Vous êtes sur la page 1sur 17

LA LAÏCITÉ SUPPOSE-T-ELLE UNE THÉOLOGIE POLITIQUE ?

Author(s): Jean-Yves Pranchère


Source: Les Études philosophiques, No. 4, Actualité de la théologie politique ? (Octobre
2014), pp. 531-546
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/43901174
Accessed: 12-04-2018 19:33 UTC

JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide
range of content in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and
facilitate new forms of scholarship. For more information about JSTOR, please contact support@jstor.org.

Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at
http://about.jstor.org/terms

Presses Universitaires de France is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend
access to Les Études philosophiques

This content downloaded from 200.52.255.132 on Thu, 12 Apr 2018 19:33:06 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
LA LAÏCITÉ SUPPOSE-T-ELLE
UNE THÉOLOGIE POLITIQUE ?

Une accusation déjà ancienne rencontre depuis quelque temps un succès


grandissant : les totalitarismes du xxc siècle auraient leur origine ultime dans
le processus de sécularisation qui caractérise les temps modernes. Dans sa
version nuancée, l'argument souligne la menace totalitaire que porteraient
en elles les versions trop matérialistes des Lumières : le fantasme d'une toute-
puissance de l'homme sur l'homme ne permettrait plus d'assigner ses limites
morales à la politique, menacée par la tentation de traiter l'homme comme
un objet à produire1. Une variante idéologique de ce discours dénonce
la « démoralisation » qui résulterait de la laïcité : il manque à la « morale
laïque », déclarait naguère un chef d'État, la transcendance divine qui est
seule capable d'inspirer altruisme et dévouement2. Le propos laisse affleurer
le désir d'une « religion civile » qui servirait l'ordre politique en assurant
l'obéissance des citoyens.
Il ne devrait pas être nécessaire de souligner ce qu'a d'intenable l'impu-
tation du totalitarisme à une « laïcité » confondue avec une « sécularisation »
dont le concept reste indéterminé3. Elle néglige la complexité des enche-
vêtrements historiques, puisque l'antisémitisme, bien qu'il fut hétérogène
à l'antijudaïsme chrétien traditionnel, en mobilisa les ressources, et que le

1. Voir par exemple Joseph Ratzinger, Un tournant pour l'Europe ? (1991), Paris,
Flammarion 1996, pp. 28 sa , 113 sa.
2. Voir la polémique savante de Jean Baubérot, La Laïcité expliquée à M. Sar kozy, Paris,
Albin Michel, 2008.
3. Comme le rappelle Olivier Roy {La Laïcité face à l'islam , Paris, Stock, 2005, p. 29 sq ),
la laïcité désigne la séparation de l'État et des Églises, tandis que la sécularisation renvoie à la

{>erte aïque d'influence


{>erte aïque peut peut sociale des une religions société
accompagner unesécularisée
société : un État est : ainsi laïque: duainsi
sécularisée , une Danemark société est et duetséculière.
du Danemark Royaume-Uni, Un État nonqui
du Royaume-Uni, qui
ont une religion d État. Les États-Unis offrent le cas inverse d'un État laïque qui encadre une
société imprégnée de religiosité.
La sécularité de la société n'a d'ailleurs pas le même sens selon qu'elle se caractérise par
la disparition de la pratique religieuse (et de la foi) ou bien par la perte d'autorité sociale ou
politique des Églises , laquelle peut correspondre à une privatisation radicale de la foi, mais aussi
à une autonomisation de la sphère religieuse limitant la puissance des Églises au souci du salut
sans détruire pour autant leur autorité religieuse ni l'intensité de la foi.
Les Études philosophiques, n° 4/2014, pp. 531-546

This content downloaded from 200.52.255.132 on Thu, 12 Apr 2018 19:33:06 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
532 Jean- Yves Pranchère

refus contre-révolutionnaire de la sécula


du totalitarisme. Surtout, elle oublie q
la transcendance, mais l'affirmation des
La laïcité de l'État, qui n'implique pas
la société, ne peut être confondue ni a
taires, vouées au culte de l'État, de la rac
civile », consensus religieux minimal q
de croyances communes dont le contenu
corder à la diversité des Églises.
Le concept de la différence spécifique q
plus difficile à élucider qu'il ne le semb
la loi de séparation de l'Église et de l'Ét
prise religieuse que la laïcisation de l'État
plus radicaux. Ainsi le courant de la co
par Bonald et Maistre, a-t-il combattu
théologie politique autoritaire à ce qui lu
tique, celle d'une anti-religion en révo
assurément factice : la théologie politiqu
confusion du théologique et du politiq
fidèle à la tradition chrétienne devrait p
logiques et politiques, liées par et dans
critique contre-révolutionnaire signale
expression la thématique paradoxale de
et Buisson jusqu'à ses défenseurs conte
tentation lancinante d'une paradoxale s
telle. Une réflexion théologico-politiqu
doxe inverse, à appuyer l'effort de la l
« religion civile ».

La laïcité ' une anti-religion ?

Par définition, semble-t-il, la laïcité


France, des lois scolaires des années 1880

4. Il faudrait distinguer au moins trois sens de


des débats contemporains : au sens le plus large, l
de conscience ; elle est ensuite la réalisation ae
Églises ; elle est enfin une interprétation restric
public (et non seulement l'État) doit être expurgé
La laïcité française se spécifie par la stricte s
tique, d'où sont exclus les symboles religieux s
En revanche, la séparation de l'État et des Églis
Unis, puisqu'elle autorise l'entretien par l'État
ne s'étend pas à la totalité du territoire, l'Alsac
sance des cultes. - Pour une analyse détaillée d
voir Jean-Claude Monod, Sécularisation et Laïcité
Jean Baubérot et Micheline Milot, Laïcités sans fr

