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DOCTOR OF PHILOSOPHY
in
(Hispanic Studies)
(Vancouver)
October 2013
beginning of the conquest and colonization (XVI century) to the present, which I call “discourses
of Andean enunciation” in Peru. These discourses are formulated, either orally or in writing, by
emphasis has been given to notions such as “hybridity” and “mestizaje”, diminishing the
relevance of the idea of race. Also, Andean authors’ rhetorical tools as strategies of resistance
have been highlighted. My dissertation traces the inclusion and evolution of an idea of race in
The body of primary texts belongs to different periods starting from Spaniards’ arrival in
the Andes to the present millennium: Instrucción al Licenciado don Lope García de Castro
(1570) by Titu Cusi Yupanqui; El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno (1615) by Felipe
Guamán Poma de Ayala; Representación verdadera ... (1750) by Fray Calixto Túpac Inca;
Huillca. Habla un Campesino Peruano (1974), enunciated by Saturnino Huillca and edited by
Hugo Neira Samanez and Hilos de mi Vida (2002) by Hilaria Supa Huamán. The corpus is
analyzed from a diachronic perspective, in order to find continuities and ruptures in the ways
race and ethnicity are represented. My working hypothesis suggests that an idea of race can be
traced back to the beginnings of colonization and is imposed by the dominant society through
discourses on religion and education. I argue that this idea is reformulated by Andean
marginalized subjects of enunciation, who resist it and simultaneously incorporate some of its
The body of the dissertation is divided into three chapters, dealing with representations of
the conquest and colonization, the decades before and after Tupac Amaru II’s revolution; and the
ii
contemporary period. The study of the primary texts is complemented with a review of other
selected texts by Andean, Spanish and “criollo” or “mestizo” authors, in order to contextualize
iii
Preface
This dissertation is original, unpublished, independent work by the author, Maria Teresa Grillo
Arbulú. A part of Chapter 2 has been submitted for publication. A part of Chapter 4 is based on
the author’s previous research for her Master thesis; the material is analyzed in this dissertation
iv
Tabla de Contenidos
Abstract .................................................................................................................................... ii
Preface ..................................................................................................................................... iv
Capítulo 2 Titu Cusi Yupanqui y Felipe Guamán Poma de Ayala: Percepciones andinas
sobre etnicidad y raza en contextos de conquista y colonización ..................................... 27
2.1 Indios y españoles en los Andes ............................................................................. 27
2.2 Antiguas y nuevas jerarquías: el lugar de enunciación de Titu Cusi Yupanqui ..... 32
2.2.1 La imagen del traidor frente a la idea de superioridad del sujeto español .......... 40
2.2.2 Dios y el ser humano ideal: el mito de Viracocha en la idea germinal de raza .. 52
2.3 El lugar de enunciación de Guamán Poma de Ayala .............................................. 64
2.3.1 La religión como elemento jerarquizador ........................................................... 69
2.3.2 “Cristiano” como categoría religiosa y étnica .................................................... 73
2.3.3 Raza y castas en la Nueva Corónica ................................................................... 85
2.3.4 “Infames mesticillos”: limpieza de sangre en la Nueva Corónica ...................... 94
Capítulo 3 Antes y después de la gran revuelta: la raza en la escritura andina
disidente ............................................................................................................................... 102
3.1 Fortalecimiento de la identidad andina y ruptura del orden colonial .................... 102
3.2 El sujeto testimonial en la Representación verdadera .......................................... 108
3.3 La Representación verdadera como texto andino ................................................ 116
3.3.1 Reivindicaciones andinas y criollas: algunas diferencias entre la Representación
verdadera y el Planctus .................................................................................... 119
v
3.3.2 Las oposiciones étnicas y sus diversas manifestaciones textuales.................... 124
3.4 La Representación verdadera y la Nueva Corónica ............................................. 131
3.5 El problema de la segregación racial en la ordenación de sacerdotes indios y
mestizos................................................................................................................. 138
3.6 Fray Calixto y la raza en el contexto del resurgimiento de la identidad andina ... 146
3.7 ¿Comunidades imaginarias? Mestizos, indios y criollos en los textos del siglo
XVIII ..................................................................................................................... 158
3.8 Entre la colonia y la independencia ...................................................................... 169
vi
Reconocimientos
Este trabajo no habría sido posible sin el apoyo y asesoramiento de los miembros de mi
comité de tesis. Agradezco a mi directora de tesis, Dra. Kim Beauchene, por sus pacientes
lecturas a cada uno de mis borradores, por su guía constante y sus enriquecedores comentarios a
lo largo de este trabajo. Las nutridas observaciones de la Dra. Rita De Grandis contribuyeron
Finalmente, debo un reconocimiento muy especial al Dr. Carlos García-Bedoya, quien tan
generosamente aceptó asesorarme desde el Perú. Su lectura meticulosa, sus sugerencias precisas
y sus anotaciones siempre esclarecedoras fueron cruciales para llevar a término la investigación.
and Research Council of Canada (SSHRC), cuyo soporte, en la forma de becas doctorales, fue de
Quiero dar las gracias también a mis colegas Cecilia Sessarego y María Jesús Plaza, por
aparecían como obstáculos para el desarrollo de esta tarea. Como bien me lo hicieron ver, no
resultaron imposibles de salvar. Asimismo, las conversaciones sostenidas con Gabriela Falconí
Piedra, Dorian Espezúa Salmón, Gonzalo Espino Relucé y Tucker Sharon fueron siempre
Finalmente, a lo largo de este proyecto descubrí que lo más valioso que tengo está en
casa, en el apoyo incondicional de mi esposo, Julio Giudice, y de mis hijos, Andrés y Fabrizio. A
vii
1. Introducción
Como es sabido, la llegada de los españoles a América constituye un suceso que marca
continente. Representa sin duda un evento histórico de trascendental importancia, por cuanto
desde 1492 y durante los años sucesivos se configuran, tanto para europeos como para nativos
americanos, nuevas formas de pensar el mundo. Sin embargo, esta experiencia de contacto con la
otredad es radicalmente distinta para el europeo, quien impone su cultura, que para el nativo, a
quien le es impuesta una cultura ajena. De allí que la magnitud del impacto de esta incursión
inesperada y no deseada por el sujeto nativo sea absorbida en su mayor parte por éste.
La superposición de una cultura sobre la otra no puede menos que reflejarse a nivel
textual. Con respecto a la producción discursiva de origen europeo, es preciso señalar que la
“completados con la percepción selectiva de la realidad del Nuevo Mundo que aparecía reducida
a los elementos valiosos dentro del contexto de mercado de la Europa del siglo XV” (Pastor
gran medida en formas dicotómicas que sitúan en polos opuestos a dos colectividades humanas
con respecto a los españoles y, desde luego, una inferioridad asociada a los indios, fundamento
1
El carácter mercantilista del proceso de colonización queda expuesto en documentos tan tempranos como el
concordato de Burgos entre el Rey Fernando y su hija doña Juana y los obispos de la Española y la Isla de San Juan
(1512): “y que por esta causa ni por otra alguna no apartaren los Indios directe ni indirecte de aquello que ahora
hacen para sacer del oro, antes los animaran y aconsejaran que sirvan mejor que hasta aquí en el sacer el oro” (Lisi
1990: 11). En el imaginario europeo, la idea de América emerge como tierra para apropiarse y gente para cristianizar
y explotar (Mignolo 2005: 7).
1
de las estructuras de una sociedad racialmente jerarquizada que se irá afirmando
progresivamente.
En el área andina, región conquistada años después que Hernán Cortés incursionara en lo
estableciéndose su capital en lo que es ahora el territorio del Perú, que cobijó también la sede del
Tahuantinsuyo, la ciudad del Cuzco. Estas características geográficas y políticas hacen del Perú
un caudal especialmente rico en materia de documentos del período colonial y también del
republicano. Como espacio en el que tiene lugar la incorporación al imperio español de una
región “nueva”, en la cual, al ser luego constituida como capital de virreinato, se establecen
firmemente los poderes y saberes con los que se domina el territorio y a sus habitantes, el Perú es
un escenario en el que es muy posible rastrear las confrontaciones que tal situación suscita y sus
repercusiones en los períodos históricos que siguen a la incursión española a cargo de Francisco
Pizarro en 1531.
Desde la conquista, los discursos que organizaron la sociedad en los Andes incluyeron
habitantes. Al colocar de un lado, a los españoles conquistadores y sus descendientes, y del otro,
a los sujetos andinos, se generaron dicotomías que mostraban la priorización de los primeros a
medida para justificar los vínculos asimétricos entre las diversas poblaciones, y en él, el
2
indígena aparecía revestido de características que lo convertían, entre otras cosas, en primitivo
Con el pasar del tiempo las ideas sobre la defectuosa naturaleza del indígena se fueron
atribuida a los indios tuvo como argumento medular, en el período colonial, su calidad de
de las Luces y las ideas de nación, así como, más adelante, la concepción del progreso del
impuso como norma primordial para medir las capacidades humanas de los indios. Los
2
Sobre el término “bárbaro”, Anthony Pagden ha señalado su aplicación por los europeos cristianos, principalmente
a aquellos que no compartían sus creencias religiosas y tampoco vivían de acuerdo a sus normas (1982: 24).
Menciona también que el término fue al inicio una categoría lingüística, ya que los bárbaros eran aquellos que no
tenían acceso a un lenguaje racional (y sólo sabían decir bar bar bar) (2009: 296).
3
En relación al estereotipo, son relevantes los aportes de Homi Bhabha, quien lo ha definido como la estrategia
discursiva mayor en la construcción de la otredad, del que la “fijeza” es un rasgo importante, “como signo de la
diferencia cultural/histórica/racial” (2002: 91), caracterizada tanto por la rigidez (lo ya conocido) como por una
simultánea necesidad de repetición. Señala asimismo la importancia de la ambivalencia que es central al estereotipo,
que “asegura su repetibilidad en coyunturas históricas y discursivas cambiantes” (91). De acuerdo a Bhabha, la
ambivalencia se relaciona con la vacilación del estereotipo entre lo ya conocido y la necesidad de su repetición en el
discurso (91). En las crónicas de Indias de los primeros tiempos, lo que se puede observar es la inclusión de
características “conocidas” para asociarlas a lo nuevo. De allí la versatilidad de esta estrategia, ya que es posible su
reformulación en distintos contextos históricos. La necesidad de repetir lo que se asume como un hecho es lo que, de
acuerdo a Bhabha, resulta paradójico y delata la ambivalencia del estereotipo. Para el contexto andino (y
probablemente para muchas otras regiones de Latinoamérica) reparo en la idea de “rigidez” que se plantea como
componente esencial del estereotipo. Tengo la presunción de que ésta no contempla a cabalidad los cambios
operados en las sociedades a partir del mestizaje, que, en gran parte de América Latina está profundamente
arraigado y extendido como componente fundamental de su estructura histórico-social-racial. En este sentido
sugiero que la rigidez, asociada a una imagen racial primigenia, se traslada con el paso del tiempo a la evocación
subjetiva de dicha imagen, lo que permite seleccionar los elementos a partir de los cuales se evoca la idea de raza y
se construye el estereotipo en el discurso. En este sentido conviene profundizar en las dimensiones que adquiere su
versatilidad; sugiero que en este contexto ésta lleva a un constante –y casi rutinario- ejercicio del racismo que se
expande perversamente a todos los sectores y prácticas sociales.
4
La tendencia que acabo de señalar no anula los matices presentes en los diversos textos que componen el corpus de
la literatura colonial escrita por europeos, algunos de los cuales muestran una posición más cercana al sujeto
amerindio. Como se sabe, hubo cronistas que asumieron una posición de defensa de los nativos; el caso más
conocido es el de Fray Bartolomé de las Casas. Sin embargo, es importante notar que pese a su postura de defensa
del indígena americano, el autor anota diferencias que lo llevan a establecer grados de barbarie entre los nativos.
También es importante la obra de Fray Bernardino de Sahagún, que revela una vocación de acercamiento a los
amerindios, así como el relato de Alvar Núñez Cabeza de Vaca, quien llega a asumir cierto grado de identificación
con éstos. En el contexto andino, son relevantes Pedro Cieza de León y Juan de Betanzos. Pero aún en estos casos,
es preciso evaluar tanto la ambigüedad en las posturas frente a los andinos como la emergencia de las obras en un
contexto determinado. Las deliberaciones del siglo XVI en torno a los derechos de los indígenas muestran una
defensa de los nativos que se lleva a cabo en oposición a una situación previa que ya les es adversa.
3
pronunciamientos de los fundadores de la nación son particularmente reveladores de una
inferioridad del indio que continuó siendo asumida, desde distintos ángulos, como un hecho
irrefutable.5 Fuese cual fuese el discurso en que se asentaban, a lo largo de los siglos de
convivencia entre europeos y andinos, las múltiples elucubraciones sobre las irremediables
carencias del indio tuvieron, en el mayor número de los casos, un denominador común: la
asumidas como naturales, asociadas a determinados grupos étnicos, ha sido identificada como
portadora de una idea de raza: “la codificación de las diferencias entre conquistadores y
conquistados en la idea de raza; es decir, una supuesta estructura biológica que ubicaba a los
unos en una situación natural de inferioridad respecto de los otros” (Quijano 2000a: 202).
Los indios respondieron de diversas formas a los planteamientos que los situaban tan
desventajosamente en la sociedad. A nivel textual, formularon discursos con los que intentaron
precisamente analizar cómo se instrumentaliza la idea de raza en una serie de discursos a los que
llamaré de “enunciación andina”. Las obras que exploraré son: Instrucción al Licenciado don
Lope García de Castro (1570) de Titu Cusi Yupanqui; El Primer Nueva Corónica y Buen
rendida y lamentable que toda la nación indiana hace a la majestad del señor rey de las
Españas y emperador de las Indias, el señor don Fernando VI, pidiendo los atienda y remedie,
sacándolos del afrentoso vituperio y oprobio en que están más de doscientos años (1750) de
Fray Calixto Túpac Inca; Huillca. Habla un Campesino Peruano (1974), enunciado por
Saturnino Huillca y editado por Hugo Neira Samanez e Hilos de mi Vida. El testimonio de
Hilaria Supa Huamán, una campesina quechua (2002) de Hilaria Supa Huamán. Planteo que la
5
Sobre este tema, el cuarto capítulo de esta tesis inserta algunas referencias puntuales.
