Vous êtes sur la page 1sur 64

WWW.FILOZOF.

PL – Studencki Serwis Filozoficzny

ARYSTOTELES
Etyka Wielka

KSIĘGA I

1. Krytyka poglądów poprzedników na cnotę i dobro


najwyższe. Przedstawienie stanowiska autora

Skoro zamierzamy mówić o problemach etycznych H81", należy


najpierw zastanowić się, jakiej <nauki> częścią jest moralność . Krótko
mówiąc, wydaje się ona częścią nie innej nauki, jak tylko polityki 2.
W polityce bowiem nie może niczego do konać ten, kto nie posiada
określonej cechy, tzn. kto nie jest moralnie wartościowy. A być
człowiekiem moralnie wartościowym znaczy: posiadać cnoty .
Wobec tego, jeżeli ktoś zamierza czynnie uczestniczyć w życiu
politycznym, musi być moralnie wartościowym człowiekiem.
Rozważania nad moral nością są zatem, jak się wydaje, częścią i
punktem wyjścia nauki o państwie i w ogóle sądzę, że słusznie te
rozważania nazywa się politycznymi, a nie etycznymi.
Powinno się zatem, jak się zdaje, najpierw powiedzieć ' !82 a o
cnocie, czym ona jest i z czego powstaje. Nie ma bowiem chyba
żadnego pożytku, kiedy posiada się wiedzę o cnocie, ale nie
rozumie się, w jaki sposób i dzięki czemu po-

1
W przeciwieństwie do EE, EN i Polityki, które posiadają sta rannie
stylizowane wstępy, EW takiego wstępu nie ma. Autor pomija ogólne
rozważania na temat szczęścia i natychmiast przechodzi do omówienia
problemu doskonałości i dobra.
2
Por. przypis 34 do I ks. EE.
WWW.FILOZOF.PL – Studencki Serwis Filozoficzny

Etyka Wielka. Księga I Poglądy na cnotę i dobro najwyższe

wstaje 3. Należy wszak rozważać, czym ona jest, nie tylko po wstają w tej właśnie części duszy 7. W konsekwencji za tem,
to, żeby to wiedzieć, ale trzeba pomyśleć, co powoduje jej jeżeli uważa cnotę za wiedzę, musi usunąć niero zumną część
powstanie. Jednocześnie bowiem chcemy ją poznać i sami duszy, a czyniąc tak usuwa uczucia i charak ter (TOŚ&OI; xal
zostać cnotliwymi, a nie zdołamy tego osiągnąć, jeżeli nie ^j&o?) 8. Toteż ten sposób traktowania cnót nie był poprawny.
dowiemy się, dzięki czemu i w jaki sposób się pojawia. Potem Platon trafnie podzielił duszę na część posia dającą
Koniecznie trzeba więc wiedzieć, czym jest cnota, bo nie jest rozum i na część nierozumną, przydzielając każ dej z nich
łatwo dowiedzieć się, z czego będzie się składać i w jaki odpowiednie cnoty 9. Aż do tego momentu pięknie; co jednak
sposób powstanie, jeżeli się nie wie, czym ona jest, tak jak w ponadto głosił, było już nieprawdziwe. Włączył bowiem
umiejętnościach praktycznych (TĆOV cnotę do rozważań nad dobrem, a to oczywiście nie było
słuszne, gdyż nie należało do tematu. Nie mógł bowiem,
Nie może więc ujść naszej uwagi to, co już niektórzy mówiąc o bytach i prawdzie, mówić równocześnie o cnocie.
poprzednio o tych sprawach mówili. Pierwszy Pitagoras 3
Te dwa zagadnienia nie mają ze sobą nic wspólnego 10.
zaczął mówić o cnocie, ale niesłusznie. Sprowadzając bowiem Tak więc oni tyle i w taki sposób zajmowali się tymi
cnoty do liczb, stworzył niewłaściwą teorię cnót; nie jest problemami. Z kolei trzeba by przedstawić, co my sami mamy
przecież sprawiedliwość liczbą podniesioną do kwadratu. w tych sprawach do powiedzenia. c l Przede wszystkim należy
Po nim zaś Sokrates więcej i lepiej mówił o tych rzeczach, wiedzieć, że każda umiejętność czy zdolność (&iiva(ju?)
ale i on też nie miał racji, ponieważ uważał, że cnoty są ro - posiada jakiś cel, a jest nim dobro 11. Bo nie ma żadnej
dzajem wiedzy. To jest jednak niemożliwe. Bo każda wiedza umiejętności, ani zdolności zorientowanej na zło. Jeżeli zatem
oparta jest na rozumowaniu, a rozumowanie zachodzi w my - celem każdej zdol-
ślącej części duszy 6, stąd wszystkie cnoty, według niego, po-
7
3 Z przytoczonych tutaj słów wynika, że Sokrates już wprowadził
Autor EW podobnie jak Arystoteles w EE 1216 b i EN 1103 b 27 naukę o podziale duszy na części. Trudno jednak powiedzieć, jak on to
pyta nie tylko o istotę pojęcia, do czego ogranicza się Platon, ale w zagadnienie rozumiał. Ten problem rozwinął Platon.
przeciwieństwie do autora teorii idei, interesują go okoliczności i 8
Oczywiście Sokrates nie wiedział o nierozumnej części duszy, ale
przyczyny pojawienia się jakiegoś pojęcia. przez identyfikację wiedzy i cnoty sugeruje istnienie uczucia, z którym
4
Podział na umiejętności praktyczne i teoretyczne znał już Platon. To wiąże się pojęcie cnoty jako umiaru.
miejsce jest bardziej zrozumiałe w porównaniu z EE 1216 b 10 — 19: dla 9
Por. przypis do £JV11.03 a 3.
umiejętności teoretycznych celem jest poznanie, dla praktycznych 10
Dla Platona nauka o cnocie — etyka i o bycie — ontologia
działanie (np. dla medycyny celem jest zdrowie). Trudno jednak leczyć nie stanowiły organiczną całość. Zdobycie cnoty było uzależnione od
mając wiedzy teoretycznej. W EW erna-u"^^?] oznacza wyłącznie poznania samego dobra, dzięki któremu istnieją pozostałe idee, a jego
umiejętność praktyczną, którą Met. 1046 b 3 określa jako ai iśyyai xai ou działanie sprawia, że idee te są dostępne dla ludzkiego poznania.
7toiY)Ttxai żm<rri)[iai. Pierwszym, który filozofię podzielił na trzy działy: logikę, etykę i fizykę
5
Pitagoras jako pierwszy uważał liczby za zasady rzeczy istnie jących. był Ksenokrates, uczeń Platona.
I tak jedną liczbę identyfikował ze sprawiedliwością, inną z duszą. O 11
Zwolennikom hipotezy, że EW jest kompilacją, opartą na EE i EN,
poglądach pitagorejczyków mówi Arystoteles w Met. 989 b 22 oraz Dirlmeier (MM s. 170) wskazuje, że podobne pojęcia znajdu jemy już w
Platon, Poi. 546 c. Top. 143 a 11 i w Polityce 1282 b 14nn.
6
Użytego określenia T& 8iavor)Tixóv poza tym nigdzie więcej nie
spotykamy ani u Platona, ani u Arystotelesa.
Etyka Wielka. Księga I Poglądy na cnotę i dobro najwyższe

ności jest dobro, to jest rzeczą oczywistą, że celem naj- U82 b Czy wobec tego możemy mówić o takim dobru, które
lepszei zdolności byłoby najwyższe dobro. A najwyższą zdolacki^ znajduje się w poszczególnych rzeczach? Nie. Dlaczego?
jtoi nauka o państwie, tak iż jej celem byłoby dobro. \ Wydaje się, Ponieważ to, co wspólne (TO xowóv), jest czymś takim jak
że najpierw musimy powiedzieć o dobru, i to nie w ogóle o dobru, definicja czy indukcja. Celem definicji jest podać istotę
ale o takim, które jest dobrem dla nas. Nie chodzi o dobro rzeczy, czym ona jest, czy dobrem, czy złem, czy czymś
bogów 12, gdyż tego tematu dotyczą inne wywody i te rozważania innym. Definicja orzeka, że takie dobro jest czymś ogólnym,
tutaj są nie na miejscu. My musimy mówić zatem na temat do bra które można wybrać ze względu na nie samo. To zaś, co
w życiu politycznym. znajduje się w każdej poszczególnej rzeczy, jest podobne do
Jednakże znowu i to dobro trzeba podzielić 13. O dobro w definicji. Ona bowiem orzeka: to jest dobro, podczas gdy
jakim sensie chodzi? Nie jest ono bowiem pojęciem prostym żadna umiejętność czy zdol ność nie twierdzi, że określony
(airXouv). Twierdzi się, że dobrem jest albo to, co jest dla niej cel jest dobrem, gdyż istnienie tego leży raczej w
najlepsze w każdej poszczególnej rzeczy, a to jest to, co zakresie innej zdolności (ani lekarz, ani budowniczy nie
tkwiąc w naturze samej rzeczy, czyni ją godną wyboru; albo mówi, że zdrowie lub dom jest dobrem, tylko że przynosi
to, dzięki czemu pozostałe rzeczy są dobre, mając w tym zdrowie, i w jaki sposób, a budowniczy to samo mówi o
udział. Tym zaś jest idea dobra. Czy zatem mamy mówić o budowie domu). 'Stąd jest rzeczą oczywistą, że także nauka
idei dobra, czy też nie? Raczej o tym, co będąc ogólne w o państwie nie może orzekać o dobru w sensie ogólnym, ona
każdej rzeczy spra wia, że znajduje się w niej dobro. Może sama jest bowiem jedną z pozostałych r.nirjętności.jPrzecież
bowiem wyda wać się, że jest ono czymś innym aniżeli idea. nie jest zadaniem żadnej umiejętności czy zdolności
Idea istnieje oddzielnie, sama dla siebie 14. I to, co ogólne, wykazywać, że dobro jest celem. Nie jest celem nauki o
występujące w poszczególnych rzeczach, nie jest w istocie państwie rozprawiać o pojęciu dobra w sensie ogólnym, jak
identyczne z tym, co może posiadać odrębny byt. Nigdy ono wynika z definicji, ani również o pojęciu dobra w sensie
bowiem nie może znajdować się we wszystkich rzeczach to, ogólnym, wynikającym z indukcji. Dlaczego? Ponieważ
co może posiadać odrębny byt i istnieć samo w sobie. ilekroć chcemy pokazać jakieś szczegółowe dobro, albo
posługujemy się definicją, ponieważ to samo określenie jest
12
Podział na dobra ludzkie i boskie jest czymś nowym. Por. EE 1217 a odpowiednie dla dobra (w sensie ogólnym) i dla tego, co
23 n. chcemy wykazać, że jest dobrem, albo posługujemy się
13
Autor widzi trzy rodzaje dóbr: to, co najlepsze w każdej rze czy,
idee, pojęcia ogólne, ale omawia drugi i trzeci rodzaj, a wyklucza indukcją, kiedy np. Tźamierzamy udo wodnić, że
pierwszy. wielkoduszność jest dobrem: twierdzimy, że sprawiedliwość
14
Oddzielenia pojęcia od konkretnego przedmiotu /"P^ó? do konał
Platon, nadając mu samodzielny byt — idea. To stanowisko spotkało jest dobrem, i męstwo, i w ogóle cnoty, wielkoduszność zaś
się z krytyką ze strony Arystotelesa. Z trudności, jakie pod nosi autor jest cnotą, stąd wynika, że wielko duszność jest również
EW, zdawał sobie sprawę sam Platon, czego świadectwem jest
Parmenides. dobrem.; Nie można wobec tego w nauce o państwie mówić
o pojęciu dobra w sensie
Etyka Wielka., Księga I Poglądy na cnotę i dobro najwyższe

ogólnym, wynikającym z indukcji, ponieważ te same trudności Podobnie, chcąc coś udowodnić, nie należy posługiwać się
wystąpią przy tym określeniu dobra w sensie ogólnym, jakie przykładami niejasnymi 17, tylko w sprawach zawiłych trzeba
wystąpiły i przy tamtym, wynikającym z definicji. Również i posłużyć się przykładami zrozumiałymi, w kwes tiach
w tym wypadku orzeczenie będzie brzmiało: to jest dobro. Z intelektualnych (TWV VOTJTWV) zmysłowymi, gdyż te ostatnie są
tego staje się więc jasne, że musimy mówić o najwyższym bardzo zrozumiałe. Ilekroć ktoś zamierza mówić o dobru 18,
dobru i to o takim, które jest dla nas najwyższe 15. nie może mówić o idei, chociaż uważa się, że trzeba mówić o
W ogóle mógłby ktoś zauważyć, że żadna umiejętność czy idei, kiedy mówi się o pojęciu dobra. {Filozofowie) bowiem
zdolność nie zajmuje się dobrem w każdym jednost kowym twierdzą, że muszą mówić o tym, co jest najdoskonalszym
przypadku. Dlaczego? 'Dobro bowiem znajduje się we dobrem, a każde naj doskonalsze jest takie, że, jak sądzą,
wszystkich kategoriach 16. W kategoriach bytu, jakości, ilości, najbardziej zbliża. się do idei. Być może taki sposób
czasu, stosunku, w ogóle we wszystkich kategoriach. Przecież rozumowania jest słusz ny, ale umiejętność czy też zdolność
co w medycynie w odpowiednim momencie jest dobre, wie rządzenia państwem, o której teraz jest mowa, nie bada
lekarz, a co w nawigacji — ster nik i podobnie rzemieślnik w takiego dobra, tylko to, co jest dobre dla nas. Żadna bowiem
każdej innej umiejętności. Lekarz wie bowiem, kiedy trzeba umiejętność ani zdolność nie utrzymuje, że cel jest dobrem, a
operować, a sternik, kiedy trzeba płynąć. W każdej zatem również tego nie (utrzymuje) umiejętność rządzenia
umiejętności facho wiec jest tym, który będzie znał właściwy państwem. Dlatego to nie rozprawia ona o pojęciu dobra jako
moment poja wienia się dobra. Ani lekarz nie będzie wiedział, idei.
kiedy coś jest dobrem w nawigacji, ani sternik, kiedy w Lecz być może powie ktoś, kiedy posłużymy się takim
medycynie. Stąd wynika, że nie można mówić w ten sposób o pojęciem dobra jako punktem wyjścia, idąc dalej w myśl tego
dobru w sensie ogólnym, bowiem pojęcie właściwej pory jest założenia, będzie można mówić o poszczególnych dobrach.
cechą wspólną dla wszystkich umiejętności^ Taki sposób nie jest jednak słuszny. Trzeba bowiem przyjąć
Podobnie jest również z pojęciem dobra w kategorii właściwy punkt wyjścia. Byłoby bowiem niedorzecznością,
stosunku i z dobrem w pozostałych kategoriach, wspól nym gdyby ktoś, chcąc dowieść, że suma kątów w trójkącie równa
dla wszystkich umiejętności. I żadna umiejętność czy się dwom kątom prostym, wyszedł z założenia, że dusza jest
zdolność nie potrafi powiedzieć, kiedy w każdej z nich nieśmiertelna. Nie jest to właściwy punkt wyjścia, a przecież
powstaje dobro: toteż nie należy i do nauki o państwie mówić trzeba przyjąć odpowiedni punkt wyjścia i związany z
o dobru w sensie ogólnym. A zatem ma ona mówić o dobru tematem.
najlepszym i to najlepszym dla nas ludzi. A teraz każdy może dowieść, że suma kątów w trój kącie
równa się dwom kątom prostym, bez <powoły-
15 17
Por. EW 11,82 b 22. Takie właśnie dobro jest w sensie teleologii Por. EN 1104 a 13. Jest to stara zasada, którą spotykamy już u
Arystotelesa dobrem najwyższym (por. EE 1216 b 10). Heraklita frag. 54, Sofoklesa, Król Edyp, 131, i u innych.
18
16
Por. Arystoteles, Kategorie IV. W zasadzie autor nie przeprowadza krytyki istnienia idei, czym EW
różni się od EĘ 1217 b-18 b 12 i EN 1096 b 11-97 a 13.
10 Etyka Wielka. Księga I Podzial dóbr i rozważania o dobru najwyższym 11

wania się) na nieśmiertelność duszy. Podobnie również w potencjalne (TOĆ 8uva[iei(;). l A moim zdaniem godne czci jest
odniesieniu do dóbr: można je wszystkie badać bez pojęcia to, co boskie, to, co wyższe, np. dusza, rozum, to, co starsze,
dobra w sensie idei, ponieważ to dobro nie jest właściwym pierwsza zasada (<xpxv]) i tym podobne, bowiem godne
punktem wyjścia. uczczenia są rzeczy, którym się należy cześć, zaś wszystkim
Zatem i Sokrates 19 niesłusznie traktował cnoty jako formy wymienionym towarzysz}' cześć. A zatem i cnota jest godna
wiedzy. On bowiem uważał, że nic nie może istnieć czci 21, skoro w rzeczywistości dzięki niej można zostać
nadaremnie, a gdyby cnoty były umiejętnościami, człowiekiem szlachetnym. Taki bowiem już nosi znamię
wynikałoby, że są bezużyteczne. Dlaczego? Ponieważ (w cnoty. Natomiast dobra godne pochwały, to np. cnoty
dziedzinie) praktycznych umiejętności, tak że kiedy się wie, szczegółowe, ponieważ na pochwałę zasługuje się dzięki
czym jest umiejętność, to znaczy rów nocześnie, że się jest jej działaniu opartemu na cnotach. A inne to dobra potencjalne,
znawcą. (Jeżeli bowiem wie ktoś, czym jest medycyna, ten jak np. władza, bogactwo, siła, piękność. Bo z tych
jest równocześnie i lekarzem, a podobnie rzecz się ma w człowiek szlachetny korzysta dobrze, zły — źle. Dlatego
innych praktycz nych umiejętnościach.) Ale to nie dotyczy tego rodzaju dobra nazywa się możliwościami. Bez wątpienia
cnót. Albo wiem, jeśli ktoś wie, czym jest sprawiedliwość, nie są dobrami, ponieważ ocenia się je na podstawie tego, jak
znaczy to, że on jest zarazem człowiekiem sprawiedliwym; w każdym z nich posługuje się człowiek szlachetny, a nie zły.
ten sam sposób rzecz się ma i z pozostałymi cnotami. Okazuje Te dobra mają również tę właściwość, że przyczyną ich
się zatem, że cnoty są bezużyteczne i nie są formami wiedzy. powstania jest przypadek. Przypadkowo bowiem po jawia się
bogactwo, władza i w ogóle to wszystko, co zmieści się w
2. Podbiał dóbr i rozważania na temat dobra najwyższego (TO zakresie możliwości. Ostatnia i czwarta kategoria dóbr
posiada zdolność wytwarzania i zachowania dobra, jak np.
Skoro te problemy zostały rozstrzygnięte, spróbujemy ćwiczenia fizyczne — zdrowia i tym po dobne.
opowiedzieć, w jak różnorodnym znaczeniu używa się pojęcia Lecz dobra mają jeszcze inny podział: np. jedne 1184 a
„dobra" 20. Bo spośród dóbr jedne zasługują na uczczenie, inne spośród dóbr należy wybierać zawsze i wszędzie, innych nie. Dla
są godne pochwały, a jeszcze inne to dobra przykładu: sprawiedliwość i inne cnoty są zaw sze i wszędzie
19
Autor o tym mówił już poprzednio 1182 a. Dlaczego do tego godne wyboru, siła natomiast, bogactwo i inne tego rodzaju
zagadnienia powraca, nie wiadomo.
20
rzeczy nie zawsze i nie wszędzie.
Cały rozdział poświęcony jest omówieniu podziału dóbr. Ten
podział jest trojaki. Według jednego, dobra dzielą się na cztery A ponadto jeszcze tak: jedne dobra mają cel, inne
kategorie, według dwóch innych na dwie kategorie. Tego rodzaju celu nie mają, np. zdrowie jest celem, te zaś rzeczy, które
Siaipśaeii; w tak dokładnej formie w pozostałych Etykach nie spotykamy.
Uważa się, że te podziały pochodzą z dzieła Arystotelesa w 17 księgach 21
pt. Diaireseis. W EW deps-cY) uważa się za rzecz godną czci -rlyuov, ale dtperott za
godne pochwały eTtaŁwjTa. Tymczasem w EE i EN dtper/] uwa ża się za
godną pochwały.
12 Etyka Wielka. Księga I Podział dóbr. Szczęście'— cel ostateczny 13

się czyni ze względu na zdrowie, nie są celami. I w rze czach, dobra. Tylko może tak jakoś, że jest np. oddzielone od siebie 7)
•7 (12)
23
które w ten sposób się przedstawiają, cel zawsze jest czymś samego? Ale czy i to nie jest niedorzeczne? Szczęście bowiem
lepszym, jak np. zdrowie jest lepsze, aniżeli środki do niego składa się z jakichś dóbr 24. Natomiast rozważanie, czy to, co
wiodące, i po prostu w ogóle zawsze lepsze jest to, ze składa się z tych dóbr, jest lepsze, byłoby niedorzeczne. Bo
względu na co i pozostałe rzeczy istnieją. I znów pośród szczęście nie jest czymś innym, niezależnym od nich, ale
samych celów zawsze lepszy jest cel osta teczny niż składa się z nich. Czy zatem porównując w ten sposób
częściowy. Cel ostateczny to taki, po którego wypełnieniu najlepsze dobro słusznie by się je badało? Czy ktoś np.,
niczego więcej już nie potrzebujemy, częścio wy natomiast, porównując samo szczęście, złożone z tych dóbr, z innymi
kiedy osiągnąwszy go, czegoś jeszcze po nadto potrzebujemy, rzeczami, które się w nim nie mieszczą, w ten sposób badając
np. w przypadku samej sprawied liwości wiele brakuje, najlepsze dobro, prawidłowo by je badał? Lecz najlepsze
natomiast w szczęściu 22 niczego więcej nie potrzebujemy. A dobro, którego teraz szukamy, nie jest proste. Mógłby np.
zatem to najlepsze dla nas dobro, którego szukamy, jest celem ktoś powie dzieć, że rozsądek jest najlepszym dobrem ze
ostatecznym. W rze czywistości zaś cel ostateczny jest dobrem wszystkich dóbr, po porównaniu ich między sobą. Ale chyba
i dobro jest celem.. nie można w ten sposób poszukiwać najlepszego dobra.
Po tym więc nasuwa się pytanie: jak należy patrzeć na Szukamy bowiem dobra całkowitego, rozsądek zaś jeśli
najlepsze dobro? Czy w ten sposób, że i ono zalicza się do istnieje sam tylko, nie jest czymś całkowitym. A zatem to,
innych dóbr? Lecz to bez sensu. fNajlepsze dobro bowiem, czego poszukujemy, nie jest najlepszym dobrem i nie w tym
skoro jest celem ostatecznym, a cel ostateczny, krótko sensie.
mówiąc, nie wydaje się niczym innym jak szczę ściem
(suSai[Aovia), szczęście zaś uważamy za sumę wielu dóbr — 23
_ Zagadnienie sprowadza się do pytania, czy można mówić o związku
wówczas jeślibyś, rozważając najlepsze dobro i je zaliczył
także do nich, będzie ono lepsze od siebie samego, ponieważ •3. Podział dóbr c. d.
samo jest dobrem najlepszym j Zestawiwszy np. środki Szczęście jako cel ostateczny
zapewniające zdrowie z samym zdrowiem, spójrz, która rzecz
Otóż istnieje także jeszcze inny 25 podział dóbr. iSpośród HM b dóbr
z nich wszystkich jest naj lepsza. I najlepsze jest zdrowie, a
mianowicie jedne znajdują się w duszy, np. cnoty, inne w ciele, np.
jeżeli rzeczywiście jest ono ze wszystkich rzeczy najlepsze, to zdrowie, piękność, jeszcze inne są zew-
jest lepsze od sa mego siebie. Wynika jednak, że jest bez
szczęścia z dobrami. Po odrzuceniu tego pytania pojawia się inne: czym
sensu. Widocznie zatem nie można w taki sposób rozważać wobec tego jest szczęście?
24
najlepszego To ostatnie wskazuje, że tego rodzaju rozważania przeprowa dzano
w Starej Akademii, gdyż podobną myśl spotykamy w Pseudo- -
platońskich Definicjach 412 d 38.
22 \Y tym miejscu po raz pierwszy mówi się o szczęściu. Dotąd 25
Jest to tradycyjny, spotykany już u Platona podział dóbr. W EE w
mówiło się jedynie o cnocie. O szczęściu mówi się przy okazji oma wiania zasadzie dobra dzielą się na wewnętrzne i zewnętrzne.
podziału celów.
14 Etyka Wielka. Księga I O szczęściu. Części duszy 15

nętrzne: bogactwo, władza, zaszczyty albo inne tego rodzaju 1.2)


4. Szczęście to życie zgodne z cnotami.
rzeczy. Spośród nich zaś dobra duchowe są najbardziej
Części duszy
wartościowe. Dobra w duszy dzielimy na trzy rodzą'™: na
rozsądek, doskonałość (apenf)) i przyjem ność^ Otóż z kolei widzimy 29, że żyjemy nie przez co innego, ale
Teraz więc z kolei (następuje to>, o czym wszyscy dzięki duszy. W duszy znajduje się doskonałość 30.
mówimy i co wydaje się celem dóbr i to celem ostate cznym Twierdzimy przecież, że to samo czyni dusza i doskonałość
— szczęście — i utrzymujemy, że jest ono równo ważne 27 z duszy. Lecz doskonałość w każdym przypadku dobrze
pojęciami „dobrze mi się powodzi"' i „dobrze żyję". Cel wykonuje to, czego jest cnotą, dusza zaś pozostałe rzeczy, a
„natomiast nie występuje w jednym znacze niu", tylko w dzięki duszy żyjemy. Zatem z powodu doskonałości duszy
podwójnym. W niektórych bowiem przy padkach celem jest będziemy żyli dobrze.'Dobre zaś życie i pomyślność nie
sama czynność 28 i użytkowanie, jak np. wzroku, tzn. widzenie, inaczej nazywamy, jak doznawaniem szczęścia. Ostatecznie
I użytkowanie przekłada się ponad posiadanie, bo celem jest doznawanie szczęścia i szczęście zależą od życia dobrego,
użytkowanie. Nikomu przecież nie zależałoby na wzroku, życie zaś dobre od życia zgodnego z cno tami 31. To jest więc
gdyby nie miał zamiaru patrzeć, tylko mrużyć oczy. celem: szczęście i dobro najlepsze.
Podobnie i ze słyszeniem itd. Przeto, co dotyczy Szczęście zależałoby więc od pewnego rodzaju użyt -
użytkowania i posiadania, zawsze użytkowanie jest lepsze kowania czynności 32., Bo gdzie występuje posiadanie i
niż posiadanie i bardziej godne wyboru, ponieważ użytkowanie, tam użytkowanie i czynność jest celem.
użytkowanie i czynność jest celem, posiadamy zaś ze Doskonałością zaś duszy jest posiadanie. A dotyczy jej i
względu na użytkowanie. czynność, i praktykowanie przez nią cnót, tak iż jej celem jest
Następnie więc, jeśliby ktoś badał wszystkie umiejęt ności, czynność i użytkowanie. Szczęściem więc byłoby życie
zauważy, że nie jest tak, aby dzięki jednej umie jętności według cnót. Skoro więc najlepszym dobrem jest szczęście i
powstawał dom, a dzięki innej dobry dom, tylko sprawia to ono jest celem i to celem ostatecznym — żyjąc według cnót
jedna i ta sama umiejętność — budownictwo. I co tworzy możemy być szczęśliwi i posiąść naj lepsze dobro.
budowniczy, to jego doskonałość sprawia, że rzecz jest 29
Por. EE 1219 a 23 nn. i EN 1098 a 24-b 16 n.
dobrze zrobiona. I podobnie jest we wszyst kich innych 30
Wyraźna parafraza Platona, Poi. 353 d-e.
przypadkach. 31
Por. EW 1181 b 23. Autor pomija dobra zewnętrzne, które, zda niem
Arystotelesa (£./V 1099 a 31-b 9), są jednym z warunków zyskania 15)
szczęścia. Uzależnienie szczęścia wyłącznie od cnót przypomina
26
Por. EE 1218 b 34. Obydwie Etyki czerpią ze wspólnego źródła — stanowisko stoików.
32 YV Polityce 1332 a 9 czytamy: szczęście „polega na doskonałości w
Diaireseis Arystotelesa. W EE mówi się o przyjemności cietesnej i rozwijaniu działalności i uprawianiu cnoty", przy czym powołuje się
duchowej, tutaj natomiast chodzi wyłącznie o przyjemność duchową. Arystoteles na Etykę (por. także Poi. 1328 a 36 n), O jaką Etykę chodzi?
"Por. EE 1219 b l i EN 1095 a 19. Dirlmeier (EE s. 200) uważa, że Polityka wskazuje na EW, a nie £JV
28
EW przeciwstawiając możność i działanie, szczęście zalicza do (gdzie nie ma słowa /prjan;, a w dwóch pozostałych trak tatach zostało
działania — por. EE 1219 a 8 nn. użyte) i to miejsce ma stanowić dowód (por. również Wstęp s. 14), że
Arystoteles jest autorem EW, skoro na nią się powołuje.
l — Etyka Eudemejska
16 Etyka Wielka. Księga I Podział duszy. Nadmiar i niedostatek a cnoty 17

