La literatura apocalíptica
Armando J. Levoratti
La expresión literatura apocalíptica ha sido
creada por la ciencia bíblica moderna para de-
signar un conjunto de escritos que contienen nu-
merosos rasgos comunes, pero cuya definición
aún no se ha podido exponer de manera plena-
mente satisfactoria. De hecho, las obras que in-
tegran esa literatura presentan considerables di-
ferencias, tanto de forma como de contenido.
De ahí la doble consecuencia que es preciso
tener en cuenta cuando se exponen las carac-
terísticas de la llamada literatura apocalíptica.
Ante todo, no se trata de un género literario en
sentido propio, ya que los distintos apocalipsis
no responden a un modelo formal uniforme.
En segundo lugar, la considerable variedad en
la forma y el contenido impide exponer una
síntesis que pueda considerarse como el refle-
jo fiel de una presunta teología apocalíptica.
La época llamada intertestamentaria fue un
período de esplendor para la literatura apoca-
líptica. El pueblo judío esperaba la transfor-
mación escatológica –es decir, última y defini-
tiva– de la historia, y los apocalipsis exponían
visiones y revelaciones que permitían atisbar
de algún modo lo que debía suceder al fin de
los tiempos. La esperanza de participar en ese
mundo liberado de todas las miserias de esta
tierra ayudaba a soportar las contrariedades
del tiempo presente e impulsaba incluso a
afrontar el martirio. El mártir apostaba su vi-
da al cielo nuevo y la tierra nueva que no tar-
darían en manifestarse (cf. Ap 21,1).
Una literatura de revelación
Los escritos apocalípticos suelen ser caracte-
rizados como pertenecientes a una literatura de
revelación. De hecho, la palabra griega apo-
kálypsis significa «des-cubrimiento», «de-vela-
miento», «re-velación»; es decir, alude al acto de
descorrer el velo o la cobertura que oculta un
objeto. En el caso de la literatura apocalíptica,
este «des-cubrimiento» se refiere en primer lu-
gar al «misterio» o secreto que encierra para los
ojos humanos el curso presente y el destino fi-
nal de la historia. Tal misterio estaba oculto des-
de la eternidad en la sabiduría de Dios, pero él
ha querido manifestarlo a un escritor privilegia-
do, que recibe la revelación divina en visiones o
sueños, o por intermedio de un ángel. El conte-
nido de esta revelación se refiere de un modo
especial a lo que ha de suceder pronto (Ap 1,1).
Para precisar aún más este significado, con-
viene recordar que el sustantivo griego apoká-
lipsis deriva del verbo apokalyptô, cuyo sentido
es «des-cubrir», «des-correr el velo que cubre
una cosa y la oculta a la mirada». En la tra-
ducción griega del AT llamada «de los Setenta»
(LXX), este verbo se emplea algunas veces pa-
ra designar la revelación de un secreto que los
humanos pueden llegar a conocer por medios
naturales. Otras veces, en cambio, se trata de
secretos inaccesibles, que no pueden ser cono-
cidos a menos que Dios los revele (cf. 1 Sm 3,7;
Am 3,7). Entre los autores del NT, Pablo es el
que utiliza con más frecuencia la palabra mis-
terio en un sentido muy cercano al de los es-
critos apocalípticos (cf., p. ej., Rom 11,25;
16,25; 1 Cor 2,1.7; 4,1; 13,2; 14,2; 15,51).
Aunque la palabra apocalipsis no figura
siempre al comienzo de todos estos escritos,
su contenido de revelación parece ser una no-
ta constante. La literatura apocalíptica tiene
como eje principal la «revelación» de secretos
divinos, y esa revelación se expresa en una
gran variedad de formas literarias.
El libro de Henoc, que comprende poemas
y parábolas, es en lo esencial el relato de dis-
tintas revelaciones obtenidas por medio de vi-
siones: «Henoc pronunció sus poemas; era un
hombre justo a quien se le reveló una visión de
Dios, y tenía la visión del Santo y del cielo...»
(Henoc, I,1,2). El apocalipsis de Baruc empie-
za con la siguiente frase: «Relato y revelación
de Baruc acerca de las cosas secretas que con-
templó por orden de Dios» (I,1). Y el cuarto li-
bro de Esdras incluye hasta siete visiones, in-
terpretadas unas veces por el ángel Uriel y
otras por el Altísimo (4 Esd 13) 1.
COMENTARIOS AL ANTIGUO TESTAMENTO
Los apocalipsis, obra de escritores
De los profetas suele decirse que eran ante
todo predicadores, y que sus escritos fueron re-
dactados por ellos mismos o por su discípulos
después de haber sido proclamados oralmente.
La apocalíptica, en cambio, es esencialmente
un fenómeno literario, si bien muchas de sus
creencias y conceptos formaron parte origina-
riamente de una tradición oral abierta a múlti-
ples influencias. Entre estas últimas se destaca
la influencia del zoroastrismo, que ayudó a ex-
tender y desarrollar en Israel la idea de la uni-
dad de la historia. Según la religión irania, en
efecto, el mundo debía durar doce mil años, di-
vididos en cuatro épocas de tres mil años cada
una. De manera semejante, los escritos apoca-
lípticos dividieron la historia en vastos perío-
dos, mostrando así de un modo más vívido y
comprensible la unidad de la historia. Cada
una de estas épocas está predeterminada por
Dios y sistematizada de tal modo que es posible
identificar en qué punto del proceso tienen lu-
gar los distintos eventos y a qué distancia se en-
cuentra el fin de la historia (cf. Dn 9,1-3).