4
idea de raza se encuentra incluida, como un contenido principal, en las referidas representaciones
textuales. En este sentido, sugiero que estos textos muestran estrategias retóricas destinadas a
resistir esta idea y a la vez, en distintas formas y medidas, adoptan parcialmente sus contenidos,
revelando diversos grados de aculturación entre los sujetos andinos, así como el impacto de la
de los sujetos que emiten los relatos que forman parte de mi corpus, quienes se reconocen como
un grupo diferenciado del conformado por españoles o criollos, y eventualmente del de mestizos,
ya sea se asuman como indios, indianos, campesinos,6 indígenas, u otro denominador. Asimismo,
de los textos estudiados.7 A través de esta oralidad, que permite un mayor acercamiento a la
Parece haber cierto consenso en que la idea de raza alcanza un punto culminante en el
través de diversas propuestas, entre las que destaca la de Joseph Arthur de Gobineau, Essais sur
6
Aunque la denominación “campesino” aparentemente no tiene una connotación étnica, sí remite a una idea de
etnicidad, como veremos en el capítulo final de este trabajo.
7
Si bien Felipe Guamán Poma de Ayala es un autor en todo el sentido de la palabra, ya que realiza su acto de
escritura de manera individual y sin mediación, es posible pensar que la oralidad impregna su texto en distintos
grados. Por ejemplo, la escritura en español se encuentra entrecruzada por fragmentos en quechua, que provienen de
su mundo oral. Asimismo, Antonio Cornejo Polar ha señalado las continuas expresiones relativas al acto de “decir”,
a través de las cuales el cronista estaría evocando la oralidad (1994: 42).
5
l’inégalité des races humaines (1855).8 Sin embargo, no parece posible atribuir a esta centuria la
exclusividad de los planteamientos racistas. Según propone David Theo Goldberg, la idea de
raza se habría consolidado, como un legado de la Ilustración, a partir del reforzamiento de una
identidad europea que se asumía como portadora de los auténticos valores de la civilización y el
progreso (2002: 33). En efecto, en el llamado Siglo de las Luces, Immanuel Kant planteaba la
proclividad de la raza europea hacia lo bello y lo sublime; es decir, una propensión hacia valores
morales y estéticos, en contraste con los africanos, que a sus ojos carecían del todo de este tipo
de sentimiento.9 Asimismo, diversas ideas sobre raza aparecen en los discursos del siglo XVIII,
como lo demuestran los planteamientos formulados, entre otros, por Carl von Linné, Georges-
constituyen una muestra relevante de la época que organiza visualmente la experiencia racial,
Para Aníbal Quijano, la idea de raza toma forma con la conquista de América, ubicándola
8
También son muy importantes en este siglo los conocidos planteamientos de Charles Darwin en relación a la
evolución de las especies. En el contexto peruano, las ideas de Jean-Baptiste Lamarck y Gustave Le Bon parecen
haber tenido especial repercusión; al respecto, véase el capítulo final de esta tesis.
9
Afirma Kant en Observations of the Feeling of the Beautiful and Sublime (1764): “The Negroes of Africa have by
nature no feeling that rises above the trifling. Mr. Hume challenges anyone to cite a single example in which a
Negro has shown talents, and asserts that among the hundreds of thousands of blacks who are transported elsewhere
from their countries, although many of them have been set free, still not a single one was ever found who presented
anything great in art or science or any other praise-worthy quality, even though among the whites some continually
rise aloft from the lowest rabble, and through superior gifts earn respect in the world. So fundamental is the
difference between these two races of man, and it appears to be as great in regard to mental capacities as in color”
(Eze 1997: 55).
10
Ilona Katzew ha estudiado las pinturas de castas en el contexto mexicano, considerándolas una muestra de cómo
la raza, como principio organizador de la sociedad colonial, se convirtió en el tema de un estilo pictórico (2004: 3).
Para más sobre este asunto, véase su libro, Casta Painting. Images of Race in Eighteenth-Century Mexico (2004).
Con respecto a representaciones iconográficas en el contexto andino y su relación con la idea de raza, véase Vision,
Race and Modernity. A Visual Economy of the Andean Image World (1997) de Deborah Poole, que incluye pinturas,
dibujos, grabados y fotografías de los siglos XVIII, XIX y XX.
6
europeo habría generado un nuevo ordenamiento del mundo, dando origen al eurocentrismo,11
que coloca a Europa en el centro y al resto del mundo en la periferia, y asume para sus habitantes
estos mismos lugares. Las configuraciones del poder y la distribución de las labores en el
Asimismo, Goldberg sugiere que la raza constituye una invención de la modernidad, concebida
como el período que se inicia en el siglo XVI, en la formación histórica de lo que ha devenido en
Otros estudiosos señalan ideas racistas o proto-racistas surgidas en un tiempo aún más
lejano. Los conceptos de Aristóteles sobre los bárbaros y la esclavitud natural parecen ser un
raza. Se ha mencionado también el intento de buscar el origen de las razas en pasajes bíblicos,
por ejemplo, en la maldición de Noé a Canáan (Banton 1998: 4); en ese episodio se habría
encontrado una justificación para la esclavitud (Jackson y Weidman 2006: 4). También hay que
indicar que el cristianismo, como ideología que comporta una tendencia universalista, ha sido
Henry Goldschmidt y Elizabeth McAlister, las identidades raciales habrían comenzado a tomar
“They were born in the religious imaginations of late medieval Christendom –in fantasies of
difference that were projected, over the years, onto the indigenous and enslaved populations in
the New World” (2004: 33). Resulta especialmente importante la consideración del cristianismo
11
La definición de eurocentrismo de Aníbal Quijano, que es la que utilizo aquí, es la siguiente: “La elaboración
intelectual del proceso de modernidad produjo una perspectiva de conocimiento y un modo de producir
conocimiento que dan muy ceñida cuenta del carácter del patrón mundial de poder: colonial/moderno, capitalista y
eurocentrado. Esa perspectiva y modo concreto de producir conocimiento se reconocen como eurocentrismo”
(2000a: 218).
7
como elemento de identificación primordial del europeo que llega a los Andes, en la gestación de
Es también relevante la conexión entre la raza y las ideas de pureza de sangre, discurso a
persecución de judíos y musulmanes. Aunque algunos estudiosos enfatizan las diferencias entre
la pureza de sangre y la raza, planteo que, pese a las divergencias conceptuales, no resulta
acertado desvincular ambas nociones. Con referencia al tratamiento académico de tales ideas,
Scholars of early modern Spain have not paid much attention to the relationship between
the concept of limpieza de sangre and Spanish American racial ideology. Their disinterest
in the problem can be blamed on the lamentably persistent tendency within the profession
to treat the histories of the Iberian Peninsula and colonial Latin America as separate
noción de limpieza de sangre a Hispanoamérica, que hace posible evaluar su influencia en las
ideas de raza generadas en el contexto de la colonia. Subrayo entonces, para esta tesis, las
raciales que permean los imaginarios coloniales en la región andina, con consecuencias en etapas
posteriores.
textuales que pueden ser consideradas racistas, a través de las cuales se justifica la segregación
8
y/o dominación del hombre por el hombre. Los estatutos de limpieza de sangre en España, las
menciones conjuntas al color oscuro de la piel y las características negativas de moros y gitanos,
las referencias al carácter servil de los asiáticos, son ejemplos que se encuentran impregnados de
sentido, vale anotar que tal vez la faceta más importante del discurso racista es que tiene la
sociales, los elementos que lo conforman varían notablemente según los contextos, lo que
pobres de los esclavos negros, puede ser rastreada desde inicios del siglo XVII (Stoler 1995: 26).
Resulta muy probable que en este escenario se haya generado la identificación de los europeos
como “blancos”, al establecer la diferencia con los que fueron clasificados como “negros”
(Quijano 2000a: 203). En relación a las distintas formas en que se contempló a los amerindios
del norte y del sur, Anthony Pagden plantea una continuidad ideológica entre la Reconquista y el
concebida como una misión favorecida y deseada por Dios, en la que tenían todos los derechos
sobre los indios y sus propiedades. Ni los franceses ni los británicos asumieron tal favor divino,
por lo que apelaron al res nullius en su proceso de apropiación; además, los indios de América
del Norte no fueron forzados a la conversión religiosa (1995: 74-7).12 Parece posible pensar que
en el contexto hispanoamericano, las condiciones creadas por las circunstancias históricas y las
ideologías que los españoles portaban desde la Península, propiciaron que se produjera una
12
Por supuesto, ello no implicó que no fueran perseguidos, despojados y en muchísimos casos, exterminados.
9
temprana e incisiva racionalización de la naturaleza de los indios, con insistentes referencias a su
de determinados grupos étnicos, que pueden ser asociados a una posterior idea de raza.
Origins of Racism in the West: “The difficulty of studying the history of racism is compounded
by profound differences in the perception of the phenomenon, determined as they are by specific
historical experiences and social realities” (2009: 2). Los problemas que se suscitan al intentar
discursos con diversos contenidos.13 Henry Goldschmidt anota que los discursos de raza
biología. Así, se otorgan significados raciales a aspectos como la religión, la clase, la lengua y la
cultura, y se articulan las diferencias en un orden jerárquico (2004: 12). Por ejemplo, en el
contexto andino, los discursos sobre religión y educación, que proponen en diferentes períodos
distintas metas civilizatorias para los indios, ponen en evidencia la versatilidad de la idea de raza.
Ésta permite una selección de elementos acorde con el contexto histórico y social: “racial
thinking harnesses itself to varied progressive projects and shapes the social taxonomies defining
who will be excluded from them” (Stoler 1995: 9). Debido a ello, es posible pensar la raza como
una construcción mental que se llena de contenidos en función de la situación en la que se ejerce
el racismo, lo que resulta un elemento clave para su efectividad. Al respecto, Étienne Balibar
señala que los discursos justificatorios del racismo se desplazan del lenguaje de la religión, al de
la historia o la biología, pero retienen la misma estructura y conducen a los mismos actos (1991:
13
“... the meanings and uses of the concept of race have varied across time, space, and cultures and ... even in
modern times, it has not relied exclusively on biological notions of difference but rather has often been intertwined
with culture and or/or class” (Martínez 2008: 11).
10
instrumentalización discursiva de una idea de raza que sirve para señalar características de
individuos por pertenecer a determinados grupos étnicos, y que, al hacerlo, los coloca en una
adscribe a distintos lenguajes y contenidos. En el marco de trabajo de esta tesis, planteo además
que la idea de raza que se inserta en los discursos suele acusar dos trayectorias opuestas, ya que
propone paradigmas para los sujetos andinos, aparentemente destinados a que logren una
“humanidad aceptable” de acuerdo a parámetros impuestos por los dominantes, que al mismo
de manera intercambiable (Fenton 1999: 3-4; Loomba 2007: 106; Tilley 2005: 53-68). Paul
Fenton sugiere que la principal dificultad con el término “etnicidad” se sitúa en su origen
racializadas (1999: 3-4). Asimismo, Walter Mignolo se ha referido a la diferencia entre ambos
términos, mencionando que “raza” hace referencia a una genealogía de sangre, genotipos o color
de la piel,14 mientras que “etnicidad” incluiría también elementos culturales como lengua e
historia común (2005: 16). Considerando que el espacio del que emergen estos textos constituye
14
Es también importante mencionar la idea de color, presente en la formación de identidades diferenciadas étnica o
racialmente. Quijano ha mencionado la posibilidad de que la noción de raza se haya gestado “como referencia a las
diferencias fenotípicas entre conquistadores y conquistados” y sugiere que “con el tiempo, los colonizadores
codificaron como ‘color’ los rasgos fenotípicos de los colonizados y lo asumieron como característica emblemática
de la categoría racial” (2000a: 202-3). Para un planteamiento sobre la formación de estereotipos raciales que subraya
la presencia de “color”, véase el Capítulo 2 de Colonialism/Postcolonialism de Annia Loomba (2007). En el mismo
sentido, resulta interesante la definición de etnicidad de Steve Stern: “By ethnicity I mean the use of presumed
cultural and physical attributes (race or color, biological or cultural ancestry, religion, language, work habits,
clothing, etc.) –attributes considered to adhere strongly to the persons involved ... – to draw social boundaries that
place people into distinctive groups within the larger world of social interaction” (1987: 15-6). La raza se asume así
como un componente de la etnicidad y desde esta perspectiva, también se encuentra muy próxima a la idea de color.
Aun cuando no comparto la propuesta de la primera categoría (raza) como subordinada a la segunda (etnicidad),
resulta interesante la mención a la cercanía –y casi equivalencia en esta propuesta– de las categorías de raza y color.
11
una sociedad “racializada” (Tilley 2005); es decir, un contexto en el cual la raza juega un papel
sin eximirme por ello de la utilización de “etnicidad”. El uso de ambas nociones me ha permitido
explorar cómo la idea de raza adquiere nuevas formas y sentidos que se aplican en los discursos
esclarecimiento de los mecanismos a través de los que las ideas racistas se gestan, se reproducen
característica esencial que asumo para el desarrollo de esta tesis, por cuanto permite una
comprensión de las diversas articulaciones textuales de la raza a través de los tiempos. Vale
mencionar que el propósito de esta tesis no radica en establecer un nuevo concepto de raza ni
delinear una historia del racismo en el Perú. Lo que sí es posible hacer, a pesar de la ambigüedad
manifiesta de la idea de raza, es explorar cómo ésta se revela en los textos de enunciación
andina. El análisis se dirige entonces a evidenciar que la idea de raza se inserta tanto en los
discursos dominantes, en los que la inscripción de la diferencia racial sirve para jerarquizar y
discriminar, como en los de los dominados, a través de los cuales los sujetos de la enunciación
de la raza por los grupos dominantes desde el período colonial, así como los alcances y
discurso de enunciación andina del presente siglo que se analiza en esta tesis.