Skoro więc szczęście jest dobrem ostatecznym i celem, nie prócz tych jest jakaś inna, dla której nie możemy znaleźć
można tego przeoczyć, że pojawi się ono tylko w istocie w odpowiedniejszej nazwy niż wegetatywna. Cóż więc, mógłby
pełni rozwiniętej 33. Nie będzie bowiem w dziecku (ponieważ ktoś zapytać, czy i ta część duszy posiada cnotę? A jeśli
dziecko nie jest szczęśliwe), tylko w mężczyźnie, bo on jest istnieje, to jasne, że i ona musi działać. Bo szczę ściem jest
istotą w pełni rozwiniętą. I naturalnie nie w nieskończonym czynność doskonałej cnoty.
okresie czasu, ale w pełni skończonym. Okresem czasu za-ś Czy więc ta część duszy posiada cnotę, czy nie, to inna
skończonym może być np. okres życia człowieka. ? słusznie kwestia. A jeżeli nawet posiada, to nie jest ona czynna.
przecież mówią ludzie 34, że przy ocenie człowieka Gdzie bowiem nie ma bodźca, tam nie ma i czynności. Nie
szczęśliwego trzeba patrzeć na bardzo długi okres życia, wydaje się, aby ta część duszy miała bodźce 37, lecz że jest
ponieważ wtedy znajdujemy to, co jest ostateczne, gdy i czas podobna do ognia, ponieważ i on pochłania to, co do niego
jest skończony, i człowiek w pełni rozwinięty.! wrzucisz, a jeślibyś niczego nie wrzucił, nie będzie miał
Ale że zaś jest to czynność, widać to i stąd. We śnie żadnego bodźca, aby płonąć. W taki sposób ma się i ta część
bowiem, np. jeśliby ktoś przespał życie, takiego człowieka duszy. Jeśli dasz jej pożywienie, będzie żywiła ciało, jeśli
nie bardzo mamy ochotę nazywać szczęśliwym. On zaś nie dasz pożywienia, nie będzie odczuwała popędu do
wprawdzie żyje, lecz jego życie nie jest zgodne z cnotami, odżywiania. Dlatego nie ma dzia łania tam, gdzie nie ma
a to znaczy 35: nie jest oparte na działaniu. . bodźców. W rezultacie niczym ta część duszy nie przyczynia
To, co zamierzamy następnie omówić 36, ani nie wydaje się się do szczęścia.
zbytnio związane z dotychczasowym tematem, ani za bardzo Teraz należałoby powiedzieć, czym jest cnota, skoro jej
się od niego nie oddala. Skoro, jak się zdaje, istnieje np. działanie przynosi szczęście. Otóż krótko mówiąc, cnota jest
jakaś część duszy, która nas utrzymuje przy życiu, a trwałą dyspozycją 38, i to najlepszą. Lecz chyba nie wystarcza
nazywamy ją wegetatywną (&pe7mxóv), to bowiem jest tak krótko powiedzieć, ale musimy rzecz jaśniej przedstawić.
uzasadnione: przecież widzimy, że kamienie nie mogą 37
Opisana przez Platona w Timąjosie 70 d-e część duszy przypomi na
odżywiać się, tak iż jest oczywiste, że odżywianie się jest
właściwością istot obdarzonych duszą, a jeśli istot
5. Podział duszy na dwie części.
obdarzonych duszą, to dusza musi być tego przy czyną, a
Nadmiar i niedostatek osłabiają cnoty etyczne
jednak z innych części duszy żadna nie powoduje wzrostu,
czy to rozumna (TO XoYi<mxóv), czy pożądliwa (T O & u[zixóv), Otóż na wstępie powinniśmy mówić o duszy, w której 1I85b
rodzi
czy nam iętna
(T O e7E irH > (jiY )T ix óv ), ty lko się cnota, a nie o tym, czym dusza jest — na ten
33 część wegetatywną (por. również Poi. 436 a-b). Platon nie rozwi ja swoich
Motyw dziecka, czasu i spania spotykamy także w ££ i EN. poglądów w tym kierunku, ale stanowiły one punkt wyjścia dla
34
To powiedzenie Herodot I, 32 przypisuje Solonowi. perypatetyków. Na temat części wegetatywnej obszerniej mówi
35
Por. £W 1184 b 31. Arystoteles w De anima 11,4.
36
Por. EE 1219 b 20 nn. i 1219 b 30-20 a 2 oraz EN 1098 a l i 1102 b 38
Por. ££1220 a.
32-B12.
Etymologia slowa «etyczny» 19
18 Etyka Wielka. Księga I

temat istnieje inny wywód 39, lecz trzeba podać jej po dział w takie same są skutki, gdy jemy i pijemy za mało. Stoso wanie (12)
zarysie.'Dusza wszak, jak twierdzimy, dzieli się na dwie zaś umiaru zachowuje siłę i zdrowie. Podobnie jak w
części: na posiadającą rozum i na część nie rozumną. W omawianych przypadkach dzieje się również ze spra -
rozumnej części właśnie znajdują się: roz sądek, bystrość wiedliwością, męstwem i pozostałymi cnotami. Jeślibyś
umysłu, mądrość, pojętność, pamięć itp. w nierozumnej bowiem sprawił, że ktoś stałby się do tego stopnia nieustra -
natomiast tzw. cnoty: umiarkowanie, sprawiedliwość, szony, że nie lękałby się bogów, nie będzie on mężny, lecz
męstwo i inne zalety etyczne, które za sługują na pochwałę. szalony, a jeśliby bał się wszystkiego, jest tchórzem. A więc
Dzięki tym ostatnim uważa się nas za godnych pochwały. mężnym człowiekiem będzie ten, kto ani nie lęka się
Nikogo natomiast nie chwali się na podstawie zalet części wszystkiego, ani niczego. Otóż to samo i pomna ża, i niszczy
posiadającej rozum. Nie chwali się przecież nikogo dlatego, cnotę, bowiem zbyt wielki strach i o byle co odczuwany
że jest mądry, bądź rozsądny 40, bądź w ogóle na podstawie strach działają niszcząco, podobnie jak i cał kowity brak
którejś z tego rodzaju zalet. Naturalnie nierozumna część nie. strachu. A męstwo dotyczy uczucia strachu; tak że
<zasłu-guje na pochwałę), jeżeli nie pełni funkcji służebnej i umiarkowane odczuwanie strachu wzmacnia męstwo. A zatem
nie jest posłuszna części posiadającej rozum 41.J te same rzeczy wzmacniają i osłabiają męstwo; tego ludzie
Ale doskonałość etyczna (v) V)&IXY) ap£TY)) ulega ze psuciu 42 doznają w wyniku działania strachu. Podobnie jest i z
z powodu niedostatku i nadmiaru. Że niedosta tek i nadmiar pozostałymi cnotami.
działają ujemnie, to daje się zauważyć na przykładzie
problemów etycznych (dla ukazania spraw niejasnych trzeba 6. Etymologia słowa „etyczny" (YJ&OCÓS)
się posłużyć świadectwami oczywist- tymi). Można bowiem
wyraźnie zauważyć w zakresie ćwiczeń fizycznych, że kiedy Ponadto doskonałości nie można określać tylko tego
ich jest za dużo, traci się siłę, kiedy za mało, dzieje się rodzaju uczuciami, ale i przykrością (XÓ7rfl), i przyjem -
podobnie. Tak samo rzecz się przedstawia, jeżeli chodzi o nością (Y]8ovYJ). Bo z powodu przyjemności popełniamy
jedzenie i picie; bo kiedy nadużywamy pokarmu i napoju, rzeczy złe, a z powodu przykrości powstrzymujemy się od
tracimy zdrowie, ale czynów pięknych. rW ogóle nie można posiąść doskonałości
ani niegodziwości bez przykrości i przy jemności.
39
Chodzi o traktat Arystotelesa O duszy (przełożył, wstępem, ko- Doskonałość tyczy się więc przyjemności i przy krości. ,
mentarzem ł skorowidzem opatrzył P. Siwek), BKF, Warszawa 1972. A doskonałość etyczna stąd bierze swoją nazwę, jeżeli mamy
40 Wyraźna sprzeczność z tym, co mówi autor EW w 1197 a 16n.,
gdzie człowiek rozsądny zasługuje na pochwałę. posłużyć się dosłownym znaczeniem i rozważyć istotę rzeczy (a
41
Przypisywanie części nierozumnej funkcji służebnej czy zależnej od właśnie powinniśmy to zrobić). Bo „cha rakter" (•Jj&o?) 43 bierze
części rozumnej przypomina stanowisko Platona.
42
Por. EE 1220 a 26—34 i EN1104 a l Inn. Zostajemy w tym miejscu swoją nazwę od słowa „przyzwy- nae •.
wprowadzeni w naukę o właściwym środku — [/.stró-njc;. EW tym różni
się od EN, że omawia podłoże, na którym powstają czyny wynikłe z cnót.
43
Taką samą etymologię podaje Platon w Prawach 729 e.
Etyka Wielka. Księga I Doskonalono jest zachowaniem umiaru 21
20

czajenie" (ŹS-o?). A doskonałość nazywa się „etyczną", gdyż się nie gniewamy, kiedy trzeba się gniewać, to także nasz (12)
pojawia się w wyniku przyzwyczajenia. To dowodzi, że stosunek do gniewu jest niewłaściwy .j W rzeczy wistości stan
żadna z cnót nierozumnej części duszy nie jest nam z natury pośredni zachodzi, kiedy ani zbytnio się nie smucimy, ani w
wrodzona. Nic bowiem, co wrodzone, nie może się zmienić ogóle nie jesteśmy pozbawieni uczucia smutku. Otóż ilekroć
wskutek przyzwyczajenia. Na przykład: kamień i w ogóle jesteśmy w takim stanie, dobrze jesteśmy usposobieni. Tak
przedmioty ciężkie z natury swej opa dają w dół. Chociażbyś samo z innymi podobnymi przypadkami. Bo łagodność i
często je rzucał w górę i starał się je przyzwyczaić do tego, życzliwość znajdują się pośrodku pomiędzy gniewem i
aby same leciały do góry, jed nakże nigdy nie będą się brakiem odczuwania gniewu. Podobnie jest z chełpliwością i
44
poruszały do góry, tylko zawsze w dół . Podobnie jest i w udawaną skrom nością. Przypisywanie bowiem sobie czegoś
innych tego rodzaju przypad kach. więcej, aniżeli ma się w rzeczywistości, jest chełpliwością, a
przypisywa nie mniej jest udawaną skromnością. A zatem to,
7. Zjawiska w duszy. co znajduje się pośrodku pomiędzy nimi, jest szczerością
Trwała dyspozycja pozwala zachować
' właściwy stosunek do namiętności
8. Doskonałość jest zachowaniem umiaru ((z w
Tutaj więc, jeżeli chcemy mówić na temat:'czym jest przyjemnościach i przykrościach
doskonałość, czyli cnota, musimy dowiedzieć się, co to są za
zjawiska, które zachodzą w duszy. A zjawiska są tego Podobnie ma się z wszystkimi innymi namiętnościami. Od
rodzaju: uczucia (TO &ST]), zdolności i trwałe dyspo zycje trwałej dyspozycji zależy bowiem, czy właściwie, czy
(Si;si<;)j Stąd widać, że do któregoś z nich należy cnota, f niewłaściwie do nich się odnosimy. (Właściwy stosunek
Otóż do namiętności zaliczamy: gniew, strach, nienawiść, oznacza: ani nie skłaniać się do nadmiaru, ani do niedo statku,
tęsknotę, zazdrość, litość i stany podobne, którym zwykła a zatem trwała dyspozycja oznacza właściwy stosunek do
towarzyszyć przykrość i przyjemność. Do zdolności umiaru w tym, dzięki czemu nazywa się nas godnymi
natomiast to, dzięki czemu nazywa się nas ludźmi pochwały, a (przeciwieństwem jest) nie właściwy stosunek do
uczuciowymi, np. dzięki zdolnościom możemy się gniewać, nadmiaru i niedostatku.. Otóż skoro doskonałość jest
odczuwać przykrości, litować się itp., a trwałe dyspozycje to zachowaniem umiaru w tych na miętnościach 45, a namiętności
coś takiego, dzięki czemu odnosimy się do namiętności w albo są same przykrościami czy też przyjemnościami, albo
sposób właściwy albo niewłaściwy, np. do gniewu: jeśli zbyt nie są pozbawione przy krości, bądź przyjemności, a zatem
jesteśmy zagniewani, to nasz stosunek do gniewu jest widać również i z tego, że doskonałość tyczy się przykrości i
niewłaściwy, jeżeli zaś w ogóle przyjemności. a tury
45
44
W EW 1185 a cnota jest trwałą dyspozycją, od której, jak czy tamy
Por. Arystoteles, Analityki wtóre 94 b 36—95 a 9 (przełożył, wstę pem powyżej, zależy właściwy stosunek do namiętności. Stąd słusz nie cnota
i komentarzem opatrzył K. Leśniak), BKF, Warszawa 1973. jest umiarem.
22 Etyka Wielka. Księga I Umiar, nadmiar, niedostatek 23

A są i inne namiętności, jak każdy to może zauważyć, z których czy dalsze zajmuje miejsce, np. czy szczodrobliwości bliższa
niegodziwość nie mieści się w nadmiarze i w nie dostatku, np. w jest rozrzutność czy skąpstwo. Otóż o wiele bar dziej
przypadku cudzołóstwa i cudzołożnika. Tego ostatniego nie można rozrzutność mogłaby się wydawać szczodrobliwością niż
określać jako tego, który nas b nadmiernie uwodzi wolno urodzone skąpstwo, więc skąpstwo jest na dalszym miejscu. Rzeczy,
kobiety. Lecz i to, i cokolwiek innego jest tego rodzaju, co odnosi które znajdują się w większej odległości od środka, wydają
się do niepohamowanej przyjemności, zasługuje na naganę <samo się bardziej przeciwne umiarowi. A więc z samego
przez się), a nie przez brak lub nadmiar. przedmiotu okazuje się, że niedostatek jest bardziej prze -
ciwny. Ale bywa i inaczej. To np., do czego jesteśmy z
9. Umiar, nadmiar, niedostatek. natury skłonniejsi, jest bardziej przeciwne środkowi. Z
Czy postępowanie człowieka natury, dla przykładu, jesteśmy bardziej skłonni stawać się
zależy od jego woli (śxoi<nov) ? nieumiarkowanymi aniżeli skromnymi. Stąd chętniej się
temu oddajemy, do czego jesteśmy skłonni z natury, a
Następnie więc koniecznie trzeba chyba omówić, co jest czemu się chętniej oddajemy, to właśnie jest bardziej
przeciwieństwem umiaru: czy nadmiar, czy niedosta tek? przeciwne <środkowi>. Chętniej oddajemy się rozwiąz łości
Niektórym formom umiaru przeciwny jest niedosta tek, a aniżeli skromności. W rezultacie bardziej przeciwne będzie
innym nadmiar, np. męstwu nie -jest przeciwna zuchwałość, to wykroczenie poza właściwy środek, bo roz wiązłość jest
która jest nadmiarem, ale tchórzostwo, które jest brakiem krańcowym przekroczeniem zasady umiar kowania.
<męstwa>. Umiarkowaniu natomiast, które znajduje się Czym więc jest doskonałość, czyli cnota, to zbadaliśmy.
pośrodku pomiędzy nieumiarkowaniem, czyli rozwiązłością, a Wydaje się, że jest ona pewnego rodzaju umiarem w na -
niewrażliwością na przyjemności, nie wydaje się przeciwna miętnościach, z czego wynika, że człowiek, który za mierza zdobyć
niewrażliwość, która jest brakiem, tylko rozwiązłość, która sławę dzięki swojemu charakterowi, musi zachować umiar w
jest nadmiarem. Obydwie skraj ności natomiast są przeciwne każdym uczuciu. Dlatego być szla chetnym jest trudnym
umiarowi. Bo umiar jest czymś mniejszym w stosunku do zadaniem, bo trudno jest zachować umiar w każdej sprawie, np.
nadmiaru, lecz w sto sunku do niedostatku wykazuje nadmiar. narysować koło potrafi każdy, jednak określić jego środek jest już
Dlatego ludzie rozrzutni uważają szczodrych za skąpców, a trudno, po dobnie łatwą jest rzeczą rozgniewanie jak i to, co jest
skąpcy ludzi szczodrych za rozrzutnych, zuchwali zaś i lekko - na?; temu przeciwne, ale trudno jest zachować umiar. I po prostu
myślni mężnych nazywają tchórzami, tchórze natomiast ludzi w każdym przypadku namiętności można zauwa żyć, że łatwo
mężnych lekkomyślnymi i szalonymi. jest przekroczyć środek, ale umiar, dzięki któremu nas się
W istocie dwa powody skłaniają nas do tego, aby umia - chwali, jest niełatwy. Dlatego szlachet ność jest rzeczą rzadko
rowi przeciwstawić nadmiar i niedostatek. Bo ludzie na spotykaną 46. Skoro więc mówiło
podstawie samej rzeczy widzą, czy coś bliżej stoi środka, 46
Podobną myśl wypowiada Platon w Fedonie 90 a oraz w Poi. 503 b.
24 Etyka Wielka. Księga I Pierwsza zasada 25

się o doskonałości... 47 następnie należy rozważyć 48, czy istnieje źle, a nakazuje czyny piękne i szlachetne? I karze za zło,
możliwość, aby doskonałość w kimś powstała, czy też, jak jeżeli się je popełnia, a także, jeżeli się pięknych czy nów nie
mówi Sokrates, to nie zależy od nas, że stajemy się ludźmi dokonuje. Przecież byłoby to bez sensu, gdyby prawo
szlachetnymi albo nikczemnymi 49. Jeśliby ktoś zapytał ustanawiał prawodawca na to, czego wykonanie nie zależy
kogokolwiek — powiada — czy chce być sprawiedliwym, od nas. Lecz jak się zdaje, od nas zależy, czy jesteśmy
nikt nie wybrałby niesprawiedliwości. Podobnie rzecz ma się z szlachetnymi, czy niegodziwymi. I za tym przemawiają
doskonałością, tchórzostwem i z pozostałymi cnotami 50— pochwały i nagany. Bo cnota przynosi pochwałę, a
zawsze w ten sam sposób. I jest rzeczą oczywistą, że jeżeli niegodziwość naganę. Pochwały zaś i nagany nie stosuje się
pewni ludzie są źli, nie są źli dobrowolnie; z tego wynika, że do tego, co jest od nas niezależne. Z tego wyraźnie widać, że
nie są również szlachetni <z własnej woli). tak samo od nas zależy dokonanie czynów szlachetnych oraz
W rzeczywistości takie rozumowanie nie jest praw - niegodziwych. Ale ludzie chcąc wykazać, że to nie jest
dziwe. Dlaczego bowiem prawodawca nie pozwala czynić dobrowolne, wprowadzają także jakieś tego rodzaju
47
Luka w tekście.
porównanie. Dlaczego bowiem, py tają, nikt nie gani nas
48
W tym miejscu otrzymujemy odpowiedź na powyżej — 1182 a 6 wtedy, ilekroć chorujemy, albo o ile jesteśmy brzydcy? To
postawione pytanie; dzięki czemu i w jaki sposób pojawia się dosko - nie jest jednak prawda. Ga-nimy bowiem i takich ludzi,
nałość.
49
Wszystkie trzy Etyki są zgodne w tym, że zdaniem Sokratesa, ilekroć jesteśmy przekonani, że oni sami są winni choroby
doskonałość i niegodziwość zależą od nas, a zatem są dobrowolne. lub złego stanu swojego ciała, ponieważ właśnie w tym
Tymczasem ogólnie wiadomo, że Sokrates stał na stanowisku, iż cnota
jest wiedzą, a znać dobro, tzn. je czynić, występek zaś to nie wiedza, a przypadku występuje zależność od woli. Wydaje się więc, że
stąd popełnianie zła nie jest dobrowolne. To potwierdza Platon w
Protagorasie 345 d: „mądrzy doskonale wiedzą, że każdy, kto się hańbą to, co dobrowolne, mieści się w zakresie tego, co tyczy się
okrywa i zbrodnie popełnia, postępuje wbrew własnej woli" (przekład doskonałości i nie- godziwości (xooaa).
W. Witwickiego), a z Gorgiasza 509 e dowiadujemy się, że wszyscy,
którzy dopuszczają się niesprawiedliwości, robią to wbrew woli.
Przypisywane w EW Sokratesowi poglądy, szczególnie ten wniosek
autora EW, że w konsekwencji musiał Sokrates twierdzić, że ludzie nie 10. Pierwsza zasada (apx^)
są również szlachetni z własnej woli, budziły zastrzeże nia i nawet
niektórzy sądzili, że autor niesłusznie przypisał je Sokra tesowi. Pytano A jeszcze jaśniej te kwestie można by rozważyć i z tego
nawet, czy Sokrates nie jest deterministą. W.K.C. Guthrie (A History of
Greek Philosophy, vol. III, Cambridge 1963, s. 462 nn.) uważa, że w punktu. Każda istota żywa jest zdolna do zrodzenia isto ty
.EW 7nie ma sprzeczności. Guthrie wyjaśnia: kiedy Sokrates twierdził, podobnej do siebie, np. rośliny i zwierzęta: jedne i drugie
że cnota jest wiedzą, miał na myśli pełnię wiedzy, w praktyce
nieosiągalną dla człowieka, który ciągle musi szu kać, a żaden człowiek bowiem posiadają zdolność rodzenia z pierw szych zasad, np.
nie popełniłby zła, gdyby znał skutki swego postępowania. Dlatego drzewo z nasienia: ono bowiem jest czymś w rodzaju
Sokrates przykładał tak wielką wagę do uświa damiania ludziom ich
niewiedzy i jej skutków oraz wskazywania na konieczność zdobycia pierwszej zasady. Z tym zaś, co powsta je z pierwszych zasad,
wiedzy.
60
tak się rzecz przedstawia: jak bowiem zachowują się zasady,
Oczywiście tchórzostwo nie jest cnotą. Dlatego Dirlmeier (MM. s.
18) tłumaczy zwrot z „pozostałymi cnotami" (tak jest w oryginale) przez w ten sposób także i to, co z nich powstało. To można jeszcze
„itd.," a Armstrong dodaje: „<i z wadami)". wyraźniej zaobser-
26 Etyka Wielka. Księga I
Postępowanie człowieka a jego wola 27

wować na przykładzie geometrii. Bo i tutaj, skoro przyj mujemy


stko, co ma związek z rozumem. Zatem jest jasne, że i one
pewne zasady, to jak zachowują się zasady, tak i zjawiska, które
ulegają zmianie. A zmieniamy nasze postępowanie
powstały na ich podstawie, np. suma kątów w trójkącie równa się
dobrowolnie, tak iż i pierwsza zasada, i postanowienie
dwom kątom prostym, H87b a w czworokącie czterem kątom
ulegają zmianie, bo są zależne od naszej woli. Z tego więc
prostym, i gdyby się zmienił trójkąt, w ten sposób równocześnie
wynika, że od nas zależy, czy stajemy się szlachetnymi, czy
zmienia się czworokąt — bo zachodzi tutaj wzajemny stosunek — i złymi.
jeśliby suma kątów w czworokącie nie była równa czte rem kątom
Być może słusznie mógłby ktoś utrzymywać: skoro ode
prostym, również i suma kątów w trójkącie nie równałaby się
mnie zależy, czy staję się sprawiedliwy i szlachetny, jeżeli
dwom kątom prostym.
zechcę, stanę się najbardziej szlachetnym ze wszyst kich
ludzi. W rzeczywistości to jest niemożliwe. Dla czego?
11. Postępowanie człowieka zależy od jego woli Ponieważ nawet w stosunku do ciała nie może to zajść.
Albowiem jeżeliby ktoś chciał pielęgnować ciało, to i tak nie
W taki więc sposób i podobnie jak w tamtych przypad kach
będzie go miał w najlepszej formie ze wszyst kich, gdyż
ma się sprawa z człowiekiem. Skoro bowiem czło wiek jest
potrzeba nie tylko pielęgnacji, lecz do tego i z natury ciało
zdolny do spłodzenia istoty ludzkiej, to posiada tę zdolność
musi być piękne i dobre. Można więc posiadać ciało w
wskutek pewnych pierwszych zasad oraz czynów, których
lepszej formie, ale nie w najlepszej ze wszystkich. I podobnie
dokonuje. Bo cóż innego mogłoby to być? Twierdzimy, że
powinno się przyjmować o duszy: nie zostanie najbardziej
ani żadna istota bez duszy, ani istoty obdarzone duszą nie są
szlachetnym każdy, kto sobie to postanowi, jeśliby nie było
zdolne do działania z wyjąt kiem człowieka 51 . Jest więc
również wrodzonych dyspo zycji 53; owszem, będzie tylko
oczywiste, że człowiek jest zdolny do działania. Oto skoro
szlachetniejszy.
widzimy, że postępowanie się zmienia i nigdy nie czynimy
tego samego i postępuje się w oparciu o pewne zasady, staje
się jasne, że skoro zmienia się postępowanie, ulegają także 12. Czym jest to, co zależy od naszej woli?
zmianie zasady postępowania, w oparciu o które
Otóż skoro okazuje się, że osiągnięcie szlachetności za leży
postępowaliśmy, jak to stwierdziliśmy w stosunku do
od nas, z kolei musimy bezwarunkowo pomówić o tym, co
przykładów z geometrii. A przyczyną postępowania
jest dobrowolne: czym jest to, co zależy od na szej woli. To,
szlachetnego i złego 52 jest postanowienie (Trpoaipeou;) i chcenie
co dobrowolne, to jest to właśnie, co jest czynnikiem 15)
((3ouXsu<7i?), i wszy-
decydującym o cnocie. Dobrowolnie, to, krót-
51
Tę myśl spotykamy u Platona w Fajdrosie 245 e, a kontynuują ją 53
Nigdzie tak ostro jak tutaj nie występuje antyteza pomiędzy
perypatetycy, jak świadczy traktat De caelo. wrodzonymi a nabytymi cechami człowieka. Arystokraci (Teognis)
52
Że postanowienie może odnosić się również do złego postępo wania uważali, że człowiek z natury jest zdeterminowany. Platon nato miast
dowiadujemy się z EW 1189 b 3. obok cech wrodzonych uznawał cechy nabyte i przywiązywał do nich
wielką wagę (por. W. Wróblewski, Arystokratyzm Platona, Warszawa
1972). Podobne jak Platon stanowisko zajmuje autor EW.
28 Etyka Wielka. Księga I
To, co dobrowolne, a pragnienie 29
ko mówiąc, znaczy: czynić coś bez przymusu, lecz o tym
trzeba chyba jaśniej powiedzieć. Otóż to, dzięki czemu 13. To, co dobrowolne (bcoumov) a
działamy, to jest pragnienie (opsĘit;), a są trzy postacie trzy formy pragnienia
pragnienia:!pożądanie (śm^ujji.ta), ocłiota (-9-u^ói;), chce nie,
czyli życzenie (pouAeutn?). Lecz temu zaprzeczy znów inny argument, który
Najpierw trzeba rozpatrzyć postępowanie powodowa ne stwierdza, że nie jest zależne od woli (postępowanie
pożądaniem, czy ono jest dobrowolne, czy mimowolne. 188 a człowieka) 54. Człowiek opanowany bowiem dobrowolnie
Otóż nie może ono mieć charakteru niedobrowolnego. Dlaczego i spełnia czyny, które wynikają z jego opanowania; i otrzy -
jak to ? Ponieważ to, czego nie robimy dobro wolnie, robimy pod muje pochwałę; a chwali się kogoś za czyny dobrowolne.
przymusem, a wszystkiemu, co robimy pod przymusem, Jeżeli zatem to, co jest zgodne z pożądaniem, jest dobro -
towarzyszy przykrość, natomiast czynom dokonanym pod wolne, wówczas to, co jest wbrew pożądaniu, nie jest do -
wpływem pożądania towarzy szy przyjemność, wobec czego browolne. A człowiek opanowany postępuje wbrew po - (15)
t-vm-

czyny dokonane pod wpływem pożądania nie są mimowolne, tylko żądaniu, tak iż człowiek opanowany byłby takim wbrew
dobro wolne. woli. To jednakże wydaje się niemożliwe; a zatem czyn
Lecz znów temu rozumowaniu sprzeciwia się niejako inny podyktowany pożądaniem nie jest dobrowolny.
argument, który wynika z niepowściągliwości. Bo nikt, W postępowaniu znów, powodowanym ochotą 55 jest
powiada on, nie popełnia dobrowolnie złych czynów, podobnie. Mają bowiem zastosowanie te same argumen ty,
wiedząc, że są złe, a jednak twierdzi się, że czło wiek jak w przypadku pożądania, z czego wynikają trud ności.
nieopanowany, chociaż wie, że to jest złe, jednak to czyni, i Istnieje bowiem możliwość opanowania w namięt ności oraz
czyni to wskutek pożądania: a więc nie dobro wolnie, tylko nieopanowania.
właśnie pod przymusem. Tutaj jednak znów powraca ten sam Pozostaje do omówienia spośród form pragnienia, które
argument: jeżeli wskutek pożą dania, to nie pod przymusem, rozróżniliśmy, chcenie, i musimy rozważyć, czy jest ono
bowiem pożądaniu towa rzyszy przyjemność, a gdzie jest dobrowolne. Rzeczywiście ludzie nieopanowani chcą
przyjemność, tam nie ma przymusu. Także i na podstawie natychmiast tego, do czego czują popęd. Nieopanowani
innego wywodu można by wykazać, że człowiek popełniają więc złe czyny, skoro tego chcą, a nikt dobro -
nieopanowany postępuje dobro wolnie. Złoczyńcy bowiem wolnie nie popełnia złych czynów, wiedząc, że one są złe;
dobrowolnie popełniają złe czyny, a ludzie nieopanowani są natomiast człowiek nieopanowany wiedząc, że zło jest złem,
niesprawiedliwi i stają się złoczyńcami, tak iż człowiek czyni je, ilekroć tego chce. A więc nie postępuje
nieopanowany dobro wolnie dopuszcza się czynów, które dobrowolnie, ani też chcenie nie jest dobrowolne. Lecz ten
wypływają z braku opanowania. argument usuwa <nasze pojęcie) „nieopanowania" i
człowieka „nieopanowanego". Bo jeżeli on nie postę-puje
dobrowolnie, nie można go ganić, a jednak człowiek
54
Zagadnienie omówione w rozdz. 11—13 zostało pominięte w EN,
natomiast spotykamy je opracowane w EE II, 7.
55
Według Platona, Poi. IX, 17.
Przymus i konieczność 31
30 Etyka Wielka. Księga I

nieopanowany zasługuje na naganę, a więc postępuje padku, kiedy przyczyna tkwi w samej istocie działającej, nie
dobrowolnie; wobec tego chcenie jest dobrowolne. ma przymusu). A teraz musimy pomówić o koniecz ności i o
Skoro więc pewne rozumowania okazują się sprzeczne, tym, co nieuniknione. Ale o konieczności nie można mówić
należy dokładniej omówić to, co jest dobrowolne. w ogóle i w każdym przypadku, np. wtedy, kiedy działamy
ze względu na przyjemność. Jeśliby ktoś twierdził, że
przyjemność zmusiła mię do uwiedzenia żony przyjaciela,
14. To, co dobrowolne a przymus (p ta) i
byłoby to bezsensowne. Konieczność bowiem nie zachodzi w
konieczność (
każdym przypadku, tylko pod wpływem okoliczności
nas b Otóż najpierw należałoby pomówić o przymusie i ko - zewnętrznych, np. jeśliby ktoś, zmuszony okolicznościami,
nieczności. Przymus spotyka się i wśród bytów pozba - poniósł szkodę otrzymując w zamian za nią jakąś większą
wionych duszy. Bo każda rzecz pozbawiona duszy posiada korzyść. Dla przykładu, zostałem zmuszony szybciej udać się
własne miejsce: ogień na górze, ziemia na dole. Można do swej posiadłości; gdybym tego nie <zrobił), znalazłbym
oczywiście użyć siły, aby kamień wzniósł się do góry, a ogień tam zniszczone uprawy. Otóż w takich sytuacjach zachodzi
opadł w dół 56. Można również zastosować siłę do istoty konieczność.
żyjącej : można dla przykładu konia, który biegnie prosto,
powściągnąć i zmusić do zmiany kierunku. W przypadkach 16. Działanie dobrowolne
zatem, kiedy przyczyna tego, że czyni się coś wbrew naturze jest działaniem świadomym
albo wbrew woli, znajduje się na zewnątrz, mówimy, że to,
co się wtedy robi, robi się pod przymusem. Ale w Ale skoro to, co dobrowolne, nie zależy od żadnej podniety,
przypadkach, kiedy w samych isto tach działających tkwi pozostałoby to określenie dla czynów doko nanych
przyczyna, już nie twierdzimy, że one ulegaj ą przymusowi. świadomie 57. Co bowiem nie jest zależne od woli, to staje się
Gdyby tak nie było, człowiek nieopanowany sprzeciwiłby się, z konieczności, z przymusu i po trzecie — bez udziału
twierdząc, że nie jest zły, bo popełniał rzeczy złe zmuszony świadomości. A to jasno wynika z faktów. Ile kroć bowiem
przez żądze. ktoś drugiego uderzy albo zabije, albo coś podobnego
<zrobi> bez premedytacji, mówimy, że dzia łał on niechcący,
15. Bliższe określenie „przymusu" i ponieważ czyn dobrowolny wynika ze świadomości.
„konieczności" Opowiadają dla przykładu, że kiedyś jakaś kobieta dała
komuś do wypicia napój miłosny, w następstwie czego ten
Otóż taką przyjmijmy definicję przymusu: ludzie znaj dują człowiek umarł, kobietę zaś uwolniono od winy przed
się pod przymusem wówczas, kiedy przyczyna zmuszająca Areopagiem. Kiedy stanęła przed sądem, uwolniono ją
do działania znajduje się na zewnątrz (w przy- właśnie nie z innego po-
56
Znajdujemy wiele miejsc paralelnych u Arystotelesa: w Fizyce 214 b
13 nn., De caelo 308 b 13, Analityki wtóre 94 b 36-95 a 9. 87
Por. EE 1224 a 5 nn. 2

— Etyka Eudemejska
32 Etyka Wielka. Księga I O postanowieniu 33 'FU

wodu, tylko dlatego, że nie działała świadomie. Dała bowiem zamiast temu, co gorsze, i wtedy, jak się wydaje, właściwie
<napój> z miłości, tylko celu nie osiągnęła. Dlatego wydaje używa się terminu „postanowienie".
się, że nie było to działanie dobro wolne, ponieważ podała Skoro więc postanowienie nie jest żadną ze wspomnia -
napój miłosny, nie mając za miaru otruć tego człowieka. Stąd nych rzeczy <ani pragnieniem, ani chceniem), czy jest
to, co dobrowolne, podpada pod zakres świadomości. zjawiskiem, które zachodzi w trakcie wyboru przy współ -
udziale rozumu? O wielu rzeczach bowiem myślimy i
17. O postanowieniu wydajemy sądy dzięki zdolności do myślenia. Czy więc to, o
czym myślimy, jednocześnie postanawiamy czy też nie?
1189 a I pozostaje jeszcze do rozważenia, czy postanowienie, czyli Często przecież myślimy o tym, co dzieje się w Indiach, ale
świadomy wybór 58 jest pragnieniem 59, czy nie. Pragnienie niczego nie postanawiamy. A zatem postanowienie również
bowiem spotykamy i u pozostałych istot żywych, a nie jest myśleniem.
postanowienie nie, bo postanowienie opiera się na rozumie, a Skoro wobec tego, biorąc każde zjawisko oddzielnie,
rozumu nie spotykamy u żadnej innej żywej istoty. W postanowienie nie jest żadnym z nich, a one należą do tego,
zasadzie nie może być pragnieniem, lecz czy właśnie nie jest co dzieje się w duszy, musi ono być połączeniem dwóch
chceniem ? Czy tym również nie jest? Chcenie bowiem funkcji 61. Otóż skoro postanowienie, jak powie dzieliśmy
dotyczy i rzeczy niemożliwych, kiedy np. chcemy być poprzednio, należy do dóbr wiodących do celu, a nie jest
nieśmiertelni, ale tego nie posta nawiamy. Ponadto celem, i tyczy się rzeczy, które jesteśmy w stanie wykonać, i
postanowienie nie dotyczy celu, tylko środków wiodących do które są sporne, dające możność wyboru — z tego wynika,
celu, np. nikt nie postanawia być zdrowym, tylko postanawia że trzeba najpierw pomyśleć o nich i zastanowić się 62 , i kiedy
to, co zdrowie zapew nia: spacery, biegi: pragniemy osiągnąć następnie po przemyśleniu coś okaże się lepsze, w taki sposób
cel, chcemy być zdrowi. Ostatecznie i z tego wynika, że nie powstaje pewnego rodzaju podnieta do działania i naturalnie
jest tym samym chcenie i postanowienie, ale wydaje się, że z to właśnie czyniąc wydaje się, że dokonujemy tego wskutek ł':