A diferencia de los profetas, que anuncia-
ban la palabra de Dios de forma oral, los au-
tores apocalípticos eran escribas que se consi-
deraban llamados a poner sus mensajes por
escrito. Estas revelaciones no debían ser acce-
sibles a todos, sino que debían permanecer en
secreto hasta el momento señalado por Dios.
En este sentido, el Apocalipsis de Juan parece
constituir una excepción: Juan, arrebatado en
éxtasis, recibe la orden de escribir en un libro
la revelación que recibe de Dios y de comuni-
carla a las siete iglesias (Ap 1,11).
En estos escritos es frecuente la mención de
sueños, visiones, trances extáticos y voces de lo
alto. A través de todos estos medios, Dios trans-
mite su revelación. En la gran mayoría de los
casos es imposible decir cuándo la experiencia
descrita es algo más que un artificio literario.
Pero no por eso hay que excluir por completo
la realidad de todas esas experiencias.
Una literatura para un tiempo de crisis
Las palabras Apocalipsis y apocalíptico (co-
mo el adjetivo dantesco) se han incorporado al
lenguaje corriente para designar ciertos aconte-
cimientos catastróficos, como los terremotos,
inundaciones, ciclones o incendios de magni-
tud y características fuera de lo común. Es in-
dudable que tal acepción tiene su origen en
ciertos símbolos y descripciones que aparecen
en los escritos apocalípticos, de un modo espe-
cial en el Apocalipsis de Juan. Pero, al margen
de esta conexión puramente exterior, la identi-
ficación de lo apocalíptico con lo catástrofico
tiene poco que ver con el auténtico mensaje de
aquellos escritos.
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En realidad, los apocalipsis constituyen una
literatura para un tiempo de crisis. Expresan
de algún modo la religión de gente oprimida,
consciente de su opresión y sin fuerza para
modificar su situación desesperada, debido a
la tremenda adversidad de las circunstancias.
En el transfondo de los escritos apocalípticos
están las preguntas que más inquietan a los
creyentes, sobre todo cuando la persecución y
el sufrimiento se abaten sobre ellos. ¿Por qué
los justos son perseguidos y triunfan los tira-
nos? ¿Dónde están las promesas de salvación
hechas por Dios a su pueblo? ¿Cuándo llegará
el reino de Dios anunciado por los profetas? Al
dar una respuesta a estas preguntas, los escri-
tos apocalípticos se revelan como lo que son
en última instancia: un mensaje de esperanza
para el pueblo de Dios que ha visto su fe pues-
ta a prueba.
De acuerdo con la concepción apocalíptica,
el mundo está totalmente corrompido. No hay
esperanza de salvación dentro de él. La salva-
ción solo podrá sobrevenir cuando la situación
presente sea totalmente transformada y Dios
haga surgir un mundo nuevo, fundado sobre
principios de vida opuestos a los del tiempo
presente. En el fondo, la perspectiva apocalíp-
tica desespera de todo progreso o cambio del
sistema actual.
En este contexto de crisis, los apocalipsis
son una palabra de aliento y consuelo para los
que soportan la opresión. De ahí la paradoja
que encierran esos textos: por una parte, hay
en ellos una desolada resignación respecto del
presente; por la otra, una gran carga utópica y
una considerable reserva de esperanza. Ya no
hay nada que esperar de la historia, que se en-
camina precipitadamente hacia su fin: El tiem-
po está cerca (Ap 1,3).
La profusión de imágenes y símbolos
Una de las mayores dificultades que plantea
la lectura e interpretación de los textos apoca-
lípticos radica en la abundancia de imágenes y
símbolos que utilizan sus autores. Penetrar en
el mundo de los apocalipsis es adentrarse en
un universo fantástico, donde los símbolos se
encadenan y entrechocan sin dar un respiro al
lector. No hay nada en el mundo que no sea
susceptible de una transposición simbólica:
los colores y los números, los astros y los ele-
mentos del cosmos, el mundo vegetal y ani-
mal, y hasta el misterioso mundo de los ánge-
les y de las jerarquías angélicas. Obviamente,
esta imaginería simbólica tiene una de sus
fuentes más importantes en el AT, especial-
mente en los escritos proféticos.
Más aún, la simbolización está en la base
misma del lenguaje apocalíptico. En Dn 7, por
ejemplo, los cuatro animales enormes que sur-
gen del «mar» (símbolo de las fuerzas infor-
593
mes del caos) son cuatro imperios que se fue-
ron sucediendo a través del tiempo. Los rasgos
que los caracterizan indican que cada nuevo
imperio es más poderoso y cruel que su pre-
decesor, hasta que al fin llega el cuarto animal,
«terrible, espantoso y extremadamente fuerte;
tenía enormes dientes de hierro, comía, tritu-
raba y el resto lo pisoteaba con las patas» (Dn
7,7). Es decir, mediante un proceso de simbo-
lización, el autor apocalíptico describe una se-
rie de etapas históricas que han ejercido una
influencia dramática sobre la vida del pueblo
de Dios, sometido sucesivamente al poder de
imperios más poderosos que él. Pero el texto
deja al mismo tiempo un espacio para la par-
ticipación del lector, que debe recurrir a su co-
nocimiento de la historia real para identificar
los nombres de esos imperios: Asiria, Babilo-
nia, Persia y el reino del macedonio Alejandro
Magno y de sus sucesores (los llamados diado-
cos, especialmente los lágidas de Egipto y los
seléucidas de Siria).