12
Me interesa demostrar que el análisis que propongo para los textos de mi corpus puede
ser fructífero, ya que aporta una visión distinta, centrada en la etnicidad y la raza, en el estudio
de manifestaciones textuales andinas que informan sobre las relaciones de poder en el Perú. La
por sujetos andinos en distintas épocas históricas y apunta a una mejor comprensión de la
percepción del racismo por aquellos que devienen en sus víctimas. Asimismo, pienso que puede
considerarse una contribución el hecho de que el análisis revela ciertas conexiones entre la
articulación de la raza durante la colonia y el período contemporáneo. Vale añadir que los
discursos de sujetos marginales, en este caso andinos que se identifican como indígenas u
dominante, y por ende, su tratamiento entraña y permite una nueva mirada hacia las situaciones
de enunciación.
En la exploración de los lugares de enunciación de los textos del corpus, hago uso del
concepto de “colonialidad del poder”, a partir del cual Walter Mignolo ha articulado la noción de
consecuencia, de superioridad al que clasifica (2003b: 39). La “colonialidad del poder”, noción
acuñada por Aníbal Quijano, hace hincapié en un contexto de ejercicio continuo del poder sobre
caracterizado por una dependencia histórico-cultural a partir de la cual las identidades dominadas
“fueron atrapadas entre el patrón epistemológico aborigen y el patrón eurocéntrico” (1998: 29-
13
32). Incorporo las ideas antes mencionadas en el análisis de los textos de mi corpus, en la
consideración de la idea de raza como parte de una epistemología de origen eurocéntrico que se
los mecanismos de dominación que nacen de los sistemas coloniales, a partir de la noción de
esencial de los grupos humanos, que sirve para la dominación. Es decir, no se trata de un
concepto meramente diferenciador, sino que introduce una jerarquización en todos los ámbitos
sitúa a los andinos en una posición de inferioridad asociada a su raza, desde el lugar de
“pensamiento fronterizo” (2003b: 28; 2005: 8-11), que prioriza la perspectiva de aquel sujeto
cuya visión no aparece en la historia tal como ha sido trazada desde Occidente y que “tiene su
anclaje en el Siglo XVI, con la invención de América, y se continúa en y con la historia del
14
fronterizo parte, pues, de una ruptura fundamental (la incursión europea en América) que, pese a
occidental. Los planteamientos que emanan de los textos del corpus pueden ser asociados,
atención sobre el hecho de que la escritura de las obras que se analizan se lleva a cabo en español
(o castellano), ya que se trata de textos dirigidos de manera principal a la sociedad dominante por
sujetos de la enunciación excluidos en distintos grados, que incorporan, en gran medida para
hacer sus discursos más inteligibles, ideologías occidentales. Planteo que los discursos de
influencia la construcción de sentidos y que a la vez que fuerza el énfasis en ciertos tópicos, sirve
como filtro para aquello que no es posible comunicar. En este sentido, el lugar de enunciación se
los sentidos del acto enunciativo. Por otro lado, hay que señalarlo, los sujetos andinos de la
enunciación son indígenas o mestizos expuestos a por lo menos dos culturas. Las construcciones
procedencias. No cabe duda que la colonialidad impone un nuevo contexto al cual los individuos,
de uno u otro lado, no pueden sustraerse. Rolena Adorno ha hecho notar la imposibilidad de
With regard to authors of indigenous American background, we can (and must) recognize
that no self-representation can lay claim to an ethnic or cultural purity that is untainted
and uncontaminated by outside influences. The Guaman Pomas and the Alva
15
Adorno se refiere a una identidad cultural. Los casos de Guamán Poma y de Titu Cusi no presentan ningún grado
de mestizaje racial con españoles.
15
Ixtlilxochilts of the generation that saw the Spanish conquest or were born shortly after it
could not go back to any pristine, pre-Columbian state of mind (2007: 17).
influencias de ambas culturas. En este sentido, cabe señalar que durante mucho tiempo, los
herramientas que dan cuenta de diversas características de los discursos que nacen de la
experiencia colonizadora, considero que tanto hibridez como heterogeneidad resultan plausibles
de utilización en el análisis de los textos de enunciación andina,17 me parece esencial destacar las
relaciones dicotómicas que se perciben en los textos, en la medida que las ideas de raza y
etnicidad se afincan precisamente en tales oposiciones. Para este fin, propongo el empleo de la
mirada a la complejidad de las situaciones de enunciación. A partir del examen de las literaturas
el análisis de este contexto conflictivo, dando cuenta de las rupturas producidas en el escenario
16
Uno de los aportes más interesantes sobre la hibridez en su aplicación a América Latina es el de Néstor García
Canclini (2001), quien formula esta categoría desde una perspectiva que privilegia la fusión de lo distinto, afirmando
que “el énfasis en la hibridación no sólo clausura la pretensión de establecer identidades ‘puras’ o ‘auténticas’, sino
que pone en evidencia el riesgo de delimitar identidades locales autocontenidas o que intenten afirmarse como
radicalmente opuestas a la sociedad nacional o la globalización” (2001: 17). Pienso que esta clausura, sin embargo,
no deja de presentar problemas teóricos en sus posibilidades de aplicación, en tanto existe, desde las identidades
indígenas, un cuestionamiento a la propuesta de identidades híbridas en el contexto de la globalización. Para un
debate crítico sobre las categorías de hibridez y heterogeneidad, véase el volumen colectivo Asedios a la
Heterogeneidad Cultural. Libro de homenaje a Antonio Cornejo Polar (1996), editado por José Antonio Mazzotti y
Ulises Juan Zevallos Aguilar.
17
En relación a las propuestas sobre hibridez y heterogeneidad, Carlos García-Bedoya ha sugerido que éstas, junto
con la transculturación, “diseñan en lo fundamental un espacio de convergencia teórica en torno a los problemas de
la diversidad latinoamericana” y que en ellas “más que oposiciones inconciliables existen cuestiones de énfasis”
(2002: 289).
16
de la imposición violenta de una cultura sobre otra: “el mundo latinoamericano, y el andino
dislocada, esta intensa comarca social impone también, como materia de la representación
heterogeneidad de los contextos que acusan las obras, diferenciar la hibridez que se presenta en
los textos de una hibridez en la situación de enunciación. Es decir, sostengo que la hibridez que
se descubre en estas obras, en tanto producto de una “semiosis colonial”18 es más textual –
desgaste de su eficiencia crítica (De Grandis y Bernd 2000: x),19 que tendría su origen en su
mestizaje (que hace referencia, sin limitarse a éste, al aspecto racial y en el contexto andino alude
principalmente a la mezcla entre indios y españoles) muestra también cierto deterioro, ante la
18
Walter Mignolo, quien ha acuñado el concepto de “semiosis colonial”, menciona la utilidad y a la vez la
limitación de la noción de “discurso colonial”, que abarcaría solamente interacciones orales y escritas. La “semiosis
colonial” da cuenta, adicionalmente, de otras interacciones semióticas (por ejemplo, entre distintos sistemas de
notación, como el alfabético y los picto-ideogramas y quipus). Mignolo se refiere a esta categoría, además de como
campo de estudio, como una noción que permite apreciar, desde la perspectiva de la periferia colonial, el “lado
oscuro del Renacimiento” (2003a: 7-8), definiendo este espacio teórico como la otra cara de la modernidad que se
inaugura con la conquista de América por los europeos, cuya lógica es la colonialidad (2005: 6-7).
19
No por ello dejamos de mencionar la utilidad que ha tenido la noción de hibridez, instrumento teórico que destaca
la reunión de elementos culturales distintos y por ende facilita el análisis de las representaciones de la convergencia
de distintas culturas, para contrarrestar visiones previas basadas predominantemente en criterios étnicos que
delimitaban claramente a dos grupos: europeos y amerindios, permitiendo un acercamiento a aquellas zonas
intermedias que el esquema de oposición binaria de otros instrumentos analíticos no permitía ver con claridad (en
este sentido, véase Adorno, Rolena (1992). Asimismo, algunas posibilidades teóricas a las que se puede asociar este
concepto son el “espacio entre-medio” (Bhabha 2002: 18) y las “zonas de contacto” (Pratt 1995: 6-7), espacios de
interacción entre sujetos en un contexto de dominación. Aunque Mary Louise Pratt hace referencia a la desigualdad
del contexto, como bien lo menciona Kim Beauchesne, la denominación “zona de contacto” no logra articular la
conflictividad de la diferencia colonial, puesto que no repara a cabalidad en la asimetría generada por la violencia de
la dominación (2006: 7).
17
integrador.20 Volviendo a la hibridez, un problema principal con este concepto estaría en que el
proceso que sugiere, que ostenta un potencial tranformador, no alcanza a borrar las diferencias
que prioriza Cornejo Polar. En el desarrollo de esta tesis, si bien haré uso de ambos conceptos,
destaco, por las razones antes expuestas, la noción de heterogeneidad socio-cultural de este
investigador.21
marco de la cultura dominante y que resiste a éste incorporando nociones de ambas culturas, que
este trabajo recoge textos de enunciación andina, cuyo proceso de escritura se realiza ya sea
individualmente o en colaboración con sujetos mestizos o criollos. Vale la pena mencionar que
un aspecto interesante que conecta los textos de mi corpus de trabajo es su carácter testimonial,
ya que los textos son enunciados por sujetos andinos marginales en relación a los sujetos
experiencia. En el contexto de la colonialidad del poder, sus discursos, enunciados por sujetos
20
Se ha señalado la re-instrumentalización del mestizaje, que hace uso de una retórica de inclusión que estaría
operando conjuntamente con una práctica de exclusión (Miller 2004: 4). En el contexto peruano, un texto principal
que ha servido para difundir la ideología del mestizaje ha sido Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega
(Cornejo Polar 1994: 100-2; Flores Ochoa 1992: 168). Al respecto, Cornejo Polar se ha referido a la “ideología
salvífica del mestizaje, con su neoplatónica esperanza en la armonía de los contrarios” (1995: 101), cuya utilización,
según señala Roberto Fernández Retamar, ha servido a las oligarquías criollas para “borrar la diferencia, la
especificidad de esos ‘pobres sobre la tierra’” (1996: 48). En este mismo sentido, el mestizaje ha sido señalado como
“allanador de las diferencias y evaporador de los conflictos que en ellas se sustentan” (Bueno 2004: 21). El
mestizaje operaría como parte de un discurso doble que al promover una integración social “hacia arriba” (hacia lo
blanco u occidental) estaría contribuyendo a la exclusión de grupos periféricos. En el caso del área andina (y en
otras regiones de Latinoamérica) la propuesta del mestizo como sujeto identitario nacional, al desconocer la
legitimidad de un lugar de enunciación indígena, promueve como efecto tangencial la exclusión de identidades
nativas. Es en este sentido que Marilyn Grace Miller expone la resistencia de la academia norteamericana a “creer”el
relato de Rigoberta Menchú, en tanto texto que se enuncia desde una identidad marginalizada y específicamente no
mestiza (2004: 26).
21
Aunque no hago uso específico de ella en este trabajo, me parece importante mencionar también la categoría
transculturación, utilizada por Angel Rama para explicar las interacciones entre la literatura culta y la popular en el
contexto latinoamericano. Rama hace énfasis en la representatividad que marca la literatura en América Latina: “La
única manera que el nombre de América Latina no sea invocado en vano, es cuando acumulación cultural interna es
capaz de proveer no sólo de “materia prima”, sino de una cosmovisión, una lengua, una técnica para producir las
obras literarias” (1987: 20). En este sentido, subraya el rol de lo regional en los procesos de transculturación.
18
simultáneamente individuales y colectivos, remiten a una exclusión originada en una división
Hay que señalar también que otros factores, como la religión y la lengua, se encuentran
integrados en los discursos que incluyen la idea de raza, considerando las lenguas y creencias
plano inferior en el intento de articular “todas las experiencias, historias, recursos y productos
culturales ... en un solo orden cultural global en torno de la hegemonía europea u occidental”
(Quijano 2000a: 209). A partir de lo anterior propongo inscribir a los autores de mi corpus en un
locus de enunciación andino que se proyecta desde el período colonial hasta el de la formación
En suma, uno de los puntos fundamentales en mi análisis de los textos que componen este
corpus, es que si bien muestran una hibridez textual, conservan formas dicotómicas a través de
las cuales los sujetos construyen y reformulan su identidad. En este sentido, mi trabajo repara en
las formas oposicionales que aparecen en los textos, aspecto que no ha sido recalcado por una
evaluar una diferencia entre la hibridez que se produce en el texto y el anhelo diferenciador y
legitimador que se manifiesta a través de las mencionadas estructuras oposicionales. Planteo que
textuales de validación del discurso y el pensamiento fronterizo desde el cual emergen sentidos
que no son integradores, sino que conllevan aspiraciones de validación de una identidad cuyas
bases reposan en la diferencia y que no logran, en mi opinión, sustraerse al aspecto racial. Lo que
19
subrayo es que, en la articulación de la idea de raza como componente de la identidad, se
evidencia un choque entre la hibridez como estrategia textual frente a un locus del deseo, en el
que conviven las memorias del pasado, las posibilidades del presente y los anhelos para el
porvenir.
como una construcción22 que, como hemos señalado, se aplica a poblaciones étnicas
etnicidad, en las que se puede apreciar elementos de la cultura dominante y la propia que se
adaptan a los lugares de enunciación –siempre conflictivos– de sus autores, pero conservan una
perspectiva –andina– que reviste, de acuerdo a los contextos, un carácter oposicional con
respecto a otras identidades raciales o étnicas, como pueden ser la “española”, “criolla”,
El corpus de textos por autores o relatores indígenas en el contexto andino viene siendo
explorado por diversos críticos en las últimas décadas. En el área literaria, Antonio Cornejo Polar
ha hecho una contribución medular con la noción de “literaturas heterogéneas” (1994), dentro de
las que ubica, entre otros discursos marginales, a los textos de enunciación andina. Por otra parte,
22
Aníbal Quijano describe esta categoría como “una construcción mental que expresa la experiencia básica de la
dominación colonial” (2000: 201). Dicha construcción se establece durante la implantación del colonialismo y se
convierte en el eje, desde la experiencia colonial hasta la actualidad, de un patrón de poder cuya racionalidad
específica es el eurocentrismo (201-5).