115)
postanowieniem tak się sprawa przedstawia, jak na to wska - postano wienia, czyli świadomego wyboru. M ur
zuje jego nazwa 60: np. wybieramy to zamiast tamtego; to, co Jeżeli zatem postanowienie jest pewnego rodzaju y

lepsze, w miejsce tego, co gorsze. Ilekroć więc możemy rozważnym pragnieniem, któremu towarzyszy myślenie, to
wybierać, pierwszeństwo dajemy temu, co lepsze, pojęcie „dobrowolny" nie jest tożsame z pojęciem „godne
wyboru". Wielu rzeczy bowiem dokonujemy dobrowolnie,
68
Por. £JV1111 b 4—12 a 16 n. zanim pomyślimy i rozważymy, np. siadamy i wstajemy, i
59
W przeciwieństwie do EE i EN w EW zostały oddzielone pra -
gnienie i chcenie, chociaż to ostatnie pojęcie razem z pożądaniem i wiele innych tego rodzaju czynności wyko-
ochotą podporządkowano pragnieniu. 61
Funkcjami duszy są: pragnienie, chcenie, myślenie. Tutaj cho dzi o
60
Postanowienie — TrpoaipecsK; pochodzi od czas. Ttpoaipeco — wy - pragnienie i myślenie.
bierać, postanawiać. 62 \Y EW nje rój-,; się różnicy pomiędzy myśleniem (8iavoia) a
zastanowieniem się (p
34 Etyka Wielka. Księga I
Doskonałość dotyczy celu 35
nujemy dobrowolnie i bez namysłu, natomiast każdej rzeczy
opartej na postanowieniu towarzyszy namysł. Z tego więc wynika, napisać imię Archiklesa, ponieważ to zostało ustalone, jak
że nie zawsze to, co dobrowolne, U89 b musi być świadomie powinno się pisać imię Archiklesa. Otóż błąd nie powstaje w
wybrane, lecz to, co świadomie się wybiera, jest dobrowolne. Bo myśli, ale w trakcie zapisu. Gdzie bowiem nie zagraża błąd
jeśli po namyśle postana wiamy działać, działamy dobrowolnie. w myśleniu, tam nikt się nie zastanawia, lecz tam, gdzie nie
Ale niektórzy prawodawcy, nieliczni wprawdzie, wy dają zostało dokładnie określone, jak należy myśleć, tam zachodzi
się określać to, co dobrowolne i to, co oparte na posta - możliwość błędu. A nie-określoność zachodzi w działaniu i
nowieniu, jako dwie odrębne rzeczy, i ustanawiają mniej sze tam, gdzie są dwa rodzaje błędów 64. A więc popełniamy
kary za czyny dobrowolne, aniżeli za popełnione z błędy w działaniu i w podobny sposób w działaniu opartym
premedytacją. na cnotach. Bo dążąc do doskonałości popełniamy błędy z
Postanowienie zatem tyczy się rzeczy możliwych do powodu naturalnego rozdwojenia. Błąd mianowicie znajduje 15)
wykonania i tego, czego wykonanie bądź niewykonanie się i w nadmiarze, i w niedostatku, a do każdego z tych
zależy od nas, albo takiego czy innego sposobu wykonania i stanów prowadzi nas przyjemność i przykrość. Z powodu
zachodzi, gdzie istnieje możliwość zrozumienia: dla czego. przyjemności popełniamy czyny złe, a z powodu przykrości
Ale „dlaczego" nie jest jednoznaczne. W geo metrii bowiem, unikamy czynów pięknych.
ilekroć mówi się, że suma kątów w pros tokącie równa się
czterem kątom prostym, a ktoś za pyta: „dlaczego",
odpowiadają, ponieważ suma kątów w trójkącie jest równa 18. Doskonałość dotyczy celu
dwom kątom prostym. A zatem w tego rodzaju
I dalej, myślenie to nie jest rodzaj wrażenia zmysło wego;
przypadkach pytanie: „dlaczego" opiera się na określonym
np. wzrokiem nie mógłbyś robić nic innego jak patrzeć, ani
założeniu, natomiast w działaniu, kiedy mamy do czynienia
zmysłem słuchu nic innego jak tylko słu chać. I podobnie
z postanowieniem, tak nie jest (nie ma bowiem żadnej
wcale nie zastanawiamy się, czy zmysłem słuchu powinniśmy
dokładnie określonej zasady), ale jeśli ktoś zapyta: dlaczego
słuchać, czy patrzeć. Ale myślenie nie jest niczym takim, tylko
to zrobiłeś? <odpowiemy>: ponieważ inaczej nie było
może ono robić i to, i co in nego. Dlatego teraz jest miejsce na
można, albo: ponieważ tak było lepiej. Z przewidywanego
zastanawianie się. Wobec tego błąd 65 powstaje podczas
obrotu zdarzeń wybiera się taki, jaki wydaje się lepszy, i on
wyboru dóbr, a nie tyczy się celów (bo na to wszyscy zgadzają
jest racją postępowania. Stąd właśnie w tego rodzaju
się, np. że zdrowie jest dobrem), lecz odnosi się on do
sytuacjach zastanawiamy się, jak powinno się postępować,
środków wiodących do celu, np. czy dobrze jest dla zdrowia
a nie w umiejętnościach praktycznych 63. Nikt przecież się
zjeść to a to, czy też nie. A więc w tych przypadkach zwodzą
nie zastanawia, jak ma
63
Por. EE 1226 a 33-b 2. Te przykłady pochodzą od Platona, Poi. 340 64
P o r .E E 1 2 2 6 a 3 6 .
d-341 a i Polityk 296 b. 65
P o r .E E 1 2 2 6 a 8 n . , 1 2 2 6 b 1 0 n . , 1 2 2 7 a 6 n n .
36 Etyka Wielka. Księga I Piękno moralne celem doskonałości 37

nas najbardziej przyjemność i przykrość, bo tego uni - nią. Nie ma zatem nic lepszego od doskonałości: bo ze y( i ł
kamy, a tamto wybieramy. względu na nią istnieją i pozostałe rzeczy, i do niej odnosi się
Otóż skoro omówiliśmy, w jakich okolicznościach i w jaki pierwsza zasada. A cel jest podobny do pierwszej zasady i
sposób pojawia się błąd, pozostało pytanie, do czego dąży raczej ze względu na niego istnieją te rzeczy, które do niego
doskonałość, czy do celu, czy do środków, które do celu się odnoszą. Ostatecznie jest oczywiste i w przypadku
prowadzą, np. czy do piękna moralnego (TO xaXóv), czy do doskonałości, skoro jest ona najlepszą przyczyną, że zmierza
środków, które prowadzą do piękna. A jak się przedstawia ona bardziej do celu aniżeli do środków, które do niego
sprawa umiejętności praktycznej? Czy zadaniem architektury prowadzą.
jest przedstawić 06 należycie cel ostateczny, czy ma mieć na
uwadze środki do celu wiodące? Albowiem jeśliby 19. Piękno moralne(TO xocAóv) jest
przedstawiono piękną pro pozycję, jak np. budowę pięknego celem doskonałości
domu, to środków nikt inny nie znajdzie, ani tego nie dokona
z wyjątkiem budowniczego 67. Podobnie jest i z wszystkimi Celem ostatecznym doskonałości jest piękno moralne. Do
pozostałymi umiejętnościami. Może więc się wydawać, że w tego więc doskonałość bardziej dąży aniżeli do tych rzeczy,
ten sam sposób przedstawia się sprawa i z doskonałością, i że dzięki którym ma się urzeczywistnić. Ale i one do niej należą.
bardziej ma na uwadze cel, który powinno się poprawnie Przeciwieństwo 69 wydaje się bezsensowne. Podobnie bowiem
określić, aniżeli środki, które do niego prowadzą. A to, z mógłby się znaleźć jakiś dobry kopista, a jednak nie
czego cel się urzeczywistni, tego nikt inny nie przy gotuje, ani chwalono by go, jeśliby nie postawił sobie za cel
nie znajdzie, co do tego jest konieczne <z wy jątkiem naśladownictwa najlepszych wzorów. A zadaniem cnoty jest
człowieka szlachetnego). I to jest słuszne 68, że zadaniem stawiać za cel dążenia piękno moralne.
doskonałości jest przedstawić cel. Bo tam, gdzie znajduje się Dlaczego więc, mógłby ktoś zapytać, najpierw mó wiliśmy 70, że
zasada najwyższego dobra, każda rzecz jest zdolna do działanie jest lepsze aniżeli samo posiadanie, a teraz nie
przedstawienia celu i jego wypełnie- przyznajemy cnocie tego, co jest źródłem działania, tylko coś
takiego, w czym nie odgrywa żadnej roli? A tak i teraz twierdzimy
66
W EW używa się wyrażenia 7rpo9-£<j&ai. Zwolennicy późnego podobnie, że działanie jest lepsze aniżeli samo posiadanie. Bo
powstania EW uważają, że to wyrażenie świadczy o wpływie stoików.
Dirlmeier (MM s. 268) stwierdza, że pochodzi ono od Platona, Poi. 562 b ludzie, obserwując człowieka szlachetnego, oceniają go na podstawie
3. jego ii90b postępowania, ponieważ jest niemożliwe ujawnienie
67
Por. EW 1182 b 23 nn., gdzie czytamy, że żadna umiejętność ani 115)
zdolność nie może określać dobra jako swojego celu ostatecznego, poglądów każdego człowieka. Gdyby bowiem znało się
natomiast w EW 1182 a 33 powiada autor, że każda umiejętność i zdol -
ność posiada dobro jako cel.
68
Tekst począwszy od 1190 a 19 trudny do zrozumienia. Sens jest 69
Pr zyjmuję ótAAcog jak Armstrong i Susemihl. Chodzi tutaj o prze -
taki: doskonałość zakłada cel ludzkiego działania, ale jest ona ciwieństwo, tzn. wykluczenie środków wiodących do celu od zagad nienia
równocześnie gwarantem jego urzeczywistnienia. Doskonałość dąży doskonałości.
jednak bardziej do celu niż do działania. 70
Por. EW 1184 b 11 nn.
38 Etyka Wielka. Księga I O męstwie 39 FII

przekonanie człowieka i jego stosunek do piękna moral nego, jest, aby im się coś stało. A ten, kto o tym wie i dlatego (12)
to nawet bez względu na postępowanie można by uważać go stawia opór nieprzyjaciołom, nie jest mężny, jeśliby nie
za człowieka szlachetnego. zaistniała żadna z wymienionych okoliczności, nie wy trwa.
Ale skoro wymieniliśmy stany umiaru w uczuciach 71, Stąd nie można nazywać mężnymi ludźmi tych, którzy są
należałoby powiedzić, jakie rodzaje uczucia posiadamy. mężni z doświadczenia. I zaiste Sokrates 73 nie miał racji
twierdząc, że męstwo jest wiedzą. Bo wiedza staje się wiedzą
20. O męstwie (dwSpeta) wtedy dopiero, kiedy zdobyło się doświad czenie poprzez
przyzwyczajenie. Ale o tych, którzy wy trwali z powodu
Otóż skoro męstwo 72 tyczy się stanów odwagi i strachu, doświadczenia, ani my nie powiemy, ani nikt inny, że oni są
należy się zastanowić, o jaki strach i o jaką odwagę chodzi. mężni. A zatem męstwo nie może być wiedzą.
Czyż więc, jeżeli ktoś boi się utraty majątku, jest tchórzem, I znów odwrotnie, spotykamy ludzi mężnych dzięki
(15)
jeżeli natomiast całkowicie jest spokojny, wtedy jest mężny, czemuś przeciwnemu doświadczeniu. Bo ludzie niedo-
czy nie? I podobnie jeżeli ktoś boi się choroby albo się jej nie świadczeni nie obawiają się tego, co może ich spotkać, z
boi, to nie można nazywać tchó rzem tego, który się boi, ani braku doświadczenia. I tych również nie można nazy wać
mężnym tego, który się nie boi. A zatem z tego rodzaju mężnymi.
strachem czy odwagą mę stwo nie ma nic wspólnego. Lecz Ale są znów inni, którzy wydają się mężni z powodu uczuć,
nie w tego rodzaju przy padkach, jeżeli np. ktoś nie boi się np. zakochani albo natchnieni. I w rzeczywistości nie można o
grzmotu albo błys kawic, albo czego innego, groźnego w nich mówić, że są mężni, bo jeśli opuści ich uczucie, już dłużej
stopniu nadludzkim, taki człowiek nie jest mężny, tylko nie są mężni, a człowiek mężny po- 1191 winien być mężny
szalony. Człowiek mężny ma więc do czynienia z uczuciami zawsze. Stąd ani o zwierzętach, np. o dzikach nie można
strachu czy odwagi, które tyczą się spraw ludzkich. I powiedzieć, że są mężne, dlatego, że się bronią, kiedy zostaną
uważam, że mężny jest człowiek, jeśli jest nieustraszony w zranione i czują ból, ani nie należy uważać za mężne osoby,
rzeczach, których obawia się ogół albo wszyscy. których męstwo pocho dzi z namiętności.
Wobec tego, po ustaleniu tych kwestii należałoby A jest jeszcze inny rodzaj męstwa, który, jak się zdaje,
zastanowić się, skoro ludzie są mężni na wiele sposobów, przynależy obywatelom, np. jeżeli z powodu wstydu przed
jaki człowiek jest naprawdę mężny. Bo człowiek jest mężny z współobywatelami ludzie narażają się na niebez pieczeństwo
doświadczenia, jak np. żołnierze. Ci bowiem w oparciu o i wydają się mężnymi. A świadczy o tym Homer, który
doświadczenie wiedzą, że w określonym miejscu albo czasie, wkłada w usta Hektora takie słowa 74:
albo gdy się odpowiednio zachowają, niemożliwe
71
Chodzi o rozdz. V—IX, w których przedstawione zostały cnoty 73
Por. Ksenofont,Wspomnienia o SokratesieIII. 9. l—3. a nadtoEW
moralne. 118274 a 15, 1183 b, 1187 a 7.
"Por. EE 1228 a — 30 a i EN 1115 a 6 oraz 1117 b 20. Iliada XXII, 100.
40 Etyka Wielka. Księga I O umiarkowaniu 41

„Pierwszy wszak Polydamas obwiniać słusznie mię będzie" i nieożywione przedmioty. Trzeba się bać, ale trzeba stawić 7)
•r, (12
dlatego uważa, że powinien walczyć. W rzeczy samej i tego czoło lękowi. A znów, jeżeli ktoś stawi czoło nie odczuwając
nie można nazywać męstwem. To określenie bowiem będzie strachu, nie jest mężny. A ponadto, jak rozstrzygnęliśmy
odpowiednie dla każdej wspomnianej formy męstwa. Bo powyżej, nie chodzi tutaj o uczucie strachu i o
skoro usunie się (bodziec), męstwo nie pozostanie, a człowiek niebezpieczeństwo każdego rodzaju, ale tylko o takie, które
dłużej nie będzie mężny. Jeżeli zatem usunie się uczucie zagrażają istnieniu. Ponadto również (mężnym nie można
wstydu, dzięki któremu był ktoś mężny, już mężnym więcej być> przypadkowo i w każdej chwili, tylko wtedy, gdy strach
nie będzie. i niebezpieczeństwo są blisko. Bo jeśliby ktoś nie bał się
Jeszcze w inny sposób ludzie pozornie stają się mężni, np. niebezpieczeństwa, które trwa już dziesięć lat, jeszcze nie
w nadziei i oczekiwaniu na dobro. I o nich także nie można jest mężny. Niektórzy bo wiem są odważni, kiedy
mówić, że są mężni, ponieważ okazuje się, że jest niebezpieczeństwo jest daleko, jeżeli natomiast strach i
niedorzecznością nazywać tego rodzaju ludzi i w takich niebezpieczeństwo przybliżają się, umierają ze strachu. (15)

okolicznościach mężnymi.
Otóż o żadnym człowieku z"wymienionych typów nie
21. O umiarkowaniu (o-wtppocrów))
można twierdzić, że on jest mężny. Trzeba wobec tego
rozważyć, jakie są istotne cechy człowieka mężnego i kto jest Otóż takie jest męstwo i taki jest człowiek mężny; a
człowiekiem mężnym. Krótko mówiąc, nikt nie jest mężny na umiarkowanie jest stanem umiaru pomiędzy nieumiar- kowaniem,
podstawie tego, co powiedzieliśmy po wyżej, tylko dlatego czyli rozwiązłością, a niewrażliwością na przyjemności. Jest
jest mężny, ponieważ uważa to za rzecz moralnie piękną i bowiem umiarkowanie i poniekąd każda cnota najlepszym stanem,
według tego postępuje, obojętnie czy ktoś jest przy tym a stan najlepszy dotyczy tego, co najlepsze 76. Najlepszą natomiast
obecny, czy nie. rzeczą jest 1191 b umiar pomiędzy niedostatkiem a nadmiarem,
W rzeczywistości bez namiętnego uczucia i popędu w albowiem ze względu na jedno i na drugie ludzie zasługują na
ogóle nie pojawia się męstwo. A popęd powinien być naganę: i ze względu na nadmiar, i ze względu na niedo statek.
wywołany przez rozum ze względu na piękno moralne. Kto Wobec tego, jeżeli umiar jest rzeczą najlepszą, umiarkowanie jest
naprawdę z przekonaniem 75 gotowy jest ze względu na pewnego rodzaju środkiem pomiędzy nieumiarkowaniem a
piękno narażać się na niebezpieczeństwo, nie czując przy tym brakiem wrażliwości.
strachu, ten jest mężny, i męstwo dotyczy tego rodzaju Umiar więc odnosiłby się do tego rodzaju rzeczy, a
rzeczy. Natomiast człowiek pozbawiony strachu nie jest umiarkowanie tyczy się uczuć przyjemności i przykrości, ale
mężny, ilekroć okazuje się, że w ogóle się nie boi. Bo nie jest nie wszystkich i nie pierwszych lepszych. Bo jeżeli
mężny taki człowiek, dla którego nic nie jest straszne. W ten
sposób i kamień może być mężny, i inne 76
Por. EW 1183 a.
75
Moment intelektualny wprowadzają i pozostałe Etyki, ale
najobszerniej czytamy o tym w EE 1229 a.
42 Etyka Wielka. Księga I O łagodności. O hojności. O skąpstwie 43

ktoś odczuwa przyjemność podczas oglądania obrazu, posągu, tępujący sposób. Bo jeżeli to, co jest najlepsze, znajduje się li? )
(12)
czy czegoś innego w tym rodzaju, to oczywiście taki w umiarze, a cnota jest najlepszą trwałą dyspozycją, cnota
człowiek nie jest nieumiarkowany, czyli rozwiązły. I musi być stanem pośrednim. To się jednak bardziej
podobnie nie chodzi o zmysł słuchu czy węchu, lecz o uwidoczni, jeżeli rozpatrzymy każdy przypadek od dzielnie.
przyjemności dostarczane przez umysł dotyku i smaku. Skoro porywczy jest ten, kto gniewa się na każdego, w
Oczywiście wcale nie jest umiarkowany człowiek, który ma każdej okoliczności i ponad miarę, taki człowiek za sługuje
takie usposobienie, że w stosunku do tych wrażeń nie dozna na naganę. Nie można przecież gniewać się na każ dego, w
ani jednej z wymienionych przyjemności, bo taki człowiek każdej okoliczności i zawsze; ani też odwrotnie, nie
pozbawiony jest wrażliwości; lecz kiedy już ich doznaje, a powinno się być usposobionym w ten sposób, aby nigdy na
nie daje się im porwać do tego stopnia, żeby ich nadużywać i nikogo <się nie gniewać), bo i taki człowiek zasługuje na
wszystkie pozostałe sprawy trak tować jako uboczne, taki, naganę dlatego, że jest pozbawiony uczucia gniewu. Skoro
działając ze względu na samo piękno moralne, a nie na coś (15)
zatem trzeba ganić i tego, kto grzeszy nadmiarem i
innego, jest człowiekiem umiarkowanym. Bo ktokolwiek niedostatkiem <w gniewie), to człowiek, który znajduje się
powstrzymuje się od nadużywania tych przyjemności ze pośrodku pomiędzy tymi skrajnoś ciami, jest łagodny i
strachu czy z jakiegoś innego powodu, ten nie jest zasługuje na pochwałę. Ponieważ nie zasługuje na pochwałę
umiarkowany. O innych bowiem istotach żywych nie ani człowiek, który za bardzo się gniewa, ani który za mało
mówimy, że są umiarkowane, z wyjątkiem człowieka, a to się gniewa, tylko ten, kto odznacza się usposobieniem
dlatego, że nie posiadają rozumu, przy którego pomocy pośrednim w stosunku do tych skrajności, ten jest łagodny.
oceniałyby piękno, zanim je wybiorą. Bo każda cnota tyczy A łagodność byłaby stanem umiaru w tego rodzaju
się moralnego piękna i zmierza do piękna. Stąd uczuciach.
umiarkowanie odnosi się do przyjemności i przykrości oraz
takich wrażeń, których dostarczają zmysły dotyku i smaku.
23. O hojności
(eX su& epió-n]< ;)

22. O łagodności (rcpać-c-/)?) Hojność 78 znów jest stanem umiaru w rozrzutności i w


sknerstwie. I tego rodzaju uczucia dotyczą pieniędzy. 1192 » Bo
Z kolei należałoby zająć się łagodnością 77 i mówić ojej człowiek rozrzutny wydaje pieniądze na rzeczy, na które nie
istocie i jej zakresie. Otóż łagodność znajduje się po środku powinien wydawać i więcej wydaje niż powinien i wtedy, kiedy nie
pomiędzy porywczością i niezdolnością do gniewu. I w ogóle powinien, a skąpy stoi w przeciwień stwie do tamtego; nie łoży
cnoty uchodzą za pewnego rodzaju stany umia ru. A że pieniędzy na to, na co powi nien, i nie tyle, ile powinien, ani wtedy,
istnieje stan umiaru, można tego dowieść i w nas- kiedy powi-
78
" Por. EE III, 3 i ENIV, II. Por, EE, III, 4 i EN IV, 1—3.
44 Etyka Wielka. Księga I O wielkoduszności, O szczodrości 45 OF1I

nien. Obydwaj zasługują na naganę: jeden grzeszy nie - nie tej, jakiej doznaje się od ogółu 81, ale tej od ludzi 17)

dostatkiem, drugi nadmiarem. Wobec tego człowiek hojny, szlachetnych, i przede wszystkim tej właśnie. Bo ludzie
skoro jest godny pochwały, znajduje się pośrodku pomiędzy szlachetni przyznają cześć na podstawie znajomości rzeczy i
nimi. Kim więc on jest? To jest taki, który wydaje pieniądze trafnego sądu, a każdy więc będzie wolał dozna wać czci ze
na słuszne cele, w odpowiedniej ilości i w odpowiednim strony ludzi, świadomych tego, że należy mu się cześć. Bo
czasie. nie będzie chodziło o cześć każdego rodzaju, lecz o najlepszą,
a to, co przynosi zaszczyt, jest dobrem i traktuje się je jako
2 4. O ską pstw(avsX
ie eu& spiÓ T 7 j< ;) podstawę.
Otóż tacy ludzie, którzy są nikczemni i źli, a uważają, że
Ale rozróżniamy więcej postaci skąpstwa 79, np. jed nych są wiele warci i że za to należy ich czcić — są próżni.
nazywamy sknerami, innych skąpcami, innych chciwcami, a Natomiast ci, którzy sami siebie uważają za godnych
(15)
jeszcze innych dusigroszami. A ci wszyscy podpadają pod mniejszych rzeczy aniżeli im to przystoi, są małoduszni. Itym-
określenie skąpstwa, bo to zło jest wielo rakie, dobro Pośrodku nich więc znajduje się ten, kto sam siebie nie
natomiast ma jedną postać, tak jak zdrowie jest jedno, a uważa za godnego ani mniejszej czci, ani większej niż jest
choroba ma wiele postaci. Podobnie dosko nałość jest jedna, wart, ani nie uważa każdej czci za wartościową. I taki jest
niegodziwość natomiast jest wieloraka. Oni wszyscy bowiem człowiek wielkoduszny. Z tego widać, że wielko duszność jest
zasługują na naganę z powodu ich stosunku do pieniędzy. stanem umiaru w próżności i małodusz ności.
Czy wobec tego cechą człowieka hojnego jest zdobywać
majątek i bogacić się, czy nie? Nie, to nie wchodzi również 2 6 . O sz cz o d ro ś ci ([ł-z ^a ^O T cp i-n sia C )
w zakres żadnej innej cnoty. Nie jest bowiem sprawą męstwa
przygotowywać oręż — tym zajmuje się inna umiejętność; Szczodrość 82 jest stanem umiaru pomiędzy popisy waniem się Iowirl
męstwo natomiast otrzymawszy go musi nim prawidłowo się zbytkiem a sknerstwem. Szczodrość dotyczy właściwie wydatków, (z-;
posługiwać; podobnie jest z umiarkowaniem i innymi jakie wypada ponieść przy odpo- 1192 b wiedniej okazji. Kto więc .
cnotami. Toteż w istocie tamto nie jest sprawą hojności, wydaje pieniądze tam, gdzie nie powinien, ten pyszni się swym CHS)
natury
tylko umiejętności robienia pieniędzy. majątkiem, np. jeśliby ktoś zaprosił biesiadników na składkową
biesiadę, a przy gotował ucztę jak na wesele, taki człowiek jest
25. O wielkoduszności chełpliw-cem (chełpliwiec bowiem jest tego rodzaju człowiekiem,
że popisuje się swą zamożnością w momencie niewłaści-
Wielkoduszność 80 zaś jest stanem pośrednim w próż ności i
małoduszności, a dotyczy czci i niesławy, i to czci 81
Podobnie w EE 1232 b.
82
79
Te rozważania tylko w EW. «> Por. EE III, 6 i £JV IV, 4—6.
Por. EE III, 5 i EM IV, 7—9.
46 Etyka Wielka. Księga I O dusznym oburzeniu. O godności 47

wym). Przeciwieństwem tamtego zaś jest sknera, który nie szczęściu, który na to nie zasługuje. Otóż oburzenie i człowiek U2)
poniesie wysokich kosztów, kiedy powinien, albo, choćby nie słusznie się oburzający chyba jest taki, a jemu przeciwny jest
odmówił, łożyć będzie, np. na ucztę weselną, bądź choregłę, człowiek zawistny, który po prostu bę dzie odczuwał
nie wystarczająco, a nie tak, jak by wy padało. Taki człowiek przykrość, jeżeli komuś czy to zasłużenie, czy niezasłużenie,
jest sknera. A szczodrość — i wy nika to z nazwy 83 — jest dobrze się powodzi. Podobnie jak ten człowiek, który cieszy
taka, jak ją określiliśmy. Bo skoro przy właściwej się z cudzego niepowodzenia, będzie zadowolony, jeżeli
sposobności ponosi się wielkie koszta, słusznie używa się zobaczy, że ktoś jest w nie szczęściu, czy na to zasługuje, czy
określenia „szczodrość". Szczodrość, skoro zasługuje na nie. Natomiast czło wiek, który słusznie się oburza, nie jest
pochwałę, jest wobec tego środkiem pomiędzy niedostatkiem taki, lecz znajduje się pośrodku pomiędzy nimi.
i nadmiarem w ponoszeniu odpowiednich nakładów, kiedy
tego wymagają okolicz ności. A istnieje, jak się uważa,
(15)
więcej form szczodrości <a raczej okazałości), np. w 28. O godności
(<TE[J.VÓTY)<;)
wyrażeniu „kroczył wspa niale" itp. — ale to mówi się w
przenośni, a nie w do słownym sensie, w powyższych bowiem A godność 85 znajduje się pośrodku pomiędzy zarozu-
przypadkach nie jest to naprawdę szczodrość, tylko w tych, o mialstw.em i służalczością i dotyczy sposobu bycia. Za -
których mówiliśmy. rozumialec bowiem to taki człowiek, który z nikim nie
raczy przestawać i z nikim nie porozmawia (a ta nazwa
wydaje się wywodzić od jego właściwości, bo zarozumia lec
27. O słusznym oburzeniu (vś(iso-i<;) jest człowiekiem, który sam sobie się podoba, po nieważ sam
Oburzenie 84 jest stanem umiaru między zawiścią a ra dością ze siebie jest zadowolony) 86, a człowiek służalczy to taki,
z cudzego nieszczęścia, bo obydwie te cechy za sługują na który nawiązuje z każdym stosunki w każdy możliwy
naganę, a kto słusznie się oburza, tego po winno się chwalić. sposób i w każdej okoliczności. Żaden z nich zaiste nie
Ale oburzenie jest rodzajem przy krości wywołanej przez zasługuje na pochwałę, natomiast czło wiek rzeczywiście
dobra, które właśnie przypadły w udziale człowiekowi godny, znajdując się pośrodku po między nimi, zasługuje na
niegodnemu. Człowiekiem skłon nym do oburzenia jest więc pochwałę, bo ani nie prze staje) ze wszystkimi, tylko z tymi,
ten, kto odczuwa przykrość z powodu takich rzeczy. Tak którzy są tego godni, ani nie pomija każdego; on przestaje
samo będzie on odczuwał przykrość, jeżeli zobaczy tylko z tymi wymie nionymi.
człowieka będącego w nie-
83
MeYaXoTrpŚ7CEioc pochodzi od ^eya? — „wielki" i Ttpinsw — „być 85
Por. EE 1221 a 8 nn., 1233 b 34 n. £JVnie traktuje o godności.
odpowiednim". Stąd „to, co jest odpowiednie dla wielkiego [człowieka] ". 86
Podana w tym wypadku etymologia słowa au&aSrj? jest słuszna (co
81
Por. EE 1221 a 3, 1221 a 38-b 3, 1233 b 18 nn. i EN 1108 b. rzadko zdarza się starożytnym etymologiom). Słowo to pochodzi od zaimka
CCUTÓ? i czas. avS<xvto.