This content downloaded from 200.52.255.132 on Thu, 12 Apr 2018 19:33:06 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
La laïcité suppose-t-elle une théologie politique ? 533

et de l'État de 1905 jusqu'à ses reformulations philosophiques contempo-


raines, la volonté laïque a toujours été d'assurer la neutralité religieuse de
l'État contre toute confusion du théologique et du politique. Le mot même
de laïcité, sans équivalent anglais, exprimerait (nous dit-on) la pureté de leur
distinction. Couplage de la séparation de l'Église et de l'État et d'une stricte
sécularisation de l'espace de la citoyenneté, la laïcité serait plus qu'un simple
cas d'une « sécularisation » aux contours incertains, plus qu'un mode de la
tolérance ou du pluralisme religieux : elle serait la seule institution rigou-
reuse de la distinction entre la sphère du politique et celle du religieux.
La laïcité se tiendrait à égale distance de deux dangers symétriques et
inverses. Elle s'oppose d'abord à ce qu'elle nomme le « cléricalisme », sub-
ordination indue du politique à des autorités théologiques, qui place les
incroyants et les hérétiques en position d'anomalie, voire de persécution.
Mais elle s'oppose aussi à toute intervention du politique dans la sphère
religieuse : elle ne doit pas prendre la forme d'un « laïcisme », d'un tota-
litarisme séculier. Historiquement, le sens de la laïcité française s'est joué
dans l'écart de la loi de séparation, telle que l'a voulue Aristide Briand, avec
la politique laiciste (et gallicane) d'Émile Combes qui entendait, à terme,
« nationaliser » l'Église catholique : l'article 4 de la loi de 1905, qui reconnaît
le droit des Églises de se conformer « aux règles d'organisation générale du
culte dont elles se proposent d'assurer l'exercice », a marqué l'échec de ceux
qui désiraient imposer à l'Église catholique une organisation incompatible
avec ses propres principes dogmatiques. La rupture unilatérale du Concordat
en 1905, que l'Église a perçue comme un acte d'hostilité accompli au mépris
du droit, s'est finalement justifiée par le refus d'assujettir les Églises à l'État :
la laïcité ne veut pas être une forme du gallicanisme de la monarchie française
que continuait, au même titre que le Concordat napoléonien qui la suivit,
la fort peu laïque Constitution civile du Clergé de 17905. La laïcité ne veut
pas séculariser de force la société et l'Église, mais rendre l'État à sa vocation
séculière.
Dès lors, la laïcité exclut toute religion civile, voire a en elle son pire enne-
mi6. Elle exclut d'être une religion séculière, fut-ce sous la forme paradoxale
d'une de ces contre-religions dont l'aventure communiste a donné l'exem-
ple. Son refus de reconnaître les religions signifie aussi un refus d'empiéter
sur leur ordre propre : l'espace public laïque n'est pas un espace d'hostilité
au religieux, il est l'espace commun que partagent à égalité les croyants de
toutes confessions et les incroyants. Cet espace ne devrait pas relever de la
« permanence du théologico-politique » diagnostiquée par Claude Lefort au
cœur des messianismes révolutionnaires du peuple souverain et de la nation

5. Voir notamment Jean Baubérot, Laïcité 1905-2005, entre passion et raison , Paris, Seuil,
2004, et Emile Perreau-Saussine, Catholicisme et Démocratie, Paris, Cerf, 201 1.
6. C'est la thèse de Marcel Gauchet {La Religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité
[1998], Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2001, p. 69) et de Catherine Kintzler (« Laïcité et
philosophie », Archives de philosophie du droit 48 : La Laïcité , Paris, Dalloz, 2005, p. 43).

This content downloaded from 200.52.255.132 on Thu, 12 Apr 2018 19:33:06 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
534 Jean-Yves Pranchère

universelle7. Ces messianismes relèver


ďune sécularisation non laïque , transpos
que le sien. La laïcité proprement dite co
poser la théologie dans le politique - s
privilégiait Cari Schmitt dans sa Théolog
amalgame qui vaut dénaturation.
Y a-t-il lieu de contester cette prét
l'irruption récente de l'Islam dans la s
l'équilibre des forces qui donnait son
autour de l'interdiction du voile à l'éc
de l'idée laïque : que fait l'État lorsqu'
dans les écoles publiques, et qu'il lui f
l'interdiction, de l'avis du Conseil d'Ét
Fait-il respecter la neutralité de l'espa
théologico-politique, ou s improvise- t
interprétation des devoirs fixés par le C
La différence de la laïcité et du galli
moins certaine qu'il n'y paraissait d'ab
la laïcité ne relèverait pas, plutôt que d'u
du religieux et du politique, d'un acte d'
situerait inévitablement en deçà du part
son, ne pourrait tomber sous son propre
même indissolublement politique et relig
comme le « parachèvement libéral » d
gion, l'État devenant enfin « neutre p
incidemment cette neutralité comme
la démocratie »8. La séparation du poli
être elle-même un acte ou une décisio
Cette incertitude accompagne la laïc
a été le motif de la résistance catholiq
le bref Quod aliquantum de 1791, con
jusqu'à l'encyclique Vehementer nos d
tion. La confrontation de la Républiq
musulmane ne fait que ressusciter un
ne serait pas ce qu'elle prétend être : u
l'égale liberté des croyants et des incroy
Deux soupçons se présentent ici. D'un
pectée de n'être qu'une figure rusée d
liques, dans les années 1880-1910, ont
de l'école et de l'espace public. « École

7. Claude Lefort, « Permanence du théologic


Paris, Seuil, 1986, pp. 251 sa.
8. Marcel Gauchet, La Religion dans la démocr

This content downloaded from 200.52.255.132 on Thu, 12 Apr 2018 19:33:06 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
La laïcité suppose-t-elle une théologie politique ? 535