20
Edmundo Bendezú Aybar (1986) afirma la existencia de una “literatura otra” en el Perú.23 El
“alternativas” en lo que define como “las tres áreas mayores de enfrentamiento étnico-social en
Vale aclarar que el corpus de esta tesis combina textos que han sido ampliamente
explorados por los investigadores del período colonial, como los de Titu Cusi Yupanqui y Felipe
Guamán Poma de Ayala y otros, que si bien resultan conocidos, no han sido tan estudiados,
como el de Fray Calixto Túpac Inca. El texto de Saturnino Huillca/Hugo Neira Samanez ha
recibido algunos comentarios críticos, que no indagan específicamente sobre el tema racial,
como tampoco lo hacen las limitadas aproximaciones al testimonio de Hilaria Supa Huamán. Lo
que sí se ha llevado a cabo son estudios comparativos entre las dos primeras obras (Raquel
Chang-Rodríguez 1988; 1991) y entre la segunda y la tercera (Carlos García-Bedoya 2012), los
cuales no se han enfocado de manera prioritaria en la idea de raza. Además, hay que señalar que
la obra de Felipe Guamán Poma de Ayala es un texto canónico que ha sido ampliamente
analizado desde distintas perspectivas por diversos autores (entre otros, Rolena Adorno, Raquel
original de esta tesis radica entonces en el estudio conjunto de los textos, teniendo como eje
Para el concepto de raza que articulo en esta tesis, me he basado principalmente en las
23
Véase La otra literatura peruana (1986) de este crítico.
24
Véase el libro Literatura Quechua (1980) de este autor.
25
Cabe mencionar, para el contexto de México y Mesoamérica, la obra de Miguel León Portilla, Visión de los
vencidos (1959). León-Portilla hace referencia al conjunto de obras que estarían expresando una perspectiva
amerindia. Su trabajo comprende los períodos de la conquista y la colonia.
21
amplio estudio de María Elena Martínez, Genealogical Fictions (2008), el cual aborda
estudiosos del tema de la raza, como, entre otros, David Theo Goldberg, David Nirenberg y
repercusiones, me han sido indispensables los trabajos sobre colonialidad de poder de Aníbal
Quijano y Walter Mignolo. La obra The Darker Side of the Renaissance (2003) de Mignolo se
centra en las distintas áreas que cubre la colonización: lengua, memoria, espacio, y ha iluminado
los vínculos entre el pasado (colonial) y el presente. Mi estudio se aúna a los trabajos en el
campo de los estudios latinoamericanos que vinculan los períodos colonial y contemporáneo,
enfatizando los aspectos de continuidad en las relaciones de poder, como los de los autores
mencionados y otros, entre ellos, Enrique Dussel, José Rabasa y Gustavo Verdesio.
de Cornejo Polar, mencionado más arriba, resulta un punto de referencia fundamental para esta
tesis. En la exploración de los textos coloniales, he consultado los trabajos de Raquel Chang-
los estudios de Rolena Adorno, en particular los tocantes a El Primer Nueva Corónica y Buen
Gobierno. Éstos han contribuido a esclarecer un lugar de enunciación desde el que la diferencia
especialmente para mi aproximación a las formas textuales de la relación de Titu Cusi Yupanqui.
Las investigaciones de Carlos García-Bedoya han sido centrales para el desarrollo esta tesis,
22
particularmente sus estudios sobre el Renacimiento Inca y sus acercamientos teóricos a los temas
los aportes de José Antonio Mazzotti en la exploración de los textos coloniales. Mazzotti, así
como Bernard Lavallé, han abordado fructíferamente el aspecto de la gestación de una identidad
contextualización de los textos de enunciación andina del siglo XVIII. No quiero dejar de
mencionar las aproximaciones críticas de John Beverley y Elzbieta Slodowska, que me han
permitido subrayar las características testimoniales de los textos del corpus, un aspecto que
Hago también referencia a un trabajo importante relacionado con esta tesis: Indigenous
Mestizos: The Politics of Race and Culture in Cuzco, Peru, 1919-1991 (2000) de Marisol de la
discusión que planteo en esta tesis, particularmente en relación a los alcances de la resistencia a
la idea de raza por los sujetos indígenas en el siglo XX. De la Cadena propone un proceso de
“de-indianización” que tiene lugar en la elusión de los sujetos andinos del Cuzco del estigma
racial que acarrea la identificación como indio. El estudio informa ampliamente sobre las
estrategias de los sujetos indígenas; pienso, sin embargo, que esta aproximación puede matizarse
parecido necesario enfatizar que lo que se produce en la situación de imposición cultural es una
serie de estrategias (entre las que incluyo las textuales) que no han logrado eliminar la idea de
raza y que constituyen, además, evidencia de que ésta subyace tanto tras las prácticas discursivas
de las élites de origen europeo o criollo, como tras las de los propios andinos. Adicionalmente,
con respecto a la articulación de la raza en el contexto específico peruano, han sido inspiradoras
23
las ideas de Gonzalo Portocarrero, en especial en cuanto a su examen del “goce” experimentado
por la sociedad criolla al ejercer el racismo, así como las reflexiones de Virginia Zavala y
Roberto Zariquiey sobre la pervivencia y vigencia de la idea de raza en los discursos actuales.
de una metodología interdisciplinaria. En este sentido, he tomado también en cuenta los estudios
de Anthony Pagden, quien reflexiona sobre las identidades que se forman en el contexto de la
colonización. En The Fall of Natural Man (1982), Pagden repara en el impacto de la diferencia
y filosóficas que se formulan sobre la naturaleza del indio, las cuales son relevantes en relación a
ideas de diversos estudiosos de la historia y las ciencias sociales, entre otros, Fernando
Hernández-Astete, Pierre Duvoils, Paul Gelles, Lewis Hanke, Luis Millones, Deborah Poole,
Liliana Regalado de Hurtado, John Rowe, Karen Spalding, Steve Stern, y Deborah Yashar. Un
Espinoza Soriano. Asimismo, en mi acercamiento a los textos del siglo XVIII me han sido
indispensables los estudios de Manuel Burga y Alberto Flores Galindo. Los trabajos de Scarlett
O’Phelan Godoy me han permitido también aproximarme a ese período, en particular en relación
especial a los estudios pioneros de Franklin Pease que iluminaron mis argumentos sobre la
24
1.5 Organización de la tesis
Este trabajo ha sido ordenado siguiendo una estructura cronológica lineal. Tal
rastreo de continuidades y rupturas en los textos. La tesis se compone de tres capítulos, además
dos textos de enunciación andina representativos de los tiempos de asentamiento del poder
colonial. En el primer texto se examinan las percepciones andinas iniciales sobre la diferencia
con el sujeto colonizador. Es posible observar la forma en que se plasma textualmente una idea
través del mito de Viracocha. El examen del canónico texto de Guamán Poma de Ayala permite
resistencia andina a las ideas de raza con las que se organiza la sociedad colonial. Asimismo, el
“cristiano” como categoría tanto étnica como religiosa, y en la apropiación parcial de ideas de
andina disidente”, examina algunos textos que emergen en el singular contexto del Renacimiento
Inca en el siglo XVIII, que precede a la gran revuelta de Túpac Amaru II. En este sentido, los
pactos que se tejen entre los distintos grupos étnicos, en oposición a los españoles peninsulares y
tales alianzas. El memorial de Fray Calixto Túpac Inca resulta revelador de una incorporación y
25
utilización de ideas eurocéntricas de raza, que continúan insertas en el discurso religioso.
indios y mestizos, que se fragmenta al verse atravesada por las diferencias entre estas
agrupaciones étnicas. La parte final del capítulo explora brevemente un texto que muestra las
El cuarto y último capítulo lleva por título “Nación, indio y raza: los discursos
testimoniales de Saturnino Huillca e Hilaria Supa Huamán” e indaga sobre la formulación de las
lugar, se observa el discurso sobre raza de los fundadores de la nación, en el que se presenta de
del discurso de Saturnino Huillca, emitido en la segunda mitad del siglo XX, da cuenta de la
incorporación por el sujeto andino de la enunciación de una idea de raza, en un discurso que
admite, no sin resistirla, la educación como elemento civilizador del indio. También permite
apreciar los antagonismos que ponen frente a frente, por un lado, a indios y por el otro, a criollos
Hilaria Supa Huamán, publicado a inicios del presente milenio. Se examina el intento de
favorable a los movimientos indígenas, escenario que posibilita la formulación por la sujeto de la
discurso sobre raza, al rechazar ciertos elementos civilizatorios que éste impone.
26
2. Titu Cusi Yupanqui y Felipe Guamán Poma de Ayala: Percepciones andinas sobre
etnicidad y raza en contextos de conquista y colonización
Como es sabido, a la llegada de los europeos a los Andes, el término “indios” ya era
utilizado para llamar a los habitantes originarios de América. Los diarios de Colón inauguran la
apropiación discursiva del territorio explorado: “Porque su voluntad era de seguir adelante hasta
las Indias” (1985: 34). Los aborígenes son incluidos en esta apropiación, como se muestra en los
textos que relatan los eventos del descubrimiento y la conquista.26 No resulta sorprendente,
entonces, que en los Andes, incorporados al imperio español recién en la tercera década del siglo
XVI, los nativos no puedan ser vistos más que como “indios”. Categoría nueva, sus cargas
different from whom they had been –they became “Indians” … neither Spaniards nor Andeans
knew just what the word ‘Indian’was going to mean” (Mumford 2009: 39). Usada como
expresión que incluye a la totalidad de los nativos de tan inmenso territorio, da nombre a una
otredad que no contempla las particularidades y diferencias entre los elementos humanos que la
componen.27 Debido a ello, tal como lo hace notar John Chasteen, la introducción de la categoría
“indios” por el colonizador resulta forzada en un contexto de diversidad, ya que asume una
identificación única de la totalidad de los grupos indígenas, no compatible con la realidad del
26
Como es conocido, la palabra “Indias” aparece en los títulos de muchas crónicas y relaciones y los indios,
naturalmente, son incluidos en estas representaciones. Por ejemplo, desde su primera carta (1519) Hernán Cortés
hace referencia tanto a “Indias” como a “indios”.
27
Subsumir a los habitantes de la región en una misma categoría muestra la poca atención que se presta a las
identidades locales. En el contexto andino, baste recordar que el mundo previo a la conquista española es diverso y
jerarquizado. El imperio incaico anexaba a los pueblos vencidos, haciéndolos adoptar parcialmente elementos de la
cultura inca, permitiendo simultáneamente la conservación de divinidades y lenguas locales (García-Bedoya 2000:
165-6; Millones 1995: 16). Es sabido que la expansión del imperio incaico fue de corta duración. La fragilidad de su
influencia sobre las identidades regionales se hace evidente a partir de la reaparición, a la llegada de los españoles,
de los grupos pre-incas, con sus distintas lenguas y costumbres (Flores Galindo 2010: 4).
27
Otorgar un solo nombre –“indios”– a los nativos del enorme territorio en que los hispanos
se adentran, da lugar a la formulación de una nueva identidad que Aníbal Quijano refiere como
“racial, colonial y negativa” (2000a: 221). Quijano (2000a) demuestra, a partir del resultado a
largo plazo, la aplicación sistemática por el sujeto europeo de una política de negación del Otro.
por cierto, a los fines de la conquista. La invasión de América genera en el europeo una idea de
raza que no sirve solamente para señalar fenotipos, sino que indica la radicalización de la idea de
inferioridad del Otro y la posibilidad de su explotación. En los Andes, esto último se evidencia
en los papeles que desempeñan tanto españoles como andinos en la producción de bienes que
sustentan el sistema colonial, así como en la separación espacial que se establece con la creación
Es en este escenario que los sujetos andinos, quienes acusan recibo de tal designación,
hacen también uso de ella para autodenominarse, en una dialéctica de incorporación del término
sujeto andino concebía su persona y su mundo, que debe atenuar o adaptar al establecer el
diálogo desigual con los dominantes, también incorpora aquellas otras con las que sabe es
definido por éstos. Ésta y otras categorías van a ser creativamente utilizadas por sujetos de
enunciación andina, tanto para representarse a sí mismos como para describir la difícil realidad
que los rodea. A través de éstas, es posible observar la emergencia de la idea de raza en la
sociedad colonial.
Es en este sentido que abordo en este capítulo dos textos andinos de los siglos XVI y
28
Sobre las Repúblicas de Indios y de Españoles y la organización económica de la colonia, véase el Capítulo 4 de
Peru’s Indian Peoples and the Challenge of Spanish Conquest. Huamanga to 1640 (1993) de Steve Stern.
29
Debido a ello, según John Charles Chasteen, el término “indios” no es uno rápidamente utilizado por los diversos
grupos de nativos para auto-identificarse; es, sin embargo, una denominación usada selectivamente por éstos para
sus interacciones con los españoles (2003: xii).
28
XVII, que describen la conquista y la colonización del Perú. El primero es la Instrucción al
Licenciado don Lope García de Castro (1570), también conocido como Relación de la conquista
del Perú,30 la más antigua de las relaciones andinas descubiertas. Compuesta por Titu Cusi
Yupanqui, hijo del soberano rebelde Manco Inca, entre 1569 y 1570,31 con la colaboración de
Fray Marcos García y el escribano mestizo Martín de Pando, la relación fue enunciada en el
refugio de Vitcos, último bastión de resistencia de los descendientes de los incas antes de ser
derrotados definitivamente por el poder español en 1572. La segunda obra que exploraré en este
capítulo es el conocido texto de Felipe Guamán Poma de Ayala, titulado El Primer Nueva
que tiene como autor a un testigo presencial del inicio del proceso de colonización del Perú.
Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, autor de la Relación de Antigüedades deste
reyno del Piru (1613)33 –todos nacidos de la experiencia andina frente a la conquista y
colonización del Perú– a partir del “origen andino de los tres autores y su deslocalización en la
sociedad colonial, así como por el destinatario común implícito, por la historia de su publicación
y valoración y sobre todo, por la utilización de la escritura como arma de resistencia” (1988: 30).