3 — Etyka Eudemejska
48 Etyka Wielka. Księga I O życzliwości. O szczerości 49 )FH

29. O wstydzie (oaSw 31. O życzliwości (<pi>„ia) 17)

1193 a Wstyd 87 jest umiarem w stosunku do bezwstydu i skraj nej Życzliwość 89 jest umiarem pomiędzy pochlebstwem i
nieśmiałości i dotyczy czynów i słów. Bezwstydnikiem nienawiścią, a dotyczy czynów i słów. Bo pochlebcą jest ten,
bowiem jest tylko ten, kto w każdej okoliczności i w sto sunku kto przypisuje komuś więcej zalet niż się godzi i niż jest w
do każdego mówi i robi to, co mu się właśnie przytrafi, a rzeczywistości. A nienawistny jest wrogo usposobiony do
człowiek bardzo nieśmiały jest temu prze ciwny, boi się bliźniego i ujmuje mu zalet. A zatem żadnego z nich
cokolwiek zrobić i z kimkolwiek rozmawiać (bezczynny jest naprawdę nie można pochwalić, a życzliwy znajduje się
taki człowiek, ponieważ wszystko go onieśmiela). Pomiędzy pośrodku pomiędzy nimi, bo ani więcej nie doda niż jest, arii
tymi skrajnościami pośrodku mie ści się wstyd i człowiek nie pochwala tego, co nie zasługuje na to, ani odwrotnie,
wstydliwy. Bo nie będzie gadał i robił wszystkiego bez niczego nie pomniejsza, ani w żadnych okolicznościach nie
względu na okoliczności jak bezwstydnik, ani też jak człowiek będzie się sprzeciwiał wbrew swemu przekonaniu. Taki więc (15)

skrajnie nieśmiały; tylko zrobi i powie w odpowiednim jest człowiek życzliwy.


miejscu i w odpo wiednim czasie to, co właściwe.
3 2 . O szczero(aA
ści y j
30. O taktownym dowcipie (euTpa7i£Xia)
Szczerość 90 natomiast znajduje się pomiędzy udawa niem
88
A taktowny dowcip jest zachowaniem umiaru między głupoty a chełpliwością. W istocie dotyczy słów, ale nie
błazeństwem a nieokrzesaniem i dotyczy żartów. Bo błazen to wszelkich. Bo człowiek chełpliwy to taki, który udaje, że ma
taki, który uważa, że wolno mu wyśmiewać każdego i więcej, aniżeli w rzeczywistości posiada, albo że wie, czego
wszystko, a człowiek nieokrzesany to taki, który ani sam nie nie wie; a udający głupotę jest jego prze ciwieństwem i
chce drwić, ani nie pozwala, żeby z niego żartowano, lecz przypisuje sobie mniej rzeczy, aniżeli ma w istocie, a co wie,
gniewa się. A dowcipny znaj dując się pośrodku pomiędzy twierdzi, że nie wie, lecz ukrywa swoją wiedzę. A człowiek
nimi, to taki, który ani nie drwi ze wszystkich i na wszystkie szczery żadnej z tych rzeczy nie zrobi, gdyż nie będzie
sposoby, ani nie jest nieokrzesany. Ale określenie utrzymywał, że posiada więcej niż ma naprawdę, ani że
„dowcipny" występuje w po dwójnym sensie. Bo dowcipny to mniej, lecz powie o tym, co posiada, a co nie, zgodnie z
ten, kto potrafi taktow nie kpić, i ten, który umie znosić, jeżeli rzeczywistością.
się z niego kpi. I takiego rodzaju jest taktowny dowcip. Czy to więc są wszystkie cnoty, czy nie, to jest inna (115
)
kwestia. Ale że stany umiaru znajdują się pomiędzy T a tu r
y
wymienionymi skrajnościami, to jest jasne. Bo kto żyje
według nich, ten zasługuje na pochwałę.
87
88
Por. EE 1221 a l, 1233 b 26 nn.EN
i 1108 a 31 n., 1115 a 12 n.,
1128b.
Por. EE 1234 a iEN 1108 a 26 nn., 1127 b 33—28 b 3. <"»Por EE 1221 a6nn., 1233 a i EN 1108 a, 1126b-27a.
"o Por. EE 1221 a 6 nn., 1233 b-34 a i EN 1108 a 9 nn, 1127 a-b.
3*
50 Etyka Wielka. Księga I O sprawiedliwości 51

33. O sprawiedliwości (8ixaioai>v7)) sprawiedliwe, i cnoty sprawiedliwości w zakresie tych spraw 117)
alur
poszukujemy.
Pozostała jeszcze do omówienia sprawiedliwość 91; czym 1193 b Krótko mówiąc, sprawiedliwość względem drugiego
ona jest, gdzie występuje i jaki jest jej zakres. Jeślibyśmy najpierw człowieka jest równością. Bo niesprawiedliwość jest nie -
chcieli zrozumieć, czym jest sprawiedliwość, to w rzeczywistości równością; ilekroć mianowicie ludzie przydzielają sobie
sprawiedliwość jest dwojakiego ro dzaju, z których jedna to więcej rzeczy dobrych, a mniej rzeczy złych, to ma miejsce
sprawiedliwość oparta na prawie. Ludzie twierdzą bowiem, że nierówny podział; i uważają, że w ten sposób wyrządza się
sprawiedliwe jest to, co nakazuje prawo. A prawo każe dokonywać krzywdy i ich się doznaje. Jest więc oczywiste, że skoro 00 >
czynów mężnych i umiarkowanych i po prostu tego wszystkiego, o niesprawiedliwość polega na nierównym podziale, « (15)
czym mówi się, że jest zgodne z cnotami. Dlatego również — sprawiedliwość i to, co sprawiedliwe, polega na rów ności we
powiadają — sprawiedliwość wydaje się pewnego rodzaju wzajemnych stosunkach. Z tego widać, że spra wiedliwość
doskonalą cnotą. Bo jeżeli czyny spra wiedliwe to są te, które prawo musi być pewnego rodzaju umiarem pomiędzy nadmiarem i
nakazuje wypełniać, a pra wo zaleca to, co jest zgodne z każdą z niedostatkiem; pomiędzy tym, czego dużo i czego mało.
cnót, to wobec tego człowiek, który trwa przy czynach Człowiek niesprawiedliwy bowiem posiada więcej przez to,
sprawiedliwych, zgodnych z prawem, będzie w pełni szlachetny, że wyrządza krzywdę, a krzywdzony ma mniej, ponieważ
tak iż człowiek sprawiedliwy i sprawiedliwość jest pewnego rodzaju doznaje krzywdy. I naturalnie w środku pomiędzy nimi
doskonałą cnotą. W tych tedy rzeczach mieści się pewna forma znajduje się sprawiedliwość. Środek zaś jest równością. Stąd
sprawiedliwości dotycząca tego ro dzaju spraw. Wszelako nie tej równość, która znajduje się po między tym, czego więcej i tym,
formy poszukujemy i nie tej sprawiedliwości, która tyczy się takich czego mniej, będzie sprawiedliwością i sprawiedliwy to
rzeczy. Bo w ramach tak rozumianej sprawiedliwości istnieje moż - właśnie taki, który pragnie równości. Równość w każdym
liwość, że człowiek sam w sobie staje się sprawiedliwy (albowiem razie zakłada przynajmniej dwóch partnerów. Wobec tego •tfowuk
umiarkowany i mężny, i opanowany staje się sam w sobie). Ale równość stosowana względem drugiego człowieka jest
sprawiedliwość w stosunkach z dru gim człowiekiem różni się od sprawiedli wością, a sprawiedliwy musi być tego rodzaju
omawianej sprawiedliwości, opartej na prawie. Gdyż przez czyny człowiekiem.
sprawiedliwe (dokonane > względem drugiego człowieka nie można Otóż skoro sprawiedliwość opiera się na słuszności i
samemu stać się sprawiedliwym. A tego właśnie, co równości, i umiarze, to używamy pojęcia „słuszność",
słuszny względem kogoś, a „równość", równy względem
(115)
91 kogoś, zaś „środek", pośrodku (pomiędzy skrajnościa mi); w natury
Księgi traktujące o sprawiedliwości w EE zaginęły (por. Wstęp), a w
EJV 1129 a 31 nn, 1129 b 11-30 a 8, 1130 a-b. rezultacie sprawiedliwość i słuszność będzie zacho dziła w
stosunku do określonych osób i określonych spraw.
Skoro więc to, co sprawiedliwe, jest równością, to i
równość proporcjonalna musi być tym, co jest spra wiedliwe.
A proporcja zachodzi przynajmniej w czterech
52 Etyka Wielka. Księga I O sprawiedliwości 53 DFII

1194a członach: jak A do B, tak C do D. Proporcją np. jest, jeżeli rodzaju sprawach i w poprzednio przedstawionych wy - 17)
lary (.1.!)
ktoś posiada wiele, wpłaca wiele, kto posiada mało, wpłaca padkach, sprawiedliwość, która ich dotyczy, posiada dzięki
mało. I znów podobnie: kto wiele się trudził, otrzymuje trwałej dyspozycji popęd wraz z (możliwością) świadomego
wiele, a kto mało się trudził, otrzymuje mało. Jak ma się wyboru w takim zakresie.
człowiek strudzony do tego, który się nie trudził, tak ma się Ale sprawiedliwość jest także i odwetem, oczywiście nie w tym
wielka ilość do małej ilości. Jak nato miast ma się człowiek sensie, jak to twierdzili pitagorejczycy. Oni bowiem uważali, że
strudzony do wielkiej ilości, tak człowiek nie spracowany sprawiedliwość polega na tym, aby każdy tego samego doznał,
ma się do małej ilości. Zdaje się, że i Platon stosował tego czego się dopuścił. Tej zasady nie można jednak stosować do
rodzaju sprawiedliwość pro porcjonalną w Politei 9*. Bo wszystkich. Bo nie jest to samo sprawiedliwe dla niewolnika w
rolnik — twierdzi — produ kuje zboże, budowniczy dom, porównaniu z człowiekiem wolnym: jeśliby niewolnik uderzył
tkacz płaszcz, a szewc sandały. Rolnik daje więc człowieka wolnego, to nie jest sprawiedliwe, aby wolny ude rzył
budowniczemu zboże, a budow niczy rolnikowi dom; (niewolnika) jeden raz, tylko wielokrotnie. I odwet jest również (15)

podobnie również i wszyscy pozo stali robią w ten sposób, sprawiedliwością proporcjonalną. Albowiem jaki stosunek zachodzi
tak iż własne wytwory wymie niają na wytwory innych. A pomiędzy niewolnikiem i czło wiekiem wolnym ze względu na jego
proporcja jest taka: jak rolnik do budowniczego, tak większą wartość, taki stosunek zachodzi pomiędzy aktem odwetu i
budowniczy do rolnika; podobnie ta sama proporcja zachodzi doznaną krzywdą. Ale podobny również stosunek będzie zacho dził
w odniesieniu do szewca, do tkacza, do pozostałych pomiędzy ludźmi wolnymi. Bo nie jest słuszne, aby ktoś, kto wybił
wszystkich w ich wzajemnych między sobą stosunkach. I drugiemu oko, doznał jedynie tego samego, a nie wycierpiał więcej,
przecież ta sama proporcja razem łączy państwo. Stąd skoro mamy się kierować zasadą proporcjonalności. On pierwszy
wydaje się, że sprawiedliwość jest proporcją, albowiem bowiem zaczął i do puścił się niesprawiedliwości — dwojako zatem
sprawiedli wość spaja państwo; sprawiedliwość jest więc tym zawinił: stąd stosunek proporcjonalny winy i kary jest słuszny, c/oto tW
samym co proporcja. Ale skoro budowniczy wyżej ceni swoje U94b aby więcej doznał cierpienia, aniżeli sam go zadał. (2'-,
dzieło niż szewc, a trudno szewcowi wymieniać swoje Ale skoro mówi się o sprawiedliwości w wielorakim
wytwory z budowniczym, gdyż za buty nie mógł otrzy mać znaczeniu, należałoby ustalić, jakiego rodzaju sprawie -
domu, wtedy już uznano, że powinno się korzystać ze środka dliwości dotyczą te (nasze) rozważania.
nabywczego dla wszystkich wytworów i na zwawszy srebro Istnieje właśnie, jak powiadają, pewnego rodzaju
pieniądzem po podaniu wartości każdego poszczególnego sprawiedliwość pomiędzy niewolnikiem i panem oraz synem i
wytworu^ zaczęto je wzajemnie wymieniać; a w ten sposób ojcem. I wydaje się, że sprawiedliwość w tych stosunkach )
(115

umacnia się wspólnotę państwową. ma tylko nazwę podobną jak sprawiedliwość państwowa (bo natury
O)
Skoro zatem to, co sprawiedliwe, zachodzi w tego sprawiedliwość, nad którą się teraz za-
92
Platon, Poi. 369 b n. Na temat równości i sprawiedliwości 'pro-
porcjonalnej obszerniej rozprawia Platon w Prawach 744 c i 757 a nn.
54 Etyka Wielka. Księga I O sprawiedliwości 55 IFH

stanawiamy, jest sprawiedliwością państwową). Albo wiem ta Skoro więc sprawiedliwe jest to, co spotykamy we
ostatnia głównie polega na równości, gdyż obywatele są wspólnocie państwowej, pojęcie sprawiedliwości i czło wieka
pewnego rodzaju wspólnikami i chcą być podobnymi z sprawiedliwego będzie wchodziło w zakres spra wiedliwości
natury, ale różnią się charakterem. Na tomiast, jak się zdaje, w państwowej.
stosunkach pomiędzy panem i nie wolnikiem oraz synem i I spośród form sprawiedliwości jedne są naturalne, inne
ojcem nie ma w ogóle żadnej sprawiedliwości. Bo nie ma jej 94
zostały ustalone prawem . Ale nie powinno się w ten sposób
również pomiędzy moją nogą, ani moją ręką a mną, i twierdzić, jak gdyby one nigdy nie podlegały zmia nie.
podobnie nie ma jej w sto sunku do żadnej części ciała. Otóż Przecież i to, co jest z natury, podlega zmianie. Mówią np.:
wydaje się, że zachodzi taki sam stosunek pomiędzy ojcem i jeślibyśmy wszyscy starali się zawsze rzucać lewą ręką,
synem. Bo syn jest jak gdyby jakąś częścią ojca, chyba że mielibyśmy sprawne obie ręce, lecz lewa jest w każdym
już osiągnął wiek męski i wyzwolił się od jego władzy: razie taka z natury, a prawa mimo wszystko jest lepsza z (1 5 )
wtedy już jego sto sunek do ojca opiera się na równości i natury od lewej, choćbyśmy wszystko robili lewą ręką tak
podobieństwie. A obywatele chcą być właśnie tacy jak prawą. I chociaż rzeczy się zmieniają, dlatego jednak
względem siebie. Podobnie z tej samej przyczyny nie bynajmniej nie przestają być naturalne; lecz jeżeli w
zachodzi sprawie dliwość w stosunku do pana, bo niewolnik większości przypadków i przez dłuższy okres czasu istnieje
stanowi włas ność pana. Lecz właśnie jeżeli istnieje taki stan, że lewa ręka jest lewą, a prawa prawą, to jest on
sprawiedliwość względem niego, to przecież sprawiedliwość stanem naturalnym. To samo odnosi się do sprawiedliwości
ta jest spra wiedliwością domową. A wszakże bynajmniej nie naturalnej: czy, jeżeli ona zmienia się wskutek naszej
tej szukamy, lecz (sprawiedliwości) państwowej, bo jak na to praktyki, oznacza to, że nie jest sprawie dliwością z natury?
wygląda, sprawiedliwość państwowa opiera się na równości i Jest nią wszakże. Bo to, co zachodzi w większości
podobieństwie. Natomiast sprawiedliwość zachodząca we przypadków, to wyraźnie jest sprawiedli wością z natury. A
wspólnym związku kobiety i mężczyzny jest bliska to, co my byśmy ustanowili i uznali za sprawiedliwe, to już
sprawiedliwości państwowej. Wprawdzie ko bieta jest mniej jest sprawiedliwością opartą na prawie i tak ją nazywamy.
wartościowa od mężczyzny 93, lecz jest jemu bliższa i ma o Wyższa jest więc sprawiedli wość naturalna od opartej na
wiele większy udział w równości, dlatego ich życie jest prawie. Lecz to, czego szukamy, to jest sprawiedliwość
bliższe wspólnocie państwowej, tak iż sprawiedliwość w państwowa. A sprawie dliwość państwowa jest
stosunkach pomiędzy mężem i żoną w porównaniu z innymi sprawiedliwością opartą na pra wie, a nie naturalną 95.
(związkami) najbar dziej przypomina sprawiedliwość
państwową. 94
Niewątpliwie są to echa sporu, jaki toczyli sofiści w V wieku p.n.e.
98
w sprawie, czy państwo jest zjawiskiem naturalnym, czy też powstaje w
Por. Arystoteles, Poi. 1259 a 39-b 2. Platon zaś uważa, że kobieta wyniku umowy społecznej.
posiada te same zdolności co mężczyzna, a różni się do niego tylko 95
W EE 1134 b 18 obydwie sprawiedliwości uważa się za typy
cechami fizycznymi (Platon, Poi. 455 d-e). sprawiedliwości politycznej.
3FII

56 Etyka Wielka. Księga, I O sprawiedliwości 57

17)

Ale w ten sposób niesprawiedliwość i występek wydają się popełnia niesprawiedliwości; ilekroć zaś ona jest winna niewiedzy
tożsame, a przecież nie są. Bo niesprawiedliwość jest tym, co i dokonuje czegoś w niewiedzy, powstałej z własnej winy, to już
zostało określone prawem, np. sprzeniewierzenie depozytu dopuszcza się niesprawiedliwości i słusznie nazywa sieją
jest niesprawiedliwością, a występkiem jest właśnie popełnić niesprawiedliwą. Dla przykładu: pijani. Bo ludzie, upijający się i
jakikolwiek czyn niesprawiedliwy. I po dobnie sprawiedliwość popełniający jakieś złe czyny, postępują niesprawiedliwie,
i sprawiedliwe postępowanie nie jest tym samym, ponieważ ponieważ oni sami są winni swojej niewiedzy; wolno im przecież
to, co sprawiedliwe, zostało określone prawem, zaś nie pić tyle, żeby nieświadomie uderzyć ojca. Podobnie rzecz się
sprawiedliwe postępowanie ozna cza: dokonywanie czynów ma i z innymi przypadkami niewiedzy, które zachodzą z ich winy.
sprawiedliwych. Kiedy za tem zachodzi sprawiedliwość, a Ci, którzy dopuszczają się niesprawiedliwości wskutek tych <form
kiedy nie? Krótko mó wiąc, ilekroć ktoś działa wskutek niewiedzy), są ludźmi niesprawied liwymi. Czego natomiast oni
(15)
postanowienia, czyli świadomego wyboru i dobrowolnie (co sami nie są winni, tylko niewiedza i to <niezawiniona>, ona Rzym-
znaczy „dobro wolnie", o tym mówiliśmy powyżej 96) i ilekroć sprawia, że ci ludzie postępują tak, jak postępują, ci nie są
zna i osobę, i sposób, i cel działania, wówczas w ten sposób niesprawiedliwi. Istnieje zaś niewiedza naturalna, np. małe dzieci
postępuje sprawiedliwie. Podobnie, a raczej tak samo stanie nieświadomie uderzają ojców, lecz niewiedza w tych przy- 1195 b
się ktoś niesprawiedliwym, kto zna i osobę, i sposób, i cel padkach, która jest naturalna, nie pozwala w wyniku takiego
działania. Ilekroć natomiast nic z tych rzeczy nie znając, ktoś postępowania nazywać dzieci niesprawiedliwy mi. Niewiedza
dopuści się niesprawiedliwości, nie jest człowiekiem bowiem jest winna, że to czynią, nie wiedza natomiast nie jest ich
niesprawiedliwym, tylko raczej jest nieszczęśliwym. Bo jeżeli winą, dlatego nie nazywa się ich niesprawiedliwymi.
ktoś, będąc przekonany, że zabił wroga, zabił ojca, popełnił A teraz jak to jest z doznawaniem niesprawiedliwości?
niesprawiedliwość, ale w rzeczywistości nie był to występek Czy jest możliwe dobrowolnie doznawać krzywdy, czy nie?
względem kogoś, tylko nieszczęście. Skoro więc nie popełnia Czynów bowiem sprawiedliwych i niesprawiedli wych
się występku, chociaż się popeł niło czyny niesprawiedliwe z dokonujemy dobrowolnie, natomiast niesprawie dliwości nie
powodu niewiedzy, o czym dopiero co mówiliśmy, ilekroć nie doznajemy już dobrowolnie. Wszak staramy się uniknąć
zna się ani osoby, której się szkodzi, ani sposobu, ani celu, to <nawet> kary, skąd jasno wynika, że nie sprawiedliwości nie
należy teraz określić również pojęcie „niewiedza"; przy jakiej zechcemy doznać dobrowolnie. Bo nikt dobrowolnie nie
formie niewiedzy nie dopuszcza się człowiek zniesie, aby mu wyrządzano szkodę; doznawanie zaś
niesprawiedliwości wobec osoby, której szkodzi. Przyjmijmy niesprawiedliwości oznacza przecież po noszenie szkody.
zatem takie określenie. Otóż ilekroć niewiedza jest powodem Owszem, lecz są tacy, którzy mając prawo do równej
jakiegoś postępku, to ta osoba nie działa dobrowolnie, tak że części, odstępują ją innym. Stąd, jeżeli mieć udział
nie
18)
96
Por. EN1187 b nn.
DFII
58 Etyka Wielka. Księga I O sprawiedliwości 59

w równości oznaczało sprawiedliwość, a mieć mniej znaczy (11 7 )


doznawać niesprawiedliwości, mniej zaś posiada się z a więc pragnie sobie samemu wyrządzać zło. Ale nikt nie raimy 112)

własnej woli, dobrowolnie więc, powiadają, czło wiek doznaje chce doznawać niesprawiedliwości, tak że nawet czło wiek
niesprawiedliwości. Lecz z tego wyraźnie znów wynika, że to nieopanowany nie mógłby dobrowolnie sam sobie szkodzić.
nie dzieje się dobrowolnie. Wszyscy bowiem, którzy Lecz w tym miejscu znów mógłby ktoś zapytać, czy zatem jest
otrzymują zbyt mały udział, wyrów nują sobie tę stratę albo możliwe sobie samemu wyrządzać niespra wiedliwość? Komuś,
czcią, albo pochwałą, albo sławą, albo przyjaźnią, albo czymś kto patrzy na człowieka nieopano wanego, wydaje się, że w istocie
innym takim. Kto natomiast wyrównał sobie czymś innym to, to jest możliwe. I znów rozumować trzeba w ten sposób: jeżeli to,
10C)

w czym poniósł stra tę, ten już nie doznaje co prawo nakazuje, jest sprawiedliwe, taki, kto tego nie robi, jest HO (15)
i Rtjtn-

niesprawiedliwości, a jeżeli nie doznaje niesprawiedliwości, niesprawiedliwy. I jeżeli względem drugiego człowieka, ii96 .
to w takim razie nie doznaje jej z własnej woli. Ponadto także wobec którego prawo coś nakazuje, on tego nie wypełnia, temu
ci, którzy mają niniejszy udział i doznają niesprawiedliwości człowiekowi wyrządza krzywdę, a prawo naka zuje: być
przez to, że nie uczestniczą w równości, chlubią się i pysznią umiarkowanym, zdobywać majątek, troszczyć się o ciało 97 i o inne
z tego po wodu: „mogłem wziąć tyle samo, a nie wziąłem, tego rodzaju sprawy; a zatem kto tego nie robi, sobie samemu
lecz pozostawiłem to starszemu albo przyjacielowi". A bynaj - wyrządza krzywdę. Bo do nikogo drugiego nie można odnieść
mniej nikt nie pyszni się dlatego, że spotkała go niespra - tego rodzaju wy kroczeń.
wiedliwość. Skoro zaś nie pysznią się z powodu złych Ale nigdy to nie było prawdą i nie jest możliwe siebie
czynów, a z powodu tych rzeczy są dumni, to w ogóle nie samego krzywdzić. Bo nie jest możliwe, aby ten sam
mogą doznawać niesprawiedliwości, kiedy w taki sposób człowiek w tym samym czasie miał i więcej, i mniej, ani
ponoszą stratę. A jeżeli nie doznają niesprawie dliwości, nie równocześnie (postępował) dobrowolnie i niedobro- wolnie.
mogą jej również doznawać z własnej woli. Ale ponadto Zresztą kto popełnia niesprawiedliwość, kiedy się jej
c^tewieka
powyższym wywodom przeciwstawia się argument, który dopuszcza, posiada więcej, a człowiek skrzywdzo ny, kiedy
•uj (2€)
odnosi się do człowieka nieopanowa nego. Bo człowiek doznaje niesprawiedliwości, posiada mniej. Jeżeli więc sam
nieopanowany sam sobie szkodzi, skoro dokonuje złych rzeczy siebie krzywdzi, jest możliwe, że ten sam człowiek w tym
i czyni to dobrowolnie, a więc wie, że sam sobie szkodzi: w samym czasie posiada i więcej, i mniej. Lecz to jest
rezultacie dobro wolnie sam od siebie doznaje niemożliwością; a zatem nie jest możliwe, aby sam siebie
niesprawiedliwości. Jed nakże tutaj definicja (Siopiajzó?) krzywdził.
odrzuca tego rodzaju argument. A definicja jest taka: nikt nie Ponadto kto dopuszcza się niesprawiedliwości, po- (115)
100)
chce doznawać niesprawiedliwości. Natomiast człowiek 97
Spotykamy się z klasycznym trojakim podziałem dóbr na duchowe,
nieopanowa ny, ponieważ tak chce, dokonuje czynów cielesne i zewnętrzne podobnie jak u Platona, List VII, 331 a 6.
powodowa nych brakiem opanowania, tak że sam sobie
szkodzi,
3FII
60 Etyka Wielka. Księga I O slusznej ocenie, o mądrości, o rozsądku 61

pełnia ją z własnej woli, a kto doznaje niesprawiedliwości, 17)


w tego rodzaju czynach niesprawiedliwych, które są •m, (12)
doznaje jej wbrew swojej woli. Z tego wynika, że jeżeli jest
przedmiotem naszych rozważań, nie jest możliwe, aby
niemożliwe siebie samego krzywdzić, jest niemożliwe robić
przeciwko sobie samemu postępować niesprawiedliwie.
coś równocześnie wbrew woli i dobrowolnie. A to być nie
I znów: kto postępuje niesprawiedliwie i kto dopuszcza się czynu
może, a zatem nie jest możliwe w ten sposób sobie samemu
niesprawiedliwego? czy ten, kto posiada coś niesprawiedliwie? Czy
szkodzić.
ten, kto rozstrzyga i przydziela, jak np. podczas zawodów? Bo kto
Ponadto (otrzymamy ten sam wniosek), jeżeli rozwa żymy
otrzymał palmę od przewodniczącego i sędziego, ten nie dopuszcza
oddzielnie poszczególne wykroczenia. Bo wszyscy ludzie w
się niesprawiedliwości, chociażby mu ją przyznano niespra -
istocie postępują niesprawiedliwie, czy to sprze niewierzając
wiedliwie. Lecz ten, kto niesłusznie rozstrzygnął i dał ją, już
depozyt, czy to uwodząc kobiety, czy krad nąc, czy
popełnia czyn niesprawiedliwy. A i on częściowo H96b jest winien,
popełniając jakiś inny szczególny występek. Ale nikt nigdy
częściowo nie: o ile bowiem nie podjął spra wiedliwej decyzji (15)
sam nie sprzeniewierzył swojego depo zytu, ani nie uwiódł
zgodnie z prawdą i z naturą rzeczy, o tyle postępuje
własnej żony, ani nie ukradł swojej własności. Z tego wynika,
niesprawiedliwie, o ile natomiast jego decyzja była sprawiedliwa
że jeżeli niesprawiedliwość polega na tego rodzaju czynach, a
zgodnie z jego osobistym przekonaniem, nie jest niesprawiedliwy.
nie jest możliwe, aby ktoś coś takiego czynił w stosunku do
siebie, nie jest możliwe siebie krzywdzić.
A jeżeli nawet tak jest, to bynajmniej nie jest to nie - 34. O słusznej ocenie (óp&ó? Aóyo?), o
sprawiedliwość państwowa 98, lecz domowa. Dusza mia - mądrości (1709 we), o rozsądku o bystrości
nowicie, podzielona na więcej części, posiada w sobie jakiś umyslu
element gorszy i element lepszy, także jeżeli dusza dopuszcza
Skoro więc powiedzieliśmy o cnotach, i jakie one są, i w
się niesprawiedliwości, jest to czyn niespra wiedliwy tych
jakich pojawiają się sytuacjach, i czego dotyczą, i o każdej z
elementów przeciwko sobie wzajemnie". Niesprawiedliwość
nich, to, jeślibyśmy dokonywali czynów naj lepszych zgodnie
zachodzącą we wspólnocie domowej rozpatrywaliśmy z tego
ze słuszną oceną, tego rodzaju powie dzenie: „postępowanie
punktu, czy jest skierowana przeciwko części gorszej, czy
zgodnie ze słuszną oceną 100" byłoby podobne do tego, jak
lepszej; ponieważ ta sama osoba może być niesprawiedliwa i
gdyby ktoś powiedział, że zdrowie można najlepiej
sprawiedliwa w sto sunku do siebie samego. Ale teraz uwagę
zabezpieczyć przez używanie środków zapewniających
zwracamy nie na tę sprawiedliwość, tylko na państwową. W
zdrowie. W rzeczy samej tego rodzaju wypowiedź jest (115)
rezultacie natu ry
niejasna. Lecz może ktoś mnie zapytać: wyjaśnij, jakie to są 98)
środki, które zapewniają zdrowie.
"Tor. EN 1138 b 9.
99
Wyraźne reminiscencje poglądów Platona, Poi. 430 d-431 b.
Arystoteles uważa jednak słowa Platona za porównanie (por. EN 100
Por.E E 1249 a 21-b 6EiN 1138 b 15 nn.
1138 b 6 n.), a nie za prawdziwe poglądy filozofa na sprawiedliwość.
62 Etyka Wielka. Księga I O slusznej ocenie, o mądrości, o rozsądku 63

Czy i tak ma się sprawa z oceną, czym jest ocena, i jaka jest 17)
ary
dują się w ruchu, ulegając zmianie. W rezultacie część duszy,
słuszna ocena?
zdolna do podejmowania decyzji, według na szych wywodów,
Koniecznie przede wszystkim nad tym musimy się
odnosi się do rzeczy postrzeganych zmysłami.
zastanowić 101 , gdzie mieści się ocena. Otóż o duszy po -
102 Gdy to wreszcie zostało ustalone, następnie należałoby o tym
przednio powiedzieliśmy w zarysie , że istnieje część
pomówić, skoro przedmiotem naszych rozważań jest prawda i
posiadająca rozum i część nierozumna. Część duszy
zastanawiamy się nad istotą prawdy, a ist nieją <dla jej osiągnięcia):
posiadająca rozum dzieli się znowu na dwie części, z
wiedza, rozsądek, myślenie intuicyjne (vou?), mądrość,
których jedna posiada zdolność zastanawiania się <nad
przypuszczenie 103 , czego do tyczy właściwie każda z tych rzeczy.
czynem), a druga zdolność poznania. Że każda z nich jest
Otóż wiedza do tyczy tego, co można poznać i co da się potwierdzić
inna, to można zaobserwować na podstawie przedstawionego
przy pomocy dowodzenia i naukowego uzasadnienia, a roz- H97a
materiału. Bo jak różnią się między sobą barwa i smak, i
sądek dotyczy działania, z czym wiąże się wybór oraz unikanie, i (15)
dźwięk, i zapach, w ten sposób natura przydzieliła im Rzym.
od nas zależy, czy działamy, czy nie działa my. Co się tyczy
odmienne zmysły (bo dźwięk odczuwamy za pomocą
wytworów i postępków, to zdolność do tworzenia i do działania nie
zmysłu słuchu, a smak przez zmysł smaku, kolor zaś
jest tym samym. Mianowicie zdolność do tworzenia obok
poprzez zmysł widzenia), podob nie również i pozostałe II
wytwarzania posiada jeszcze jakiś inny cel, np. w sztuce i!
rzeczy musimy w ten sam sposób ujmować. Skoro więc
budowlanej, która posiada umiejętność zbudowania domu, obok
przedmioty poznania różnią się między sobą, to różnią się
samego budowania, jej celem właściwym jest dom. Podobnie jest
także te części duszy, dzięki którym je poznajemy. I
ze sztuką ciesielską i pozostałymi umiejętnościami wytwórczymi.
czymś różnym są: przedmiot umysłowego poznania i
Natomiast w działaniu nie ma żadnego innego celu prócz samego
przedmiot zmysłowego postrze gania, ale jedno i drugie
działania, np. dla umiejętności gry na kitarze nie ma żadnego
poznajemy za pośrednictwem duszy. A więc różni się część
innego celu; ona sama jest celem: wykonanie i działanie. A zatem
duszy, która dotyczy zmysło wego postrzegania od tej,
rozsądek dotyczy dzia łania i tego, co urzeczywistnia się w
która dotyczy umysłowego poznania. Ale zdolność do
działaniu, tworzenia natomiast i tego, co można tworzyć, dotyczy
zastanawiania się i podejmo wania decyzji dotyczy
umiejęt ność praktyczna. Ona bowiem bardziej uwidacznia się w
przedmiotów zmysłowo postrze-galnych, tych, które są w
tworzeniu aniżeli w działaniu. W rezultacie rozsądek musi być
ruchu, i po prostu tych, które powstają i giną. Bo
jakąś trwałą dyspozycją, posiadającą zdolność podejmowania
zastanawiamy się nad tym, co zależy od nas i nad tym, co
decyzji i urzeczywistniania tego, co od (115)
zdecydowaliśmy się wykonać bądź nie wykonać, czego natury
(O)
tyczy się zastanowienie i świa domy wybór w zakresie 103
Podobnie £JV1139 b 16. 4 —
wykonania bądź niewykona nia. Ale to są
przedmioty,zmysłowego poznania i znaj- Etyka Eudemejska
101
Por. £JV1138 b 35-39 b 14.
102 Por.EW 1185 b 1-12.
'.OFII
64 Etyka Wielka. Księga I O słusznej ocenie, o mądrości, o rozsądku 65

nas zależy, czy dokonamy, czy nie dokonamy, oraz tego, co sądek nie ma nic wspólnego z tego rodzaju rzeczami, tylko z tymi, 1 1 7 ) atuty
(12)
właściwie zmierza w kierunku przysporzenia nam ko rzyści. które podlegają zmianie. Jestem również przekonany, że pojęcia, 501
OC>
Można więc rozsądek traktować jako cnotę, a nie jako wiedzę. np. „prosty", albo „krzywy", albo „wklęsły" i inne tego rodzaju, są (15)
Rtjm-
Ludzie rozsądni bowiem zasługują na po chwałę, a pochwała zawsze takie same, natomiast pojęcie „korzyści" może zmienić swe
dotyczy cnoty. Ponadto każda wie dza posiada doskonałość, znaczenie i ulega zmianie, i teraz to a to jest korzystne, jutro zaś
rozsądek natomiast jej nie posia da, ale, jak się wydaje, on sam nie, i dla jednego tak, a dla drugiego nie, i w ta kiej to formie
jest pewnego rodzaju doskonałością. przynosi korzyść, w innej znów nie. I roz- 1197 b sądek odnosi się
Pod myślenie intuicyjne podpadają pierwsze zasady świata do tego, co jest korzystne, a mądrość nie. Wobec tego czym innym
umysłowego i bytu: wiedza naukowa dotyczy bowiem tego, jest mądrość i rozsądek. Czy mądrość jest cnotą, czy nie? Musimy
co istnieje, i czego można dowieść, pier wsze zasady wyjść od samego rozsądku, a z tego jasno się okaże, że jest cnotą.
natomiast nie wymagają dowodów, tak że pierwsze zasady są Jeżeli mianowicie rozsądek jest cnotą, jak twierdzimy, i to jednej z
dostępne nie dla wiedzy naukowej (ŚTUciTifjjjiT)), lecz dla tych dwóch rozumnych części duszy, i roz sądek jest czymś
myślenia intuicyjnego. gorszym od mądrości, bo ma związek z tym, co gorsze, gdyż
Mądrość natomiast wiąże się z naukowym poznaniem i mądrość zajmuje się tym, co wieczne i boskie, jak utrzymujemy,
intuicyjnym myśleniem, albowiem mądrość obejmuje rozsądek zaś tym, co przynosi człowiekowi korzyść; jeżeli zatem
pierwsze zasady i nadto to, czego dowiedziono przy pomocy część gor sza jest cnotą, to jest rzeczą słuszną, aby również część
pierwszych zasad i co wchodzi w zakres wiedzy naukowej. O bardziej wartościowa była cnotą. Stąd wynika w sposób oczywisty,
ile więc dotyczy ona pierwszych zasad, sama uczestniczy w że mądrość jest cnotą.
myśleniu intuicyjnym; o ile nato miast zajmuje się tym, co Czym właściwie jest bystrość umysłu, albo czego do tyczy?
istnieje i co można dowieść, i następuje po pierwszych Bystrość umysłu odnosi się właśnie do zakresu tych samych
zasadach, ma udział w nauko wym poznaniu. Wynika z tego spraw, co rozsądek do działania. Bo czło wieka nazywa się fdtowiekc
wyraźnie, że mądrość ma związek z intuicyjnym myśleniem i bystrym dlatego, że potrafi zastanowić się oraz poprawnie
naukowym pozna niem. W rezultacie dotyczy tego samego, co oceniać i wydawać sądy, lecz jego sąd dotyczy niewielu
intuicyjne myślenie i naukowe poznanie. spraw i mało ważnych. Bystrość umysłu i człowiek bystry
Przypuszczenie natomiast sprawia, że przez nie jes teśmy jest więc jakąś częścią roz sądku i człowieka rozsądnego i bez
we wszystkich sprawach niepewni, a szczególnie co do tego, tego ostatniego nie ma i tego pierwszego; nie można bowiem
czy określone rzeczy istnieją, czy też nie istnieją w taki oddzielać człowieka bystrego od rozsądnego. ("S)
sposób. Podobnie także wydaje się przedstawiać sprawa z tym, co natu ry