Mgr Dupanloup9. L'argument était que la neutralité laïque, en tant que telle ,
vise à marginaliser la religion, ou à la neutraliser en la plaçant en position
d'indifférence. Il serait trompeur de dire que la laïcité ignore la religion ; il
faudrait dire qu'elle organise l'ignorance à son sujet, qu'elle promeut l'indif-
férence religieuse en déclarant la religion socialement indifférente, et, de ce
fait, qu'elle constitue une stratégie délibérée de mise en échec de son pou-
voir d'attraction - quitte à neutraliser du même coup son potentiel critique
de mise en question des existences égoïstes réglées par la seule compétition
marchande10.
D'autre part, on soupçonne la neutralité laïque d'abriter une obscure
surdétermination religieuse11. Certains musulmans et protestants français
jugent que la loi laïque confère un étrange privilège au catholicisme, auquel
l'Etat, par le don et l'entretien des bâtiments du culte, a reconnu d'une cer-
taine façon le droit historique de son établissement ; ce qui a pu faire dire
que la laïcité française était une « catho-laïcité12 ». Mais il n'y a peut-être là
qu'une inconséquence que certains partisans de la laïcité sont prêts à dénon-
cer. Le soupçon le plus lourd ne concerne pas la secrète complaisance au
catholicisme que dissimulerait la laïcité ; il est, à l'inverse, que la laïcité aurait
procédé d'une décision religieuse contre le catholicisme. Son cœur théolo-
gico-politique serait la promotion d'une religion de l'autonomie contre la
religion de l'hétéronomie, contre l'Église fondée sur l'autorité intangible de
sa tradition et sur le dogme de l'infaillibilité pontificale. Burke déjà dénon-
çait les révolutionnaires français comme des « théologiens politiques et des
politiciens théologiques » - remarquable occurrence de cette expression alors
rare13. La formule visait l'unilatéralité abstraite d'une politique bafouant les
droits historiques et les besoins sociaux reflétés par les traditions religieuses.
Elle suggérait aussi que, dans son hostilité à la religion établie, l'idée même
des droits de l'homme avait un sens théologique.
Il serait anachronique de dire la Révolution « laïque » ; elle ignore d'ail-
leurs le mot. La Constitution civile du clergé votée en 1790 témoigne plu-
tôt d'un échec à atteindre aux principes d'une véritable laïcité respectant
la liberté des Églises. Les polémistes contre-révolutionnaires n'aperçoivent

9. Cité par Jean-Paul Scot, « Genèse de la loi de 1905 », in Yves-Charles Zarka (dir.),
Faut-il réviser la loi de 1905 ?, Paris, Puf, 2005, p. 26.
10. Albert de Mun, qui fut un des opposants les plus déterminés à la loi de 1905 et à la
laïcité en général, fut aussi un des chefs de file du catholicisme social.
11. Voir Olivier Roy, op. cit ., pp. 45 sq : « L' impensé de la laïcité: la fascination
théoloeique ».
12. Emile Poulat estime qu'il y a eu en France « séparation de corps » sans « séparation de
biens » ( Notre laïcité publique , Paris, Berg international, 2003, p. 160) ; Jean-Paul Willaime
écrit que le catholicisme français bénéficie de fait d'une « discrimination positive » (« 1905 et
la pratique d'une laïcité de reconnaissance sociale des religions », Archives de sciences sociales
¿les religionsy 129, janvier-mars 2005, pp. 67 sq.). Je me permets de renvoyer à mon article
« Catho-laïcité ? », Revue des deux mondes , avril 201 1, pp. 109 sq.
13. Edmund Burke, Réflexions sur la révolution de France (1790), tr. P. Andler, Paris,
Hachette, 1989, p. 14. Ce que Burke nomme « théologie politique » s'oppose à la religion
comme tradition pacificatrice qu'il faut protéger.

This content downloaded from 200.52.255.132 on Thu, 12 Apr 2018 19:33:06 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
536 Jean- Yves Pranchère

en elle qu'une révolte religieuse, où s'a


(identifiée aux « droits de l'homme »)
Révolution qui « a commencé par la Décla
finira que par la déclaration des droits d
nisme » de la Révolution : l'éphémère sép
par la République thermidorienne15 ne
les profanations des campagnes anticlé
l'Etat sur les seules bases de la libre v
« insurrection contre Dieu » : l'utopie
humaine nie la souveraineté de Dieu dans le fantasme insensé d'une auto-
création de l'homme, qui délie la volonté de toute norme authentique, i.e.
transcendante16.
Marcel Gauchet et Catherine Kintzler sont d'accord pour trouver la
matrice de la laïcité dans l'idée du contrat social tel que Rousseau l'a pensé,
comme un contrat qui institue, à partir de la forme universelle de la volonté de
l'individu soucieux de ses droits - ce que Rousseau nomme la volonté géné-
rale, ordonnée à l'intérêt général de l'individu -, une communauté d'individus
qui n'ont pas d'autre lien que le lien politique de leur volonté générale, indé-
pendamment de toute appartenance sociale, communautaire ou religieuse.
Cette fiction de l'individu non particularisé est précisément ce qui, pour
Maistre et Bonald, démontrait l'absurdité de la construction rousseauiste.
Historiquement irréel et empiriquement irréalisable, le contrat social n'est
que la projection du fantasme vide d'un individu contractant avec lui-
même17. En droit, une telle notion échoue à fonder l'essentiel, c'est-à-dire
un devoir de respecter le contrat et, avant cela, un devoir de contracter et
surtout de faire en sorte que personne ne reste hors contrat18.

1 4. Louis de Bonald, La Législation primitive considérée dans les derniers temps par les seules
lumières de la raison (1802), in Œuvres complètes , t. II, Paris, Le Clère, 1829, p. 250.
1 5. Rappelons que la séparation thermidorienne ne s'est pas contentée de la suppression
du budget des cultes (« la République ne salarie aucun culte », loi du 18 septembre 1794),
mais a voulu séculariser l'espace public jusqu'à rendre la religion invisible. Voir l'article 7 de
la loi du 21 février 1795 : « Aucun signe particulier à un culte ne peut être placé dans un lieu

e lieu equilieuluiniestquiaffecté.
{>ublic Aucune proclamation
extérieurement lui est affecté.nideconvocation publique
Aucune quelque ne peut donc
proclamation être que ni ce convocation soit. Aucune publique inscription ne ne peut peut donc désigner être
manière
faite pour y inviter les citoyens. »
16. Joseph de Maistre, Essai sur le Principe générateur des constitutions politiques (1814),
Œuvres , édition par P. Glaudes, Paris, Laffont, 2007, pp. 399 są.
17. Rousseau écrit que l'acte d'association est un engagement de « chaque individu
contractant pour ainsi dire avec lui-même » {Du Contrat social , I, 7). Catherine Kintzler
(art. cit., p. 46) accentue ce point : « Le contrat social n'est pas à proprement parler un contrat