También ha sugerido una semejanza entre las estrategias retóricas en los primeros dos discursos,
sujeto español (1991: 15-33). Otros investigadores han reunido estos textos desde distintas
30
Para las referencias y citas, utilizo la edición de la Instrucción al Licenciado don Lope García de Castro de
Liliana Regalado de Hurtado (1992). En adelante me referiré a este documento como a la Instrucción.
31
El 6 de febrero de 1570 ha sido señalado como la fecha en que Titu Cusi Yupanqui terminó el dictado de su
relación (Millones 1985: 8; Regalado de Hurtado 1981: 45).
32
Para las referencias y citas, utilizo la edición de El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno de Franklin Pease
(2005). En adelante, me referiré a este documento como a la Nueva Corónica.
33
El año 1613 es la fecha comúnmente señalada para el texto de Pachacuti. Pierre Duvoils indica, sin embargo, la
posibilidad de una fecha algo posterior (véase el “Estudio y comentario etnohistórico” que se incluye en la edición
de la Relacion de Antiguedades deste Reyno del Piru del Institut Français D’Etudes Andines y el Centro de Estudios
Regionales Bartolomé de las Casas (1993). Al reproducir el título estoy respetando la ortografía de dicha edición.
29
ópticas: José Antonio Mazzotti ha señalado que, no obstante la necesidad de aceptar la
aculturación,34 las obras tienen una vocación por el mantenimiento de una continuidad en
relación a su pasado pre-hispánico (2000b: 156). Por su parte, Martin Lienhard ha analizado
estos textos (junto con la Suma y Narración de los Incas de Betanzos y los Comentarios Reales
A diferencia de estos críticos que ponen el acento en los rasgos compartidos, me interesa
representa la diferencia entre los lugares de enunciación35 de Titu Cusi Yupanqui y Felipe
Guamán Poma de Ayala. Parto de la idea de que si bien ambas obras comparten una perspectiva
andina, entre ellas emerge una distancia marcada principalmente por los contextos particulares y
los grados de aculturación de sus sujetos de la enunciación. Este espacio da lugar a diferencias en
los lugares desde los que se contempla a un sujeto invasor que surge como antagonista en la
sujetos de la enunciación, así como el surgimiento de una idea de raza y la forma en que ésta se
En la Instrucción, el acto de narrar que realiza Titu Cusi Yupanqui evoca la historia de
resistencia de su padre, Manco Inca. Como se sabe, luego de establecer alianzas con los
españoles, Manco Inca protagonizó entre 1536 y 1537 una gran rebelión, llegando a sitiar el
34
Nótese que José Antonio Mazzotti utiliza el término “aculturación” de manera que no implica únicamente la
adquisición de elementos de otra cultura, sino una asimilación cultural total (2000b: 156).
35
Entiendo este concepto como lo concibe Walter Mignolo: un lugar que se define en función de la epistemología
desde la que se pronuncia el sujeto de la enunciación. Mignolo distingue “lugar de enunciación” de “perspectiva”.
Ésta última alude a la posición que ostenta un sujeto de la enunciación. (2003b: 28).
30
Cuzco. Luego de su derrota se refugió en Vilcabamba, donde él y sus sucesores resistieron hasta
1572. El momento de la enunciación marca los matices del texto, ya que Titu Cusi se encuentra
desplegando sus propias estrategias –bélicas y diplomáticas– a fin de impedir que desbaraten su
refugio;36 la obra puede considerarse una manifestación de éstas. El relato oral de Titu Cusi
registra las primeras interacciones entre las dos culturas y resulta un texto revelador en cuanto al
impacto inicial de la diferencia étnica que surge a la llegada de los españoles. En el texto se
los mediadores en la traducción del quechua al español y la transcripción del relato de la oralidad
a la escritura,37 a fin de explicar una diferencia que se plantea, en primer lugar, en función de
representante del colectivo andino. Parto de la premisa de que su relación, si bien muestra
reciprocidad andina, pero también incluye categorías europeas, resulta importante a fin de
observar cómo Titu Cusi intenta, a través de su discurso, resistir la imposición de las nuevas y
En contraste con Titu Cusi, el autor de la Nueva Corónica es un testigo presencial del
proceso de colonización, que conoce bien sus procedimientos represivos y los mecanismos
percepción de las clasificaciones que ubican de manera automática a los indios en un lugar
inferior es más clara que en el relato de Titu Cusi y se representa de manera abrumadora.
36
Titu Cusi organizó una rebelión frustrada contra los españoles en 1565, a la par que intentaba una negociación,
permitiendo el ingreso de religiosos para la adoctrinación y su propio bautismo (Chang-Rodríguez 1991: 15-6).
37
De acuerdo a Raquel Chang-Rodríguez, Titu Cusi habría enunciado el relato en quechua al fraile agustino Marcos
García, quien tradujo y ordenó los hechos. El escribano mestizo Martín de Pando se habría encargado de trasponer el
relato a la escritura. Además, actuaron como testigos del procedimiento el agustino Diego Ortiz y tres capitanes del
Inca (1991: 17).
31
Asimismo, Guamán Poma muestra haber absorbido notablemente elementos culturales europeos,
lo que se hace particularmente patente en el aspecto religioso, en el que también difiere de Titu
Cusi y que exploraremos prontamente. Baste decir por ahora que Guamán Poma es un sujeto
bastante aculturado, mientras que Titu Cusi no muestra el mismo grado de aculturación. Debido
a que son las circunstancias históricas las que determinan los grados de exposición a la cultura
dominante, es posible pensar que éstas también condicionan las formas en que sus sujetos
intentan y rechazan asimilarse a ésta, así como los fines que persiguen a través de la escritura. 38
Establecidas las coordenadas básicas de ambos textos, se advierte entonces que la experiencia
enunciada por Guamán Poma difiere de la de Titu Cusi y en algunos aspectos resulta muy
distante. Tomando en cuenta este alejamiento, ahondaré en las páginas siguientes en la forma en
que se incluye una diferencia que puede ser, como veremos, asociada a una idea de raza en
gestación. Es en este sentido que me aproximo a las formas como los relatores representan tanto
a españoles como a andinos (y en el caso de Guamán Poma, también a miembros de otros grupos
étnicos) dadas las situaciones límite que marcan sus contextos de enunciación.
forma en que Titu Cusi percibe la diferencia entre españoles e indios que se plantea desde el
inicio del relato. Como instrumento de negociación, es natural que la Instrucción registre la
intención de legitimar la jerarquía del monarca. El sujeto de la enunciación se sabe, sin lugar a
dudas, un noble –nada menos que el soberano inca (o cuando menos con derecho al trono)–
38
Cabe aclarar que Titu Cusi, si bien enuncia oralmente, es consciente de que su relación será traspuesta a la
escritura: “Y porque la memoria de los hombres es devil y flaca e si no nos acurrimos a las letras para nos
aprovechar dellas en nuestras neçesidades ... ” (3).
32
merced ... de dar a entender a su Magestad del rey don Phelipe ... quién soy y la necesidad que a
causa de poseer su Magestad y sus vasallos la tierra que fue de mis antepasados ... ” (3-4, énfasis
mío).39 Seguidamente añade: “Y podrá su señoría dar la dicha relacion ... començando lo primero
por quien soy y cuyo hijo ...” (4, énfasis mío). Resulta interesante que el pedido de acreditación
ante el rey repose simplemente en las palabras “quién soy”, a las que no se agrega mayor
explicación, puesto que Titu Cusi parece estar confiado en que su receptor inicial lo identifica a
cabalidad con todas las atribuciones de su rango. También menciona que “por nuebas de muchas
personas se abra publicado quién fueron los señores naturales antiguos desta tierra y de dónde y
cómo procedieron, y por esso no me quiero detener acerca desto” (4). Tales palabras ponen de
narraciones o versiones sobre los Incas y a partir de ésta, de las probabilidades de que su linaje
cargo de la transcripción del relato en la mención a otras informaciones sobre los incas, los
indicadores discursivos muestran la asertividad del autor/relator con respecto a sus expectativas
de reconocimiento.
desarrollará la mayor parte de su historia –el Cuzco– asegurando su estabilidad bajo el dominio
legítimo de su padre desde tiempos de Huaina Cápac. Titu Cusi cuenta que “Mango Ynga estava
en la ciudad del Cuzco. En esa hera con todo su poderío y mando, como su padre Guainacapac se
lo avia dexado” (5). La centralidad del Cuzco –el ombligo del mundo, según Garcilaso– en el
espacio de dominio incaico es informada por Titu Cusi: “el centro y cabeça de toda la tierra, y
39
Aún cuando la Instrucción va acompañada de un poder que se otorga a Lope García de Castro para representar a
Titu Cusi, el destinatario final es el Rey de España: “para la enviar a los reynos de España al muy Ilustre señor el
Licenciado Lope Garçia de Castro, para que por mí y en mi nonbre, llevando como lleva my poder, me haga merçed
de la enseñar e relatar a su Magestad del rey don Phelipe nuestro señor” (68).
33
por esto y por estar en el medio, se nonbravan mis antepasados, puestos alli por ser su çepa,
Manco Inca como heredero carnal (“por ser su cepa”) y legítimo, frente, por ejemplo, a la
suyo, mayor aunque bastardo” (5). Al referirse a la bastardía, Titu Cusi hace uso de un concepto
no andino en relación a los derechos de sucesión (Millones 1985: 9), por cierto, muy empleado
entre los cronistas españoles (Pease 1995: 233). Asimismo, la Instrucción enfatiza el derecho de
Titu Cusi a ocupar el trono a partir de un supuesto “mayorazgo” (4), categoría no existente entre
los andinos (Pease 1995: 127) y sugiere una sucesión patrilineal al estilo de las monarquías
europeas, al referir que Manco Inca es “hijo que fue de Guainacapac e nieto de Topa Inga
Yupangui y ansy por sus abolengos deçendiendo por línea recta ... ” (4). Como es posible
observar, el relato de Titu Cusi mezcla referentes de ambas culturas, operación hibridadora que
podría tomarse como una estrategia discursiva del inca para lograr un mejor entendimiento con el
receptor final y que en estos pasajes le sirve para apuntalar su posición individual.40
La autoridad que emana de su persona constituye para Titu Cusi un hecho casi natural
inca. Veamos el siguiente fragmento: “bolvio otra bez con el mesmo mensaje … a rogarme que
porque tubiesen sosiego los españoles, me quietase yo a mí mesmo … que el Rey me daba su
palabra de me lo gratificar como yo consintiesse que entrassen en mi tierra” (64). Titu Cusi se
auto-representa como alguien que ejerce simultáneamente autoridad, a quien los españoles se ven
forzados a “rogar”, y poder, puesto que le piden que se “quietase” para conseguir algo de
“sosiego”. No obstante reconocer la autoridad del monarca español, el inca ratifica la propia
40
Sin embargo, hay que señalar que se presenta en la interpretación del texto el problema de no poder desestimar la
mediación.
34
cuando menciona la necesidad que tiene el Rey de su permiso (“como yo consintiesse”), para
ingresar a un territorio cuya posesión reafirma: “ ... que entrassen en mi tierra sacerdotes” (64).
La forma en que se inscribe la relación sugiere un trato casi personal (“el Rey me daba su
palabra”). La expresión de esta aparente cercanía al Rey no sorprende, puesto que en la sociedad
disidencia que implicaba su retiro, Titu Cusi era considerado y tratado por los españoles como un
miembro elevado de la nobleza incaica, deferencia que el monarca tiene que haber percibido y
que lleva a múltiples intentos de negociación, por cierto fallidos. Es desde esta posición elevada
de un sujeto de enunciación que pese a las vulnerabilidades de su situación se asume como Inca,
prioritario entender al relator como imbuido de una auto-percepción singular: la distancia entre
un pretendido “hijo del sol” y un indio de la plebe, y aún otros miembros de la élite incaica, es
más que considerable. La importancia de su figura y la de Manco Inca, alrededor de las cuales
gira la representatividad de los andinos, debe ser asumida no como una estrategia que
únicamente parte de intereses particulares, sino como producto de una posición casi natural del
sujeto de la enunciación. Cabe aquí una reflexión sobre las diversas posiciones que el sujeto
escribir. Rolena Adorno considera que estas ubicaciones, simultáneas y sucesivas, se superponen
y no logran borrarse del todo en los textos (1995: 33-40). Desde esta óptica es posible
41
Como apunta John Rowe: “los descendientes de los reyes incas se consideraron incas de sangre real … Las
autoridades españolas también reconocieron a los descendientes de los reyes incas como nobles de una clase
superior a todos los demás indígenas” (2003: 73).
35
contemplar la relación de Titu Cusi como un espacio textual donde convergen posturas que
nacen tanto de su experiencia pasada como de las conexiones que establece en el presente con los
La relación revela, pues, junto a la autoridad y poder que se esgrime en primera instancia,
política en Vilcabamba. Vemos que Titu Cusi se detiene a aclarar que es el hijo legítimo de
Manco Inca, quien antes de morir le encargó que reinara entre sus súbditos (4). También
legitimidad de Manco Inca, quien, según sigue narrando, no pudo reinar debido a que era muy
joven (5). Cabe señalar la percepción por Titu Cusi del creciente poder del enemigo: “yo agora
estoy con tanta necesidad en estos montes, en los quales me dexo my padre ... al tiempo que
reinava y governaba el Piru y toda su tierra ... que los españoles le desbaraton y mataron” (4). Al
mismo tiempo que se enfatiza la condición real y el derecho a las tierras, se expone la fragilidad
de un Manco Inca despojado y muerto por los españoles y de un Titu Cusi virtuamente exiliado.