Czy wobec tego rozsądek i mądrość są tożsame, czy też dotyczy sprytu. Spryt bowiem nie jest tym samym, (981 100)

nie? Mądrość bowiem interesuje się tym wszystkim, czego


można dowieść i co zawsze jest takie samo, a roz-
DFII
66 Etyka Wielka. Księga l O slusznej ocenie, o mądrofci, o rozsądku 67

co rozsądek, a człowiek sprytny tym samym, co rozsądny, 17) (1 2 ;


chociaż rzeczywiście człowiek rozsądny jest sprytny. Dlatego nie co do każdej poszczególnej cnoty. Ale spotykamy ii98a także
właśnie w jakiś sposób spryt współdziała z roz sądkiem. A tego rodzaju czyny dokonane i z nawyku 105, i na skutek
sprytnym nazywa się także człowieka złego, np. Mentora postanowienia. I tylko te cnoty, którym towa rzyszy rozum, są w
uważa się za sprytnego 101, ale nie był roz sądny. Cechą pełni cnotami i skoro pojawią się, zasługują na pochwałę. Istnieje
człowieka rozsądnego i rozsądku jest dą żenie do rzeczy więc wrodzona dosko nałość, która, pozbawiona rozumu, skoro
najbardziej wartościowych i wydawanie o nich sądów i ich została odeń oddzielona, posiada małe znaczenie i daleko jej do
urzeczywistnianie w działaniu, na tomiast spryt i człowiek uzyskania pochwały; a podporządkowana rozumowi i posta -
sprytny charakteryzują się tym, że zastanawiają się nad nowieniu, doskonałość stała się zupełna. Dlatego i współ działa z
środkami, które zapewniają realizację rzeczy możliwych do rozumem i bez rozumu nie ma wrodzonego popędu do
dokonania i nad ich wyko naniem. Wolno zatem przyjąć, że doskonałości. I odwrotnie, rozum i postano wienie nie osiągają
człowiek sprytny ma do czynienia z takimi sytuacjami i doskonałej formy jako cnota bez wrodzonego popędu. Dlatego ' (15)

takimi sprawami. Sokrates nie miał racji, kiedy mówił, że cnota to rozum. Albowiem
Ale mógłby ktoś wyrazić wątpliwości i zdziwienie, dla - nie ma żadnej wartości dokonywanie czynów mężnych i sprawiedli -
czego mówiąc o problemach moralnych i o pewnego rodzaju wych, nie posiadając wiedzy i nie postanawiając z pomocą rozumu.
sprawach politycznych, mówimy o mądrości. W pierwszym Z tego powodu twierdził, że cnota jest rozu mem — niesłusznie.
rzędzie właśnie dlatego, że nie wydają się czymś obcym Lecz współcześni 103 lepiej to <wyjaś- niają). Nazywają bowiem
rozważania nad nią, jeżeli, jak twierdzimy, jest ona cnotą. dokonywanie rzeczy pięk nych cnotą, czyli doskonałością zgodnie
Ponadto jest chyba i obowiązkiem filo zofa zbadać to, co ze słuszną oce ną. Ale i ci nie mają racji. Może mianowicie ktoś
należy do tego samego zakresu. I nawet koniecznie trzeba postępować sprawiedliwie bez postanowienia i bez znajomości
mówić o wszystkim, skoro jest mowa o zjawiskach w duszy. tego, co moralnie piękne, tylko (wiedziony) jakimś nierozumnym
Przecież i mądrość mieści się w du szy, tak że wcale nie są popędem, i to postępowanie może być prawidłowe i zgodne ze
^ (20)
obce zagadnieniu nasze rozwa żania nad duszą. słuszną oceną. A mam na myśli przypadek, kiedy ktoś postąpił tak,
Zdaje się, że taki sam stosunek, jaki zachodzi pomiędzy jak mu nakazywała słuszna ocena. Wszak tego rodzaju
sprytem i rozsądkiem, zachodzi także pomiędzy wszyst kimi postępowanie w ni czym nie zasługuje na pochwałę. Ale trafniejsze
cnotami. Uważam mianowicie, że istnieją zalety, które z jest nasze określenie cnoty: popęd do -(moralnego) piękna
natury pojawiają się w każdej rzeczy, np. są pewne popędy 105
Te rozważania nie są sprzeczne z EW 1186 a 3, gdzie chodzi o
w każdej istocie, które bez udziału rozumu nakłaniają ku wrodzone cnoty, tutaj natomiast o wrodzone popędy, które pro wadzą
człowieka do czynów cnotliwych.
czynom mężnym i sprawiedliwym i podob- 106
Jak EN1144 b 21. Chodzi o Starą Akademię Speusłppa i Kseno-
kratesa. natury
104
Przedstawiona charakterystyka Mentora jest sprzeczna z tra dycją (981
homerycką. Stąd Dirlmeier (MM s. 347) uważa, że pod posta cią Mentora
100)
kryje się teść Arystotelesa, Hermiasz.
Etyka Wielka. Księga l DFII
68 O slusznej ocenie, o mądrości, o rozsądku 69

z udziałem słusznej oceny. Bo tego rodzaju rzecz jest i cnotą, Wobec tego twórcą jakiejkolwiek rzeczy będzie także ii98b mistrz, a 17)
tury (12)
i zasługuje na pochwałę. w tej samej mierze jego pomocnik. Jeżeli podob nie ma się i z
Ale może ktoś mieć wątpliwości, czy rozsądek jest cnotą, cnotami — co jest słuszne i prawdopodob ne — to i rozsądek musi
czy nie? 107 Zresztą te rozważania mają dowieść, że jest być zdolny do działania. Bo wszystkie cnoty ujawniają się w
cnotą. Skoro mianowicie i sprawiedliwość, i mę stwo, i działaniu, rozsądek jest jak gdyby ich mistrzem: jak on zarządzi,
pozostałe cnoty, dlatego że dążą do urzeczywist nienia tak cnoty działają i ci, którzy według nich postępują. Otóż skoro
piękna moralnego, zasługują na pochwałę, jest rzeczą cnota jest zdolna do działania, to i rozsądek musi być zdolny do
oczywistą, że rozsądek znajduje się pośród rzeczy godnych działania.
pochwały i ma swoje miejsce wśród cnót. Bo rozsądek Ale czy on włada tym wszystkim, co znajduje się w du szy,
nakłania do dokonania tego, do czego nakłania i męstwo. jak się zdaje, i co jest kwestią sporną, czy nie? Bo nie
W ogóle bowiem męstwo działa w ten sposób, jak rozsądek wydaje się, aby panował nad tym, co lepsze, jak np. nad (15)
nakazuje, tak że jeżeli męstwo zasługuje na pochwałę, mądrością. Lecz powiadają, on sam troszczy się o wszystko i flym-
ponieważ robi to, co nakazuje rozsądek, to w każdym razie ma prawo wydawać polecenia. Lecz on mniej więcej tak się
rozsądek w pełni zasługuje na pochwałę i jest cnotą. zachowuje, jak w gospodarstwie włodarz, który jest
Ale czy rozsądek 108 jest zdolny do działania, czy nie, to przełożonym nad wszystkim i wszyst kim zarządza, ale
można zobaczyć, obserwując praktyczne umiejęt ności, np. jeszcze nie ma nad wszystkimi {właś ciwej) władzy, tylko
umiejętność budowania domów. W budow nictwie, jak przysparza panu wolnego czasu, aby on, nie absorbowany
mówimy, mamy tzw. architekta i jego po mocnika — troską o sprawy codzienne, mógł się poświęcić rzeczom
budowniczego; on to właśnie buduje dom. Ale i architekt {moralnie) pięknym i wypeł nianiu swych powinności.
jest budowniczym domu, o ile dom jest i jego dziełem. Podobnie i rozsądek jest swego rodzaju zarządcą w służbie
Podobnie ma się i z innymi sztukami wytwórczymi, gdzie mądrości i przygotowuje dla niej wolny czas, aby mogła
występują: mistrz i jego pomocnik. wypełniać swoje zadania, poskramiając namiętności i (20,

107
Powyżej 1197 a 16 autor wyraża tylko sugestie, że rozsądek jest nakładając im hamulce.
cnotą. Teraz zaś raz jeszcze powraca do tej sprawy, aby dowieść, że
rzeczywiście rozsądek jest cnotą.
108
O znaczeniu pojęcia 9póvr)<n<; w badaniach nad chrono logią pism
Arystotelesa por. Wstęp, s. 17 nn. W EW 9póv£<jic; pełni dwojaką
funkcję. W EW 1198 a 32-b 8 cnoty moralne pełnią funkcję służebną w
stosunku do cppówjoii; a tutaj funkcję służebną w sto sunku do mądrości. (115)
Zdaniem Dirlmeiera (MM s. 355) jest to odgłos platońskiego znaczenia
tego pojęcia. Natomiast inni uczeni widzą podobieństwo do Teofrasta, z
którego, ich zdaniem, korzystał autor EW i stoją na stanowisku, że
autorem tej Etyki nie mógł być Arystoteles. Dirlmeier wskazuje na
platońsko-akademickie (dokładniej ksenokratejskie) pochodzenie
rozumienia tego pojęcia i przyjmuje za autora EW Arystotelesa.
O wyrozumialości. O roztropności 71 JOFII

K S I Ę G A II

1. O ustępliwości (smsly.sux.) cowane przez prawodawcę i wie, że prawodawca je pozostawił, ale <0 m y(12 )
50)
że w rzeczywistości mają one słuszność za sobą, ten człowiek jest 001
Następnie należałoby przeprowadzić badania nad wyrozumiały. A zatem nie ma 1199 -. wyrozumiałości bez •o (15)
ustępliwością 1, czym ona jest, w jakich zachodzi sytu acjach i ustępliwości. Albowiem cechą czło wieka wyrozumiałego jest
R z jr m -
czego dotyczy. Ustępliwość zaś i człowiek ustęp liwy nie osądzać, a ustępliwego właśnie postępować zgodnie z <wydanym>
domaga się sprawiedliwości opartej na prawie. Prawodawca sądem.
bowiem nie jest zdolny do określenia do kładnie każdego
przypadku, tylko do ustalenia ogól nych zasad, człowiek zaś
ustępliwy to taki, który ustępuje w tego rodzaju sytuacjach i 3. O roztropności (
to wybiera, co prawodawca chciał określić dla Rozważania na temat rozsądku
poszczególnych przypadków, ale nie mógł. Nie rezygnuje i niesprawiedliwego postępowania
jednak zasadniczo z tego, co mu się sprawiedliwie należy, bo
nie rezygnuje z tego, co z natury i naprawdę jest Roztropność 3 natomiast dotyczy tego samego 4, co
sprawiedliwe, tylko z tego, co jest sprawiedliwe na mocy rozsądek, bo odnosi się do tego, co można wykonać i co
prawa, co prawodawca z braku możliwości pozostawił wiąże się z wyborem i unikaniem, a nie ma jej bez roz sądku.
niewykończone. Rozsądek mianowicie jest sprawcą tamtych rze czy, a
roztropność trwałą cechą charakteru albo dys pozycją, albo
2. O wyrozumiałości (su-p/w^oo-iwj) czymś takim, co umie wskazać w prak tyce, jakie rzeczy są
najlepsze i najodpowiedniejsze. Dla tego nie można uważać,
A wyrozumiałość 2 i człowiek wyrozumiały odnoszą się do że od roztropności zależy to, co zwykle zdarza się
tego samego, co ustępliwość, do sprawiedliwości i samorzutnie. Albowiem tam, gdzie nie rozum jest tym, kto
problemów, które prawodawca niezbyt dokładnie okre ślił. ma na uwadze to, co najlepsze, nie można już mówić, gdy
Kto potrafi krytycznie ocenić wypadki nie dopra- komu coś się powiodło, że jest on roztropny, tylko raczej, że
ma szczęście, gdyż powo dzenia (xaTop&ó>fj,aTa), jakie stają
się czyimś udziałem bez krytycznej oceny rozumu, są
szczęśliwymi przypad kami (euTU/7)[j.aTa).
Czy jest cechą człowieka sprawiedliwego w obcowaniu
(115)
!Por. £JV1137 a 31-38 a 3. omówione już wcześniej, w EW I, 33, gdzie jest mowa o spra- natury
"Por. EN 1143 a 19 nn. Pojęcia wyrozumiałości i ustępliwości są ze wiedliwości.
sobą związane i dotyczą sprawiedliwości. Z tej racji powinny zostać
3
Por. EN 1142 a 31-b 33. Związek tego rozdz. z EW l, 33 jest
oczywisty.
4
Skoro autor EW podjął się analizy elementów duchowych i prak-
tycznych doskonałości, w zasadzie zaakceptował teorię, że cnota jest
wiedzą. Przyjęcie tego samego zakresu czynności dla roztropności i
rozsądku spotykamy u Platona w Protagorasie 333 d.
72 Etyka Wielka. Księga II O roztropności 73 )ZO!

z ludźmi 5 każdemu dać w równej mierze (a mam na myśli i kiedy, i przy jakim stanie zdrowia, gdyż na tym polega (117)
rratmy ( \ i
taki wypadek, kiedy on, mając do czynienia z dru gim prawdziwa wiedza lekarska. A więc chociaż znamy ogólne
człowiekiem bez względu na to, jaki jest charakter tamtego, środki zapewniające zdrowie, jednak nie posia damy wiedzy
stara się doń upodobnić), czy nie? Bo to może być też lekarskiej i ona nam nie towarzyszy.
charakterystyczne dla pochlebcy i służalca. Lecz każdego I w tym samym położeniu znajduje się człowiek nie- 1199 b
według wartości odpowiednio traktować, to po prostu sprawiedliwy. Wie on, że samo w sobie panowanie i wła dza, i
powinno być obowiązkiem człowieka spra wiedliwego i wpływy przedstawiają wartość, lecz czy dla niego osobiście to ma
szlachetnego. wartość, czy nie, bądź kiedy, bądź w ja kich warunkach, tego już
Ale może ktoś mieć wątpliwości i co do tego. Jeżeli nie wie. A to właśnie jest dziedziną rozsądku, tak że
popełnienie niesprawiedliwości oznacza, że dobrowolnie niesprawiedliwemu rozsądek nie towarzyszy. Bo wybiera sobie
wyrządza się krzywdy i zna się osobę <którą się krzyw dzi), dobra i gwoli nich dopuszcza się niesprawiedliwości, dobra same (15)
sposób i powód, a wyrządzanie szkody i niespra wiedliwość w sobie, a nie to, co dla niego osobiście jest dobrem, gdyż bo -
odnoszą się do dóbr i ich dotyczą, w konsek wencji ten, kto gactwo i władza to dobra bezwzględne, dla niego zaś osobiście
dopuszcza się niesprawiedliwości i czło wiek mogą bynajmniej nie mieć wartości. Bo kiedy zdobędzie bogactwo
niesprawiedliwy muszą wiedzieć, co jest dobre, a co złe. A i władzę, sam sobie wyrządzi wiele zła i swoim przyjaciołom, jako
wszakże wiedzieć o tym jest cechą charak terystyczną że nie będzie w stanie należycie korzystać z władzy.
człowieka rozsądnego i rozsądku. Wszelako A również i ten problem sprawia trudność i wymaga
niedorzecznością jest, aby człowiekowi niesprawiedliwemu zbadania, czy można dopuścić się czynu niesprawied liwego
towarzyszyło najwyższe dobro — rozsądek. A czy nie może względem człowieka złego, czy nie? Jeżeli bo wiem
niesprawiedliwemu towarzyszyć rozsądek? Nie, gdyż niesprawiedliwość polega na wyrządzaniu krzyw dy, a
niesprawiedliwy nie zwraca na to uwagi i nie po trafi wyrządzenie krzywdy pociąga za sobą pozbawie nie dóbr, to,
odróżnić dobra bezwzględnego od tego, co jest dobre dla jak się zdaje, nie można takiemu zaszko dzić. Albowiem 'J (2 .
(115)
niego samego, tylko popełnia błędy. Ale dla rozsądku dobra, które on uważa za takie dla niego osobiście, nie są
charakterystyczne jest to, że może poprawnie oceniać te dobrami. Władza i bogactwo bo wiem przynoszą szkodę
rzeczy; podobnie jak to jest z przypadkami w medy cynie, człowiekowi złemu, ponieważ nie umie z nich należycie
gdzie wszyscy wiemy, czym jest bezwzględne zdrowie i to, co korzystać. Jeżeli zatem obecność tych rzeczy szkodzi mu, to
6
zdrowie przynosi: że ciemierzyca i dziki ogórek, i cięcia, i wydaje się, że ten, kto go ich pozbawia, nie dopuszcza się
wypalania przynoszą i zachowują zdro wie, lecz jednak nie niesprawiedliwości <wzglę-dem niego). Takie rozumowanie
posiadamy wiedzy lekarskiej. Nie znamy bowiem jeszcze dla wielu może wy dawać się nieprawdopodobne. Wszyscy
tego, co jest dobre na poszcze gólny przypadek, jak wie przecież są prze konani, że umieją korzystać z władzy i z natury

lekarz, dla kogo to jest dobre, 981


bogactwa;
00)
5
Na temat stosunków między ludźmi mówi £JV VI, 12.
6
Por. £JV 1137 a 15 nn.
74 Etyka Wielka. Księga H O roztropności 75 )ZOFII

co nie jest poglądem słusznym. To zaś wyraźnie objawia się W rezultacie równocześnie z możnością wyboru pojawia się (117) tratmj
112)
w postępowaniu prawodawcy: prawodawca bowiem nie i doskonałość zupełna, o której mówiliśmy 9, że występuje
powierzy władzy każdemu, ale określa i wiek, i ma jątek tego, Jącznie z rozsądkiem, a nie spotykamy jej bez wrodzo nego
kto zamierza starać się o urząd, ponieważ jest niemożliwe, popędu do piękna. A cnota nie może sprzeciwiać się cnocie.
aby każdy mógł go piastować. Jeżeli zatem ktoś się gniewa, Z natury bowiem poddana jest rozumowi, gdyż on
że nie ma żadnego urzędu, albo że nikt nie pozwala mu rozkazuje, tak iż do czego on prowadzi, do tego ona się
sterować okrętem, można <jemu> po wiedzieć: nie masz skłania. Albowiem on jest tym, który wybiera to, co jest
mianowicie w duszy nic takiego, co umożliwia ci objęcie bardziej wartościowe, ponieważ bez rozsądku ani pozostałe
urzędu, albo sterowanie okrętem. Albo w stosunku do ciała cnoty nie istnieją, ani doskonały rozsądek bez innych cnót,
widzimy, że ci, którzy zaży wają zwyczajnych dóbr, nie lecz w jakiś sposób ze sobą wzajemnie współdziałają,
umieją zachować zdrowia; jeżeli ktoś chce uzdrowić swoje podporządkowując się rozsądkowi. •go (15)
chore ciało, wpierw musi pić wodę i używać pożywienia w Niemniej pojawia się również tego rodzaju pytanie: czy i Rzym-
małych ilościach. Kto natomiast posiada chorą duszę, czy ten sprawa z cnotami ma się tak jak z pozostałymi do brami, bądź
l*
— żeby nie wyrządzić żadnego zła — nie musi powstrzymać zewnętrznymi, bądź cielesnymi 10. (Jedne i drugie) bowiem,
się i od bogactwa, i od władzy, i korzystania z wpływów, i po kiedy są w nadmiarze, powodują, że człowiek staje się
prostu od tego rodzaju rzeczy, i to tym bardziej, o ile dusza gorszy, jak np. bogactwo; kiedy jest za wielkie, czyni
jego jest skłonniejsza do niestałości i zmian, łatwiej ulegając człowieka zarozumiałym i niemi łym. Podobnie jest i z
zmianie aniżeli ciało? Albowiem jak człowiek chory na ciele pozostałymi dobrami: władzą, zaszczytami, pięknością,
nadawał się do takiego trybu życia, tak i dla człowieka okazałością. Czy więc to odnosi się i do cnoty, tak że jeżeli
chorego na duszy ta forma życia jest odpowiednia, ponieważ ktoś dokona czynów spra wiedliwych i mężnych ponad
on nie ma nic wspól nego z tego rodzaju sprawami. zwykłą miarę, będzie gorszy, czy nie? — Nie, powiadają. cdowieta
Ale i tego rodzaju sprawa przedstawia trudność 7: np. jeśliby Ale owocem cnoty są zaszczyty, a one, gdy ich jest za dużo,
nie można było równocześnie dokonać czynów mężnych i sprawiają, że człowiek staje się gorszy. Z tego wynika w
sprawiedliwych, których z nich należałoby najpierw sposób oczy wisty, powiadają, że cnota, jeżeli dąży do
dokonać? Twierdziliśmy 8, że w rzeczywistości cnoty ciągłego wzros tu, czyni człowieka gorszym. Skoro bowiem
wrodzone posiadają jedynie popęd do piękna (moralnego) bez przyczyną zaszczytów jest cnota, to i ona może uczynić
udziału pierwiastka rozumnego. Gdzie natomiast znajduje się kogoś gor szym, skoro będzie jej za dużo.
(115)
<możliwość> wyboru, jego miejsce jest w pierwiastku Ale z całą pewnością to nie jest prawdą. Bo cnota posiada
1200 a
rozumnym i w rozumnej części duszy. wiele innych właściwości, co jest oczywiste, a na
tUUUfJf
' Por. EE 1246 b 32 nn. i EN 1144 b 32—45 a 2 oraz 1178 a 16 nn. 8 9
E W 1 198 a 3— 21.
00)
EW 1197 b 36-98 a l oraz EW 1200 b 2 nn. 19
Słusznie Dirlmeier (MM s. 369) zwrócił uwagę na podobieństwo
tych rozważań do Polityki 1323 a-b.
76 Etyka Wielka. Księga II O opanowaniu. O brutalności 77 OFII

pierwszym miejscu tę, że umie korzystać w sposób właś ciwy których nazywa się nas złymi: zło, nieopanowanie, bru - U7)
ze wspomnianych dóbr i tym podobnych, jeżeli one się talność. O cnocie i złu, czym one są, i w jakich zachodzą
pojawią. Jeżeli rzeczywiście człowiek szlachet ny nie będzie okolicznościach, mówiliśmy w powyższych rozważa niach.
umiał należycie korzystać z zaszczytów, albo z wielkiej Teraz natomiast trzeba powiedzieć o braku opano wania i o
władzy, o ile te rzeczy przypadną mu w udziale, to znaczy, brutalności.
że nie jest on już człowiekiem szla chetnym. W istocie ani
zaszczyty, ani władza nie uczynią człowieka szlachetnego
gorszym. Z tego wniosek, że nie dokona tego i cnota. A w 5. O brutalności
Ofl)
(15)
ogóle, skoro na początku przyjęliśmy, że poszczególna cnota 12
A brutalność jest pewnego rodzaju nadmiarem zła. Bo Rfym-
jest stanem umiaru i im więcej cnoty, tym więcej umiaru, to ilekroć widzimy, że ktoś jest absolutnie zły, nie mówi my, że
w konsekwencji cnota, jeżeli się rozwija, czyni człowieka on jest człowiekiem, ale bydlęciem, ponieważ brutalność jest
nie gorszym, ale szlachetniejszym. Pojęcie umiaru znaczyło pewną formą zła. Odpowiednia zaś dla niej cnota nie
bowiem: stan pośredni pomiędzy niedostatkiem i nadmiarem posiada nazwy, gdyż wykracza ona po nad ludzką miarę.
w namiętnościach. Nosi w sobie jakiś heroiczny i boski pierwiastek. Ta cnota
jest więc bezimienna, ponieważ nie ma cnoty, odnoszącej
4. O opanowaniu i braku się do boga. Bóg bowiem jest lepszy od cnoty i cnota nie
opanowania (axpaaia). Uwagi jest miarą jego doskonałości, gdyż inaczej cnota byłaby
wstępne czymś lepszym od boga. Dla tego cnota przeciwstawiona złu
w postaci brutalności nie posiada określenia. Ale ma się
Te więc sprawy omówiliśmy do tego punktu. A następ nie, przyj ochotę przeciwstawić jej jakąś <cnotę> boską i
ąwszy inny punkt wyjścia, powiemy o opano waniu i braku przekraczającą ludzką miarę. Bo jak zło w postaci ffjfowifkn
opanowania 11. Jak jednak sama cnota i zło mają w sobie coś brutalności przekracza ludzką miarę, tak i cnota, która jest •J (2 ri
nadzwyczajnego, tak z koniecz ności i dyskusja nad nimi jej przeciwstawiona (prze kracza ludzką miarę).
(115)
natury
prowadzona jest niezwykła: 1200 b mianowicie ta cnota nie jest 00)

podobna do innych. Bo pośród innych rozum i uczucia dążą do


tego samego i przeciwko sobie nie występują, natomiast w 6. O opanowaniu i braku opanowania cd.
przypadku tej <cnoty> rozum i uczucia sprzeciwiają się sobie wza -
A w kwestii braku opanowania oraz opanowania nale -
jemnie. Istnieją zaś trzy elementy w duszy, z powodu
żałoby najpierw omówić wątpliwości i argumenty, jakie
11
Po omówieniu cnót dianoetycznych rozdz. 4—7 traktują o sta nach przeciwstawiają się danym zmysłowym, abyśmy na pod -
duszy, kiedy to element rozumny i namiętności stoją w stosunku do stawie wątpliwości i sprzecznych argumentów, po wspól-
siebie w opozycji, tzn. opanowanie i przyjemność (por. EN )VII.
12
Por. EN1145 a 18-b 2.
78 Etyka Wielka. Księga II O opanowaniu cd. 79 :OFII

nym zbadaniu i rozważeniu tego, dojrzeli prawdę o tych jemności i dopuścił się zła, ponieważ dokładnie nie wie dział, U?) •aury
i,2)
rzeczach, na ile to jest możliwe. Bo łatwiej będzie w ten tylko mniemał. Komu zaś przebaczamy, tego nie ganimy. 501

sposób dojrzeć prawdę. Dlatego też człowieka nieopanowanego, jeżeli żywi jakieś
Otóż Sokrates 13 starszy w ogóle odrzuca pojęcie braku mniemanie, nie należy ganić. Lecz w rze czywistości
opanowania i zaprzecza jego istnieniu twierdząc, że nikt zasługuje na naganę. Tego rodzaju argu mentacje powodują
dla siebie nie wybrałby zła, gdyby wiedział, że to jest zło, jednak trudności. Jedni bowiem zaprzeczają temu, żeby to
nieopanowany zaś, bodaj że wiedząc, że to zło, wybiera je była wiedza — sprawę dopro wadzają do absurdu; inni znowu
jednak, powodowany namiętnością. A więc na podstawie twierdzą, że nie jest to na wet mniemanie i ci także sprawę
tego rozumowania uważał, że nie istnieje wada braku doprowadzają do absurdu.
opanowania. To jednak nie jest słuszne. Jest bowiem • Lecz w istocie i tutaj można mieć wątpliwości 15: skoro
bezsensem zgadzać się na takie rozumo wanie i odrzucać bowiem człowiek umiarkowany wydaje się opanowany, to » (15)
przekonywające fakty. Istnieją prze cież ludzie nieopanowani czy w człowieku umiarkowanym cokolwiek może wzbudzić Rzym-

i chociaż sami wiedzą, że to jest zło, jednak je popełniają. gwałtowne pożądanie? Jeżeli więc ma się okazać
Skoro zatem istnieje nieo panowanie, to czy człowiek opanowanym, muszą w nim pojawić się gwał towne
nieopanowany posiada ja kąś wiedzę, dzięki której zastanawia pożądania. Nie możesz przecież o nikim mówić, że jest
się nad złem i je krytycznie ocenia? Ale znów to nie wydaje się opanowany, jeśli panuje tylko nad niezbyt gwał townymi
możliwe. Jest bowiem nieprawdopodobne, aby pierwiastek pożądaniami. Jeżeli natomiast będzie odczu wał gwałtowne
najsilniejszy i najbardziej w nas niezawodny musiał się pod - pożądania, przez to już nie będzie umiar kowany, ponieważ
porządkować jakiejś sile. Bo wiedza z wszystkiego, co w człowiekiem umiarkowanym jest ten, kto nie ma pożądań ani
sobie mamy, jest elementem najbardziej stałym i naj-""' żadnych namiętności.
silniejszym, tak że rozumowanie to przeciwstawia się te mu, Ale i następne kwestie znowu nasuwają wątpliwości. Wynika Cljowukn
że. . . . . . 14 nie jest rodzajem wiedzy. bowiem z dotychczasowych wywodów, że i czło wiek
Czyż wobec tego <nieopanowanie> nie jest wiedzą, nieopanowany czasem zasługuje na pochwałę, a opanowany na
tylko mniemaniem? Ale jeżeli człowiek nieopanowany naganę. Przyjmijmy, powiadają, że ktoś popełnia błąd w
laou żywi jakieś mniemanie, to nie można go ganić. Jeżeli rozumowaniu i rzeczy (moralnie> piękne wydają mu się
mianowicie czyni coś złego, nie wiedząc dokładnie, a tylko złymi, a pożądanie prowadzi do piękna. Wobec tego rozum V,

przypuszczając, to można mu wybaczyć, że uległ przy- nie pozwala mu działać, ale postępuje wiedziony pożądaniem
— taki ktoś właśnie jest człowiekiem nieopanowanym.
13
Sokratesa nazywa autor EW 7tp£a|3ijT7)s (podobnie jak EE 1216 b Dokona zatem rzeczy pięknych (moralnie), ponieważ
3, a w 1235 a 37 używa słowa yźpaw) dla odróżnienia od Sokra tesa
młodszego, który występuje u Platona w dialogach Teajtet i Sofista. wiedzie go do tego po żądanie, rozum natomiast go
Przedstawione tutaj poglądy wypowiada Sokrates w Platońskim powstrzymuje, albowiem, jak przyjęliśmy, popełnia błąd w
Protagorasie 352 b-c i 357 e.
14
Luka w tekście. ocenie tego, co piękne. 1 5 P o r.E JV1 1 4 6 a i £ JV 1 1 5 1 b -5 2 a.
5 — Etyka Eudemejska
80 Etyka Wielka. Księga H >ZO FII
O opanowaniu cd. 81

W rezultacie będzie on człowiekiem nieopanowanym, ale albo może ona ulec zmianie. I to samo stwierdzenie od nosi (117)
rratary
mimo to będzie godnym pochwały. Na ile mianowicie się także do przekonania. Bo nie ma żadnej różnicy, czy
dokonuje czynów pięknych, na tyle wart jest pochwały. chodzi o wiedzę, czy o przekonanie. Jeżeli bowiem
Wynik jest w istocie absurdalny. Przyjmijmy znów, że ktoś przekonanie będzie silne z powodu swojej cechy stałości i
popełnia błąd w rozumowaniu i co jest piękne, to jemu nie niezmienności, niczym nie będzie się różniło od wiedzy,
wydaje się piękne, a pożądanie wiedzie go do piękna. ponieważ przekonanie powoduje wiarę, że rzeczy są takie, jak
Natomiast człowiek opanowany to taki, który pożąda, ale jego się o nich jest przekonanym. Dla przykładu Heraklit z Efezu
działanie nie jest oparte na rozumie. W końcu, ponieważ ma posiada takie właśnie przekonania o rzeczach, jak one jemu 10O
•S" (15)
błędne przekonanie o tym, co piękne, powstrzymuje się od się wydawały. l Rzym-
wypełnienia swoich prag nień, a więc powstrzymuje się Natomiast nie jest rzeczą niezwykłą, że człowiek nie -
również od dopełnienia rzeczy pięknych (do tego bowiem opanowany czyni coś złego, jeżeli nie posiada ani wiedzy, ani
prowadziło go pożą danie). Kto zaś nie wykonuje tego, co tego rodzaju przekonania, o którym mówimy. Słowo
(moralnie > piękne, chociaż powinien tego dokonać, zasługuje „wiedzieć" (ŚTuoraffS-ai) jest bowiem dwojakie: z jed nej strony
na naganę. Stąd człowiek opanowany zasłuży czasami na znaczy posiadać wiedzę (słowa „wiedzieć" używamy wtedy,
naganę. Jest zupełnie nieprawdopodobne, żeby zdarzył się i kiedy ktoś posiada wiedzę), a z drugiej strony znaczy:
taki przypadek. posługiwać się wiedzą. Nieopanowanym jest więc ten, kto,
Czy jednak nieopanowanie i człowiek nieopanowany chociaż posiada wiedzę o tym, co moralnie piękne, z niej nie
ujawniają się we wszystkich okolicznościach i w każdej korzysta. Ilekroć zatem nie korzysta z tej wiedzy, nic
sprawie, jak np. gdy chodzi o pieniądze i zaszczyty, i gniew, dziwnego, że dopuszcza się rzeczy złych, mimo że wiedzę
i sławę (bo we wszystkich tych sprawach ludzie okazują się posiada. Ten przypadek przypomina ludzi śpiących. Oni
nieopanowani), czy też nieopanowanie do tyczy tylko czegoś wprawdzie mają wiedzę, jednak we śnie dopuszczają się i (fhwitka
określonego, mógłby ktoś mieć wąt pliwości. doznają wielu strasz nych rzeczy. Wiedza bowiem nie jest w " l (Z 0 >