Este imperio se describe simbólicamente co-
mo «diferente de todos los animales que lo ha-
bían precedido» y provisto de «diez cuernos»,
entre ellos un cuerno pequeño, con «unos ojos
como de hombre y una boca que profería in-
solencias» (Dn 7,7-8). Luego, cuando el ángel
intérprete explica el sentido de la visión, que-
da claro (aunque no se lo nombra) que este
cuerno pequeño representa a un individuo:
Antíoco IV Epífanes, el rey que «hacía la gue-
rra a los Santos del Altísimo y que prevaleció
sobre ellos hasta que vino el Anciano, se hizo
justicia a los Santos del Altísimo y llegó el mo-
mento en que los Santos entraron en posesión
de la realeza» (7,21-22; cf. vv. 23-27).
Un caso semejante es el que presenta el
Apocalipsis de Juan, cuando el vidente recibe
la orden de escribir sendas cartas a siete «án-
geles de las iglesias». Pero esta vez la expre-
sión tiene algo de enigmático y ha sido inter-
pretada de distintas maneras. Unos la refieren
a los jefes espirituales de las comunidades
cristiana, a semejanza de Ag 1,13, que da el tí-
tulo de ángel (es decir, de enviado de Dios) a
un profeta, y de Mal 2,7, que hace lo mismo
con un sacerdote. Otros, quizá más probable-
mente, piensan en una suerte de personifica-
ción de la realidad espiritual de cada comuni-
dad, ya que la creencia en un doble celestial de
las realidades terrenas era una idea familiar al
judaísmo de la época.
Una forma peculiar de simbolismo es el de
los números, especialmente del 3, 4, 7, 10 y 12.
Los números, en efecto, más que un valor
cuantitativo encierran un significado simbóli-
co. Particular importancia tienen el número
12, que simboliza a Israel, y el 7, que aparece
con inusitada frecuencia como símbolo de
perfección y plenitud. Como contrapartida, el
6 (= 7 – 1) puede representar lo imperfecto e
incompleto.
LA LITERATURA APOCALÍPTICA
En lo que respecta a las formas literarias,
también es notoria la diferencia entre los pro-
fetas y los escritores apocalípticos. Los orácu-
los proféticos tuvieron al principio una conci-
sa forma rítmica (cf., p. ej., Is 1,2-3) y luego se
fueron ampliando hasta llegar a expresarse en
una elevada prosa poética (cf. Ez 18; 20; 23;
36). Tal proceso llega a su culminación en los
textos apocalípticos, que no proclaman su
mensaje en forma oral sino por escrito. Se tra-
ta de una diferencia significativa, que se fue
desarrollando gradualmente.
Dios es el Señor de la historia
La escatología del judaísmo apocalíptico
presupone que Dios tiene absoluto dominio
sobre el curso del tiempo. Con su sola autori-
dad él ha establecido los tiempos y los mo-
mentos (cf. Hch 1,7) y ha impuesto su peso y
su medida al curso de los acontecimientos (cf.
Dn 5,25-28). El concepto expresa así que la in-
tervención de Dios depende única y exclusiva-
mente de su voluntad, en el sentido expresado,
por ejemplo, en el cuarto libro de Esdras: «Ha
pesado el eón en la balanza. Ha medido las ho-
ras con la medida y ha contado con el número
el tiempo... Entonces el Altísimo dirigió la mi-
rada a sus tiempos. He aquí que estaban col-
mados».
Aunque la historia se presente como un caó-
tico sucederse de acontecimientos inconexos,
para el apocalíptico tiene una trabazón estric-
ta y responde a un plan prefijado. Lo que a no-
sotros nos parece desordenado, transcurre pa-
ra él según un orden misterioso. De ahí la
tendencia a considerar como una unidad todo
el ciclo completo de la historia humana, desde
la creación hasta el último día.
La idea de la unidad de la historia ya esta-
ba presente de algún modo en los escritos pro-
féticos (especialmente en el Deuteroisaías);
pero los profetas, en general, trataron el tema
incidentalmente. Los apocalipsis, en cambio,
confieren mucho más relieve a esta idea, y pre-
sentan la totalidad de la historia como el esce-
nario donde Dios realiza sus designios. Esta
referencia al plan divino que recorre todo el
curso del tiempo y se realiza a través de él es
un punto crucial en la visión apocalíptica de la
historia.
El designio histórico de Dios no terminará
en el último día, porque el Altísimo no ha esta-
blecido una era sino dos (2 Esdras 7,50). Hay,
por lo tanto, un marcado contraste entre la era
actual de impiedad y corrupción, y el mundo
futuro en que reinará la justicia. Sin embargo,
la discontinuidad entre el orden temporal y el
eterno no es absoluta, porque uno y otro for-
man parte del único plan divino. Todo lo que
aconteció y acontece en el mundo se realiza
conforme a ese designio misterioso, que habrá
COMENTARIOS AL ANTIGUO TESTAMENTO
de culminar al fin de los tiempos, cuando Dios
triunfe definitivamente sobre las fuerzas del
mal. El cosmos no puede ser reducido a un to-
do armónico. Hay un marcado contraste entre
la impiedad de la era actual y el cielo nuevo y
la tierra nueva donde habitará la justicia (2 Pe
3,13), pero el propósito de Dios los une como
dos etapas de un mismo plan.