Pese a ello, no dudo en insistir en que, por encima de la manifestación de las condiciones
adversas que experimenta, el texto muestra a un Titu Cusi relativamente seguro de su condición,
quien representa con cierto grado de asertividad el poder de los incas. Esto puede notarse en la
carga semántica que imprime a las palabras que pone en boca de Manco Inca: “¿qué miedo avia
yo de aver de bosotros, estando toda la tierra debaxo de mi poderío y mando?” (22) Más
adelante, interroga: “¿Vosotros no sabeis que yo soy hijo del sol ... ?” (27) Con un tono asertivo
que nace de la indignación, Titu Cusi muestra que la nobleza de su padre y la suya propia,
provienen de ser “hijos del Sol”. La condición se refuerza al reiterarse en el texto el título de
36
“Sapay Inga”42 con el que los indígenas llaman a Manco Inca. La condición de “hijo del sol”, al
ser “afirmada” por Manco Inca, deviene en verdad que refuerza la autoridad del soberano
Diversos estudios muestran que en la sociedad andina el inca constituía un vínculo vivo entre lo
profano y lo sagrado, que “actuaba como un mediador entre los diversos planos del mundo”
(Hernández Astete 2012: 83).43 Los atributos y poderes del inca así descrito sobrepasan los
límites de aquellas construcciones que algunas crónicas hispanas hacen de su persona, las cuales
lo acercan a la categoría europea de rey.44 Desde una perspectiva andina, no cabe duda de que
era un sujeto especial, no sólo por sus facultades de gobernante, sino también debido a su
relación con las deidades andinas y los ancestros (Kaulicke 2011: 133). Asimismo, Franklin
Pease anota que el Inca era “un personaje sagrado, una guaca que dialogaba con las otras
divinidades” (1995: 75). Considerado un ser de procedencia divina, al fallecer sus restos eran
mantenidos como si se tratara de un ser todavía vivo y muchas tierras continuaban siendo
trabajadas para mantenerlo a él, sus esposas y personas a su servicio (Espinoza Soriano 2009:
281-2).45 Es muy posible que todos estos elementos coadyuven a una auto-representación
rango no es nuevo para él; prueba de ello es que antes de constituirse en Inca, durante el reinado
42
El “Sapay Inca” era el gobernante supremo de los Incas, aquél que concentraba el poder económico, social y
político. Era también el que tomaba las decisiones militares. Además de ello, se le consideraba el “hijo del Sol”,
quien sostenía vínculos con las deidades, en los que se inspiraba su mandato. Para más sobre el tema, véase
Espinoza Soriano (2009), Capítulo 10, “El supremo y absoluto poder. La élite Inca”.
43
Para este tema puede verse también el libro de Susan Elizabeth Ramírez, To Feed and Be Fed. The Cosmological
Bases of Authority and Identity in the Andes (2005).
44
Pease anota que los cronistas introdujeron en los Andes los conceptos de imperio, monarquía y rey. (1995: 126).
En este sentido, las referencias al “Rey” en el relato de Titu Cusi no hacen sino reflejar los esquemas de
identificación europeos aplicados al contexto andino.
45
Cabe aclarar que la devoción a los ancestros no se limita a la persona del inca. También se rendía culto a los
ancestros de curacas o señores.
37
de Sayri Túpac, fue nombrado sacerdote supremo de la divinidad solar (Chang-Rodríguez 1988:
6). Tales prerrogativas, que provienen de su sangre real, aunque asumidas con ciertas
limitaciones en la práctica (hay que recordar que Titu Cusi tuvo una difícil niñez46 y que el
ejercicio del poder de su padre y el suyo se dan en el exilio), han de haber tenido cierto impacto
en la forma en que el relator percibe el mundo que lo rodea y, dentro de éste, a los
conquistadores españoles.
El énfasis en su rango real permite además apreciar que los españoles incursionaron en
una sociedad jerarquizada, en la que la nobleza incaica ocupaba un lugar de privilegio frente al
familias de las élites, lo que Titu Cusi muestra, por ejemplo, al afirmar que las madres de
Huáscar y Atahualpa tenían “sangre suez e baxa” (6).48 En relación al estatus especial de la
pareja principal del inca,Waldemar Espinoza Soriano afirma que “cada Sapainca, para mantener
la pureza de su casta tenía que casarse con su hermana, la que se convertía en la mujer principal
o Coya” (2009: 307).49 Parece evidente que los derechos al trono se adscribían a ciertos rituales y
46
Son muchos los hechos que podemos suponer impactan a Titu Cusi, como la ejecución de Atahualpa, la toma del
Cuzco por el invasor, su rapto a corta edad a manos de españoles y el asesinato de su padre que, de acuerdo a su
relato, él presenció.
47
Hay que mencionar que parece haber habido excepciones en la rígida composición social incaica. Por ejemplo,
Espinoza Soriano se refiere a los “incas de privilegio” (2009: 276). Asimismo, María Rostorowski ha señalado casos
eventuales de curacas nombrados entre los yanacona (2012: 217-8).
48
Según Espinoza Soriano, en la cultura inca resultaban importantes las nociones de pureza, en relación a la
conservación de una genealogía libre de mezclas con clases sociales inferiores (2009: 277). Hay que señalar que no
parece haber evidencia de que la diferencia jerárquica se postulara en términos biológicos. Asimismo, dada la
posibilidad de intervención del mediador en la elaboración de este texto, no es posible descartar totalmente que este
enunciado pueda relacionarse en parte con las ideas de pureza de sangre, traídas a América por el sujeto español, un
tema al que me abocaré más adelante.
49
Vale anotar que el significado del concepto traducido como “hermana” no sería el mismo que el occidental, sino
que haría referencia a un parentesco que se extendía a los miembros de una misma generación y no necesariamente
involucraría un “incesto” (Hernández Astete 2012: 232). Parece haber evidencia de que los hijos de la coya tenían
mejores posibilidades para convertirse en Inca (187). Espinoza Soriano hace referencia a que “los que procedían al
nombramiento del Sapainca eran los ayllus custodios, quienes, es cierto, preferían al más capaz de los habidos en la
esposa principal, pero sin desvalorar a los procreados en las cónyugues secundarias” (2009: 312). En relación al
texto que nos ocupa, es relevante anotar que si bien es cierto que Titu Cusi se declara nieto de Huayna Cápac (51),
38
reglas entre la nobleza.50 En suma, lo que intento subrayar es la pertenencia de Titu Cusi al
sector privilegiado de una sociedad con estructuras sociales rígidas. En el mundo andino, los
incas sustentaban su supremacía en una supuesta superioridad de los monarcas y los miembros
de las panacas incas, pero las élites de los grupos vencidos no eran generalmente destruidas.
Tampoco se intentó suprimir sus lenguas, costumbres y creencias; en este sentido, las diferencias
culturales eran perceptibles, ya que los incas sólo optaban por la destrucción total de los otros
grupos sociales cuándo éstos mostraban gran resistencia (García Bedoya 2012: 185). La derrota
de los andinos frente a la fuerza bélica de los españoles permite a los últimos imponer nuevas
jerarquías. Pero el mundo colonial se estructura en torno a nuevas nociones, que incluyen, como
veremos, una idea de raza que difiere de las concepciones étnicas pre-hispánicas.
llegada del europeo, las interacciones entre vencedores y vencidos se amoldan a una ideología
desde la que se asume una superioridad natural de los dominantes y la inferioridad de los
función, en un principio, de su origen, que luego se traslada a los rasgos físicos y culturales. Este
parece haber pertenecido a un sector de la élite andina sin el suficiente poder como para colocar a Manco Inca en el
trono (Regalado de Hurtado 1992: xii).
50
Diversos estudiosos han señalado el principio de dualidad que regía el mundo incaico (Espinoza Soriano 2009:
367-72; Hernández Astete 2012: 77-82; Pease 1995: 232-5) que para el caso del ejercicio de poder se traducía en
una diarquía o co-reinado (Rostowroski 2012: 251-6; Pease 2009: 95-100). La muerte del monarca podía suscitar
conflictos entre panakas o familias poderosas (Millones 1985: 8-9), desatándose la guerra, cuyo carácter ritual no
habría sido comprendido por los españoles, que habrían visto en los sucesos una guerra dinástica en la que los
aspirantes al trono luchaban entre sí (Pease 1994: 17; 1995: 139). Por otro lado, Rowe se manifiesta en contra de la
posibilidad de la diarquía (2003: 37-42). Cabe señalar que estudios recientes han puesto en evidencia el problema
existente en la interpretación del aspecto de la transferencia de poder entre los incas, que radica en que ciertos
investigadores admiten la tesis del co-reinado (Hanan y Rurin o Hurin) y simultáneamente parecen referirse a la
sucesión de un Inca único (Hernández Astete 2012: 89). Este punto merece un análisis mayor, que no es posible, por
razones de temática y espacio, efectuar aquí.
51
Para una información detallada sobre los diversos estamentos en la sociedad incaica, véase Espinoza Soriano
(2009), Capítulo 9, “La estructura social. Jerarquías. Clases. Castas. Señores y campesinos”.
39
proceso, que parte de la diferencia elaborada desde el eurocentrismo, ha sido contemplado por
asumiendo la periferia como “naturaleza”(2000: 57). Quijano subraya el dualismo que forma
muestra en una concepción dicotómica del mundo, construyéndose una serie de oposiciones,
racional, tradicional-moderno” (2000a: 211).52 En la formación del eurocentrismo, que nace del
etnocentrismo colonial, éste tuvo en el caso europeo “un fundamento y una justificación peculiar:
superioridad natural con que el sujeto invasor se define y es definido. Como soberano inca e
“hijo del Sol”, no puede sino resultar lógico que Titu Cusi experimente una gran dificultad para
aceptar al invasor español como un sujeto naturalmente superior. Es a esta percepción de una
imposición que lo coloca, tanto a él como a los suyos, en una situación de obvia desventaja, a la
que Titu Cusi resiste desde las nociones andinas que articula en su texto.
2.2.1 La imagen del traidor frente a la idea de superioridad del sujeto español
52
Vale mencionar que, según Quijano, los indios de América (y los negros del África) fueron considerados
simplemente “primitivos”, a diferencia de, por ejemplo, los chinos o los nativos de la India, quienes fueron
reconocidos como el “Otro”, lo que, aunque implicó siempre inferioridad, dio lugar a la categoría “Oriente” (2000a:
211).
40
proponer que es desde criterios andinos que Titu Cusi intenta revertir la idea de superioridad que
traen consigo los españoles. Dado que éste es, como hemos mencionado, un relato traspuesto a la
escritura desde instancias de mediación, es posible observar la presencia de por lo menos dos
textos (el escrito y la enunciación oral) en el sentido que le da Z. G.Minc, quien considera un
texto, por ejemplo, la gesticulación que acompaña la oralidad. Según Minc, un texto es cualquier
comunicación en un determinado sistema sígnico, que incluye desde la lengua natural hasta un
texto de una cultura, en el que uno de los sistemas de codificación asumiría un papel dominante
(1979: 41-2). En el caso de Titu Cusi, considerando la escritura como sistema dominante,
también notamos que el relato oral, como sistema de codificación, emerge con sus significados
ocupando un lugar visible, en un sentido figurado, dentro de este orden. Si bien no pretendo
confundir “andinidad” con “oralidad”,53 contemplo ésta última como una ventana desde la que
El texto incorpora tanto las huellas de la enunciación oral como las de la mediación. Un
aspecto que sugiere una marcada influencia andina en la construcción del texto es la forma en
que el sujeto de la enunciación describe el espacio en que transcurren los hechos. Al iniciar la
relación, Titu Cusi refiere que los españoles “llegaron al pueblo de Caxamarca, çiento y nobenta
leguas poco más o menos de aquí” (5, énfasis mío). La ubicación espacial del sujeto de la
enunciación queda registrada, aún cuando éste no participe como personaje activo en los sucesos
a ser narrados de forma inmediata. Esto se debe posiblemente a la importancia en las formas de
53
Hay que tomar en cuenta aquí que muchos de los españoles de los primeros tiempos de la conquista no sabían leer
ni escribir. Pertenecen también, en cierta forma, a un mundo de oralidad. Sin embargo, esta “oralidad” no representa,
como en el caso de los andinos que se enfrentaron inicialmente a los españoles, un desconocimiento total de los
fundamentos de la escritura; es decir, aún los españoles que no sabían leer estaban al tanto de lo que el alfabeto
representaba en términos de fijación y posibilidad de reproducción del discurso.
41
relator y los hechos que se narran, asunto que Willem Adelaar ha examinado en relación al
discourse is his location in space with regard to the events described” (1997: 137). Las nociones
de espacio andinas son también evocadas en la descripción del desplazamiento de los hombres de
Manco Inca.54 Asimismo, algo que distingue esta obra es el hecho singular de que Titu Cusi
coloca gran parte de su relato en boca de terceros: Manco Inca, sus oficiales, Pizarro y/o sus
hombres. Luis Millones ha llamado la atención sobre la forma casi teatral que adquiere el relato
de Titu Cusi debido a la inclusión de largos parlamentos pronunciados por los personajes. Este
efecto podría haberse dado debido a que el idioma quechua incluye en su articulación lingüística
la consignación de las fuentes de información (Millones 1985: 9-10; Adelaar 1997: 137). Vale
destacar también que en ciertas ocasiones, el texto menciona a Viracochan, denominación que
correspondería al dios creador inca, entidad a la que luego nos referiremos más extensamente.
Según Rowe, el uso del sufijo –n añadido al nombre de la deidad que puede observarse en los
relatos de Titu Cusi Yupanqui y Pacachacuti, hace de estos dos autores los que “mejor reflejan la
reverencia de los adoradores incas” (2003: 152). La resistencia del relato oral frente al proceso
y de pensamiento europeas. En base a ello sugiero que es desde una perspectiva andina que Titu
Cusi construye la imagen del español traidor, no sólo para denunciar las iniquidades que, a su
juicio, éste comete, sino también como un recurso para desestimar la idea de superioridad que
54
José Antonio Mazzotti proporciona el siguiente ejemplo con respecto a la inclusión de categorías de espacio y
tiempo en la Instrucción: “While narrating the Great Rebellion of 1536 led by his father, Mankhu Inka, Titu Kusi
describes the Incan armies as moving in a counterclockwise direction when descending upon Cuzco. Such troop
movement is in contrast to the traditional clockwise spiral movement that Incan armies followed setting out from
Cuzco on campaign. However, during the Great Rebellion, each of the four provinces in which the Incan empire was
divided deployed thousands of soldiers whom Titu Kusi’s narration describes as marching in a direction opposite
from that of an expansion campaign, since Cuzco was the end point of the Rebellion rather than the point of
departure” (2000b: 163).