Otóż takie są te sprawy, które nastręczają trudności. Ale nich ~ aktywna. W ten sposób wygląda sprawa z człowiekiem
koniecznie trzeba je rozwiązać. W pierwszym rzędzie te, nieopano wanym. Przypomina on jakby śpiącego i nie korzysta
1201 b które dotyczą wiedzy. Bo wydaje się niedorzeczne to z wiedzy. W ten więc sposób została rozwiązana ta trud ność.
(twierdzenie), że kto posiada wiedzę, może ją stracić 16, Mieliśmy bowiem wątpliwości co do tego, czy człowiek
16
nieopanowany czasami traci wiedzę, albo czy ulega ona (115)
Reminiscencje z Platona Poi. 412 e-413 d, gdzie mowa jest o tym, jak
to strażników państwa trzeba wybierać spośród tych, którzy po trafią zmianie: jedno i drugie wydaje się niedorzeczne. Lecz znów w natury

zawsze wytrwać przy tej zasadzie, że należy robić tylko to, co dla państwa tym miejscu mogłoby się wydawać, jak powiedzieliśmy w (9 8100)

jest najlepsze. A poznaje się rzeczy najlepsze dzięki prawdziwym


przekonaniom <xX7]^eT? Só^ai, które zapewniają również poznanie Analitykach^'', że sylogizm składa się
prawdy. 17
Por. Analityki pierwsze 25 a, ale bliższe EW w omówieniu tego
problemu wydają się Top. 108 b-109 a aniżeli cytowane tutaj Analityki.
JOFII
82 Etyka Wielka. Księga II O opanowaniu cd. 83

z dwóch przesłanek: z tych pierwsza jest ogólna, a druga tamtej czy nieopanowany, którego zwiódł rozum, ale ten, kto ma
117) atwy
(12)
podporządkowana i szczegółowa. Wiem, np., jak uzdrowić rozum w porządku i według niego ocenia, które rzeczy są
50)

człowieka, który ma gorączkę; ten człowiek ma gorączkę, a więc złe, a które moralnie piękne; i nieopanowany to ten, kto i ludłk,. 'o
wiem, jak tego człowieka uzdrowić. A zatem wiem coś na takiemu rozumowi odmawia posłuszeństwa, a ten, kto jest
podstawie wiedzy ogólnej, a nie szczegółowej. Otóż błąd popełnia mu posłuszny i nie daje się wieść pożąda niom, jest !» (15)
ten, kto posiada wie dzę i w naszym przypadku też. Np. wiem, jak człowiekiem opanowanym. Bo nie ten, komu nie wydaje
uzdro wić każdego, kto ma gorączkę. Ale czy rzeczywiście ten się haniebną rzeczą uderzyć ojca, kiedy za pragnie uderzyć,
człowiek ma gorączkę, tego nie wiem. Zapewne w ten sam sposób ale ten, kto się od takiego czynu powstrzy muje, jest
błądzi i człowiek nieopanowany, chociaż posiada wiedzę. Bo jest człowiekiem opanowanym. W rezultacie je żeli w
możliwe, że ktoś nieopanowany ma wiedzę o tym, co ogólne, że przedstawionych przypadkach nie zachodzi ani
takie a takie rzeczy są złe i szkodliwe, natomiast nie posiada opanowanie, ani brak opanowania, jak się wydaje, nie ma
wiedzy szczegó łowej, że to a to właśnie jest złe, tak że, skoro taką co ani nieopanowania pochwalać, ani opanowania ganić.
ma wiedzę, popełnia błędy. Ma mianowicie wiedzę o tym, co Istnieją formy" chorobliwe i naturalne nieopanowania.
ogólne, a nie o tym, co szczegółowe. Nie jest więc dziwne, że coś Dla przykładu: chorobliwe są te: istnieją ludzie, którzy
takiego może przydarzyć się człowiekowi nieopanowanemu, iż wyrywają sobie włosy i przegryzają je. Jeżeli zatem ktoś
popełni coś złego, chociaż posiada 1202 a wiedzę. To jest tak jak z zapanuje nad taką przyjemnością, to nie jest on godzien
pijanymi. Pijani bowiem, ile kroć przejdzie im pijackie odurzenie, pochwały, ani, jeżeli nie zapanuje, nie zasługuje na na ganę,
znów stają się sobą. Nie stracili swego rozumu i wiedzy, tylko albo w każdym razie na niewielką. Oto przykład na brak
opano wało je pijaństwo, zaś kiedy ten stan minie, znów są tymi opanowania naturalnego: opowiadają, że pew nego razu
samymi ludźmi, co przedtem. Podobnie jest i z czło wiekiem syn, oskarżony przed sądem za bicie ojca, bronił się tymi
nieopanowanym. Ilekroć mianowicie namięt ność zdobywa słowami: „także i on <ojciec> bił swojego ojca". I czlowieka
przewagę, sprawia, że rozum pozostaje bezczynny, a kiedy mijają rzeczywiście puszczono go wolno. Sędziowie bowiem uznali, " i(2r)
namiętności, tak jak pijań stwo, znów jest tym samym że jest to wrodzona wada. Jeżeliby zatem ktoś się
... (1 1 5 ) ,

człowiekiem. powstrzymał od bicia swego ojca, nie jest go dzien i natury


18
Było również i inne takie twierdzenie na temat nie -
opanowania, które nastręczało trudności: że można nie kiedy
pochwały. Oczywiście przedmiotem obecnych roz
są tego rodzaju" formy braku opanowania,
ważań nie
bądź '
chwalić nieopanowanego, a ganić opanowanego. Wniosek opanowania, ale takie, z powodu których uważa się, że (98)
jest fałszywy. Albowiem nie ten jest opanowany zasługujemy po prostu na naganę i na pochwałę. 100)

Otóż wśród dóbr 20 jedne są zewnętrzne, jak: bogac-


18
Por. EN1151 a-b. 19
Por. EN 1148 b i 1149 b.
20
Takiego podziału dóbr nie spotykamy w EW 1,2 (por. EN 1147 b).
Przypomina on pogląd Platona w Poi. 558 d-559 d i w Filebie 62 a.
84 Etyka Wielka. Księga II O opanowaniu cd. 85 :OFH

two, władza, szacunek, przyjaciele, sława; inne są ko nieczne i w przyjemnościach? 23 Nieopanowanie w gniewie można 117)
(12)
dotyczą ciała, jak: dotyk i smak. Kto więc w tych rzeczach 21 jest porównać z gotowością niewolników do usługiwania. Oni
nieopanowany, wydaje się po prostu nieopanowanym 22... A także, ilekroć pan powie: „daj mi", z nadmiaru gorliwości,
nieopanowanie, nad któ rym się teraz zastanawiamy, chyba można zanim usłyszą, co trzeba podać, podają i po pełniają błędy w
odnieść do tych rzeczy. Nasuwa się pytanie: czego dotyczy brak usługiwaniu. Często bowiem trzeba podać książkę, a podają
opanowania. Otóż w odniesieniu do czci nikt w ścisłym znaczeniu rylec. Coś podobnego dzieje się z nieopanowanym w
nie jest nieopanowany. Nieopanowany, gdy chodzi o cześć, gniewie. Kiedy mianowicie usłyszy pierwsze słowa o tym,
zasługuje w jakiś sposób na pochwałę, jest on bowiem ambitny. A że ktoś dopuścił się niesprawied liwości, gniew pcha go do
mówimy i używamy wyra żenia „nieopanowany" w tych zemsty i wcale nie czeka, żeby usłyszeć czy to należy, czy
przypadkach w sensie ogólnym, tzn. nieopanowany, gdy chodzi o nie należy, albo że to zło wcale nie jest takie wielkie. A więc
cześć, bądź 1202 b sławę, bądź gniew. Lecz do człowieka w tego rodzaju popęd do gniewu, który można traktować jako
' (15)
ścisłym zna czeniu nieopanowanego nie odnosimy wyrażenia „gdy nieopanowanie w gniewie, nie zasługuje zbytnio na uznanie,
chodzi o", ponieważ to się do niego odnosi i jest jasne bez tego natomiast pociąg do przyjemności w każdym razie trzeba
dodatku. Bo człowiek nieopanowany w ścisłym znaczeniu tego ganić. Istnieje bowiem zasadnicza różnica w stosunku do
terminu jest taki w stosunku do przy jemności i przykrości tego pierwszego przypadku ze względu na rozum, który
cielesnych. powstrzymuje od działania, a mimo to działa się wbrew
I z tego widać, że nieopanowanie tego dotyczy. Skoro rozumowi. Z tego powodu ta forma nieopanowania bar dziej
bowiem nieopanowany zasługuje na naganę, trzeba także zasługuje na naganę aniżeli nieopanowanie w gnie wie.
ganić motywy działania. Cześć więc i sława, i władza, i Nieopanowanie spowodowane gniewem oznacza doznawanie
bogactwo, i inne rzeczy, ze względu na które mówi się o przykrości (gdyż każdy, kto się gniewa, odczuwa przykrość),
ludziach, że są nieopanowani, nie zasługują na naganę, natomiast wywołane pożądliwo ścią wiąże się z
musimy natomiast zganić przyjemności cielesne. Dlatego przyjemnością. Dlatego bardziej trzeba je ganić, albowiem i (20)
słusznie ten, kto bardziej do nich się zwraca, niż to jest nieopanowanie, które powstało na podłożu przyjemności, (115)
natury
właściwe, uchodzi za człowieka nieopanowanego w ścis łym wiąże się najwidoczniej z roz wiązłością. 0)

tego słowa znaczeniu." Ale czy opanowanie i wytrwałość (x«pTspia) to jest to


A skoro spośród omawianych form nieopanowania, które samo, czy nie? Opanowanie bowiem dotyczy przyjem ności i
dotyczą innych rzeczy, nieopanowanie w gniewie najbardziej człowiek opanowany to taki, który panuje nad chęcią
zasługuje na naganę, to czy bardziej jest na ganne przyjemności, wytrwałość natomiast dotyczy przy-
nieopanowanie w gniewie niż nieopanowanie
23
Autor rozróżnia 1) nieopanowanie, „gdy chodzi o" i 2) nieopa -
21
Tekst niejasny. nowanie w ścisłym tego słowa znaczeniu. Do 1) należą cześć, sława,
22
Luka w tekście. władza i gniew. Przedmiotem 2) są przyjemności.
86 Etyka Wielka. Księga II O opanowaniu cd. 87

krości. Kto bowiem wytrwa i nie ustępuje pomimo wiązły tego nie ma. Ponadto rozum jest przyczyną (dzia - 17)
my (12)
przykrości, ten jest wytrwały. I znów nieopanowanie i łania) w każdym człowieku; u nieopanowanego przy czyna,
zniewieściałość nie jest tym samym, ponieważ znie- która jest rzeczą najcenniejszą, znajduje się w do brym
wieściałość i człowiek zniewieściały to taki, który nie jest stanie, a u człowieka nieumiarkowanego w złym, i w
wytrwały na trudy, ale nie na wszystkie, tylko na te, które w rezultacie gorszy jest człowiek rozwiązły aniżeli nie -
razie konieczności każdy inny człowiek jest w stanie znieść; a opanowany.
nieopanowany to taki, który nie urnie się oprzeć Ponadto to jest tak jak z pojęciem brutalności, o któ rym
przyjemnościom, lecz daje się im osłabiać i prowadzić. mówiliśmy 25 , że nie należy go szukać w zwierzęciu, tylko w
A znów kogoś innego nazywa się rozwiązłym. Czy więc 1203 a człowieku, albowiem brutalność jest określeniem zła,
rozwiąźli i nieopanowani to są ci sami ludzie, czy nie ? <Nie>, znajdującego się w nadmiarze. Dlaczego? Nie ma innego
ponieważ rozwiązły to taki człowiek, który sobie wyobraża, że to, powodu jak ten, że zwierzę nie ma w sobie złej przyczyny
(15)
co on czyni, jest dla niego najlepsze i bardzo korzystne, a nie ma <działania>. Przyczyną bowiem jest rozum. Wszakże kto
rozumu, który byłby zdol ny przeciwstawić się temu, co jemu więcej zła może wyrządzić: lew, czy Dio- nizjos 26, albo
osobiście wydaje się przyjemne. Natomiast nieopanowany posiada 27 28
Falaris , albo Klearchos , albo ktoś inny spośród tych
rozum, który przeciwstawia się mu w przypadkach, kiedy pro - niegodziwców? Oczywiście, że oni, gdyż przyczyna, która w
wadzi go pożądanie. nich jest zła, ma potężną siłę, a w zwie rzęciu nie ma w ogóle
Którego z nich łatwiej wyleczyć: człowieka rozwiąz łego, żadnej przyczyny (działania). Rozwiązły posiada zatem złą
czy nieopanowanego? Chyba nie nieopanowanego. Łatwiej przyczynę. Z jej powodu dokonuje złych czynów i rozum
jest wyleczyć rozwiązłego. Jeśliby bowiem po siadł rozum, na to się zgadza, i jemu wydaje się, że powinien to robić, a
który go pouczy, że coś jest złe, już więcej tego nie zrobi; przyczyna, która się w nim znajduje, nie jest w porządku.
gdy tymczasem nieopanowany ma rozum, a jednak tak Dlatego może uchodzić nieopanowany za człowieka lepszego 'Ja w itka
postępuje, iż można go uważać za człowieka nieuleczalnego. aniżeli rozwiązły.
Lecz kto jest w gorszym położeniu, czy ten, kto w ogóle nie Dwie są jednak postacie nieopanowania 29
: jedna po-
posiada żadnej zalety, czy ten, kto ma jakieś zalety, ale i rywcza i nierozmyślna, i pojawia się niespodziewanie, np.
wady 24 , o których mówiliśmy? Ależ oczywiście że ten kiedy widzimy piękną kobietę, natychmiast doznaje-
pierwszy i to w takiej mierze, o ile bardziej wartościowe jest
25
to, co znajduje się w złym stanie. I tak nieopanowany jest w Por. EW II, 5.
26
Było dwóch Dionizjosów, ojciec i syn (I i II), władcy Syrakuz. (115)
posiadaniu dobra, jakim jest słuszna ocena, a Rozpowszechnione historie o ich braku skrupułów i okrucieństwie są
nieumiarkowany, czyli roz- raczej przesadzone.
27
Falaris był tyranem Akragas na Sycylii (VI w. p.n.e.). Słynął z
n a tu ry
okrucieństwa. Swoje ofiary spalał podobno w spiżowym byku.
28
24
Oczywiście chodzi o niepodporządkowanie się rozumowi. Klearchos, uczeń Platona, był tyranem w Heraklei Pontyjskiej.
(391-353 p.n.e.). Tradycja przekazała nam o nim wiele złego. 81
29
Por.E N 1150 b, 1151 a, 1152 a.
0)
O opanowaniu cd. 89
zoru
88 Etyka Wielka. Księga II

my jakiegoś uczucia, które przechodzi w pragnienie po pełnienia siada rozum, który poprawnie te sprawy ocenia, a czło wiek (117)
'atury (12)
czegoś, co chyba nie przystoi, druga nato miast jest czymś opanowany to taki, który ma złe pożądania, ale i ro zum, 301

słabowitym i towarzyszy jej rozum, który zapobiega (czynieniu oceniający właściwie, tak iż człowiek umiarkowany i 100) i
zła). Otóż ta pierwsza nie wydaje się zbytnio zasługiwać na opanowany zdążają w tym samym kierunku; umiarko wany ludt./.
naganę, ponieważ 1203 b spotykamy ją również i u ludzi będzie opanowany, lecz opanowany nie będzie
szlachetnych, u ludzi z natury zapalczywych i umiarkowanym. Bo umiarkowany to ten, który nie do znaje » (15)
utalentowanych. Ta druga natomiast występuje wśród łudzi o żadnych namiętności, a opanowany doznaje, ale jest ich
usposobieniu chłod nym i melancholijnym. A tacy zasługują panem; albo mógłby ich przynajmniej doznać. Nic z tego nie
na naganę. Ponadto nie dozna się żadnej namiętności, jeżeli rozum przytrafia się człowiekowi umiarkowa nemu. Dlatego
uprzedza: zbliża się piękna kobieta, trzeba się więc opanowany nie jest człowiekiem umiar kowanym.
opanować. Kogo więc rozum uprzedził, ten, chociaż jest Czy człowiek rozwiązły jest nieopanowany 31, albo człowiek
nieopanowany wskutek świeżego wrażenia, ani nie dozna żadnego nieopanowany rozwiązły? Człowiek nieopa nowany bowiem to taki,
uczucia, ani nie dopuści się żadnego haniebnego czynu. Kto którego rozum walczy z namię-nościami, podczas gdy rozwiązły,
natomiast dzięki rozumowi wie, że to nie jest słuszne, a jednak przeciwnie, jest tego rodzaju typem, że, chociaż posiada rozum, to
ulega przyjemności i słabnie, ten tym bardziej zasługuje na naganę. zgadza się równocześnie na nikczemne występki. Toteż rozwiązły
Albowiem szlachetny nigdy nie mógłby w ten sposób stać się nie jest taki jak nieopanowany ani nieopanowany nie jest taki jak
człowiekiem nieopano wanym — nawet gdyby rozum go uprzedził, rozwiązły. Ale ponadto człowiek rozwiązły jest gorszy aniżeli
nie zdoła go wyleczyć. Bo on ma w sobie kierownika, tylko że go nieopanowany, gdyż trudniej wyleczyć u niego wrodzone cechy
nie słucha, a oddaje się przyjemności, słabnie i jest zupełnie aniżeli nabyte drogą przyzwy czajenia — iż tego powodu, jak się
do niczego. zdaje, przyzwycza jenie uważa się za silne, ponieważ staje się
Teraz natomiast zamierzamy odpowiedzieć na pytanie, drugą naturą. A zatem rozwiązły jest sam w sobie człowiekiem
które postawiliśmy wyżej 30: czy człowiek umiarkowany jest tego rodzaju, że jest złym z natury, dlatego i na tej podstawie
człowiekiem opanowanym? Oczywiście. Człowiek rozum, który w nim się znajduje, jest zły. Lecz z czło wiekiem
umiarkowany jest opanowany, albowiem opanowany nie nieopanowanym jest inaczej. I nie dlatego, że on sam już taki jest
tylko powstrzymuje pożądania przy pomocy rozumu, skoro w —jego rozum nie jest szlachetny: bo ten rozum musiałby być zły,
nim się pojawią, ale również ma taką naturę, że chociaż być gdyby on sam z natury był takim człowiekiem, jak człowiek zły.
może nie ma w nim pożądań, potrafi je opanować, jeśliby się Wobec tego jest 1204 i prawdopodobne, że człowiek
one pojawiły. To jest właśnie czło wiek umiarkowany, który nieopanowany jest zły z po-
nie ma złych pożądań i po-
X»natury
31
30 Por. EN 1152 a 4.
EW U, 6—7. Por. £JV 1151 b 32-52 a 3.
90 Etyka Wielka. Księga II O przyjemności 91 SO FII

wodu przyzwyczajenia, a rozwiązły z natury. Stąd wynika, że że szczęście jest właśnie przyjemnością i życiem przyjem - 117) lato,
(12 )
trudniej wyleczyć człowieka rozwiązłego. Bo przyzwy - nym, albo bynajmniej nie pozbawionym przyjemności. Ale ci, 501
00 >
czajenie można zastąpić innym przyzwyczajeniem, a na tury którzy czują niechęć do przyjemności i uważają, że nie o (15)

niczym innym zastąpić się nie da. powinno się jej zaliczać do dóbr 35 , niemniej posłu gują się
Ale właśnie skoro człowiek nieopanowany jest taki, że wyrażeniem: „wolny od cierpień". A zatem „wolny od
posiada wiedzę i nie daje się zwieść rozumowi, a taki jest cierpień" i przyjemność znajdują się blisko siebie. Dlatego
również człowiek rozsądny, który rozważa każdą sprawę przy trzeba mówić o przyjemności i to nie tylko z tego powodu, że
pomocy słusznej oceny, to czy można przyjąć, że człowiek również inni o tym są przekonani, ale z konieczności musimy
rozsądny może być nieopanowany, czy nie? Mógłby przecież mówić o przyjemności. Skoro bowiem nasze rozważania
ktoś mieć wątpliwości w omawianych kwestiach. Jeślibyśmy dotyczą szczęścia, a zgodnie z naszą definicją utrzymujemy 36,
natomiast trzymali się konsek wentnie tego, co powiedzieliśmy że szczęście to dzia łanie cnoty w życiu doskonałym, cnota
poprzednio, to człowiek rozsądny nie może być zaś odnosi się do przyjemności i przykrości, to konieczność
nieopanowany. Stwierdziliśmy 32 bowiem, że rozsądny posiada zmusza nas mówić o przyjemności, skoro bez niej nie ma
nie tylko słuszną ocenę, lecz dokonuje czynów, które zgodnie szczęścia.
ze słuszną oceną wydają się najlepsze. Jeżeli rozsądny Otóż najpierw pomówmy o poglądach pewnych ludzi, którzy
dokonuje czynów najlepszych, nie może być nieopanowany. uważają, że nie powinno się przyjemności trakto wać jako jednego
Lecz taki może być człowiek sprytny. Wykazaliśmy w z dóbr. Bo po pierwsze twierdzą, że przyjemność jest stawaniem
poprzed nich rozważaniach, że sprytny i rozsądny różnią się się,- zaś stawanie się jest czymś niedokończonym, a w żadnym
między sobą. Bo dążą do tego samego, lecz jeden jest gotów wypadku nie ma miejsca dla dobra wśród rzeczy niedokończonych.
do wykonania tego, co słuszne, a drugi nie. Otóż jest rzeczą Po drugie: istnieją także przyjemności złe, a dobra nigdy nie
możliwą, żeby sprytny był człowiekiem nie opanowanym, znajdziemy pośród zła moralnego. I po trzecie: przy jemność
ponieważ nie jest gotów czynić tego, co jest słuszne. spotykamy w każdej istocie, bo i w człowieku złym i szlachetnym, i (2'•,
Natomiast rozsądny nie może być człowie kiem i w zwierzęciu dzikim, i w oswo jonym. A dobro nie może łączyć (115)
ru ititry j
nieopanowanym. się z czymś złym i nie 1204 b może być rzeczą powszechną... 37 . <I
twierdzi się>, że przyjemność nie jest czymś najlepszym, a dobro
7. O przyjemności (fjSoWj) jest naj lepsze. I ponadto przyjemność stoi na przeszkodzie do -
Następnie należałoby mówić o przyjemności 33, skoro konywania czynów <moralnie> pięknych, a to, co prze-
zastanawiamy się nad szczęściem, a wszyscy 34 uważają, 85
Por. EN 1153 b 5.
36
32
Por. EJV1197 b. Por. £W1184 b 29-85 a 13.
37
33
Por. EJVyiI, 11—15 i X, l—5. Luka w tekście, którą Armstrong uzupełnia poprawką Spengla: xal
34
Wyrażenie „wszyscy" nie ma tutaj znaczenia ogólnego, zbioro - OTIY]8ov7)<; oux !CJTIV em<jfr][Xł). W ten sposób uzyskuje nie pięć, ale sześć
wego, ale chodzi o określonych filozofów, mimo że EW nie wymienia różnych poglądów na przyjemność.
ich po imieniu.
'ZOFII
92 Etyka Wielka. Księga II O przyjemności 93

szkadza dokonywaniu czynów pięknych, nie może być (117)


A w ogóle żadna przyjemność nie jest stawaniem się. Bo
dobre 38.
również i przyjemności powodowane jedzeniem i pi ciem nie
Otóż przede wszystkim należy się ustosunkować do są stawaniem się — to ci błądzą, którzy utrzy mują, że te
pierwszego twierdzenia, do stawania się, i trzeba starać się przyjemności są stawaniem się. Uważają bowiem, że skoro
osłabić ten argument wykazując, że nie jest on praw dziwy. przyjemność powstaje podczas uzu pełniania potrzeb, wobec
Najpierw w ogóle nie każda przyjemność jest stawaniem tego jest stawaniem się. Ale tak nie jest. Kiedy mianowicie
się. Bo przyjemność, jeżeli powstaje w wyniku kontemplacji, posiadamy jakąś część duszy, dzięki której odczuwamy
nie jest stawaniem się, ani też ta, która jest spowodowana 10C.
przyjemność, w momencie dostarczania tego, czego nam ?.° (15)
słuchaniem i widzeniem, i wąchaniem. Nie pojawia się ona na i Rzjm-
brakuje, ta część duszy działa i porusza się, a jej ruch i jej
skutek niedostatku, jak w pozosta łych przypadkach, np. działanie jest przy jemnością. Bo ponieważ rzeczywiście ta
jedzenia i picia. Te przyjemności bowiem pojawiają się część duszy jest czynna w momencie dostarczania tego,
wskutek niedostatku i nadmiaru, albo kiedy wypełnia się brak, <czego potrzeba), albo inaczej mówiąc, podczas jej
albo kiedy odbiera się to, czego jest w nadmiarze. Dlatego działania, uważają oni, że przyjemność jest stawaniem się z
uważa się, że jest to pow stawaniem. A brak i nadmiar powodu tego, że widoczne jest to uzupełnienie, a
wywołują przykrość. Przy krość więc znajduje się tam, skąd niewidoczna jest część duszy. Byłoby to coś podobnego,
powstaje przyjemność. Natomiast podczas oglądania, jakby ktoś sądził, że człowiek to tylko ciało, ponieważ jest
słuchania, wąchania nie odczuwamy żadnej poprzedzającej ono dostrzegalne, a dusza nie. A przecież istnieje i dusza. I
przykrości. Nikt bo wiem, kto odczuwa przyjemność na podobnie jest w tym przypadku: gdyż istnieje jakaś część
skutek oglądania albo wąchania, nie doznał uprzednio duszy, którą odczuwamy przyjemności, a która jest
przykrości. Podob nie ma się rzecz i z myśleniem, ponieważ równocześnie czynna podczas uzupełniania pokarmów.
podczas kon templacji odczuwamy przyjemność bez Dlatego żadna przyjemność nie jest stawaniem się.
doznawania przy krych uczuć. W rezultacie może istnieć Przyjemność, powiadają też, jest zmysłowo dostrzegal nym
przyjemność, która nie jest stawaniem się. powrotem do stanu naturalnego 39. Ale spotykamy również
Jeżeli więc przyjemność, jak wskazuje ich tok rozu - przyjemność w przypadkach, kiedy nie ma po wrotu do stanu
mowania, dlatego nie jest dobrem, ponieważ jest stawa niem naturalnego. Bo słowo „powrót" oznacza 1205 •. uzupełnienie tego,
się, a istnieje przyjemność, która nie jest stawa niem się, to ta czego z natury nam brakuje, gdyż, jak twierdzimy, przyjemność
ostatnia musi być dobrem. odczuwa się, kiedy niczego nie potrzebujemy, albowiem brak (115
38
Arystoteles w EJ\f (por. przyp. 33) rozróżnia trzy grupy poglą dów: wywołuje przykrość, a mówimy, że odczuwamy przyjemność, )
a) żadna przyjemność nie jest rzeczą dobrą natury
b) większość przyjemności należy do rzeczy złych kiedy nie ma przykrości i przed przykrością. Z tego wynika, że 981
c) przyjemność w żadnym wypadku nie jest dobrem najwyższym. przy jemność nie może być stanem uzupełniania braków. 39
Por. 00)
Pierwszy pogląd reprezentował Speuzypp, a pozostałe spotykamy u
Platona (por. EN X, 2—3). Platon, Fileb 42 d.
94 Etyka Wielka. Księga II O przyjemności 95 OFII

albowiem w tego rodzaju przyjemnościach nie odczuwa my jemność, jakiej dostarcza upicie się i rozkosz płciowa, nie 17) (12)
żadnego braku. Z tego wynika, że jeżeli przyjemność, jak jest tej samej jakości. Dlatego wydaje się, że przyjem ności
tamci sądzili, z racji stawania się nie jest dobrem, a nie ma różnią się w rodzaju.
takiej przyjemności, która byłaby stawaniem się, to Lecz właściwie i dlatego, że istnieją pewne przyjemności
przyjemność musi być rzeczą dobrą. niskie, uważali oni, że przyjemność nie jest dobrem. Lecz
Lecz ponadto oni utrzymują, że nie każda przyjemność jest takie stanowisko i taki sąd nie odnoszą się jedynie do
dobrem. Można zaś o tym przekonać się z następu jących przyjemności, tylko również do natury i wiedzy. Bo istnieje i
rozważań. Skoro utrzymujemy, że dobro orzeka się we natura niska, jak np. natura robaków i żuków, i w ogóle istot
wszystkich kategoriach: i w substancji, i w stosunku, i w bez wartości, ale z tego powodu nie można zaliczać natury do
jakości, i w czasie, i we wszystkich pozostałych, to już to w rzeczy złych. I podobnie istnieją niskie umiejętności, jak np.
każdym razie staje się jasne. Bo każdemu działaniu dobra prace fizyczne, lecz jednak z tego powodu umiejętność nie
(15)
towarzyszy jakaś przyjemność, tak że skoro dobro okazuje się jest rzeczą złą, tylko umiejętność i natura przynależą do klasy Rzym-
we wszystkich kategoriach, i przyjemność musi być dobrem 40. rzeczy dobrych. Jak bowiem nie można oceniać rzeźbiarza na
W rezultacie skoro w tych samych kategoriach występują podstawie tego, co się mu nie udało i wypadło źle, tylko na
dobro i przyjemność, a przyjem ność wywołana dobrami jest podstawie tego, co zrobił dobrze, tak trzeba oceniać
<prawdziwą> przyjemnoś cią, to każda przyjemność musi byś umiejętność i naturę i inne rzeczy nie według tego, co liche,
dobrem. ale co dobre. Podobnie i przyjemność jest rodzajem dobra,
I na podstawie tego równocześnie staje się jasne, że chociaż nie sposób nie stwierdzić, że są i złe przyjemności. 1205 b
przyjemności różnią się w rodzaju, albowiem zachodzą Ponieważ i natury istot żywych różnią się — są i dobre, i złe
również różnice w kategoriach, w których mieści się — dla przykładu natura człowieka jest szlachetna, a wilka i
przyjemność. Bo sprawa nie wygląda tak, jak z umie - innego dzikiego zwierzęcia nieszlachetna, podobnie zachodzi
'tlou rirk a
jętnościami, np. z gramatyką, albo z inną jakąkolwiek różnica pomiędzy naturą konia i człowieka, i osła, i psa. A że
l (20)
umiejętnością. Jeśliby bowiem Lampros 41 znal grama tykę, przyjemność to przejście od stanu niezgodnego z naturą do (115)
dzięki tej sztuce będzie podobny do każdego innego sobie właściwego stanu natural nego, z tego wynika, że
człowieka, znającego gramatykę, i nie ma dwóch róż nych byłoby rzeczą właściwą, aby naturze nieszlachetnej przypadła
natury
gramatyk, jednej dla Lamprosa, drugiej dla Ne-leusa 42. Lecz przyjemność niska. Nie jest bowiem to samo przyjemne dla
z przyjemnością to nie jest tak. Bo przy- konia, co dla czło wieka, i dla innych stworzeń, tylko skoro
981
40 różnią się na-
Tekst powinien brzmieć: i przyjemność powinna być orzekana w X»
tych samych kategoriach. Inaczej mało zrozumiały.
41
Bliżej nieznany nam gramatyk. o młodym Neleusie, który zaczyna naukę. To jest bardzo prawdopo-
42
Neleus był przyjacielem i spadkobiercą Teofrasta (ojcem Neleusa dobne i można dodać, że Arystoteles celowo przeciwstawia chłopca,
był Koriskos, którego imię często spotyka się w CA, por. indeks do EE). zaczynającego naukę pisania, specjaliście od pisania, gramatykowi.
W oparciu o ten fakt uważa się EW za dzieło późniejsze, odmawiając Takie wyjaśnienie nie przesądza jednak jeszcze sprawy autorstwa.
równocześnie autorstwa Arystotelesowi. Dirl- meier (MM s. 404) rozumie
to miejsce tak, że Arystoteles wspomina
6 — Etyka Eudemejska
96 Etyka Wielka. Księga II O przyjemności 97 OFII

turą, doznają także różnych przyjemności. Bo przyjem ność wszystko posiadać i w ten sposób górować nad innymi. A 1 17 ) •imy
(12)
była powrotem, a powrót ten, powiadają, ozna czał przejście więc uważa, że i przyjemność, jeżeli ma być rzeczą dobrą,
do stanu naturalnego. Ostatecznie powrót złej natury jest zły, powinna być czymś takim.
a szlachetnej szlachetny. Lecz czyż nie przeciwnie, rzecz dlatego powinna by być
Lecz ci, którzy twierdzą 43, że nie istnieje przyjemność dobra, ponieważ wszystko do niej dąży? Bo z na tury
szlachetna, znajdują się w takim samym błędzie jak ci, którzy wszystko dąży do dobra, tak że, jeżeli dąży do przy jemności,
nie znając nektaru uważają, że bogowie piją wino i że od przyjemność musi być rodzajem dobra.
niego nie ma nic przyjemniejszego. To zaś się im przydarza z I znów: ponieważ przyjemność stoi na przeszkodzie, 1205a
powodu niewiedzy. A podobnie rzecz się ma z tymi, którzy twierdzili, że nie jest ona dobrem. Ale twierdzenie, że ona stoi na
twierdzą, że każda przyjemność jest stawaniem się, a nie przeszkodzie, wydaje im się spowodowane tym, że nie mają
dobrem, ponieważ nie znają innych przyjemności oprócz właściwego spojrzenia. Bo nie stanowi przeszkody przyjemność,
(15)
cielesnych i widzą, że te są wyni kiem stawania się i nie są jaką się odczuwa z dokonanego dzieła. Chociaż rzeczywiście inna Rzym-
szlachetne; stąd w ogóle do chodzą do przekonania, że może być przeszkodą, jak np. przyjemność z upicia się jest
przyjemność nie jest rzeczą dobrą. Otóż skoro istnieje przeszkodą w dzia łaniu, lecz w taki sposób również umiejętność
przyjemność, i tam, gdzie na tura powraca do swego jest prze- . szkodą dla innej umiejętności. Bo nie jest możliwe dzia -
pierwotnego stanu i tam, gdzie już powróciła: przykładem łanie w zakresie obydwu równocześnie. Lecz dlaczego umiejętność
powracania jest zaspoko jenie braku, a powrotu — nie jest dobrem, jeżeli wywołuje przyjem ność właściwą dla
przyjemności odczuwane z oglą dania i słyszenia itp., to umiejętności? I czy będzie przeszka dzać? Czy też nie, lecz raczej
lepsze są czynności tej natury, która już powróciła do stanu uaktywni? Przyjemność mianowicie pobudza do intensywniejszego
pierwotnego. Bo omawiane przyjemności zarówno w jednym, działania, jeżeli powstała w wyniku samego działania, skoro,
jak i w drugim przy padku są pod każdym względem przyjmijmy to, człowiek szlachetny dokonuje czynów zgodnych z {lowirta
czynnościami. Z tego widać, że przyjemności, jakich doskonałością i dokonuje ich z przyjemnością. Wobec tego czy nie l (20)
dostarczają widzenie i słyszenie, i myślenie są najlepsze, bo będzie o wiele bardziej aktywny w działaniu? A jeżeli będzie (115)
natury
przyjemności cie lesne <odczuwamy> wskutek zaspokajania działał, odczuwając przyjemność, stanie się szlachetny, jeśliby PO)

potrzeb. natomiast w wykonywaniu czynów moralnie pięknych doznawał


Ponadto stwierdzono i to, że przyjemność nie jest do brem, przykrości, nie będzie szlachetny. Przykrość bowiem towarzyszy
bo nie jest dobrem to, co wszędzie występuje i jest wspólne temu, co dzieje się z konieczności, tak iż, jeżeli ktoś odczuwa
wszystkiemu. Tego rodzaju rozumowanie raczej odnosi się przykrość, dokonując czynów moralnie pięknych, dokonuje ich z
do człowieka ambitnego i jest właściwe ambicji. Człowiek konieczności; kto działa zaś pod wpływem konieczności, nie jest
ambitny bowiem pragnie sam jeden szlachetny.
43
Autor odwołuje się do EW 1204 a 31. Określenie „szlachetna ta)
przyjemność" jest równoważne z wyrażeniem: „przy jemność jest
jednym z dóbr".
98 Etyka Wielka. Księga II O przyjemności 99