De este modo, la visión apocalíptica de la
historia entra de lleno en la escatología: el pro-
pósito de Dios se actualiza en la historia, pero
su justificación y su verdadero sentido están
más allá del tiempo de este mundo.
El determinismo
Dios ha determinado de antemano el curso
de la historia y a sus elegidos les ha dado a co-
nocer su designio. El orden fijo de los aconte-
cimientos está grabado en las tablas celestia-
les; los destinos de Israel y de las naciones ya
han sido prefijados, y Dios pondrá fin al mun-
do presente cuando se haya cumplido el tiem-
po establecido: Lo determinado se cumplirá
(Dn 11,36).
Nadie puede alterar el plan establecido por
Dios, y no existe la menor posibilidad de des-
viarlo. Pero es posible investigar el desarrollo
de ese plan, a fin de vislumbrar, en la medida
de lo posible, en qué etapa se encuentra el pue-
blo de Dios con respecto al fin de sus tribula-
ciones (Dn 9,1-4: «Yo, Daniel, investigaba en
los libros el número de años que, según la pa-
labra del Señor al profeta Jeremías, debían
cumplirse sobre las ruinas de Jerusalén: eran
setenta años»).
La escatología apocalíptica
La profecía y la literatura apocalíptica tie-
nen cada una su propia escatología o doctrina
de las «cosas últimas». Sin embargo, está cla-
ro que los escritores apocalípticos retuvieron
los elementos esenciales de la escatología pro-
fética. Sin perder de vista las enseñanzas de
los profetas sobre la esperanza futura, ellos la
ampliaron y enriquecieron con sus aportes
propios. La diferencia más notable radica sin
duda en el dualismo de la concepción apoca-
líptica y en la visión trascendente del Mesías.
(Cf. el texto ya citado de 2 Esdras 7,50: El Altí-
simo no ha establecido una era sino dos.)
De especial interés es la representación
apocalíptica del día del juicio final, que puede
describirse como una especialización del Día
del Señor anunciado por los profetas. En los
escritos proféticos, el Día del Señor es el día en
que Dios se manifiesta victorioso en el orden
de este mundo presente y en el escenario de la
historia humana. En la visión apocalíptica, el
juicio no se sitúa en el curso del tiempo y en el
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plano de la historia, sino al fin del tiempo y de
la historia. Y no está limitado a los vivos, sino
que incluye también a los muertos.
También la creencia apocalíptica en la vida
más allá de la muerte sobrepasa lo que puede
encontrarse en los escritos proféticos, sin du-
da por una cierta influencia de la religión per-
sa. Pero incluso esta creencia fue construida
sobre la esperanza profética, aunque no sola-
mente para la nación en un reino terreno, sino
también para el individuo en un reino celes-
tial. En vez de adoptar la forma de una gran
crisis inmanente a la historia, el juicio final
tendía a asumir un carácter forense, en el que
cada individuo sería juzgado personalmente.
La pseudonimia
Aunque no es la característica más impor-
tante, es una de las más notables. Los autores
apocalípticos no escriben bajo su propio nom-
bre, sino que se presentan deliberadamente
como personajes que la tradición judía consi-
dera famosos por su sabiduría, su comunión
con Dios o su gran antigüedad. Esta identifi-
cación con los héroes antiguos cumplía proba-
blemente varias funciones. Ante todo, era un
medio de conferir mayor autoridad a los escri-
tos. Puestos bajo el nombre de Henoc, Abra-
ham, Moisés, Baruc o los doce hijos de Jacob,
sus mensajes se investían del prestigio que la
tradición confería a aquellos personajes. Al
mismo tiempo, sus autores se consideraban
herederos de una historia que se remontaba a
los más grandes héroes del pasado. Por tanto,
el recurso a la pseudonimia no puede ser con-
siderado sin más como un intento de pia fraus
(o «fraude piadoso»).
La pseudonimia podría interpretarse tam-
bién como un intento de situar las revelacio-
nes apocalípticas con respecto a la Torá y a los
Profetas. Los apocalipsis, en efecto, hablan de
un mundo trascendente donde se prepara y es-
tá ya presente el futuro escatológico del mun-
do. En tal sentido, declaran de algún modo in-
suficientes a los mediadores tradicionales de
la revelación. Pero no por eso se desligan to-
talmente de la tradición, ya que los nombres
de los mediadores de la nueva revelación están
tomados de la Torá y los Profetas: Abraham,
Moisés, Isaías, Esdras, Baruc.
El mensaje de los apocalipsis, como el de
los profetas, estaba dirigido primordialmente
al momento presente. Pero los profetas consi-
deraban tan importante el lugar y el tiempo de
la transmisión y recepción del mensaje que a
veces los indican expresamente (cf. Is 6,1: El
año de la muerte del rey Ozías; cf. 7,1-3; Ez 1,1-
3; 8,1). Incluso en el período postexílico, las
palabras de Ageo y Zacarías están fechadas en
un día preciso (Ag 1,1; Zac 1,7; 7,1). El recur-
so a la pseudonimia sugiere, por el contrario,
595
que las visiones apocalípticas quieren ser in-
terpretadas como predicciones que se remon-
tan a tiempos muy antiguos y que en el mo-
mento debido se revelan a unos pocos, porque
los «acontecimientos del fin» son ya inminen-
tes. Por eso Daniel (presentado en Dn 1-6 co-
mo un sabio israelita que vivió en tiempos del
exilio) recibe del Señor la orden de ocultar es-
tas palabras y de sellar el Libro hasta el tiempo
del fin (12,4), y cuando él pregunta cuál será la
última de estas cosas, la respuesta que recibe
es: Ve, Daniel, porque estas palabras están ocul-
tas y selladas hasta el tiempo final (12,9).