ui et paruisaetpure
fmisqu'il forme ».saIlpure
par n'associe fautforme
pourtant remarquer
pas des ». partiesque, chezpourtant
Il faut Rousseau, la volonté
prenantes de l'indi-
remarquer préexistantes que, : chez il les Rousseau, constitue en la volonté même temps de l'indi- que
vidu n'est "générale" (et non universelle) que d'être indexée sur l'intérêt d'une communauté
pourvue d'un « caractère national. »
18. La thèse de Rousseau, qu « il est contre la nature du corps politique que le souverain
s'impose une loi qu'il ne puisse enfreindre », car « il n'y a ni ne peut y avoir nulle espèce de
loi fondamentale obligatoire pour le corps du peuple, pas même le contrat social » ( idem ),
indigne Bonald et Maistre. Sur l'incapacité où est le contrat social d'assurer les droits de
ceux qui sont hors contrat, voir Rémi Brague, « Are Non-Theocratic Regimes Possible? », The
Intercollegiate Review, vol. 41, n° 1, 2006, pp. 3-12.

This content downloaded from 200.52.255.132 on Thu, 12 Apr 2018 19:33:06 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
La laïcité suppose-t-elle une théologie politique ? 537

A l'idée profane du contrat social, Bonald et Maistre opposent la néces-


sité ďune « religion politique19 » qui réfère les volontés humaines à un
devoir transcendant et fonde ainsi le dévouement civique. « Ôtez Dieu de
la société humaine », écrit Bonald, « l'homme ne se doit plus qu'à lui-même
et la société n'est plus qu'un rapprochement d'individus qui vivent isolés à
côté les uns des autres » et finiront par sombrer dans la « lutte perpétuelle
de chacun contre tous et de tous contre chacun »20. Mais il ne suffit pas de
dire avec saint Paul que « tout pouvoir vient de Dieu » ; il faut ajouter qu'il
y a une « identité parfaite de principes et de constitution entre la monarchie
religieuse et la monarchie politique »21. L'autorité du roi et celle du pape sont
deux réalisations nécessaires d'un même principe d'autorité divine.
Cette théologie politique montrera vite ses impossibilités : Maistre finira
par contredire son propre thème de la nécessité d'une « religion nationale » en
affirmant, contre le gallicanisme de la monarchie française, le droit du pape
et les libertés de l'Église22. Paradoxalement, la thèse d'une correspondance
en miroir du théologique et du politique, en vertu de laquelle monarchie
royale et monarchie pontificale s'appellent l'une l'autre, peut se comprendre
comme une thèse doublement laïcisatrice : d'une part, elle implique la notion
d'une stricte séparation de l'ordre du profane et de l'ordre du sacré, sans
laquelle les pouvoirs de l'État et de l'Église ne pourront qu'entrer en conflit ;
d'autre part, elle présente les catégories théologiques comme homogènes aux
catégories juridico-politiques, induisant ce qu'on est en droit de nommer
une dé-théologisation du théologique 20 . Héritière de Maistre et de Bonald, la
théologie politique de Cari Schmitt n'échappera pas à cette difficulté : l'ana-
lyse du devenir-politique immanent au théologique vire trop souvent à la
politisation sommaire de concepts théologiques arrachés au système de leurs
médiations24.
Ce type de politisation du théologique a trouvé son comble chez
Maurras, qui a dressé le modèle d'un catholicisme déchristianisé , faisant
mérite à « l'Église de l'ordre » d'avoir « sauvé l'humanité » du christianisme
en purgeant celui-ci du « venin du Magnificat »25. Il est remarquable que ce

19. Joseph de Maistre, Correspondance (1808), Œuvres complètes , t. 12, Lyon, Vitte,
1886, p. 48.
20. Louis de Bonald, Réflexions sur l'accord des dogmes de la religion avec la raison , Paris,
Cerf, 2012, p. 97.
2 1 . Louis de Bonald, Démonstration du principe constitutif de la société , Paris, Le Clère,
1830, p. 224.
22. Joseph de Maistre, Du Pape (1819), édition par J. Lovie et J. Chetail, Genève, Droz,
1966.
23. Selon l'expression de Pierre Macherev, « Le positivisme entre révolution et contre-
révolution : Comte et Maistre », Revue de synthèse, 1991, 4e série n° 1, pp. 41-47.
24. C'est ainsi que l'insistance dramatique sur la méchanceté de 1 homme, où Schmitt
voit la première marque de la théologie politique catholique ( Théologie politique [ 1 922] , tr.
J.-L. Schlegel, Paris, Gallimard 1988), caractérise bien plus les pensées politiques de Luther,
de Machiavel et Hobbes que celles de saint Thomas d'Aquin ou de Bonald.
25. Ces formules lancées par Maurras en 1894 et en 1902 (voir Albert Thibaudet, Les
Idées de Charles Maurras, Paris, Nouvelle revue française, 1920, p. 98 et 175) seront atténuées
dans son œuvre tardive, mais non reniées.

This content downloaded from 200.52.255.132 on Thu, 12 Apr 2018 19:33:06 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
538 Jean- Yves Pranchère

soit dans le contexte d'une pensée pol


Maurras ait pu donner une ultime fo
contre la laïcité au sein de la tradition
République comme une « théocratie k
comme une « religion d'État », une « r
ďabord à s'occuper sans cesse de relig
cette religion anti-catholique, Maurr
Comte, qui est le besoin où est toute
hiérarchiquement organisée et pourv
de la religion positiviste voulue par C
à se rabattre sur la seule religion dispon
sociologie positiviste : la religion cath
paradoxe à opposer, aux « conceptions
« politique théologique de l'Église »27.