Ale wszakże nie ma takiej sytuacji, ażeby podczas dzia - Toteż i o przyjemności nie można myśleć, że nie jest * y (1 2 )
łania zgodnego z doskonałością nie odczuwać ani żadnej dobrem, dlatego że nie jest dobrem najwyższym.
przykrości, ani przyjemności. A stan pośredni nie istnieje. Przechodząc do innego tematu 46, może ktoś mieć trud ności
Dlaczego? Ponieważ doskonałość jest związana z na - także z cnotami. Dla przykładu: skoro rozum jest panem
44
miętnością , a namiętność z przykrością i z przyjem nością, namiętności (bo mówimy o człowieku opano wanym), a
pośrodku natomiast nie ma nic. Stąd jest oczy wiste, że i namiętności znów przeciwnie, miewają prze wagę nad
cnota związana jest bądź z przyjemnością, bądź z rozumem (co zdarza się np. ludziom nieopa nowanym), otóż
przykrością. Jeżeli zatem ktoś odczuwa przykrość z skoro nierozumna część duszy, w której mieści się 1206 b
wykonania rzeczy moralnie pięknych, to nie jest człowie kiem niegodziwość, panuje nad rozumem, którego stan jest dobry
szlachetnym. A więc nie może doskonałości towarzy szyć (takim człowiekiem jest nieopanowany) i podobnie rozum,
przykrość; wobec tego musi towarzyszyć przyjem ność. Stąd znajdując się w złym stanie, zapanu je nad namiętnościami, (15)
nie tylko przyjemność nie stoi na przeszko dzie, lecz i których stan jest dobry, i które posiadają swoją własną cnotę,
zachęca do działania i w ogóle nie jest właś ciwie możliwe, i jeżeli to nastąpi — może się zdarzyć, że zrobi się zły użytek
aby ^doskonałość) istniała bez przyjem ności, jakiej ona z cnoty (bo rozum, jeżeli jest w złym stanie i posługuje się
sama dostarcza. cnotą, może zro bić z niej zły użytek). Coś takiego właściwie
Był i inny wywód 45 , że żadna umiejętność nie wywo łuje może wyda wać się niedorzeczne.
ll

przyjemności. To jednak nie jest prawdą. Bo kucha rze i Obecnie łatwiej odpowiedzieć na trudności tego ro dzaju i
wijący wieńce, i perfumiarze dostarczają przyjem ności. rozwiązać je na podstawie tego, co poprzednio
Lecz naturalnie celem innych umiejętności nie jest powiedzieliśmy 47 na temat doskonałości. Wtedy stwier -
przyjemność, tylko związane są z przyjemnością i nie ma dziliśmy, że doskonałość się pojawia, ilekroć rozum jest w
takich, które by były pozbawione przyjemności. A zatem i dobrym stanie i znajduje się w harmonii 48
z uczuciami, które bwirt
umiejętność wywołuje przyjemność. posiadają własną cnotę, a uczucia są w harmonii z rozumem. a BO
Ale podaliśmy jeszcze inny zarzut; że -(przyjemność) nie Bo znajdując się w takim stanie, wzajemnie ze sobą (115)

jest dobrem najwyższym. Lecz w ten sposób i przy użyciu współbrzmią, tak iż rozum zawsze nakazuje to, co najlepsze,
tego argumentu znosi się wszystkie poszczególne cnoty, o a uczucia, jeżeli są w dobrym stanie, łatwo n a tu ry
których mówiliśmy. Bo męstwo nie jest naj wyższym
dobrem. Ale czy dlatego nie jest dobrem? To byłoby 46
Te zagadnienia były omawiane w VIII ks. EE, z której posiada -my B)
bezsensowne. Podobnie i z innymi cnotami. jedynie rozdz. l—3. Dirlmeier (MM s. 414) uważa, że podkreś lanie
wartości uczucia przypomina Prawa, gdzie Platon odddalił się od J)
sokratycznego pojęcia cnoty.
47
44
Tylko autor EW 1186 a 33 mógł tak powiedzieć, gdzie dosko nałość Por. EW 1197 b 36-98 a 9 i 1201 a 16-35.
48
jest stanem umiaru w namiętnościach. W EE 1227 b dosko nałość jest Pojęcie harmonii tutaj wprowadzone przypomina wyrażenie
trwałą dyspozycją, dzięki której wybieramy właściwy środek w rzeczach Platona z Fileba 25 e, 61 e. Takie poglądy spotykamy również w EN
przyjemnych i przykrych. 1178 a 14 tylko już bez platońskich sformułowań: „dzielność etyczna
45
Przedstawionego wywodu nie ma pośród wyżej (1204 a 30-b 3) z wi ą z a na (podkr. moje) jest na różne sposoby z namiętnościami".
wymienionych (por. przypis 37).
ZOFII
100 Etyka Wielka. Księga II O pomyślności, czyli powodzeniu 101

wykonują to, co rozum nakazuje. Wobec tego, jeżeli rozum jest szczęście. Bo wielu ludzi uważa, że życie szczęśliwe to (117) raimy
(12)
znajduje się w złym stanie, a uczucia w dobrym, nie będzie życie pełne pomyślności, albo przynajmniej nie jest (50*
10 C >
doskonałości, ponieważ brakuje rozumu (bo doskonałość pozbawione pomyślności. I chyba oni mają słuszność, gdyż
składa się z obydwu elementów). Tak że złego użytku z bez dóbr zewnętrznych 52, którymi zarządza przy padek, nie
doskonałości zrobić nie można. ma życia szczęśliwego. Dlatego trzeba po mówić o
I nie jest to tak po prostu 49, jak sądzą inni 50, że przy czyną powodzeniu i o tym, kim jest człowiek cieszący się
doskonałości i jej przewodnikiem jest rozum, ale raczej pomyślnością, w czym się ona przejawia i do czego odnosi.
uczucia. Bo musi się najpierw pojawić jakieś nie Otóż w pierwszym rzędzie, kiedy ktoś zajmie się tym tematem i
wyrozumowane pragnienie piękna moralnego (i to się rozpatruje go, natrafi na takie wątpliwości. Nikt przecież nie
zdarza), a dopiero później zatwierdza to i o tym rozstrzy ga będzie twierdził, że przypadek jest sprawą natury. Bo czego
rozum. I to można zaobserwować u dzieci i istot pozba - przyczyną jest natura, to na ogół zawsze dokonuje się w ten sam
wionych rozumu. Bo u nich wcześniej pojawia się na miętne sposób, a z losem nigdy tak nie jest, tylko działa bez porządku i
pragnienie piękna moralnego bez rozumu, a do piero później jak się 1207 •. trafi. Dlatego mówi się, że w takich przypadkach
pojawia się rozum i dawszy przyzwolenie, sprawia, że działa ślepy traf, a w żadnym razie nie jakiś rozum czy słuszna i Rzym -
urzeczywistnia się rzeczy moralnie piękne. Lecz nie dzieje ocena. Bo w nich również wszystko jest uporządkowane i zawsze
się tak, jeśli uczucia swój początkowy impuls do piękna takie samo, a jeśli rządzi traf, tam tego nie ma. Stąd tam, gdzie
otrzymają od rozumu; wtedy namięt ności zgodnie za nim nie najwięcej rozumu i słusznej oceny, naj mniej przypadku, a gdzie
postępują, tylko często się sprze ciwiają. Dlatego jest najwięcej przypadku, tam naj mniej rozumu.
prawdopodobne, że bardziej uczu cie, jeżeli jest w dobrym Ale może pomyślność jest jakby pewnego rodzaju opieką
stanie, daje początek doskona łości, aniżeli rozum. ze strony bogów? Czy też tak nie można sądzić? Boga
bowiem uważamy za władnego przydzielać dobro i zło tym, c zło w ie k a
8. O pomyślności, czyli powodzeniu (SUTO^WC) którzy na to zasługują, a przypadek i to, co on powoduje, 'j (K)
naprawdę staje się jak gdyby przypadko wo. Jeżeli właśnie . (115)
natury
,

W związku z tymi zagadnieniami należałoby również bogu przypisujemy tego rodzaju zdol ność, zrobimy z niego 981
pomówić o pomyślności 51, skoro przedmiotem dyskusji sędziego niezdatnego lub niespra wiedliwego. A to bogu nie 00)
49
W poniższym rozumowaniu Dirlmeier (MM s. 417a) dopa truje się przystoi. Doprawdy poza tymi wymienionymi możliwościami
wpływów pedagogicznych poglądów Platona: Poi. 401 e-402 a, Prawa 636
d n. <natura, rozum, bóg> nie ma innej, której moglibyśmy
50
Zwolennicy późnego powstania EW uważają (Susemihl, op. cit., s. przypisać przypadek,
XI, przyp. 7), że chodzi o stoików. Mówi się także o Starej Akademii i o
perypatetykach. Dirlmeier uważa, że autor ma na myśli Sokratesa,
któremu Arystoteles (jako autor EW, zdaniem Dirlmeiera) przeciwstawia 52
Por. EW 1183 b 32 nn.
swoje własne poglądy.
61
Por. EE VIII, 2. W EN spotykamy na temat pomyślności jedynie
nieliczne wzmianki.
102 Etyka Wielka. Księga II 0 pomyślności, czyli powodzeniu 103 '.SOFII

tak iż jest rzeczą oczywistą, że jest jedną z nich. Oczy wiście ciwe wydaje się powiązanie pomyślności z osiąganiem dobra, alary (12)
umysł i rozum, i wiedza, jak się zdaje, są całko wicie czymś gdyż osiągnięcie dobra należy traktować samo w sobie jako 501

obcym ^przypadkowi). Ale nawet troska i życzliwość ze powodzenie, natomiast uniknięcie zła jako powodzenie
strony boga nie może uchodzić za spra wcę pomyślności, przypadkowe.
dlatego, że zdarza się i ludziom złym. Nie jest zaś Jest więc powodzenie <dziełem> bezrozumnej natury. Bo
prawdopodobne, aby bóg troszczył się o ludzi złych. człowiek obdarzony pomyślnością losu to taki, który bez udziału
Pozostaje więc to, co jest najbardziej właściwe powodzeniu rozumu czuje popęd ku dobru i je osiąga. 1207 b A to jest sprawą
— natura. natury. W duszy bowiem znajduje się z natury coś takiego, dzięki
Otóż powodzenie i przypadek nie należą do tego, co jest czemu bez udziału rozumu dążymy do tego, co zapewnia nam
od nas zależne, ani do tego, czego sami będziemy panami i powodzenie. A jeżeli zapytamy kogoś, kto znajduje się w takim
czego będziemy mogli dokonać. Dlatego o spra wiedliwym stanie, dlaczego podoba mu się postępować w ten sposób,
(15)
jako sprawiedliwym nikt nie powie, że on jest obdarzony odpowie: nie wiem, ale podoba mi się, gdy doznaję uczuć R-ym-
szczęśliwym losem; ani o mężnym, ani w ogóle o nikim, kto podobnych jak ludzie natchnieni. Bo ludzie natchnieni bez udziału
jest <wartościowy> dzięki doskonałości. Od nas bowiem rozumu czują popęd do jakiegoś działania.
zależy, czy my te wartości posiadamy, czy nie. Ale być Dla powodzenia zatem nie mamy odpowiedniej i spe -
może powiemy, że w następujących przy padkach bardziej cjalnej nazwy, lecz często twierdzimy, że ono samo jest
właściwe będzie użycie słowa „po wodzenie". Bo o człowieku przyczyną. A przyczyna jest czymś różnym od tej nazwy.
dobrze urodzonym powiemy, że spotkał go pomyślny los i w Jest ona bowiem czymś innym aniżeli to, czego jest przy -
ogóle o każdym, kto ma udział w tego rodzaju dobrach 53, czyną; a to, co nazywamy przyczyną, nie łączy się z dą -
których on sam nie jest panem. Lecz jednak i tutaj nie można żeniami, dzięki którym osiąga się korzyści, jak np. kiedy
mówić w dosłow nym sensie o pomyślności. unikniemy zła, albo znów, kiedy osiągniemy wbrew
Pojęcia „obdarzony szczęśliwym losem" (EUTU^Y)?) używa się oczekiwaniu dobro. Otóż tego rodzaju pomyślność różni się
w wielorakim sensie. Bo i o takim, któremu wbrew jego od tej poprzedniej i wydaje się, że zaistniała ona w wy niku
własnemu rozumowaniu przydarzyło się do konać coś zmiany wydarzeń i że jest to powodzenie przypad kowe. Tak
dobrego, mówimy, że miał szczęście, i o takim, kto zgodnie że jeżeli i to jest powodzenie, to niewątpliwie ta forma
z kalkulacją miał ponieść szkodę, a osiągnął zysk. powodzenia jest bardziej właściwa szczęściu, jako że w nim
Powodzenie ma więc miejsce, kiedy wbrew prze widywaniu samym 54 tkwi początek dążenia do osiągnię cia dóbr. Skoro
(115)
pojawia się dobro lub kiedy rozmyślnie nie doznajemy więc nie ma szczęścia bez dóbr zewnętrz nych, a one natiay
oczekiwanego zła. Ale o wiele bardziej właś- pojawiają się dzięki powodzeniu, jak stwier dziliśmy powyżej, K»

to można przyjąć, że współpracuje ono ze szczęściem.


53
W podziale dóbr w EW 1,2 pochodzenie nie zostało wymienione
pośród dóbr. Zalicza je do nich Platon w Eutydemie 279 b i Arystoteles w "Przyjmuję poprawkę Scaligera auTfl zamiast żv
dialogu: O szlachetnym pochodzeniu, frag. 91 i 92 R.
O działaniu zgodnym ze słuszną oceną 105 OFII
104 Etyka Wielka. Księga II

9. O doskonałości moralnej (xaXoxaYocfl-ia) cofa się przed czymś dobrym i nie chce go mieć, nie izo3i może 117)
(12 )
uchodzić za moralnie doskonałego. Lecz dla kogo każda rzecz
Otóż tyle na temat powodzenia. A skoro mówiliśmy
dobra jest dobrą i one go nie psują, jak np. bogactwo i władza, taki
oddzielnie o każdej cnocie, pozostało nam zadanie, abyś my
człowiek jest moralnie doskonały.
zebrawszy poszczególne wypowiedzi przedstawili je w
zwięzłym skrócie.
Oto w odniesieniu do człowieka w pełni wartościowe go 10. O działaniu zgodnym ze słuszną oceną
będzie całkowicie trafne określenie „doskonałość moralna" 55.
Mówiło się 57 wprawdzie o słusznym postępowaniu (ópS-to? oc-
Bo doskonałym moralnie jest się wtedy, powiadają, ilekroć jest » (15)
się w pełni wartościowym. Al bowiem to dzięki cnocie Ttpairew) zgodnym z cnotami 58, ale niewystar czającym. Rzym
Mówiliśmy bowiem o postępowaniu zgodnym ze słuszną -
nazywają kogoś moralnie dosko nałym, np. powiadają, że
moralnie doskonały jest czło wiek sprawiedliwy, człowiek oceną. Lecz właśnie ktoś nieświadomy tej sprawy mógłby
mężny, człowiek opanowany, jednym słowem dzięki cnotom. zapytać, co to znaczy: „zgodnie ze słuszną oceną" i gdzie
Skoro więc dokonujemy dwoistego podziału i jedne rzeczy spotykamy się ze słuszną oceną? Działanie zgodne ze słuszną
nazywamy moralnie pięknymi, a inne dobrymi i wśród nich oceną ma więc miejsce wtedy, ilekroć nierozumna część duszy
jedne bezwzględ nie dobrymi, inne nie, a pięknymi nazywamy nie powstrzymuje ro zumnej od wykonania właściwej dla niej
np. cnoty i postępowanie zgodne z cnotami, dobrymi czynności. Wtedy bowiem będzie miało miejsce działanie
natomiast władzę, bogactwo, sławę, cześć itp., wobec tego zgodne ze słuszną oceną. Bo skoro posiadamy jakąś gorszą i
człowiek moralnie doskonały to taki, dla którego rzeczy bez - lepszą część duszy, to zawsze gorsza istnieje ze względu na
względnie dobre są dobrymi i bezwzględnie piękne są lepszą, jak w odniesieniu do ciała i duszy, ciało istnieje ze
pięknymi 56. Bo taki człowiek jest moralnie piękny i do bry, względu na duszę. I w tym przypadku powiemy, że dobra jest
czyli moralnie doskonały. Dla kogo natomiast bez względne konstytucja ciała, ilekroć znajduje się w takim stanie, że nie czb n o itka

dobra nie są dobrami, ten nie jest moralnie doskonały, jak nie stoi na przeszkodzie, tylko przyczynia się i pobudza do tego, 'j W)
(115)
można uważać za zdrowego kogoś, komu rzeczy ażeby dusza wypełniła swoje zadanie (bo część gorsza natury

bezwzględnie przynoszące zdrowie nie przy noszą zdrowia. Bo istnieje ze względu na lepszą, dla współdziałania z lepszą).
jeżeli bogactwo i władza przynosi szkodę temu, komu Ilekroć zatem namiętności nie przeszkadzają, a umysł
przypadła w udziale, nie powinno się tych rzeczy wybierać, wypełnił swoje zadanie, wtedy będzie miało miejsce działanie
tylko pragnąć raczej tego, co nie przyniesie szkody. A tego zgodne ze słuszną oceną.
rodzaju człowiek, który No tak, lecz mógłby ktoś zapytać, w jakim stanie muszą
55
Por. EE VIII, 3 i przyp. 8 do ks. VIII EE. "Por. EW 1196 b 4—10.
56 68
Por. Aryst. Poi. 1332 a 21. Por. EE VIII, 3 oraz EN VI, l i II, 9. oo)
106 Etyka Wielka. Księga II O przyjaźni 107 ZOFII

się znajdować namiętności, żeby nie stać na przeszkodzie, i 11. O istocie przyjaźni (9i>.ia). Różne formy przyjaźni. (H7)
miary (12)
kiedy znajdują się w takim stanie? Bo tego nie wiem. Równośó i nierówność w przyjaźni (50)
Oczywiście odpowiedź na tego rodzaju pytanie nie jest
łatwa. I nawet lekarz nie (odpowiedziałby). Ale kiedy np. Ale prócz tych wszystkich spraw koniecznie trzeba
choremu na febrę przepisuje kleik jęczmienny, mogę pomówić o przyjaźni 61 : czym ona jest, w jakich zachodzi
zapytać, a po czym poznamy, że chory ma gorączkę? Kiedy sytuacjach i czego dotyczy. Bo skoro widzimy, że prze jawia
spostrzeżesz, że jest blady, odpowiada lekarz. A jak się w całym życiu i jest obecna przy każdej okazji, i że jest
stwierdzę bladość? Tutaj lekarz musi zdać sobie sprawę, że dobrem, powinno się ją połączyć razem ze szczę ściem.
nie może wyjaśnić. Bo powie: jeżeli nie po siadasz sam z Lepiej chyba jest najpierw zastanowić się nad tym, co
siebie zdolności zrozumienia tego rodzaju rzeczy <nie sprawia trudności i na czym polega zagadnienie. Bo czy
potrafię tego wyjaśnić) 59
. Wspólne dla tego rodzaju rzeczy przyjaźń zachodzi pomiędzy podobnymi osobami, jak ludzie
rozumowanie można zastosować do in nych sytuacji. I sądzą i opowiadają? Powtarzają bowiem: „Kawka siada (15)

podobnie ma się sprawa z poznaniem namiętności, trzeba obok kawki" i


bowiem samemu przykładać się do ich rozpoznawania. „Zawsze to wiedzie bóg podobnego ku podobnemu" 62
.
Mógłby ktoś postawić i takie pytanie: jeżeli w prakty ce zdobędę
wiedzę o tych sprawach, czy będę rzeczywiście szczęśliwy? Opowiadają też, kiedy suka sypiała ciągle na tej samej
Ludzie bowiem uważają, że tak, lecz sprawa nie wygląda w ten dachówce, Empedokles 63 zapytany, dlaczego tak jest,
sposób. Bo nie ma wśród umiejętności żadnej takiej, która odpowiedział, że suka ta ma w sobie coś podobnego do tej
uczniowi mogłaby przekazać zna jomość użytkowania i działania, dachówki i że z powodu podobieństwa zawsze do niej
lecz jedynie trwałą dyspozycję. Nie inaczej i w tym przypadku — przychodzi. A innym znów odwrotnie wydaje się, że przyjaźń
wiedza o tych rzeczach nie przekazuje znajomości użytkowania raczej spotyka się wśród przeciwieństw. Po wiadają bowiem:
ctlowirka
60
(bo szczęście jest działaniem, jak stwierdziliśmy) , tylko stan „Miłuje ziemia deszcze, kiedy wyschnie grunt" 64
. 'J (21
wiedzy. I szczęście nie polega na wiedzy o tym, z jakich ono .. ( 1 1 5 )
składa się elementów, lecz na umiejętnym posługiwaniu się nimi. Utrzymują więc, że przeciwieństwa pragną być w natury

I zadaniem tej rozprawy nie jest przekazanie umiejętności przyjaźni. Wszak jest niemożliwe, aby ona zacho dziła
korzystania z nich i ich urze- 1208 b czywistnienia, bo żadna inna pomiędzy podobnymi, gdyż, powiadają, rzeczy podobne
umiejętność również nie przekazuje umiejętności użytkowania, siebie nawzajem nie potrzebują; i inne jeszcze tego rodzaju
tylko stan wiedzy. argumenty.

68
"Por. EE ks. VIII i £JV ks. VIII i IX. 62
Luka w tekście, którą uzupełniam według Armstronga i Dirl- Por. EE 1235 a i przyp. 6. 83 Por. EE 1235 a i
meiera. przyp. 7. 64 Por. EE 1235 a i przyp. 8.
«oPor. EW 1184 b 3 i 1204 a 23.
108 Etyka Wielka. Księga H O przyjaźni 109 ZOFII

I ponadto: czy stać się przyjacielem trudno jest, czy powinno. Bo pragnie się dobra szlachetnego, a powinno się (117)
rotory (12)
łatwo? Pochlebcy, którzy od razu zaczynają okazywać swoje pragnąć tego, co jest dobre dla danego człowieka. Tak samo (50)
100)
oddanie, bynajmniej nie są przyjaciółmi, chociaż wydają się rzeczą godną miłowania jest dobro bezwzględ- 1209 > ne, a
nimi. powinno się miłować to, co jest dobre dla siebie samego, tak iż
A jeszcze i tego rodzaju trudności się pojawiają: czy to ostatnie i budzi miłość, i ma ją budzić, a to, co budzi miłość,
człowiek wartościowy może się przyjaźnić z marnym nie musi być miłowane. Otóż w tym miejscu i z tego powodu
człowiekiem, czy nie? Bo przyjaźń opiera się na zaufaniu i pojawia się trudność: czy człowiek wartościowy może się
na trwałości, a marny człowiek najmniej odznacza się tymi przyjaźnić z marnym, czy nie? Zachodzi bowiem w jakiś sposób
cechami. A marny czy może się przyjaźnić z mar nym, czy i związek po między dobrem najwyższym a tym, co jest dobre dla
to nie ? samego człowieka oraz tym, co powinno się miłować, a tym, co
Otóż przede wszystkim musimy ustalić, jaki rodzaj jest godne miłości. A z dobrem blisko są zwią zane i jemu
przyjaźni rozważamy. Bo istnieje, jak uważają ludzie, i towarzyszą przyjemność i pożytek. Otóż przyjaźń pomiędzy
przyjaźń względem boga i względem bytów nie posia - ludźmi wartościowymi ma miejsce wtedy, ilekroć odwzajemniają
dających duszy. To nie jest słuszne. Sądzimy bowiem, że sobie uczucia przyjaźni. A przyjaźnią się między sobą, o ile są
przyjaźń tam zachodzi, gdzie można ją odwzajemniać, a w godni przyjaźni, a są godni przyjaźni, o ile są wartościowi. A
przyjaźni względem boga ani nie ma możliwości zatem, pytają, człowiek wartościowy nie będzie przyjacielem
odwzajemniania, ani w ogóle miejsca na miłość. Byłoby złego? Ależ będzie. Skoro bowiem korzyść i przyjem ność
nonsensem, gdyby ktoś twierdził, że miłuje Zeusa. W rze - towarzyszy dobru, o ile marny człowiek jest komuś miły, mimo
czywistości i ze strony bytów nieożywionych nie jest możliwe że jest zły, o tyle jest przedmiotem przyjaźni. Albo znów jeśli
żadne odwzajemnianie, chociaż spotykamy się z jest pożyteczny, o tyle budzi przyjaźń. Ale tego rodzaju przyjaźń
upodobaniem do bytów nieożywionych, jak rip. do wina, czy nie będzie oparta na tym, co zasługuje na miłość. Bo na miłość
czegoś innego w tym rodzaju. Dlatego właśnie nie szukamy zasługuje dobro 67, człowiek zły nie jest wart miłości. I nie jest
przyjaźni ani z bogiem, ani z bytami nie ożywionymi, tylko z taka, lecz opiera się <ta przyjaźń na tym>, co powinno się 98)
istotami żywymi i takimi, które mogą odwzajemniać miłować. Bo z doskonałej formy przyjaźni, tej, którą spotykamy 30)
przyjaźń. wśród ludzi wartościowych, rodzą się tego rodzaju for my
Jeżeli następnie ktoś by zapytał, co jest warte miło wania 65 , przyjaźni: jedna oparta na przyjemności, druga na korzyści.
to odpowiedź brzmi, że nic innego jak dobro. Zachodzi więc A zatem ten, kto miłuje dla przyjemności, nie uprawia ,
różnica pomiędzy tym, co jest warte miło wania, a tym, co
powinno się miłować 66, podobnie jak pomiędzy tym, czego "Por. EW 1208 b 37.
się pragnie, a czego się pragnąć
65
Por. EE 1235 b-36 a i EN 1155 b-56 a.
66
Obiektywny przedmiot miłowania — 9iXr]TÓv, a subiektywny —
110 Etyka Wielka. Księga II O przyjaźni 111

przyjaźni, opartej' na dobru, ani ten, kto miłuje dla ko rzyści. A jaźnią się dla korzyści. Lecz odróżniliśmy 69
przyjaźń dla y (1 2 )
istnieją te oto formy przyjaźni: jedna oparta na dobru, inna dla korzyści, jako coś odrębnego od opartej na cnocie i na
przyjemności, a jeszcze inna dla korzyści, nie są one takie same, przyjemności. W rzeczywistości jest prawdopodobne, że
ale znów nie są też cał kowicie sobie obce, tylko jakoś są zależne bardziej skłonni do przyjaźni są ludzie wartościowi. Bo u
od tej samej rzeczy. Mówimy np. o lekarskim lancecie, o lekarzu io nich spotykamy wszystko: i dobro, i przyjemność, i korzyść.
wiedzy lekarskiej. Tych wyrażeń używamy w różnym sensie, lecz Ale i wartościowy może stać się przyjacielem człowieka
lancet nazywamy lekarskim, ponieważ uży wany jest w marnego: bo o ile może być przyjemny, o tyle też może
medycynie, człowieka lekarzem, bo sprowadza zdrowie, wiedzę budzić przyjaźń. I zły złego również: bo w ja kiej mierze być
zaś lekarską, gdyż jest przyczyną {zdro wia) i jego początkiem. może pod tym samym względem przy noszą sobie korzyści, o E
Podobnie określamy rodzaje przyjaźni jako niejednakowe. Ta, tyle są i przyjaciółmi. Widzimy przecież, że tak się dzieje;
która zachodzi po między ludźmi wartościowymi, istnieje dzięki 'ilekroć to samo jest dla ludzi korzystne, stają się
dobru, dzięki przyjemności albo dzięki pożytkowi. Nazwa jest ta przyjaciółmi dla korzyści, jako że nic nie stoi na
sama, ale one różnią się między sobą, chociaż dotyczą poniekąd przeszkodzie, aby i dla ludzi złych w ja kiejś mierze to samo
tego samego i pochodzenie ich jest takie samo. Jeśliby więc ktoś było korzystne.
powiedział: „ten, kto miłuje dla przy jemności, nie jest Otóż najtrwalszą 70 i najwierniejszą, i najpiękniejszą jest
przyjacielem tamtego człowieka, bo nie jest przyjacielem ze przyjaźń wśród ludzi wartościowych, ponieważ opiera się na
względu na dobro", taki człowiek zmierza do przyjaźni ludzi cnocie i na dobru. To jest słuszne. Cnota bowiem nie podlega
wartościowych, do przyjaźni istniejącej ze względu na wszystkie te zmianie, tak iż jest rzeczą naturalną, że tego rodzaju przyjaźń
czynniki: i ze względu na dobro, i dla przyjemności, i dla korzyści. jest niezmienna, a to, co przyno si korzyść, nigdy nie będzie
W rezultacie naprawdę nie jest on przyjacielem w sensie wyżej takie samo. Dlatego przy jaźń dla korzyści nie jest trwała,
przedstawionego pojęcia przyjaźni, tylko tej przy jaźni, która tylko zmienia się razem z potrzebą. Podobnie ma się rzecz z
opiera się na przyjemności albo korzyści. Wobec tego, czy przyjaźnią dla przy jemności. A zatem przyjaźń ludzi
człowiek wartościowy może być przyjacielem człowieka najwartościowszych jest ta, która opiera się na cnocie,
wartościowego, czy nie? 68 Powiadają, że podobny w niczym nie przyjaźń ogółu opiera się na korzyści, zaś na przyjemności
potrzebuje podobnego sobie. W istocie takie rozumowanie oparta jest przyjaźń ludzi nieokrzesanych i pospolitych.
zajmuje się przy jaźnią, opartą na korzyści. Bo jak jeden człowiek A trzeba się oburzać i dziwić, kiedy przyjaciele okażą się
po-1209 b trzebuje drugiego, tak i ci, którzy są przyjaciółmi, mało warci. Ale nie jest to nic szczególnego. Bo ile kroć
przy- początkiem przyjaźni jest przyjemność, dzięki której ludzie
się przyjaźnią, albo korzyść, to równocześnie z ustąpieniem
•8 Por.EE 1236 b, 1237 b, 1238 a-b
EN i1157 a-b. tych rzeczy i przyjaźń dłużej nie trwa.
69
O tym jest mowa w EN 1158 a 18, ale nie w EW. '"Por. EE
1236 a-b, 1237 b i EN 1156 a-b.
1 — Etyka Eudemejska
112 Etyka Wielka. Księga 11 O przyjaźni 113

Często jednak przyjaźń trwa, ale ktoś źle potrak tował ku z nimi nasunęło się pytanie, czy przyjaźń polega na (1 2;
przyjaciela i dlatego się gniewają. I to również nie jest równości, czy na nierówności 72 . Otóż na jednym i na drugim.
nieuzasadnione. Bo nie dla cnoty zaprzyjaźniłeś się z tamtym Bo przyjaźń ludzi wartościowych opiera się na
człowiekiem, dlatego nie jest rzeczą niezwykłą, że nie czyni podobieństwie i jest przyjaźnią doskonałą, a oparta na
on nic cnotliwego. A zatem gniewają się bez racji. Chociaż nierówności jest przyjaźnią dla korzyści. Albowiem człowiek
bowiem zawiązali przyjaźń dla przyje mności, sądzą, że muszą biedny staje się przyjacielem zamożnego z po wodu tego, w
posiadać przyjaźń opartą na do skonałości; a to jest co opływa bogaty i z tego samego powodu bezwartościowy
niemożliwe. Bo przyjaźń oparta na-przyjemności i korzyści jest przyjacielem wartościowego, gdyż z powodu braku
nie ma żadnego związku z do skonałością. A więc ci, którzy doskonałości zostaje on przyjacielem tego, od którego "8
o.
zeszli się dla przyjemności, a szukają doskonałości, <czynią> spodziewa się ją uzyskać. A zatem pomiędzy ludźmi
to niesłusznie. Bo nie doskonałość towarzyszy przyjemności i niepodobnymi przyjaźń zachodzi dla korzyści. Stąd słowa
korzyści, tylko one obydwie towarzyszą doskonałości. Bo Eurypidesa: 73
byłoby to dziwne, jeżeli się nie przyjmie, że ludzie wartościowi
^„Miłuje ziemia deszcze, kiedy wyschnie grunt".
sami dla siebie są najbardziej przyjemni. I nawet ludzie
bezwartościowi, jak mówi Eurypides 71 , sami dla siebie są Wśród tych, którzy są sobie przeciwni, przyjaźń rodzi się dla
przyjemni, bo „zły ze złym się połączył". Wszakże nie korzyści. Mianowicie jeżeli chcesz wziąć dwa skrajne
doskonałość towarzyszy przyjemności, tylko przy jemność przeciwieństwa: ogień i wodę, to one są sobie wzajemnie
towarzyszy doskonałości. pożyteczne. Powiadają bowiem, że ogień jeśliby nie otrzymał
Ale czy w przyjaźni ludzi wartościowych powinna wystąpić wilgoci, zgaśnie, gdyż ona dostarcza jemu jak gdyby
przyjemność, czy nie? Byłoby absurdem twier dzić, że nie jakiegoś pożywienia i to właśnie tyle, aby mógł ją opanować.
powinna. Jeżeli bowiem pozbawi się ich 1210 a tego, aby byli dla Bo jeśliby dodano więcej wil goci, ona zdobędzie przewagę i
siebie nawzajem przyjemni, zdobędą innych przyjaciół — ogień zgaśnie, a jeśli dasz w miarę, to będzie to korzystne.
przyjemnych dla wspólnego życia. Bo we wspólnym życiu nic nie Jest więc oczywiste, że przyjaźń dla korzyści powstaje także
ma ważniejszego niż to, aby być sobie nawzajem miłymi. A więc w krańcowych przeciwieństwach.
jest niedorze cznością uważać, że osoby wartościowe nie powinny Natomiast wszystkie rodzaje przyjaźni, i te oparte na
ze sobą współżyć. A to nie dzieje się bez przyjemności. Wo bec równości, i te oparte na nierówności, sprowadzają się do
tego trzeba przyjąć, jak się zdaje, że to oni przede wszystkim trzech poprzednio określonych form. I we wszystkich formach
powinni móc być przyjemnymi. przyjaźni zdarza się wzajemne nieporozumienie 74
, ilekroć się
A skoro przyjaźń podzieliliśmy na trzy rodzaje, w związ- te osoby niejednakowo miłują, albo nie wy-
72
71
Por. EE 1238 a i przyp. 27. Por. E E 1238 b-40 a i EN 1159 b.
"Por. EW 1208 b.
"Por. EE 1238 b, 1239 a, 1243 b i EN 1162 a-b, 1163 b-64 a.