La pseudonimia también desempeña un pa-
pel de cierta relevancia en otros escritos del
NT, sobre todo después de la muerte de la pri-
mera generación apostólica. Pedro, Pablo y
Santiago fueron martirizados entre los años
60 y 64 d.C. Estas muertes crearon un vacío de
poder, y la pseudoepigrafía llenó de algún mo-
do ese vacío, ya que varios conocedores de la
literatura epistolar del cristianismo primitivo
escribieron cartas en nombre de los apóstoles
fallecidos. Para las cartas «deuteropaulinas»,
Pablo fue la autoridad decisiva. Otros escri-
bieron en nombre de Pedro, Juan, Santiago y
Judas, el hermano de Santiago (cf. Gál 1,19).
Así, mientras que los evangelios ejercían sobre
la conducta de las comunidades una autoridad
indirecta, ya que hablaban de la vida y las en-
señanzas de Jesús, las cartas les proponían, de
manera más inmediata, instrucciones y direc-
tivas concretas.
La concepción apocalíptica de la historia
Ya se ha convertido casi en un lugar común
decir que la noción misma de filosofía de la
historia es una herencia recibida del cristia-
nismo. Obviamente, esta herencia no se expli-
ca simplemente como una transposición de la
teología. Se trata, más bien, de un proceso lar-
go y complejo, cuyo resultado fue, a un mismo
tiempo, el amplio desarrollo de la conciencia
histórica (sobre todo en los ss. XVIII y XIX) y
la eliminación de la dimensión trascendente,
esencial a la visión cristiana pero casi por
completo ajena a la moderna cultura seculari-
zada. Así la historia, reducida ya al nivel de lo
empíricamente observable, apareció como un
todo autónomo, que se basta a sí mismo.
Hecha esta salvedad, no deja de ser verdad
que la historia, según la concepción predomi-
nante en la cultura occidental, es un proceso
irreversible, y no, como tendían a verla los
griegos, un proceso cíclico que vuelve eterna-
mente sobre sí mismo. Es también verdad que
esta idea constituye un residuo secularizado de
la teología judeocristiana de la historia, es de-
cir, de una concepción teológica que entró en el
área mediterránea especialmente con el Libro
de Daniel y luego fue elaborada lentamente por
LA LITERATURA APOCALÍPTICA
el pensamiento patrístico de los primeros si-
glos, hasta su culminación en los veintidós li-
bros de La Ciudad de Dios de san Agustín.
El libro de Daniel y el Apocalipsis (los dos
escritos reconocidos por la Iglesia como canó-
nicos en medio de una considerable cantidad
de textos apocalípticos) han ejercido y aún ejer-
cen una fascinación muy especial. A ellos han
recurrido siempre los cristianos con el deseo de
vislumbrar algo del misterio que encierra la
historia humana, pero las lecturas e interpreta-
ciones se hacen muchas veces a partir de ideas
preconcebidas y a veces rayanas en el delirio.
De ahí la utilidad de las publicaciones que tra-
tan de iluminar esos enigmáticos textos con los
instrumentos proporcionados por los métodos
científicos de interpretación de la Biblia.
La historia humana es tan compleja que
ningún pensamiento humano podría abarcar-
la en su totalidad y ni siquiera en una etapa
muy reducida. Tanto es lo que haría falta sa-
ber para penetrar en el sentido último de cada
acontecimiento, que es imposible lograrlo con
una mirada incapaz de abarcar todo lo que ha
pasado, pasa y pasará en el tiempo vivido por
la humanidad; en una palabra, sin poseer la
ciencia de Dios.
Pero el Dios de la revelación judeocristiana
–el que «hace alternar los tiempos y las esta-
ciones», el que «depone y entroniza los reyes»
y «revela las cosas profundas y ocultas», por-
que «conoce lo que está en las tinieblas y la luz
habita junto a Él» (Dn 2,21-22)– no nos ha de-
jado completamente desvalidos frente al mis-
terio de la historia. La fe, en efecto, nos da a
conocer de manera cierta lo esencial del mis-
terio que ella encierra; pero esa participación
en el conocimiento divino se realiza según el
modo propio de la fe –in speculo et aenigmate–
que se distingue de la clara visión. Por lo tan-
to, aunque conocemos el fin de la historia, se
nos escapa la razón de ser y el sentido último
de cada acontecimiento singular, especialmen-
te de los más dolorosos.