Les sources non laïques de la laïcité franç

Le « nationalisme intégral » de Mau


finalement condamné par l'Église com
ment disqualifié. Son identification d'un
ture du « gouvernement^ spirituel » r
intégralement récusée ? A considérer
tuelles de la pensée laïque, il est difficil
sources ne peuvent pas être proprement
modèle de pensée religieusement ou th
La première de ces sources est dans
caine fourni par la définition roussea
volonté générale. Or, chez Rousseau lu
sens laïque : les chapitres du Contrat
lignent que la volonté générale ne se
foi indissolublement politique et religieu
civile », avoue même l'échec de la con
religion politique de la cité à la religion
du citoyen », propre aux sociétés close
avec l'universalisme ouvert de la « rel
christianisme. Ce constat d'impossibil
induit la résignation de Rousseau à u
républicaine des cités antiques, moralem
cédané libéral et vaguement chrétien

26. Charles Maurras, Dictionnaire politique et


386 ; t. IV, pp. 378-379. « Roussien » signifie «
27. Charles Maurras, La Démocratie religieus
p. 140, p. 183.

This content downloaded from 200.52.255.132 on Thu, 12 Apr 2018 19:33:06 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
La laïcité suppose-t-elle une théologie politique ? 539

tolérance en dogme et interdit à la fois l'athéisme et le catholicisme - aux


antipodes de la laïcité française qui se présentera surtout comme un mode
ďentente entre incroyants et catholiques.
La seconde source de l'idée laïque, centrale chez Jules Ferry, est
l'incroyance positiviste, fondée sur les objections de la science à la foi. La
sécularisation républicaine de l'État s'inscrit ici dans l'héritage de Comte
transmis par Littré. Mais le paradoxe est que cet héritage est tronqué : on sait
que Littré n'a pas voulu suivre Comte dans son élaboration d'une religion
positive. Cette religion positive était pourtant exigée par le contenu même
de la sociologie de Comte, qui nie que l'individu ait des droits, voit dans la
famille la première unité sociale et affirme la nature intimement religieuse du
lien social, selon une thèse que retrouvera Durkheim dans Les Formes élémen-
taires de la vie religieuse.
La troisième source de l'idée laïque, dont le représentant typique serait
Ferdinand Buisson, est à chercher dans la philosophie morale kantienne,
telle qu'elle a été reconstituée par celui en qui Maurras n'avait pas tort de voir
le maître-penseur de la République, Charles Renouvier. Or, ni Renouvier
ni Buisson ne dissimulent que leur conception des rapports de la religion
et de l'État est solidaire d'une adhésion résolue à un protestantisme libéral
et, partant, d'une conception très déterminée de ce que doit être la reli-
gion28. Renouvier n'a pas hésité à critiquer la neutralité des lois scolaires des
années 1880 : il a dénoncé « l'insuffisance de la laïcité », en marquant que,
en l'absence d'un protestantisme suffisamment puissant, « l'établissement
catholique » devait être défait par un enseignement moral rigoureux et
« dogmatique ». Il fallait opposer au catholicisme, non une morale neutre
ou un consensus vague, mais l'enseignement systématique d'une « éthique
amenant à sa suite une théologie rationnelle, une éthique dont on puisse dire
avec Kant qu'elle "précède la croyance en Dieu et qu'elle mène pratiquement
à la religion qui est la connaissance des devoirs comme commandements
divins"29 ». La veille de sa mort, Renouvier déclare à ses disciples qu'il faudrait
que s'échafaude une « religion laïque », sans prêtres ni Églises30.
L'espoir de cette « religion laïque » ne cesse d'affleurer dans le recueil
que publie Ferdinand Buisson, en 1911, en guise de bilan de son œuvre de
politique scolaire, sous le titre La Foi laïque. Une conviction religieuse, qui
entend s'opposer également à l'athéisme et au catholicisme, y est clairement
affirmée : celle d'un protestantisme libéral qui confine au déisme. On peut

28. Sur les liens de la laïcité au protestantisme libéral, voir Patrick Cabanel, Le Dieu de la
République. Aux sources protestantes de la laïcité , Presses Universitaires de Rennes, 2003. Sur
Buisson, voir Pierre Hayat, La Passion laïque de Ferdinand Buisson , Paris, Kimé, 1999, et
Vincent Peillon, Une religion pour la république. La foi laïque de Ferdinand Buisson , Paris,
Seuil, 2010.
29. Charles Renouvier, Philosophie analytique de l'histoire , t. IV, Paris, Leroux, 1897,
pp. 141-143. On reconnaît la définition de la religion donnée par Kant dans sa Religion dans
les limites de la simple raison.
30. Charles Renouvier, Derniers entretiens (1903), recueillis par Louis Prat, Paris, Vrin,
1930, p. 105.

This content downloaded from 200.52.255.132 on Thu, 12 Apr 2018 19:33:06 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
540 Jean- Yves Pranchère

assurément se demander si le libéralis


sens la référence maintenue au protesta
non de la primauté de l'Écriture sur la
foi à la seule « voix de la conscience »
parmi d'autres traditions religieuses, un
foi laïque de Buisson nest pas loin d'offr
tianisé par sa réduction à la morale - un
maurrassien déchristianisé par sa réduct
que cette religion morale, qui identifie l
tique, mérite bel et bien son titre de re
quelle exige.
La mission historique de la République serait en effet l'avènement de
la « religion de l'avenir », « dégagée de toutes les superstitions », « à jamais
détachée des Eglises catholiques et protestantes ». Le mot de « religion » n'est
pas le simple indice rhétorique d'une exaltation : il marque la signification
de la laïcité comme telle , en tant qu'elle procède d'une morale du devoir qui,
dans son opposition à la morale de l'intérêt, se définit comme « la religion
du Bien ». Parce qu'elle est « l'expression suprême de la moralité », la religion
est « la fleur même de la pensée laïque » : la laïcité se justifie d'être la forme
nécessaire de cette religion du Bien dans laquelle tous les citoyens , quelles que
soient leurs différences confessionnelles, doivent communier pour former
une nation républicaine. « Oui », répond Buisson à un adversaire catholique,
« il y a une religion laïque que l'école de la République enseigne et propage.
L'école apprend à des enfants dont les familles sont d'opinions et de religions
différentes à vivre les uns à côté des autres sur le pied d'égalité, et comme les
membres d'une même famille, la famille française. » Cette religion laïque,
qui intègre le patriotisme, est une religion de la liberté : accepter « le lourd
fardeau de la liberté pour nous et pour nos élèves », c'est faire « une œuvre
profondément religieuse » ; car, selon le mot que Buisson emprunte à Payot,
« avoir le respect de la nature humaine en soi et en autrui » n'est rien d'autre
que « réaliser en soi et en autrui le règne de Dieu »32.
Une tension traverse ainsi l'idéal laïque dont Buisson, dans son article
Laïcité du Dictionnaire de pédagogie de 1888, a donné la première définition
systématique. Selon cette définition,^ la laïcité s'entend à partir de l'exigence
de neutralité : l'État laïque est « l'État neutre entre tous les cultes, indé-
pendant de tous les clergés, dégagé de toute conception théologique », qui
assure « l'égalité de tous les Français devant la loi »33. Cette neutralité de l'Etat
interdit toute hostilité à l'une des religions. « Nous avons empêché l'Église
de jouer le rôle d'État » déclare Buisson dans la préface de son livre de 1911,