IOFII
114 Etyka Wielka. Księga II O przy jaźni 115

świadczają sobie dobrodziejstw, czy nie przychodzą z pomocą, albo miotem poznania i przedmiotem miłości mogą również byty
coś innego w tym rodzaju. Kiedy bo wiem jeden dokłada starań, a nieożywione, a poznawać i miłować tylko istoty obdarzone
drugi się ociąga, z powodu zaniedbania rodzą się żal i zarzuty. duszą.
Zresztą w tego ro dzaju przypadkach, kiedy jest ten sam cel Dalej: lepiej jest posiadać cechę dobroczynności ani żeli jej
przyjaźni, np. jeżeli obydwie strony wzajemnie się przyjaźnią dla nie mieć. Otóż ten, kto darzy przyjaźnią, jest do broczynny
korzyści, bądź dla przyjemności, bądź ze względu na doskonałość, przez to, że miłuje, a będący przedmiotem miłości, w tej
to wyraźnie widać zaniedbania jednej ze stron. Jeślibyś więc dał mierze, w jakiej jest miłowany, nie jest (dobroczynny). Lecz
mi więcej dobra niż ja tobie, wcale nie będę zaprzeczał, że ludzie z powodu ambicji wolą być przedmiotem miłości
powinienem ciebie więcej miłować. Ale w tego rodzaju przyjaźni, aniżeli miłować, dlatego że w doznawaniu czyjejś miłości
w której stajemy się przyjaciółmi nie ze względu na to samo, znajduje się pewnego rodzaju przewaga. Zawsze bowiem
częściej dochodzi do sporów, bo nie ujawnia się, z której strony jest przedmiot miłości przewyższa tamtego przyjemnością albo
zaniedbanie. Jeżeli np. jeden jest przyjacielem dla przy jemności, a dostatkiem, albo doskonałością, a człowiek ambitny pragnie
drugi dla korzyści, wtedy dochodzi do sporu. Bo ten, kto wnosi właśnie prze wagi. I ci, którzy mają przewagę, nie uważają, że
korzyść, nie uważa, aby przyjemność warta była wymiany na oni sami powinni miłować, gdyż odwzajemniają się tym,
korzyść, ani ten, kto ofiaruje więcej przyjemności, nie uważa, że którzy ich miłują, rzeczami, którymi tamtych przewyższają.
odbierze należytą 1210 b zapłatę w korzyści za przyjemność. Dlatego Ponadto są od nich gorsi; dlatego sądzą, że nie oni powinni
częściej w tego rodzaju przyjaźniach rodzą się nieporozumienia. miłować, tylko być przedmiotem mi łości. A człowiek, który
Ale ci, którzy zostają przyjaciółmi na zasadzie nierów ności 75, potrzebuje pieniędzy, bądź przyjemności, bądź doskonałości,
jeżeli górują bogactwem, albo czymś innym tego rodzaju, są podziwia tego, który ma więcej tych rzeczy i miłuje go,
przekonani, że sami nie potrzebują darzyć przyjaźnią, tylko że oni ponieważ je otrzy muje, albo spodziewa się je otrzymać.
powinni doznawać przyjaźni ze strony bardziej potrzebujących. A A istnieją i tego rodzaju formy przyjaźni, które wyni kają z
lepiej jest miłować niż być miłowanym. Bo miłość jest pewnego uczucia sympatii 76, z pragnienia, aby ktoś drugi posiadł dobro.
rodzaju działaniem rodzącym przyjemność i rzeczą dobrą, a z do - Ale przyjaźń, która pojawia się w tego rodzaju przypadkach,
znawania miłości dla przedmiotu miłości nie wynika żadne nie posiada wszystkich wspom nianych cech. Bo często chcemy,
działanie. Ponadto o wiele lepszą rzeczą jest poz nawać niż być aby dobra przypadły komuś innemu, ale współżyć chcemy z n atu ry

przedmiotem poznania. Bo stać się przed- kimś innym. Lecz czy tego rodzaju uczucia można zaliczać do
75
przyjaźni <w sensie ogólnym), czy tylko do przyjaźni, opartej/ 8) 0)
Por. EE 1239 a-b i EN1159 a-b. Mamy dwa rodzaje przyjaźni.
Jeden, kiedy dąży się do tego samego celu: dobra, korzyści i przy - na doskonałości? Bo w tej ostatniej formie przyjaźni
jemności, i drugi, kiedy w przyjaźni partnerzy mają różne cele.
"Por. EE 1240 a-b, 1244 a i EN 1166 a-b.
116 Etyka Wielka. Księga II O przyjaźni 117

mieszczą się wszystkie wymienione cechy, gdyż i nie chcemy ile istnieje związków, w każdym z nich jest i przyjaźń. A
żyć z nikim innym (jako że i przyjemność, i ko rzyść, i najtrwalsza przyjaźń wydaje się mieć miejsce pomię dzy
doskonałość jest udziałem człowieka wartościo wego), i cudzoziemcami 79. Nie mają bowiem żadnego wspól nego celu,
przede wszystkim jemu życzymy dóbr i tego, aby żył i to który może wywołać nieporozumienie, jak to jest pomiędzy
żył szczęśliwie, i nikomu innemu, a tylko jemu. obywatelami. Ci bowiem, kiedy popadają w spór między
Ale czy człowiek może być przyjacielem w stosunku do sobą o władzę, nie pozostają dłużej przy jaciółmi.
samego siebie, to pytanie pozostawmy teraz bez odpowiedzi, W związku z tym należałoby powiedzieć o tym, czy
a później 77 będziemy o tym rozprawiać. Pragniemy wszak istnieje przyjaźń w stosunku do siebie samego 80, czy nie. Otóż
wszystkiego dla siebie samych: bo pragniemy przecież widzimy, o czym również powyżej 81 mówiliśmy, że przyjaźń
własnego towarzystwa (i to nie może być inaczej), i poznaje się na podstawie poszczególnych elementów, a
pragniemy dla siebie życia szczęśli wego, i życia w ogóle, i pragniemy ich przede wszystkim sami dla siebie (bo i
dobra, a nie dla kogoś drugiego. Ponadto współczucie dobra, i istnienia, i życia szczęśliwego; a uczu ciem jesteśmy
żywimy głównie dla siebie samych. Bo jeżeli nam się coś najbardziej zwróceni sami ku sobie i naj bardziej pragniemy
nie powiedzie, bądź zdarzy się jakiś inny nieszczęśliwy przebywać w swoim własnym towa rzystwie). Stąd, jeżeli
przypadek, natychmiast od czuwamy strapienie. Dlatego przyjaźń poznaje się po poszcze gólnych elementach, a
może się wydawać, że człowiek odczuwa przyjaźń względem pragniemy je posiadać sami dla siebie, to jest sprawą jasną,
siebie samego. że istnieje przyjaźń względem nas samych, tak jak
82
W rzeczywistości takie pojęcia jak: uczuciowa sym patia, stwierdziliśmy , że i niesprawied liwość istnieje w stosunku
szczęśliwe życie i tym podobne, albo odnosimy do do siebie samego. Bo skoro jeden dopuszcza się
przyjaźni skierowanej względem nas samych, albo do niesprawiedliwości, a ktoś inny doznaje niesprawiedliwości,
przyjaźni doskonałej. Bo w obydwu przypadkach spoty - a ta sama osoba jest niepo dzielna, stąd wydaje się, że nie
kamy wszystkie te elementy. Albowiem i wspólne przeby - można być niesprawied liwym w stosunku do siebie
wanie i pragnienie istnienia, i życie szczęśliwe, i inne tego samego. Ale to się zdarza, jak stwierdziliśmy w trakcie
rodzaju rzeczy zawierają się w tych formach przyjaźni. rozważań nad częściami duszy. Skoro jest ich więcej, a nie
Ale ponadto może się wydawać, że tam, gdzie jest spra - tylko jedna, i nie są ze sobą w zgodzie, wtedy spotykamy
78
wiedliwość, zachodzi i przyjaźń . Dlatego ile jest form się z niesprawiedli wością względem siebie samego.
sprawiedliwości, tyle samo i przyjaźni. Otóż stosunek Odpowiednio do tego można przyjąć, że istnieje i przyjaźń
sprawiedliwości zachodzi pomiędzy cudzoziemcem a oby - względem siebie
watelem, niewolnikiem a panem, obywatelem a obywa - 79
Chodzi o cudzoziemców osiadłych w innych państwach, tzw.
telem, synem a ojcem, kobietą a mężczyzną, i po prostu metojków.
8
°Por. EE 1240 a-b i EN 1168 b, 1166 a-b.
81
"Por. EW 1211 a 16. 82
Por. EW 1210 b 33.
'8 Por. EE 1241 b i EN 1159 b-61 b. Por. EW 1195 b-96 a.

O życzliwości i zgodzie w przyjaźni OFII
118 Etyka Wielka. Księga II 119

samego. Bo skoro mamy przyjaciela, jak mówimy, i chce my przewagę. To jest właśnie równość proporcjonalna. Sto sunek
podkreślić, że on nam jest szczególnie drogi, mówimy: jedną równości zachodzi w jakiś sposób wtedy, jeżeli je den
mamy wspólną duszę. Skoro więc dusza składa się z kilku części, otrzymuje mniejsze dobro, ponieważ jest gorszy, a drugi
wtedy będzie stanowiła jedność, ilekroć rozum i uczucia większe, ponieważ jest lepszy.
nawzajem będą ze sobą zgodne (w ten sposób osiągnie się
jedność). Tak że jeżeli będzie jedna, zaistnieje przyjaźń w stosunku 12. O przyjaźni wśród krewnych (oufy^uc?)).
do siebie samego. Ale ten sam rodzaj przyjaźni, tj. przyjaźni do O życzliwości (euvoia) i
siebie samego, spotkamy u człowieka wartościowego. Albowiem Zgodzie (ó[ióvoia) w przyjaźni
u niego jednego części duszy pozostają wzajemnie w popraw nych
stosunkach dzięki temu, że nie są sobie przeciwne, gdy tymczasem A spośród wszystkich omawianych form przyjaźni poniekąd
człowiek bezwartościowy nigdy sam sobie nie jest przyjazny, najbardziej uwidacznia się uczucie przyjaźni, które zachodzi
ponieważ zawsze walczy sam ze sobą. W każdym razie człowiek w stosunkach pokrewieństwa 83, a zwłasz cza w stosunku ojca
nieopanowany, ilekroć dokonuje czegoś powodowany do syna. A dlaczego ojciec darzy syna większym
przyjemnością, wkrótce 1211 b potem żałuje i sam siebie przeklina. przywiązaniem, aniżeli syn ojca? Czyż więc, jak niektórzy
Podobnie zacho wuje się człowiek zły w przypadkach pozostałych utrzymują, i dla wielu 84 to jest słusz ne, dlatego że ojciec jest
wad: bez przerwy sam ze sobą walczy i sam do siebie jest w jak gdyby dobroczyńcą dla syna, a syn winien jest
opozycji. wdzięczność za dobrodziejstwo? Można więc przyjąć, że to
Ale istnieje i przyjaźń oparta na równości, jak np. przyjaźń samo odnosi się do przyjaźni opartej na korzyści. I rzecz ma
wśród towarzyszy opiera się na równości aryt metycznej i na się tutaj podobnie jak to widzimy w odniesieniu do
równej możliwości posiadania dobra, ponieważ żaden z nich praktycznych umiejętności. Twierdzę, że są przypadki 85, kiedy
nie jest wart posiadać więcej od drugiego, ani co do liczby, cel i działanie są tożsame i nie ma jakiegoś innego celu oprócz
ani co do znaczenia, ani co do wielkości dóbr, tylko po działania, jak np. dla fletnisty cel i działanie jest tym samym
równej części, gdyż towarzysze pragną być w jakiś sposób (albowiem gra na flecie jest dla niego celem i działaniem), ale
sobie równi. A na nierówności opiera się <przyjaźń> ojca do nie w sztuce budowania (bo tutaj jest jeszcze inny cel obok
syna, poddanego do rzą dzącego, silniejszego do słabszego, działania). Przyjaźń jest również pewnego rodzaju działaniem
kobiety do mężczyzny i po prostu tam, gdzie w przyjaźni jest i cel nie różni się od działania, tj. uprawiania przyjaźni, tylko
miejsce dla słab szego i silniejszego. Bo ta przyjaźń oparta na to jest to samo. Otóż ojciec jakoś zawsze intensywniej działa
nierów ności jest przyjaźnią proporcjonalną, ponieważ roz - na skutek tego, że syn
dając dobra, nigdy nikt nie dałby po równi człowiekowi 83
Por. EE 1241 a-b, 1242 a i EN 1167 b-68 a.
lepszemu i gorszemu, tylko zawsze więcej temu, kto ma 84
Autor prawdopodobnie ma na myśli Ksenofonta, który we
Wspomnieniach o Sokratesie II, 2—6 mówi o tym, jak to Sokrates nakazy wał K»
synom kochać matkę.
85
Cel od działania oddziela autor w EW 1197 a 4 nn.
120 Etyka Wielka. K saga II Czlowiek wartościowy nie jest samolubem 121 '.OFII

jest jego dziełem. A to można również zauważyć w od - Zgoda 89 zaś jest bardzo zbliżona do przyjaźni, jeślibyś
niesieniu do innych okoliczności. Bo wszyscy temu są przyjął pojęcie zgody w ścisłym znaczeniu. Bo jeżeli ktoś,
życzliwi, do powstania czego sami się przyczynili. Otóż podobnie jak Empedokles, przyjmuje, że istnieją te same
ojciec, wiedziony pamięcią i nadzieją 86, jest życzliwy synowi, elementy 90, i jemu się tak samo wydaje jak owemu, czy ta
ponieważ ten jest jego dziełem. Dlatego ojciec więcej miłuje osoba jest w zgodzie z Empedoklesem, czy nie ? Nie,
syna, aniżeli syn ojca. ponieważ dotyczy to czego innego. Bo po pierwsze zgoda nie
A powinniśmy także zastanowić się nad innymi związ kami, odnosi się do tego, co można pomyśleć, tylko do tego, co
które nazywamy przyjaźnią, i które traktujemy jak przyjaźń i można wykonać, i to nie do tych przypadków, kiedy myśli
zobaczyć, czy one są formami przyjaźni. 1212 a Dla przykładu się to samo, lecz do takich, kiedy myśląc o tym samym,
życzliwość 87 wydaje się przyjaźnią. Otóż tak po prostu nie można równocześnie podejmuje się decyzje w zakresie tego, o czym
życzliwości uważać za przyjaźń. Często bowiem jesteśmy życzliwi się myśli. Bo jeżeli obydwie osoby zamie rzają zdobyć urząd,
wielu ludziom, albo dlatego że wiedzieliśmy, albo że słyszeliśmy o każda dla siebie, czy wtedy już się zgadzają, czy nie? Nie;
nich coś dobrego. Czyż więc jesteśmy już przyjaciółmi, czy nie? ale jeżeli ja sam dla siebie pragnę
Bo gdyby ktoś był życzliwy Dariuszowi 88, przebywają cemu wśród i on pragnie, abym ja zdobył urząd, wtedy już jesteśmy
Persów, jak to mogło się zdarzyć, to nie zrodziłaby się u niego zgodni. W rzeczywistości zgoda zachodzi w praktycz nym
zaraz przyjaźń do Dariusza. Lecz można uważać życzliwość za działaniu, jeżeli równocześnie pragnie się tego sa mego. Stąd
początek przyjaźni, a ży czliwość może stać się przyjaźnią, jeśliby zgodę, czyli jednomyślność w ścisłym zna czeniu spotykamy
kogoś opano wała chęć wyświadczania dobrodziejstw, o ile będzie w w działaniu praktycznym, kiedy mia nujemy na urząd tego
możności, temu, dla kogo jest życzliwy. samego człowieka.
A życzliwość jest właściwością charakteru i odnosi się do
charakteru, bo o nikim się nie mówi, że darzy życzli wością 13. Człowiek wartościowy nie
wino, albo inną jakąś dobrą bądź przyjemną rzecz, nie jest samolubem
posiadającą duszy, tylko musi to być człowiek moralnie
wartościowy, którego darzy się życzliwością. Ale życzliwość A skoro, jak twierdzimy, człowiek kocha sam siebie 91; czy
nie istnieje oddzielnie od przyjaźni, tylko należy do tego człowiek wartościowy będzie samolubem, czy nie? A jest
samego zakresu. Dlatego traktuje się ją jak przyjaźń. samolubem ten, kto czyni wszystko ze względu na siebie
86
Te elementy są nieodzowne w miłości.
samego w sprawach, gdzie chodzi o korzyść. A za tem
n atu ry
87
Por. EE 1241 a i EN 1155 b-56 a, 1166 b-67 a. człowiek zły jest samolubem (jako że sam wszystko robi ze
ss Wprowadzając jako przykład osobę Dariusza autor chciał pod - względu na siebie samego), ale nie człowiek war-
kreślić, że przyjaźń wymaga, aby osoby zaprzyjaźnione przebywały
blisko siebie. 89
Por. EE 1241 a i EN 1167 a-b.
90
Empedokles przyjmował istnienie czterech pierwiastków: wody,
ognia, ziemi i powietrza, a ponadto miłości i niezgody, które łączyły bądź
rozdzielały tamte pierwiastki.
"Por. EW 1211 a i EN 1168 a-b.
122 Etyka Wielka. Księga U O samowystarczalności 123 OFII

teściowy. Przez to właśnie jest wartościowy, że działa w interesie kochał przyjaciela bardziej aniżeli samego siebie. Ow szem,
drugiego i dlatego nie jest samolubny. Lecz wszyscy dążą do ale chociaż zrezygnował z tych rzeczy na rzecz przyjaciela,
dóbr 92 i są przekonani, że głównie im się one należą. A to dla siebie zachowuje piękno moralne i z tego punktu wyjścia
uwidacznia się przede wszystkim, gdy chodzi o bogactwo i władzę. rezygnuje z tamtych dóbr. Zatem z jednej strony bardziej
Otóż człowiek wartościowy rezygnuje z tych rzeczy na korzyść miłuje przyjaciela aniżeli samego siebie, z drugiej natomiast
innego nie z tego powodu, że one się tamtemu w pierwszym głównie samego siebie, bo kocha przy jaciela, gdy chodzi o
rzędzie na leżą, tylko ponieważ widzi, że ktoś inny potrafi lepiej z jego korzyść, ale kiedy chodzi o pię kno i dobro, przede
tych rzeczy skorzystać, aniżeli on sam. A inni tego nie zrobią z wszystkim kocha samego siebie, al bowiem dla siebie
powodu niewiedzy (nie są przekonani, że źle 1212 b będą z tych zachowuje to, co jest moralnie piękne w najwyższym stopniu.
dóbr korzystać) albo z powodu żądzy wła dzy. Człowiek A zatem jest on -miłośnikiem dobra, a nie samego siebie. Bo
wartościowy natomiast nie dozna żadnego z tych uczuć, dlatego jeżeli kocha samego siebie, to jest tylko jeden powód,
nie jest samolubny, przynajmniej w odniesieniu do tego rodzaju mianowicie ten, że on sam jest dobry. A człowiek zły jest
dóbr. Ale jeżeli mimo to jest <samolubny>, to tylko wtedy, kiedy samolubny. Nie ma bo wiem żadnego powodu, dla którego
chodzi o <piękno> moralne, bo z tego jednego nie zrezygnuje na miałby siebie miłować, jak np. z powodu jakiegoś piękna
rzecz dru giego człowieka, a zrezygnuje z korzyści i z przyjem - moralnego, tylko bez tego będzie siebie miłował, ponieważ
ności. Wobec tego przy podejmowaniu decyzji w zakresie {piękna jest sam sobą. Dlatego można go nazwać samolubnym w
> moralnego okaże się samolubny, podczas gdy przy ścisłym tego słowa znaczeniu.
podejmowaniu decyzji w zakresie tego, co nazywamy korzyścią
lub przyjemnością, samolubnym nie będzie człowiek wartościowy, 15. O samowystarczalności (auTapxeia)
tylko człowiek bezwartościowy.
95
Należałoby również pomówić o samowystarczalności io
człowieku samowystarczalnym. Czy człowiek samo -
14. Człowiek wartościowy kocha
wystarczalny będzie potrzebował dodatkowo przyjaźni, czy
przede wszystkim piękno moralne
nie, i czy będzie on dla siebie samowystarczalny i w jakim
Ale czy wtedy człowiek wartościowy najbardziej bę dzie zakresie? Bo i poeci 94 opowiadają takie rzeczy:
kochał siebie samego, czy nie? Więc powiemy, że z jednej •K-

„Gdy darzy szczęściem bóstwo, cóż po druhach mi?"


strony będzie najbardziej kochał samego siebie, a z drugiej
nie. Bo skoro twierdzimy, że człowiek szla chetny rezygnuje Stąd rodzi się pytanie, czy ten, kto posiada wszystkie dobra i
0)
na rzecz przyjaciela z dóbr, będzie jest samowystarczalny, potrzebuje dodatkowego
92
Powyżej EW 1191 a autor stwierdza, że dćpcTat charakteryzują się 93
dążeniem do piękna moralnego. Por. EE 1244 b-45 b i EN 1169 b-70.
94
Autor ma na myśli Eurypidesa, którego wiersz (Orestes 667)
poniżej cytuje.
124 Etyka Wielka. K saga II O samowystarczalności 125 DFII

przyjaciela? Czy też może wtedy potrzebuje szczególnie? Komu sobie bardzo bliskiego przyjaciela, jak w przysłowiu: „on jest
bowiem wyświadczy dobrodziejstwo, albo z kim będzie współżył? 95
drugim Heraklesem" , [przyjaciel jest drugim ja] . Skoro 96

Przecież nie będzie mógł żyć samotnie. Wobec tego, jeżeli najtrudniejszą właśnie rzeczą, jak głosili niektórzy mędrcy 97,
będzie potrzebował tych rzeczy, a one bez przyjaźni nie mogą jest poznać siebie i najprzyjemniej szą (albowiem przyjemną
istnieć, człowiek samo wystarczalny potrzebuje ponadto jeszcze jest rzeczą znać siebie), to sami z siebie nie możemy mieć
przyjaźni. Otóż porównanie zazwyczaj stosowane w rozważaniach, żadnego obrazu siebie samych (a że sami nie możemy, to
mianowicie do bóstwa, ani tam nie jest poprawne, ani tutaj widać stąd, że co ganimy u innych, to sami również
pożyteczne. Albowiem, jeżeli bóg jest samowystarczalny i niczego nieświadomie czynimy, nie zdając sobie sprawy, a to dzieje
nie potrzebuje, nie znaczy to, że i my niczego nie będziemy się wskutek życzli wości lub też namiętności; i dla wielu z
potrzebowali. Istnieje wszakże i tego ro dzaju rozumowanie w nas to stoi na przeszkodzie, aby wydawać poprawne sądy).
stosunku do boga. Skoro miano- 1213 a wicie — powiadają — Otóż np. ilekroć chcemy zobaczyć własną twarz, widzimy ją
bóg posiada wszystkie dobra i jest samowystarczalny, czym patrząc w lustro, podobnie kiedy pragniemy poznać siebie,
będzie się zajmował? Nie będzie przecież spał! — Oczywiście, możemy poznać patrząc na przyjaciela, ponieważ przy jaciel,
odpowiadają, wpatruje się w coś, ponieważ to jest najpiękniejsze i jak twierdzimy, jest drugim ja. Jeżeli zatem poz nanie siebie
najbardziej właściwe zajęcie. A zatem w co się wpatruje? — Jeżeli samego jest rzeczą przyjemną, a poznanie nie jest możliwe
bowiem będzie wpatrywał się w coś, co nie jest nim samym, będzie bez drugiego człowieka, bez przyja ciela, to człowiek
wpatrywał się w coś, co jest lepsze od niego samego. Ale jest samowystarczalny potrzebuje przyjaźni, aby poznać samego
niedorzecznością, aby istniało coś, co jest lepsze od boga. A zatem siebie. Ponadto również: jeżeli jest rzeczą piękną, jak to jest
będzie wpatrywał się w samego siebie. Lecz to też jest w rzeczywistości, aby ten, kto posiada dobra, użyczone
niedorzeczne. Bo i człowiek może wpatrywać się w siebie przez los, innym wyświadczał dobrodziejstwa, komu
samego, cho ciaż uważamy go wtedy za bezmyślnego. Wobec powinien wyświadczać dobro dziejstwa? Z kim będzie żył? )
tego, twierdzą, jest niedorzecznością, aby bóg w siebie sa mego Przecież samotnie nie bę dzie mógł żyć, ponieważ wspólne tałury
się wpatrywał. życie jest przyjemne i konieczne. Jeżeli więc te rzeczy są
Pozostawmy więc ten problem, w co bóg się wpatruje. piękne i przyjemne, i konieczne, a nie jest możliwe, aby one
Zastanówmy się natomiast nad samowystarczalnością nie spełniły się bez przyjaźni, to człowiek samowystarczalny
boga, tylko ludzką. Czy człowiek samowystarczalny będzie potrzebuje po nadto i przyjaźni.
potrzebował przyjaźni, czy nie? Otóż jeśliby ktoś zastanowił
się nad pojęciem „przyjaciel" i dostrzegł istotę i właściwości 95
Por. EW 1245 a i przyp. 71.
tego, kto jest przyjacielem, to <okaże się>, że on jest drugim 96
To zapewne glossa marginalna. Armstrong pomija ten tekst w
ja, szczególnie jeślibyś wyobraził swoim tłumaczeniu.
97
Głównie chodzi tutaj o tzw. siedmiu mędrców, którym przypisy wano
różne maksymy w rodzaju: „poznaj siebie samego".
126 Etyka Wielka. Księga II O stosunkach wśród przyjaciel 127

16. O liczbie przyjaciół dobny sposób we wszystkich formach przyjaźni. Np. w


przywiązaniu pomiędzy ojcem i synem nie spotyka się
Czy jednak powinno się pozyskiwać wielu przyjaciół 98, czy takiego oskarżenia, jak w niektórych innych formach
niewielu? Krótko mówiąc, nie potrzeba ani wielu, ani przywiązania: jak ja tobie, tak samo i ty mnie, a jeżeli nie, tu
niewielu. Bo kiedy mamy wielu, trudno jest poroz dzielać następuje gwałtowne oskarżenie. Nie ma wszak równości
przyjaźń między wszystkich. Także we wszel kich innych wśród nierównych przyjaciół, a przywiązanie ojca do syna
sprawach nasza natura nie jest zdolna do tego, aby zajść zbyt oparte jest na nierówności, podobnie jak kobiety i
daleko, ponieważ jest słaba. Albo wiem nie tylko wzrokiem mężczyzny, albo sługi i pana i w ogóle czło wieka gorszego i
nie sięgamy daleko, lecz jeśli byś się oddalił na lepszego. Oczywiście nie będą więc miały miejsca tego
nieodpowiednią odległość, z powodu słabości natury rodzaju oskarżenia. Tylko gdzie przyjaciele są równi, w tej
widzenie pogarsza się; i nie inaczej dzieje się ze zmysłem formie przyjaźni zdarza się tego rodzaju oskarżenie. Tak że
słuchu i z pozostałymi zmysłami — wszę dzie podobnie. Otóż musimy zbadać, w jaki sposób powin no się postępować z
jeśliby ktoś z powodu słabości nie okazywał przyjaźni, przyjacielem w przypadku, kiedy przyjaźń zachodzi
mógłby spotkać się z zarzutami i nie byłby prawdziwym pomiędzy przyjaciółmi równymi..."
przyjacielem, bo nie kocha naprawdę, tylko z nazwy. A
przyjaźń tego nie chce. Dalej: gdy mamy wielu <przyjaciół), 99
Rozdział nie jest dokończony. Susemihl (op. cit. s. XVII) uważa,
nie ma końca zmartwieniom, ponieważ przy większej liczbie że przy jego redagowaniu autor korzystał z EE VII, 12, gdzie także
brak zakończenia (por. Wstęp s. 4 nn.). Z tego można by wnioskować, że
prawdo podobnie przynajmniej zawsze któremuś z nich autorem EW nie był Arystoteles, tylko jakiś późniejszy kompilator,
zdarzy się jakieś nieszczęście, a w takim wypadku który oparł się głównie na EE.
nieuniknione jest zmartwienie. Z drugiej znów strony nie
można mieć mało, jednego albo dwóch, tylko odpowiednią
liczbę zależnie od okoliczności i własnej skłonności do
przyjaźni.

17. O stosunkach wśród przyjaciół

Następnie należałoby zbadać, w jaki sposób powinno się


postępować z przyjacielem. Rozważanie nie dotyczy jednak
każdej przyjaźni, ale tylko tej, gdzie przyjaciele zbytnio siebie
nawzajem oskarżają. A nie oskarżają w po- 1 15 )
atuty

88
Zagadnienie ilości przyjaciół porusza EE 1237 b-38 a, 1245 b i
EN 1170 b-71 a. W porównaniu z pozostałymi Etykami w EW ten
problem potraktowany został bardzo pobieżnie.