La fe no nos aclara toda la anchura, la altu-
ra y la profundidad del plan divino de salva-
ción. A la Iglesia peregrina en la tierra no le es
dado comprender todos los caminos que ha
recorrido y recorrerá la historia en su marcha
hacia la meta final (una meta que se habrá de
alcanzar, aunque no sepamos cuándo ni có-
mo). Tampoco puede discernir con certeza ab-
soluta, y en todos sus detalles, qué es lo que ha
contribuido y contribuye de hecho al adveni-
miento del Reino. Los caminos de Dios son
inescrutables, y él puede servirse incluso del
mal para realizar sus designios. Pero aunque
«conocemos solo en parte» (1 Cor 13,12), la Bi-
blia nos habla de la «obra» que Dios ha reali-
zado y continúa realizando, invisible y secreta-
mente, en el corazón del tiempo (cf. Ecl 3,9-11),
y así nos ha concedido ver, en el claroscuro de
la fe, dónde está la verdadera historia. Esa his-
COMENTARIOS AL ANTIGUO TESTAMENTO
toria verdadera no está constituida por la eco-
nomía, la política, las técnicas, las artes, y ni
siquiera por las formas exteriores de la vida re-
ligiosa. Por lo tanto, resulta inaccesible para el
que pretende entenderlo todo a partir de la his-
toria terrena y solo a la luz de la experiencia
sensible. Al igual que el Verbo encarnado du-
rante su vida terrena, no se manifiesta a los
ojos de la carne, sino únicamente a la mirada
de la fe.
La sustancia de esta historia verdadera –ya
lo hemos dicho– son las acciones que Dios rea-
liza en el curso del tiempo para «recapitular»
todas las cosas en Cristo. Por tanto, al Dios de
Israel, que es también el Padre de Nuestro Se-
ñor Jesucristo, no se lo puede conocer, como a
los dioses de los antiguos pueblos semitas, en el
curso previsible de los acontecimientos natura-
les. Ciertamente, el ámbito de las acciones divi-
nas es la naturaleza, y por eso «el cielo procla-
ma la gloria de Dios y el firmamento pregona la
obra de sus manos» (Sal 19,2). Pero el conoci-
miento que nos da la revelación cósmica con-
duce únicamente, por así decirlo, a lo exterior
de Dios. La trascendencia y el poder creador de
Dios quedan de ese modo afirmados, pero el
cosmos no dice nada de su ser más íntimo y
personal. Si ya en el plano humano la interiori-
dad de una persona resulta inaccesible a no ser
que se manifieste en sus gestos y palabras, tan-
to más la trascendencia divina habría sido una
barrera infranqueable para el entendimiento
humano, si Dios mismo no se hubiera revelado
en acciones y palabras (cf. Heb 1,1).
Esta historia invisible pero real comprende
tres momentos esenciales. En el centro del
tiempo está la encarnación del Verbo, la kéno-
sis del Hijo de Dios: El Verbo se hizo carne, y
puso su morada entre nosotros (Jn 1,14).
Pero si la salvación ya ha sido realizada por
Cristo, la historia del mundo aún no ha com-
pletado su curso. Dios ha querido que se dé un
intervalo entre la ascensión de Cristo y su pa-
rusía final, y ese intervalo no puede ser un
hueco insignificante e inútil. Es el tiempo de
la Iglesia, tiempo en que el Espíritu ha sido de-
rramado para que los discípulos de Jesús lle-
ven a cabo la misión evangelizadora y santifi-
cadora que el mismo Señor les ha confiado. Es
también un tiempo de espera, pero no de pura
expectativa, porque cada uno ha recibido uno
o muchos talentos para llevar a cabo en la tie-
rra la tarea que le ha asignado el dueño de ca-
sa (Mc 13,34). Al término de la espera están
«el cielo nuevo y la tierra nueva donde habita-
rá la justicia» (2 Pe 3,13; Ap 21,1). Y esta con-
sumación escatológica, simbolizada en la figu-
ra de la «nueva Jerusalén» que baja del cielo y
viene de Dios (Ap 21,2), desautoriza a quienes
pretenden consumar la historia haciéndola de-
sembocar, desde dentro de sí misma y en vir-
tud del esfuerzo humano, en una situación de
plena realización y de perfecta armonía.
596
Por otra parte, el primer advenimiento de
Cristo no es el comienzo de la historia de la sal-
vación. Antes de él está el tiempo del AT, es de-
cir, la lenta preparación evangélica por la que
Dios, como dice san Ireneo, «disponía de múl-
tiples maneras al género humano para alcan-
zar la salvación». De esta preparación no es-
taban excluidos los pueblos paganos, pero lo
esencial de aquel primer acto se desarrolló en
la historia de Israel, el pueblo elegido, con el
que Dios estableció su alianza y al que le fue re-
velada la Ley, que era el pedagogo que debía
conducirlo hacia Cristo (Gál 3,24).
Finalmente, la revelación nos dice que en la
base de esta teología está la fe en la providencia
y en el amor de Dios, que sostiene con su mano
poderosa el desarrollo de los tiempos desde el
primer día de la creación. Una fe que debe tener
la mirada fija en la cruz y en la Resurrección de
Cristo, y que está llamada a no desfallecer ni si-
quiera cuando el mal irrumpe y da la impresión
de arrebatarlo todo, o cuando el mundo se con-
vierte en un valle de lágrimas y la historia pare-
ce no ser otra cosa que el escenario de sufri-
mientos y desdichas, de fracaso y de muerte.
Las distintas formas de milenarismo
La lectura de un misterioso pasaje del Apo-
calipsis canónico ha dado pie al surgimiento
de la doctrina conocida como milenarismo,
que ha estado presente a lo largo de toda la
historia de la Iglesia y que en la actualidad es-
tá muy difundido entre los grupos cristianos
de tendencia fundamentalista. Es el texto de
Ap 20,1-6 el único texto de la Biblia que habla
expresamente de un reino de mil años. De ahí
que el milenarismo reciba también el nombre
de quiliasmo, en razón de la palabra griega ji-
liás, que significa «mil».