31. Ferdinand Buisson, La Foi laïque. Discours et écrits 1878-191 ly Paris, Hachette, 1918,
pp. 62-63, 278. Buisson se dit hostile à « la religion de Calvin » comme à celle du pape
(p. 185).
32. Ibidem , p. 151-152, 308, 331, 287.
33. Ferdinand Buisson, « Laïcité », in F. Buisson (dir.), Dictionnaire de pédagogie et d ins-
truction primaire. Partie /, t. II, Paris, Hachette, pp. 1469-1474.

This content downloaded from 200.52.255.132 on Thu, 12 Apr 2018 19:33:06 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
La laïcité suppose-t-elle une théologie politique ? 541

« nous serions inexcusables d'encourager l'État à jouer le rôle d'Église ». Le


Dictionnaire de pédagogie soulignait dans le même sens que « l'enseignement
moral laïque se distingue de l'enseignement religieux sans le contredire ».
Il apparaît cependant que le principe qui fonde la neutralité de l'État, le
principe de la liberté de conscience, a valeur de principe quasiment religieux.
Que l'école soit « neutre quant au culte » n'implique aucune « neutralité phi-
losophique » : le maître doit « prendre parti entre le bien et le mal, entre la
morale du devoir et la morale du plaisir, entre le patriotisme et l'égoïsme ».
De même que, sous prétexte de déplaire à une Église, il ne doit pas s'interdire
de parler de tolérance, il ne doit pas, sous prétexte de paraître trop chrétien
aux athées, s'interdire de parler « des devoirs envers Dieu34 ». L'instituteur
ne doit pas intervenir dans les querelles théologiques ou confessionnelles, il
ne doit enseigner ni credo ni orthodoxie, mais il doit inspirer à l'enfant la
« vénération » de l'idée de Dieu et lui faire « sentir que le premier hommage
qu'il doit à la divinité, c'est l'obéissance aux lois de Dieu telles que les lui
révèlent sa conscience et sa raison »35. Buisson finira logiquement par ren-
verser sa position initiale qui consistait à définir la laïcité par la neutralité : il
écrira « qu'il faut définir le mot neutre par le mot laïque *6 ».
Cette « neutralité » associe au refus de « faire la guerre à l'idée religieuse »
un combat contre « l'idée ecclésiastique, l'organisation cléricale ou plutôt
la tyrannie cléricale »37. L'hésitation entre « idée ecclésiastique » et « tyrannie
cléricale », expressions non synonymes, marque une difficulté redoutable.
Respecter l'idée religieuse, c'est respecter l'idée catholique qui en est indé-
niablement une forme, comme Buisson le reconnaît quand il juge admi-
rables les œuvres de charité catholiques ; mais combattre l'idée ecclésiastique,
c'est combattre l'idée catholique qui veut que l'incarnation divine se pro-
longe dans la visibilité d'une Église infaillible. « On devient clérical », écrit
Buisson, « à l'instant précis où l'on incline sa raison et sa conscience sous une
autorité extérieure qui s'arroge et à qui l'on reconnaît un caractère divin38. »
Conformément à cette définition, Buisson ne cache pas que le catholicisme
est le cléricalisme même - de sorte qu'il faut choisir : « ou être l'homme du

34. Ibidem , p. 1472. L'article insiste sur la nécessité d'enseigner les « devoirs envers soi-
même, envers les autres, envers Dieu ». La présence des « devoirs envers soi-même » indique
le point par où le religieux s'introduit, depuis Rousseau, dans toute théorie contractualiste
qui ne veut pas confondre l'idéal normatif de la volonté générale avec le fait empirique de la
volonté collective. Le contrat social et la volonté générale ne tiennent leur puissance norma-
tive que de la notion dune obligation envers soi-même , dont le sens formel est indiscernable d'une
obligation envers Dieu.
35. Ferdinand Buisson, « Neutralité », in F. Buisson (dir.), Dictionnaire de pédagogie ,
op. cit. y pp. 2019-2021. Voir Ferdinand Buisson, La Foi laïque , p. 100 : l'école doit mettre
chaque enfant « tous les jours de sa vie, face à face, dans le secret de son cœur et de sa cons-
cience, en contact vivant avec le divin ».
36. Ferdinand Buisson, La Foi laïque , op. cit., p. 212.
37. Ibidem , p. 159.
38. Cité par Claude Nicolet, L'Idée républicaine en France ( 1 789-1924 ), Paris, Gallimard
1982, p. 500.

This content downloaded from 200.52.255.132 on Thu, 12 Apr 2018 19:33:06 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
542 Jean- Yves Pranchère

Syllabus, ou être l'homme de la Déclar


dant se demander si le cléricalisme d
nition même de la religion, dans la mesu
incline sa raison et sa conscience sous
cas la laïcité serait bel et bien une para
toutes les religions. On conçoit en tout
dans la conclusion de son livre sur L'Id
République est gallicane40 ».

Un sens laïque de la théologie politique.

