livre Au bois dormant (co-écrit avec Marie
Desplechin), le monde, vivre, c’est « Un jour + un jour + un
autre jour. »

Le monde est dur, le monde est dur. Il y a les oiseaux de


malheur et ceux de paradis. Je n’ai rien à dire tant il y a a dire.
Par où commencer, avec quelle force et quelle arme ?

Le monde, c’est le monde d’Isabelle Adjani et celui de Vincent


B., ce garçon que personne ne connaît, d’une discrétion
affolante, à la limite de l’autisme, qui a peu d’amis, qui parle
peu, et lit, lit, il ne fait presque que lire ce garçon.

Le monde est aussi celui des animaux, celui de chaque animal


et je devrais dire que chaque animal a lui aussi plusieurs
mondes en lui et en dehors de lui.

Alors quoi ? Se taire et rester interdit devant la multiplicité des univers ? Oui, un peu.
Mais ne pas tomber dans le piège de la paralysie.

Vivre est mouvement, danse. Oui, dense.

Alors quoi, pas de réponse ? Nulle part où aller ?

Que des questions, des questions pour soi et pour les autres.

Je n’ai pas de solution.

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C’est la guerre, pour tout le monde. Et à la guerre comme à la guerre. Mais c’est la
paix, aussi, pour bon nombre d’entre nous.

Je n’ai pas de solution. Toute solution, même intelligente, est incomplète.

La vérité sera toujours mi-dite.

Il faut se battre, résister, dire non. Être violent puisqu’il le faut. Mais.
Mais, s’il vous plaît, la douceur, ne jamais oublier la douceur.

Et d’abord, peut-être, calmer le lion de l’ego, le mien, le vôtre, les nôtres.


Un peu de compassion, bordel. Pour soi et pour les autres.

Traiter l’autre comme soi, se traiter comme un autre.

Et merde, je parle comme à la messe.

Je n’ai aucun conseil à donner. Je ne suis personne, je ne suis que moi.


Moi = des mondes. Vous = d’autres mondes et « d’autres vies que la mienne ».

« Devant le mystère il convient de s’ouvrir et de se dévoiler tout entier, afin de forcer


le mystère à se dévoiler à son tour. »

L’image est un dessin en cours de Jean-Luc Verna, il s’appelle Bird is the word.

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Derrière, bien sûr derrière ; passives, bien sûr passives ; elles les regardent. Leurs
femmes, habillées comme pour une réception, les regardent.

Les hérauts du prétendu nouveau monde se révèlent des pantins du vieux monde.
Macron, le méprisant, l’auto-proclamé intellectuel, le vague ex-secrétaire d’un
philosophe, celui qui se rêverait bien Philosophe Roi, tant qu’on y est, se montre tel
qu’en lui-même : une risible figure de la bêtise.

Un mensonge plantant un arbre en costard noir.

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Ont participé à ce numéro :

Aurélien Barrau, Dominique Bry, Jean-Christophe Cavallin,


Jean-Philippe Cazier, Christiane Chaulet Achour, Jacques Dubois, Johan Faerber,
Emmanuèle Jawad, Fred le Chevalier, Hans Limon, Christine Marcandier,
Rodho, Denis Seel, Joffrey Speno, Olivier Steiner

Gabriac © Christine Marcandier

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