El milenarismo se ha presentado y aún se
presenta bajo diversas formas. Entre las mu-
chas maneras de concebir este reino de los mil
años pueden mencionarse las corrientes desig-
nadas con los nombres de premilenarismo,
posmilenarismo y amilenarismo.
De acuerdo con la doctrina del premilenaris-
mo, habrá ciertos signos que anticiparán la ve-
nida de Cristo: la predicación del evangelio a
todas las naciones, una gran apostasía, guerras
y catástrofes naturales, la manifestación del
Anticristo y la gran tribulación. Luego Cristo
reinará junto con sus santos en una prolonga-
da era de paz y de justicia. Así se cumplirán las
antiguas profecías, y todo el mundo será col-
mado de bendiciones divinas. En este reino del
milenio los judíos se convertirán y tendrán una
gran participación en él (aunque hay diferentes
interpretaciones sobre el «cómo» y el «cuán-
do» de esta conversión).
Satanás, que había sido atado y aprisiona-
do en el Abismo durante mil años (Ap 20,2-3),
597
será liberado por un breve tiempo al fin del
milenio, y los creyentes se verán sometidos a
una dura prueba. Pero luego él será arrojado
al «lago de fuego y azufre», donde están tam-
bién la «bestia» y el «falso profeta» (los ejecu-
tores de sus designios, cf. Ap 20,10). Entonces
llegará el fin: serán creados el nuevo cielo y la
nueva tierra y comenzará la era de la felicidad
eterna.
El posmilenarismo afirma que el Reino se
ha extendido a través del mundo a medida que
ha sido anunciado el evangelio. En el futuro,
la influencia del cristianismo va a ser tal que
sobrevendrá una larga era de paz y de prospe-
ridad en todo el mundo. Pero no habrá una
ruptura catastrófica entre el mundo presente y
el «milenio», sino un crecimiento gradual a
medida que más y más personas se conviertan.
La influencia del mal irá decreciendo bajo el
influjo de la fe cristiana, y muchos problemas
sociales y económicos quedarán resueltos.
Luego llegará el fin definitivo: Cristo se mani-
festará por segunda vez, resucitarán los muer-
tos y tendrá lugar el juicio final.
El amilenarismo rechaza los dos sistemas
anteriores. El reino de Dios ya se ha hecho
presente en el mundo con la venida de Jesús;
el trigo y la cizaña seguirán creciendo juntos,
sin que ninguno llegue a imponerse definitiva-
mente sobre el otro antes del juicio final. A
partir de su resurrección, Cristo ha sido cons-
tituido Señor, pero solo en su parusía se esta-
blecerá definitivamente su reinado, en el cielo
nuevo y en la tierra nueva 2.
En este contexto cabe recordar el decreto
emitido por el Santo Oficio el 21 de julio de
1944, que responde a una consulta relativa al
así llamado milenarismo mitigado, es decir, a
la creencia según la cual Cristo, antes del jui-
cio final, precedido o no por la resurrección de
muchos justos, vendrá a reinar visiblemente
en esta tierra. La respuesta fue que el sistema
del milenarismo mitigado no es del todo con-
forme a la fe católica (tuto doceri non potest).
El milenarismo no ha sido condenado co-
mo herejía, pero la Iglesia católica lo conside-
ra erróneo. Entre otras razones, porque la
doctrina milenarista se basa en una exégesis
demasiado literalista del Apocalipsis. Esta exé-
gesis no debe perder de vista que el autor re-
curre en forma constante al simbolismo, y en
particular al simbolismo de los números, entre
ellos el del número 1.000 3.
El mesianismo
Como conclusión de esta visión panorámi-
ca parece oportuno añadir una breve consi-
deración sobre el tema del mesianismo, sin
entrar en los detalles sobre el origen y el desa-
rrollo de esta idea, desde el AT hasta los escri-
tos apocalípticos y el NT.
LA LITERATURA APOCALÍPTICA
Baste indicar, sucintamente, que hacia co-
mienzos de la era cristiana cobró nueva fuer-
za en el judaísmo la esperanza en una futura
intervención de Dios, que traería a su pueblo
la salvación anunciada por los profetas y las
bendiciones prometidas a Abraham y a su des-
cendencia.
Las representaciones concretas de esta sal-
vación futura eran en extremo variadas, pero
se distinguían, a grandes rasgos, dos tenden-
cias predominantes: unos la concebían escato-
lógicamente; otros, en cambio, la asociaban a
un descendiente de David, que reunía al mismo
tiempo características propias de Moisés, del
Hijo del hombre (cf. Dn 7,13-14) y del profeta
anunciado en Dt 18,17. A esta figura se la de-
signó en adelante con el nombre de Mesías (el
«ungido de YHWH»).
Esta idea no la encontramos en el AT. En él,
la espera de la salvación futura se expresaba
en distintas claves: un nuevo éxodo (Is 43,16-
21), la nueva alianza escrita en los corazones
(Jr 31,31-34), el «germen justo» (Jr 33,15-16),
la restauración de la «choza derruida de Da-
vid» (Am 9,11), la Jerusalén renovada (Ez 40-
48), la paz universal (Is 2,1-5; 11,6-9; Miq 4,1-
5). Estas claves no se integraban en un
conjunto uniforme, en una asociación metafó-
rica o en una doctrina sobre la llegada y la na-
turaleza de la salvación definitiva.