On objectera à bon droit que les orig


en fixer le sens : les textes de Buisso
contribué à produire la loi, mais qui n
doit pas être cherchée dans les origine
ses effets ; l'article 4 de la loi, auquel Bu
lui une défaite politique. L'essentiel est q
ni anti-religieux ni anti-catholique. Qu
le moment, pour des raisons contextu
continuait pas la politique de Combes
ment, ce que Jean Baubérot a nommé un
au fait de ce pacte que l'Eglise a fini p
pour des motifs historiques évidents,
pas l'essence du catholicisme mais un
Vatican ne donnait pas d'assise défini
de neutralité laïque.
Il reste que la tension que manifeste l'i
être à travailler sourdement les conce
Catherine Kintzler a trouvé dans la conc
le principe d'une distinction entre la tol
simple compromis pragmatique passé e
individus se trouvent liés, et la laïcité , «
cendantale » qui fonde la coexistence des
possibles, y compris la liberté de n'appar

39. Ferdinand Buisson, 1918, p. 71, et propo


40. Claude Nicolet, op. cit., p. 504.
41. On serait tenté de dire que Buisson est to
trique de celle de l'Église catholique ne voyant
logique laiciste de Combes. Buisson n'a pas vu qu
nomisation de l'Église qui devait déborder l'ant
paradoxalement «libérale » de Vatican I, voir Em
42. Catherine Kintzler, art. cit., p. 45 ; Tolér
p. 40. Dans Qu'est-ce que la laïcité ? (Paris, Vri
Condorcet, sans pour autant annuler la difficul
voyer aux fortes critiques de ses analyses que fo

This content downloaded from 200.52.255.132 on Thu, 12 Apr 2018 19:33:06 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
La laïcité suppose-t-elle une théologie politique ? 543

cependant certain que le modèle rousseauiste d'un contrat social en relation


circulaire avec une volonté générale puisse garantir la stabilité d'une telle
distinction ? Si la volonté générale, comme le dit Rousseau, nest pas obligée
envers ses propres engagements, peut-elle donner la formule ďun ordre de
coexistence a priori des libertés ?
Ici se présentent les difficultés dénoncées par Bonald et Maistre. Si la
volonté générale désigne la volonté collective , telle quelle se forme dans un
consensus effectif, alors rien ne la contraint à la laïcité ni même à la tolé-
rance ; le consensus empirique peut parfaitement résulter ďun compromis
entre communautés ou groupes d'intérêts43. On sait cependant que Rousseau
refuse d'identifier la volonté générale à un tel consensus empirique, qui
n'exprimerait qu'une « volonté particulière », tandis que la volonté générale
se doit de viser l'intérêt général de tout individu. Il faut donc que la volonté
générale soit une norme idéale définie à partir de ce que devrait vouloir tout
individu qui a en vue l'intérêt commun des individus en tant qu'individus
(ou, plus exactement : en tant qu'ils ne sont rien d'autre que membres d'une
même communauté nationale). Mais l'individu capable d'une telle volonté ne
peut être que le résultat d'un régime social et d'une éducation publique qui
le rendent apte à ne pas se laisser obnubiler par ses intérêts particuliers et à
se dévouer à l'intérêt général. Or, outre que le contrat social suppose que les
individus veuillent dès le départ ce que la République leur apprend à vouloir
- paradoxe qui n'admet chez Rousseau qu'une solution religieuse : la néces-
sité d'un « législateur » qui passe pour inspiré par les dieux, - le dévouement
civique semble vivre d'une sacralisation du lien politique. La République,
comme régime où la volonté générale fait loi, suppose de la part des citoyens
un patriotisme que Rousseau ne cesse de décrire comme la religion de la
patrie.
L'alternative est pour finir la suivante : ou bien la volonté collective est
sa propre norme, mais rien ne lui interdit de s'organiser sur le mode d'une
religion nationale - voire sur un mode multiculturaliste, si les individus y
voient leur intérêt général - et la laïcité n'est pas le cœur de la République ;
ou bien la laïcité est le cœur de la République, parce que le droit de l'indi-
vidu est sacré, de sorte que la volonté générale est subordonnée à la norme
d'une liberté idéale - mais alors la laïcité semble bien se fonder sur une

sans frontières , op. cit ., p. 64-72), à cette réserve près que l'image de Locke qu'ils opposent à
C. tántzler n'évite pas un biais téléologique (qui conduit à interpréter les doctrines à partir de
leurs « avancées » historiques au détriment de leur cohérence conceptuelle, p. 65).
43. On pourrait tirer dans ce sens la célèbre phrase du Contrat social, II, 3 : « Il y a sou-
vent bien de la différence entre la volonté de tous et la volonté générale ; celle-ci ne regarde
qu'à l'intérêt commun ; l'autre regarde à l'intérêt privé, et n'est qu'une somme des volontés
particulières ; mais ôtez de ces mêmes volontés les plus et les moins qui s'entre-détruisent,
reste pour somme des différences la volonté générale. » La notion d'une somme des différences
brouille la différence fermement posée entre la volonté générale qui regarde à l'intérêt commun
et la volonté de tous qui n'est qu une somme des volontés particulières : la volonté générale est-
elle la volonté d'universel qui traverse tous les individus, ou est-elle la somme des volontés parti-
culières simplement apurée de leurs antagonismes ?