42
impone el conquistador.
aculturación ha sido señalada (Mazzoti 2000b: 156). Un componente andino que da forma a la
trama, observa Gustavo Verdesio, es que el relato no presenta una sucesión lineal ni teleológica
de los acontecimientos, como sería propio del discurso europeo (1995: 406). Entre los referentes
andinos desde los que se compone la trama, es importante mencionar la noción de reciprocidad56
que Frank Salomón encuentra en la base de la descripción simétrica de acciones bélicas. Para
Salomón, una idea de balance en la representación de las acciones de las fuerzas españolas e
indígenas se manifiesta hasta en las formas verbales que emplean ambas partes: “One would be
hard to find any action characteristic of one side which is not characteristic also of the other”
(1982: 14). El relato incorpora un complejo tramado de acciones y reacciones, como puede
observarse en la descripción de los protocolos que se llevan a cabo alrededor de Manco Inca, a
quien los españoles van “a besar las manos” (10), lo que viene seguido de una serie de idas y
venidas de mensajeros en las que tanto españoles como andinos ratifican su buena voluntad. En
el relato, el vínculo entre los españoles y Manco Inca se descubre inicialmente como muy sólido:
“y my padre yendo que yba en sus andas ... se apeó dellas y abraço al marqués que ya se avia
se abrazan– y se refuerza con acciones leales por parte de los andinos: “savido por my padre que
55
En este sentido, Chang-Rodríguez ha enfatizado el protagonismo de los indios en el relato y la narración de los
hechos por el único que realmente los conoce, el rey que los enuncia, lo que probaría que su voz está presente (1988:
59).
56
La reciprocidad andina implicaba derechos y obligaciones entre grupos vinculados por una relación de parentesco.
A nivel estatal, se ejercía en un contexto de intercambio de energía laboral a la que el Inca accedía a través de un
comportamiento ritualizado, que involucraba un “ruego” y la entrega de “dones” (Hernández Astete 2012: 71-2). En
el relato de Titu Cusi puede observarse cómo esta noción genera expectativas en relación al comportamiento de los
españoles.
43
asi benia con tanto aprieto determinó de hazer gente para yrle a ayudar” (12). Sin embargo, el
satisfactorio acuerdo no perdura, puesto que más adelante los españoles toman prisionero a
Manco Inca, para lo que el monarca no encuentra explicación, revelándose así las dificultades en
texto (1995: 404). La incomprensión es explicable, partiendo de que se trata de un relato que
recoge las impresiones andinas iniciales del choque violento entre dos grupos humanos muy
distintos, uno de los cuales es visiblemente el agresor. Se puede afirmar que la mayoría de los
españoles que aparecen en el texto han participado de alguna manera en las ofensivas bélicas; al
respecto, conviene recalcar que es en este escenario que la representación del sujeto español
tiene cabida en la Instrucción. Priorizando el contexto bélico, Salomón sugiere que Titu Cusi
plantearía un tipo de comunicación que finalmente fracasa, puesto que las prácticas bélicas de los
conquistadores resultan irreconciliables con los usos de guerra andinos (15). Es, pues, partiendo
de la idea de simetría sugerida por Salomón que reparo en el intento de Titu Cusi de equiparar las
fuerzas de españoles e indígenas. Me parece posible sugerir que esta estrategia apunta también a
acciones injustificadas por parte de los españoles, tildados de ingratos. Aquí la mención a lo
44
positivo que se brindó al enemigo y la negativa respuesta recibida enfatiza que los españoles son
seres malagradecidos que devuelven mal por bien. Las acciones del español conquistador y la del
indígena que resiste a la dominación son, como se ha apuntado, construidas a partir una
examinar la causalidad que despliega el relato en relación a las acciones tanto de indígenas como
españoles y la forma en que éstas son valoradas en el texto, para dar lugar a la representación del
español traidor; es decir, un sujeto carente de valores e inferior al andino en términos éticos. No
intento sugerir una causalidad en el orden temporal de los sucesos, puesto que éstos habrían sido
independencia de cada suceso parece posible, sin embargo, plantear una dinámica de causa y
llevadas a cabo por Manco Inca y los indígenas bajo su mando. En contraste, los actos
perpetrados por los conquistadores muestran un patrón inverso; es decir, uno que involucra un
efecto sin causa. Tales representaciones ponen de manifiesto las distintas formas a través de las
cuales se evalúan acciones que pueden ser consideradas de peso similar en su descripción, pero
que se tiñen de distinto valor moral al ser llevadas a cabo por diferentes actores. Ello permite una
primera reflexión sobre la forma en que Titu Cusi observa y plantea la diferencia entre los dos
grupos humanos.
En las páginas iniciales del texto aparece el breve relato que Titu Cusi hace del
57
Aún cuando hay evidencia de que el texto habría sido “ordenado” por el fraile, estoy de acuerdo con Verdesio en
que los hechos son elegidos por el narrador debido al significado que revisten para él (Verdesio 1995: 405). En este
sentido, Titu Cusi refiere: “Pasadas todas estas cosas y otras muchas, mas que averlas de contar por estenso hera
alargarnos mucho, por lo qual e por ebitar prolexidad, pasaré con mi yntento ques dar a entender qué fue de mi padre
y en qué pararon los españoles despues de todo esto” (39).
45
enfrentamiento entre Atahualpa y los españoles. Titu Cusi refiere que Atahualpa, irritado porque
los españoles vuelven a derramar la bebida, “alço grita aguisa de querer matar a los españoles, y
los españoles que estavan sobre avisso tornaron quatro puertas que avia en la plaça donde
estavan” (7). Proporciona detalles: los indígenas se ven cercados en la plaza y “tampoco tenían
armas porque no las avian traído, por el poco caso que hizieron de los españoles, sino lazos y
tumes”(7). La derrota se debe, pues, a esta falta de previsión de los indígenas, confiados en el
escaso número de los enemigos y al parecer más preocupados por los caballos que por los
de los españoles. La representación de este episodio como un acto performativo de triunfo, por
un lado, y de derrota, por el otro, paradójicamente exime de culpa al ejército inca. La mención a
la falta de previsión equilibra el resultado en términos de fuerza, puesto que los indígenas –en
este caso bajo el mando de Atahualpa– son vencidos no a falta de valor o destreza, sino por la
pone en relieve algo más: los españoles estaban sobre aviso, mientras que los indígenas son
sorprendidos. Este suceso abre una primera ventana en el proceso gradual de conocimiento del
guerra andinas. La relación de Pachacuti, aún cuando viene de una tradición andina periférica a
la de los incas (Mazzotti 1996a: 59), nos sirve para mostrar este punto, ya que es particularmente
ilustrativa con respecto a la ritualización de las hostilidades en las maniobras de los hombres de
Atahualpa y Huáscar:
por aquel día, no conoçieron la loa de la batalla ... durándole desde la mañanita hasta que
entre el sol. Y al día siguiente comiença lo mismo después de almorsar. Y assi le duró la
46
batalla cruelíssimo hasta entrar el sol …Y al día tercero comiença la batalla desde el alba
Observamos que las acciones se adhieren a un ritmo temporal fijo, en el que la protección
del sol resulta fundamental, ya que no se da continuidad a las hostilidades después de ponerse
éste. Asimismo, resulta interesante que se asigne un espacio temporal preferente a los actos de
comer y beber. Esta ordenación de las agresiones, que desde una lectura contemporánea podría
asumirse como extrañamente rígida y, por supuesto, no viable a nivel estratégico, obedece a una
concepción ritualizada que abarca diversos aspectos de la sociedad andina. Es posible pensar que
para los españoles del siglo XVI la ritualidad en el terreno de la guerra es, cuando menos, de una
extrema ingenuidad y, desde luego, les representa una ventaja de grandes proporciones. En el
contexto hostil del encuentro entre europeos y amerindios, ésta no prepara adecuadamente a los
hombres de los Andes para enfrentar a los de Pizarro. No hace falta sino contrastar el orden que
prima en el episodio narrado por Pachacuti y el caos que impregna el de Titu Cusi, en que los
españoles arremeten por sorpresa y “con gran furia” (7) matando a los indios por doquier y
usando para ello tanto caballos como espadas y arcabuces, para advertir cómo la guerra ritual
con tecnología y seres entrenados profesionalmente en matar” (1995: 16). La sorpresa que
explica la indefensión: “y los yndios todos dentro como ovejas” (7) se reitera en el texto,
guerra ritual, dentro de la cual los actos de violencia cobran sentido y se justifican. Así, el
47
permiten una representación negativa del sujeto foráneo. El español que emerge en la Instrucción
injustificada.
codicia y la lujuria. El texto muestra cómo Titu Cusi encuentra en la codicia la principal causa de
la injusta situación en que los españoles colocan a su padre: “me abeis presso y puesto agora de
la manera que estoy … bien entiendo que la cobdiçia os a segado” (22). La lujuria, especialmente
notoria en el episodio protagonizado por Gonzalo Pizarro, quien demanda al Inca que le sea
entregada la coya, también se manifiesta como una conducta generalizada entre los españoles. El
reclamo de Vila Oma deja ver ambos defectos: “desposeydos de nuestras haziendas, de nuestras
hecho de que son estos atributos negativos los que conducen a los conquistadores a quebrar el
pacto de reciprocidad establecido con Manco Inca (1996a: 87). Si son estas características las
que hacen que los españoles terminen por ubicarse “muy cerca de un estado de infrahumanidad”
(87), es el rompimiento del pacto de reciprocidad el prisma a través del cual a Titu Cusi le es
posible vislumbrar estos terribles defectos. La reciprocidad andina genera expectativas en los
intercambios que se llevan a cabo con otros grupos humanos; al no cumplirse éstas, se manifiesta
la sorpresa y los múltiples intentos por comprender un proceder totalmente extraño, para
finalmente arribar a un mejor conocimiento del español. Durante el proceso, los capitanes del
¿Qué más quereis? Todas quantes vezes aveis dicho daca oro, daca plata, daca oro, daca
plata, junta esto, junta estotro ¿no lo a hecho siempre hasta daros sus mesmos criados que
48
os syrvan? … Bien sabeis vosotros y lo beis, sy lo quereis mirar atentamente, que en todo
aveis faltado y que en lugar de tratarle como publicaste al prencipio, le aveis molestado y
Las preguntas, que asumen un tono de amonestación, reiteran la razón por la que la
conducta de los españoles se descubre como incomprensible. Una vez más se pone de manifiesto
que las acciones de los españoles no responden a aquellas de los indios (los presentes, la entrega
de criados) y la gravedad que esto entraña (“en todo aveis faltado”). También este pasaje expone
la idea de que en este punto la esperanza de lograr un entendimiento con el español es mínima,
puesto que depende totalmente de la voluntad de éste para reflexionar sobre sus acciones (“sy lo
buenos términos resulta, para el Titu Cusi del momento de la enunciación, cada vez más lejana.
Asimismo, el texto pone en evidencia una forma de resolver los conflictos muy distinta a
la practicada en los Andes. Según deja ver la Instrucción, para el español no parece haber límites
rápidamente se ven “desposeydos de su Rey, lo otro de sus mugeres, de sus hijos, de sus casas,
de sus haziendas, de sus tierras; finalmente de todo quanto poseyan …” (32) Percibimos cómo,
mientras dura la contienda, los españoles van quedando al descubierto en su negatividad, lo que
rompe el balance textual planteado inicialmente. En contraste, la figura de Manco Inca se yergue
en una positividad cuya única falencia es haber confiado erróneamente. El sujeto indígena que se
afirma frente a la imagen del español traidor es uno que obviamente respeta los mecanismos de
reciprocidad. Sus acciones, pese a contener grados de violencia y crueldad, resultan predecibles y
58
Este aspecto resulta, al parecer, también muy sorprendente y pesaroso para los andinos. Como lo menciona Karen
Spalding: “war in the Andean region, though destructive of property and even life, was not a mechanism for
unlimited destruction of goods and resources” (1984: 122).
49
se enmarcan en la ritualización que rige la mayor parte de los aspectos de su vida.59
Frente a lo terrible de la ética de los invasores, los valores culturales andinos son
rescatados por Titu Cusi. En su mensaje a los andinos, Manco Inca agrega: “las villcas hablan
con nosotros, y al sol y a la luna, beemoslos por nuestros ojos y lo que esos dizen, no lo veemos”
(52). También advierte a su gente que los españoles requerirán que ellos adoren “lo que ellos
adoran, que son unos paños pintados, los quales dizen ques Viracochan, y que le adoreis como a
guaca, el qual no es sino paño” (52). Este aspecto del relato subraya la vertiente andina del texto.
También, como lo señala Chang-Rodríguez, muestra la ambigüedad de las conductas con que los
falso. La percepción de falsedad emerge a lo largo del relato, comenzando con las engañosas
promesas en el terreno bélico. Se enfatiza la falta de verdad atribuida al sujeto español: sus
dioses no son más que paños pintados, tan falsos como ellos mismos. De manera opuesta, las
las representaciones.
ejemplo, al narrar el encuentro de los españoles con Atahualpa, Titu Cusi menciona que “le
mostraron al dicho my tio una carta o libro o no sé qué, diziendo que aquella hera la quillca de
Dios y del Rey” (5) y más adelante señala que Atahualpa “tomó la carta o lo que hera” (5,
énfasis mío). Pese a la referencia –puesta únicamente en labios de los españoles– de que se trata
de “la quillca de Dios y del Rey”, la manifiesta duda o ignorancia de Titu Cusi sobre lo que
59
Karen Spalding hace referencia a “the ritual and ceremony that were an integral part of the very character of this
Andean State” (1984: 96).