Por otra parte, en los escritos proféticos la
plenitud de la salvación no era necesariamen-
te escatológica en el sentido estricto de la pa-
labra, es decir, no ponía un fin definitivo a la
historia presente para instaurar «un cielo nue-
vo y una nueva tierra» (Is 65,17; Ap 21). La sal-
vación tampoco llegaba siempre por la media-
ción de un rey mesiánico, y aun en los casos
en que se habla de un personaje escatológico
(como el Hijo del hombre), no siempre se tra-
taba del «Ungido» de la casa de David.
En algunos casos, por ejemplo, la inaugura-
ción del reino de Dios no incluye una inter-
vención humana (cf. Sal 47; 93; 95-99) y al
Siervo de Yahvé del Deuteroisaías o al Hijo del
hombre de Daniel no se los presenta como
vástagos del linaje de David, aunque en este
último caso se produjo con el paso del tiempo
una curiosa fusión de distintas tradiciones. La
figura del Hijo del hombre, en efecto, proviene
de los escritos apocalípticos del judaísmo tar-
dío y se aparece al visionario del libro de Da-
niel como un ser que desciende de las nubes
del cielo y recibe un reino eterno y el dominio
sobre todos los pueblos (Dn 7,13-17). El escri-
tor apocalíptico no veía en él a un individuo,
sino a un símbolo del pueblo de Israel, y ex-
presaba, en medio de la persecución por parte
del rey Antíoco IV, una esperanza que sobre-
pasaba los estrechos límites del nacionalismo
judío y que adquiría una dimensión universal,
porque traía consigo el final del mundo anti-
guo y la aurora de un mundo nuevo. Pero con
COMENTARIOS AL ANTIGUO TESTAMENTO
el paso del tiempo la expresión adquirió un
nuevo sentido, y los escritos posteriores mues-
tran que esa extraña figura se personalizó has-
ta identificarse con el Mesías de Israel (Henoc
48,1-3; 62-63; 4 Esd 13).
A pesar de las diferencias, todas las corrien-
tes del judaísmo coinciden en un punto co-
mún: con o sin Mesías, se mantiene viva la ar-
diente espera de una intervención de Dios
como go’el o Redentor de su pueblo. Más aún, la
escatología judía asigna un importante lugar a
la espera del Mesías de la estirpe davídica (y, en
grupos más restringidos, de un Mesías sacer-
dotal). Los Salmos reales, que se referían ini-
cialmente al monarca reinante, se releyeron
cuando la dinastía davídica no era más que un
recuerdo del pasado y fueron interpretados co-
mo anuncios proféticos de un futuro «Ungido
de YHWH», es decir, del Mesías en sentido es-
tricto. Esta esperanza, estimulada por una
constante relectura de los Libros sagrados, co-
bró especial actualidad en tiempos de Jesús,
particularmente en los círculos fariseos.
El mesianismo cristiano
El mesianismo es un dato tan central en el
NT, donde a Jesús de Nazaret se lo identifica
simplemente con «el Cristo» (es decir, el «Me-
sías», el «Ungido», gr. Jristós). Pero este Cristo
es a la vez un «Mesías sacerdote», un «Mesías
rey», un «Profeta como Moisés», un «Siervo
sufriente» y un «Mesías celestial» (el «Hijo del
hombre» como rey y juez universal; cf. Mt
25,31-46). En decir, la comunidad cristiana ha
atribuido a una persona histórica todos los
rasgos de las figuras mesiánicas que en el AT
se hallaban germinalmente, aglutinando en un
fruto magnífico los múltiples gérmenes «me-
siánicos» del AT.
Hasta hace poco tiempo, señala acertada-
mente F. García Martínez, no se podía recons-
truir el proceso por el que esas semillas se de-
sarrollaron y transformaron en fruto, ni cómo
en el s. I de la era cristiana los gérmenes de es-
peranza que incluía el AT crecieron hasta con-
centrarse en la sola persona del Nazareno.
Ahora, en cambio, los manuscritos de Qumrán
han proyectado nueva luz sobre este proceso,
como lo muestra de manera convincente el es-
tudio del autor sobre «Los manuscritos del
mar Muerto y el mesianismo cristiano» (en
Antonio Piñero y Dimas Fernández-Galiano
598
[dirs.], Los manuscritos del mar Muerto. Ba-
lance de hallazgos y de cuarenta años de estu-
dio, El Almendro, Córdoba, España, 1994, pp.
189-206).
NOTAS
1. Cf. G. Aranda Pérez, F. García Martínez, M.
Pérez Fernández, La literatura judía intertestamenta-
ria, Verbo Divino, Estella 1996, especialmente pp.
271-354.
2. Para una exposición más detallada de estas
corrientes milenaristas, cf. D. S. Russell, Prophecy
and the Apocalyptic Dream. Protest and Pomise, Hen-
drickson Publishers, Peabody, Massachusetts 1994,
pp. 73-80.
3. Cf. C. Nardi, Il Millenarismo. Testi dei secoli I-
II, BibPt 27, Fiesole 1995. A modo de ejemplo puede
leerse el texto siguiente: «Los hijos de Dios vivirán
todos alrededor del templo, gozando de aquello que
les concede el creador y Monarca justiciero, porque
él solo los protegerá y asistirá con gran poder, con
una especie de muro de fuego ardiendo en derredor.
Sin guerras, vivirán en sus ciudades y en sus campos
y no los tocará la guerra malvada. Y Él mismo [Dios]
será su mejor defensor inmortal y la mano del que es
santo» (Oráculos Sibilinos, III, 702-709).
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