This content downloaded from 200.52.255.132 on Thu, 12 Apr 2018 19:33:06 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
544 Jean- Yves Pranchère

axiologie qui ne peut pas être religieusem


versions du religieux), et elle peut donc
« absolu » (qui commande son choix en
de la religion), comme une position « r
Il faudrait ici suivre à la trace, chez les
de la laïcité, la tension que crée la dif
sacralisation de la laïcité en tant que l
laïcité comme émancipation à l'égard de
nance avec une thématique du salut : l
et le thème de la libération spirituelle
laïque déborde l'idéal de la neutralité l
combat par ailleurs tout retour du théol
dans la laïcité la chance d'une « spirituali
n'invite pas l'Islam, plutôt qu'à reconnaît
ne saurait valoir pour loi, à opérer une c
le rapprocherait du bon modèle de reli
l'intériorité plutôt que par la loi divine :
théologique et, partant, théologico-pol
On doit partager le refus laïque d'une
que le prélude à de futures « guerres des
qu'il faille identifier le théologico-politiq
en référence à Maistre ou à Schmitt, com
religieux, la sacralisation du lien commu
tilité. La théologie politique de Cari Sc
grossièreté avec laquelle elle manie des
du péché originel, dont elle oublie qu
logiques divergentes, parfois anti-auto
chrétienne la plus résolue au nazisme
Karl Barth, dont la théologie accentue
et le primat de la parole de Dieu. L'op
démocratique et hétéronomie théologiq
courte. Il ne va pas de soi, ni dans le
tisme, que l'hétéronomie théologique i
va pas plus de soi que l'autonomie démo
sociale échappant à la finitude et à l'histo
Le croyant ne peut pas imposer à l'i
autre confession, un ordre politique qui

44. Pour une analyse à la fois comprehensive et


de la laïcité, on ne peut que renvoyer à Cécile
Controversy and Political Philosophy , Oxford U
effort pour être républicains /, Paris, Seuil 2010.
45. Yves-Charles Zarka, « Nouvelles condition
Faut-il réviser la loi de 1905 ?, op. cit., p. 173.
qu'il n'est pas question de sacraliser la laïcité en
tension soit résorbée par cette seule déclaration.

This content downloaded from 200.52.255.132 on Thu, 12 Apr 2018 19:33:06 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
La laïcité suppose-t-elle une théologie politique ? 545

ne serait compatible qu'avec elle. Mais, même quand il conçoit le politique


comme un ordre qui doit s'élaborer dans la coopération profane, le croyant
ne peut pas déterminer sa relation au politique indépendamment de la per-
spective théologique où il l'insère. En ce sens, l'acceptation de la laïcité par
la foi ne peut pas ne pas se fonder dans une théologie « politique » - non au
sens d'une analogie de l'ordre politique et de l'ordre religieux, ni d'une satu-
ration du politique par des attentes eschatologiques ou apocalyptiques, mais
au sens d'une inscription de l'autonomie du politique dans les médiations
d'un ordre qui est en dernière instance théologique.
La foi du croyant n'est pas supposée être une réalité intermittente, et
l'agir politique ne peut pas procéder d'une suspension de sa piété. Il doit
être, dans son caractère profane même, un des modes de cette piété : c'est
pourquoi Johann-Baptist Metz a pu affirmer la nécessité d'une théologie
politique, en un sens antithétique à celui de Schmitt, comme correctif d'une
théologie qui, par sa dépolitisation, se ferait complice des rapports de force et
de domination qui prévalent dans le monde46. Le chrétien ne peut pas vouloir
que l'ordre politique soit le royaume de Dieu réalisé ; mais il ne peut pas non
plus renoncer à son devoir envers la souffrance. La « théologie politique »
exprime alors le potentiel proprement critique de la théologie, qui interdit à
Y attente eschatologique de se muer en une passivité satisfaite qui ne relierait
pas le futur « royaume des fins » à l'impératif de réduction présente de la
violence sociale. Elle est la condition d'une religion désaliénée, qui n'est pas
un complément ou un service de l'ordre établi.
L'incroyant, quant à lui, s'il ne veut pas se contenter d'une tolérance qui
ne ferait que sanctionner les rapports de force des communautés religieuses
en présence, ne peut pas éviter de se poser la question des conditions de vali-
dité de ces droits de l'homme qu'il tient pour absolus et qui fondent selon
lui une laïcité plus forte qu'un simple compromis social. Il n'a rien à perdre
à une auto-analyse de la laïcité à la lumière des intrications du théologique et
du politique. Il peut accepter que le croyant interprète et questionne théolo-
giquement cet absolu qui constitue pour lui un sacré non religieux. L'accord
du croyant et de l'incroyant sur les lois de l'ordre politique et les absolus
profanes qui le délimitent doit pouvoir se formuler aussi dans les termes
d'une théologie qui fonde en Dieu , et dans l'hétéronomie d'une Révélation,
l'autonomie de l'ordre politique 47. Dans la mesure même où elle veut éviter de

46. Voir Johann-Baptist Metz, Zum Begriff der neuen Politischen Theologie 1967-1997 ',
Mainz, Grünewald, 1997. Sur la possibilité d une théologie politique valorisant « l'autonomie
politique » sans la confondre avec « l'autofondation juridique de la société par elle-même »,
voir Bernard Bourdin, « Originalité et permanence du théologico-politique chrétien : enjeux
anthropologiques et philosophiques de la présence du christianisme en régime de démocratie
libérale », in Philippe Capelle (dir.), Dieu et la Cité. Le statut contemporain du théologico-
politique, Paris, Cerf, 2008, pp. 275-287.
47. Soulignons que cet accord possible de la laïcité avec sa fondation dans les termes
d'une théologie politique ne règle pas par lui-même la question de la légitimité de l'usage des
arguments religieux dans les délibérations politiques cle l'espace public. Sur cette question,
voir Jean-Marc Ferry, « Face à la tension entre droits de l'Homme et religion, quelle éthique

This content downloaded from 200.52.255.132 on Thu, 12 Apr 2018 19:33:06 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms
546 Jean- Yves Pranchère

devenir une religion civile, la laïcité peu


politique ainsi comprise : Karl Barth a m
être une critique impitoyable des instr
voire de la religion elle-même lorsqu'e
sociale48.

Jean-Yves Pranchère
Université libre de Bruxelles
jypranchere@gmail.co

universelle ? Réflexions sur un au-delà problématique de la laïcité », Recherches de Science reli -


rieuse, t. 95/1, 2007, pp. 61-74.
48. K. Barth disait que, considérée abstraction faite de Dieu, « la religion est le sommet
du péché » (cité par Hans Urs von Balthasar, Karl Barth. Présentation et interprétation de sa
théologie [1951], tr. E. Iborra, Paris, Cerf, 2008, p. 143).

This content downloaded from 200.52.255.132 on Thu, 12 Apr 2018 19:33:06 UTC
All use subject to http://about.jstor.org/terms