50
representa el documento en esta escena da cuenta de la incomprensión cultural. Pero lo más
incipiente grado de aculturación de Titu Cusi, para quien la adopción del cristianismo no aparece
como un imperativo, a mi modo de ver, este enunciado revela también su resistencia a la religión
cristiana, en tanto elemento principal a través del cual el sujeto español se arroga una supuesta
que el cristianismo temprano introduce, en su concepción de un cambio hacia el que todo ser
humano puede y debe tender (Buell 2009: 113-5). Las ideas de los primeros cristianos habrían
distillation, fulfillment of individual human and collective potential” (115). Es posible pensar
que éstas tienen una resonancia en la identificación del español como cristiano que se afirma
introduce el término “cristianos” (para referirse a los españoles), no acusa un énfasis en esta
denominación; más bien, la mayor parte del tiempo se refiere a los conquistadores como a “los
españoles”. Esto lo hace a pesar de que los españoles se auto-denominaban “cristianos”, lo que
puede observarse, por ejemplo, en los escritos de los que estuvieron con Pizarro en los momentos
iniciales.61 Se puede suponer que para Titu Cusi, sujeto que simultáneamente resiste la
cristianismo, sino los valores andinos los que priman en su acto de enunciación. El escaso énfasis
60
Hay que señalar que para Titu Cusi el cristianismo sí parece relevante como estrategia política, puesto que acepta
ser bautizado. Como sugiere Liliana Regalado, la relación de Titu Cusi, con respecto a la adopción del cristianismo,
insinúa como estrategia el disimulo (1981: 50; 1992: xxxvi).
61
Véase, por ejemplo, el relato de Jerez (1534) y la carta a la Audiencia de Panamá de Hernando Pizarro (1533).
También Cieza menciona continuamente a “los cristianos”.
51
en la aplicación de la categoría “cristiano” revelaría una resistencia a establecer una relación
entre la religión cristiana y los criterios a partir de los cuales se juzga la conducta de andinos y
europeos. Esto hace factible vincular la preferencia de Titu Cusi por la categoría “españoles” a
una refutación, casi intuitiva, de la idea del cristianismo como elemento identitario de los
españoles y como paradigma para el sujeto andino. Al evadir la denominación, Titu Cusi estaría
como fuente de valores éticos y morales. En suma, es posible constatar que al construir la figura
idea del conquistador como superior. La supremacía del español como componente en la
2.2.2 Dios y el ser humano ideal: el mito de Viracocha en la idea germinal de raza
de la trama. Ésta se inicia con los sucesos relativos a la experiencia primera de los indígenas con
los españoles, empezando con la llegada de los últimos a Cajamarca, de lo cual Manco Inca es
prontamente informado: “abian visto llegar a su tierra çiertas personas muy diferentes de nuestro
avito y traje que pareçian viracochas” (5). De acuerdo al relato, los indígenas intentan explicarse
la naturaleza de los extraños desde sus propios marcos de referencia, asociándolos a Viracocha.
representaciones de América y los amerindios. Como lo indica Tveztan Todorov, lleva a ello “el
deseo de aprehender lo desconocido con ayuda de lo conocido” (1987: 138). Lo que vemos aquí
52
es la representación de un proceso semejante, esta vez del lado nativo.
sorpresa y a veces admiración que causan las características particulares, físicas y culturales, de
los recién llegados. Se ha sugerido que los andinos podrían haber visto a los primeros españoles
de las huestes de Pizarro como a cualquier otro grupo étnico en pie de guerra (Spalding 1984:
116-8). Esto no necesariamente tendría que haber ocurrido así, más aún considerando el contexto
en el que los españoles irrumpen: “the world characterised by relative cultural and linguistic
homogeneity. In cultural, though not necessarily political terms communication took place
between ‘equals’” (Lienhard 1997: 172).62 En lo referido al relato de Titu Cusi, éste nos informa
sobre una perspectiva de los amerindios desde la cual el español se contempla como un ser muy
distinto, “un genero de jente no oyda ny bista en nuestras nasçiones” (8). No hay evidencia en el
texto de una equivalencia, ni siquiera una aproximación, en la forma en que se repara en las
características físicas del conquistador y las de, por ejemplo, los yungas, para quienes no se
entre los propios españoles: “mucha diferencia entre unos y otros, porque unos heran de barvas
negras y otros bermejas” (5). La disimilitud entre los otros, frente a la semejanza entre los
mismos deviene en diferencia con el Otro y se añade a la extrañeza general que provocan. En
suma, al ser contrastadas con lo propio –que para este fin incluye a los indios no asimilados a los
incas– las diferencias que muestra el sujeto europeo se colocan en abierta oposición a las
características humanas conocidas. Esto nos permite pensar la ajenidad del español de los
62
Estoy lejos de sugerir una homogeneidad en todos los ámbitos. Como lo menciona Carlos García-Bedoya, “el
imperio Inca o Tawantinsuyo no era un estado homogéneo, pero un conglomerado constituido por numerosos grupos
étnicos, con diferentes lenguas y tradiciones culturales. Aun si estas diferencias pueden parecer menores desde un
punto de vista contemporáneo, estos grupos se percibían como diferentes entre sí y sobre todo, respecto del grupo
dominante inca” (2000:165). Lo que se intenta subrayar aquí es que la diferencia con el sujeto español es para el
amerindio de una índole no contemplada hasta el momento de la invasión.
53
primeros tiempos como muy significativa.
inmediata: su piel es clara y montan “animalias grandes, los cuales tenian los pies de plata” (5).
También se comunican con “paños blancos”, clave de un misterio que naturalmente Titu Cusi y
este sentido, no hay que olvidar que Titu Cusi no domina la escritura), pero que no puede menos
que resultar sorprendente para los indios que sostienen los contactos iniciales con los españoles.
Destaca el hecho de que los extraños son portadores del trueno, elemento revelador, puesto que
era considerado una importante deidad andina (Rowe 2003:165): “tenían yllapas … y esto dezían
por los arcabuzes porque pensaban que heran truenos del cielo” (Titu Cusi: 5).63 Además, nos
lleva a constatar el impacto sufrido por los andinos: fue tan fuerte la asociación entre los
arcabuces y el rayo durante la conquista, que el término “illapa” tuvo en los primeros
(Albó 2002: 410-1). Es interesante notar que Pachacuti hace también esta asociación, al narrar
los hechos de Cajamarca: “y después, como tiró las pieças de artillería y arcabuçes, creyeron que
asociación que se hace de los españoles con el mito de Viracocha, como lo muestra la pregunta
que hacen los indios tallanes: “E gente de esta manera y suerte, ¿qué pueden ser sino
63
Xavier Albó indica que “el rayo es una de las principales divinidades andinas, por ser la fuente de la
multiplicación de la vida” y aclara que la palabra quechua y aymara “illapa” corresponde a la denominación antigua
del rayo, que no se utiliza más en muchas regiones. (2002: 410). La referencia de Rowe es al trueno: “el Sol, el
Trueno, la Luna y la Madre Tierra, fueron de los más prominentes de estos dioses de la naturaleza” (2003: 165). Por
su parte, Peter Kaulicke brinda una definición ampliada: “illa” es un término que simboliza “la potencia del
bienestar, una especie de luz; “illapa” es el cuerpo venerado de los ancestros, así como el Dios del Relámpago”
(2011: 142). Dada la proximidad semántica de las acepciones, lo anterior no representaría una diferencia importante
en función de la interpretación que hacemos del texto: los arcabuces recuerdan el sonido del trueno, que obviamente
remite también al rayo/relámpago.
54
Viracochas?” (8) El mito explica a la deidad andina conocida como Teqzi Wiracochan que “hizo
un mundo en la oscuridad, sin luna o estrellas y luego creó hombres que la habitaran” (Rowe
2003: 146).64 También hace referencia al envío de ayudantes del dios en diferentes direcciones
para auxiliar a los hombres, que culmina con el desplazamiento de Viracocha por Cuzco y Jauja
hasta el Océano Pacífico, y su partida caminando sobre las aguas.65 Sus elementos originales (la
ordenación del mundo en cuatro regiones y el retiro del dios hacia el oeste) se habrían
relacionado con los extraños debido a la coincidencia del lugar de desaparición del dios con el
del arribo de éstos (Pease 1995: 150-1). Según Rowe, el término Viracocha “designaba a todos
los miembros de una clase de seres” (2003: 153). Este campo semántico extendido habría
Por supuesto, en el momento del relato oral, Titu Cusi no cree que los españoles sean
Viracochas, aspecto en el que Gustavo Verdesio ha reparado para señalar el uso de la ingenuidad
como recurso retórico que enfatiza el engaño (1995: 407). Dicho elemento subraya la función
persuasiva del texto en relación a la imagen del español traidor que se construye
progresivamente. En el relato de Titu Cusi, el español es un ser cuyo origen remite en principio a
lo divino, pero que adquiere con relativa rapidez, en la frecuencia del contacto, una dimensión
humana que lo sitúa en el polo opuesto de la deidad. Su paso de una supuesta divinidad de la que
se desprenden signos positivos: “gente que tan buenas muestras daba al principio, que se jatava
de hijos del Viracochan” (22) a una humanidad que viene ataviada de características negativas:
64
Con respecto al poder de creación atribuido a Viracocha, cabe señalar que la caracterización de la deidad como
ente creador no corresponde al sentido bíblico de la creación en la tradición judeo-cristiana, sino a una ordenación
de un mundo en caos (Pease 2009: 33-4; Burga 2005: 167-8).
65
Para una descripción de este mito, véase Rowe (2003: 145-58).
66
John Rowe manifiesta que Wiraqocha, palabra de procedencia inca difícil de analizar, se presenta al menos una
vez en las oraciones al Ser Supremo y que siempre lleva sufijos indicadores de respeto, como en los textos de Titu
Cusi y Pachacuti. El investigador sugiere que su uso después de 1532 para designar a los españoles deriva de un uso
anterior “en el cual wiraqocha podía significar uno de los ayudantes del Creador” (2003: 151-3).
55
“y bien digo yo que bosotros no sois hijos de Viracochan sino del supay” (18)67 se registra en la
La inclusión enfática del mito y las asociaciones que devienen de él resultan interesantes
función persuasiva que cumple el recuento de la confusión, la forma en que los españoles-
viracochas son representados es muy sugerente. Por ejemplo, cuando los tallanes informan a
Manco Inca sobre la llegada de los españoles, comentan que “bienen por el viento y es jente
barbuda, muy hermosa y muy blancos” (8).68 El énfasis en rasgos fenotípicos, como la pilosidad
y el color de la piel del sujeto europeo en la construcción de la diferencia que apunta a explicar al
Otro español, bien podría considerarse hasta cierto punto natural en el contexto del encuentro de
mutuamente. Sin embargo, vemos también que a la descripción aparentemente inocua de rasgos
diferenciadores se añade una idea de hermosura, concepto que enfatizaba no sólo lo agradable a
la vista, o una idea de perfección, sino también aquello que, por ser de mucho agrado, producía
cierto grado de adhesión.69 Tal agregado nos lleva a pensar en la introducción en el texto de
No cabe duda que la noción de Viracocha tiene una raíz andina. Franklin Pease indica
67
La palabra “Supay” se asocia al demonio, y el texto de Titu Cusi efectivamente le da dicho sentido. Tal
connotación se debe a la identificación con el diablo, producto de la evangelización; el “Supay” se habría
relacionado previamente a la noción de ancestro y a la “sombra”, como ángel bueno y malo (Hernández Astete
2012: 129). Mazzotti señala la dificultad en traducir con exactitud “Supay” a conceptos afines a la religión cristiana
(1996a: 90).
68
En la Instrucción, la focalización se da, en lo posible, desde el personaje de Manco Inca, privilegiando a éste
sobre Atahualpa. En este sentido, Antonio Cornejo Polar afirma que “estas omisiones se explican porque … Titu
Cussi considera que Atahuallpa era un usurpador del trono ... lo que de una forma u otra hace que … los sucesos de
Cajamarca no tuvieran una significación decisiva” (1994: 41). También hay que tomar en cuenta la finalidad
principal que persigue el texto como instrumento legal que otorga poderes de representación a Lope García de
Castro para el reconocimiento de privilegios. La versión de Titu Cusi adapta, pues, los hechos históricos a la
situación colectiva (en relación a la comunidad de indios) e individual (en relación a sus intereses personales) desde
la que enuncia.
69
“Hermoso: Dízece de todo aquello que ensí tiene tal compostura y agrado que deleita con su vista, y lleva tras sí
nuestro ánimo y voluntad” (Covarrubias 1611: 467).
56
que la asociación del mito de Viracocha como divinidad creadora del mundo con la llegada de
los españoles proviene de los cronistas que escribieron alrededor de 1550 (1995: 150-1). Señala
también que los elementos básicos del mito están presentes en los textos de cuatro autores:
Cieza, Betanzos, Sarmiento de Gamboa y Cristóbal de Molina (1994: 24); de éstos, las obras de
engaño que los españoles hacen a los andinos, afirmando que son Viracochas (1994: 29).70 Existe
una fuente oral común, lo que Mazzotti ha señalado: los textos de Titu Cusi y Betanzos se
Por cierto, las semejanzas en los contenidos de las obras coloniales no son inusuales. Es
sabido que muchos cronistas copiaban o se inspiraban en los relatos de otros. De hecho, era
frecuente que las informaciones orales y de las crónicas se trasladaran de un texto a otro,
constituyendo “informaciones estabilizadas” (Pease 1995: 78). Éste sería el caso del relato que
pensar en una fuente oral cuzqueña. Entonces, por un lado, está presente el elemento andino; es
éste en su nexo con el arribo de los españoles no podría haber tenido éxito sin partir de la
extrañeza inicial que generan los intrusos. Sin embargo, la atribución a estos seres humanos,
70
Rowe menciona que “las obras históricas de Cieza de León, Cobo, Betanzos, Sarmiento de Gamboa, Cabello
Balboa, etc. permanecieron inéditas hasta el siglo XIX” (2003: 351). En relación a la obra de Cieza, se refiere a las
dos últimas partes.
71
Tanto Pease (1995: 146) como Mazzotti (1996a: 57-8) señalan el texto de Betanzos como más cercano al discurso
oral cuzqueño que el de Cieza. Asimismo, Martin Lienhard, al indagar en las semejanzas entre los textos de
Betanzos, Titu Cusi y el drama “Ollantay”, hace referencia a su relación con la tradición oral incaica (1992a: 146-
68).
57
una auto-categorización que estaría de acuerdo con la misión providencial que éstos creían estar
llevando a cabo (Pease 1995: 151). Al elaborar esta idea, Pease señala que la “imposición de un
estereotipo de esta naturaleza y su posible difusión entre los pobladores andinos podría
entenderse como otra forma de violencia ejercida por la conquista: el convencimiento de los
naturales de que los recién llegados eran sobrenaturales e invencibles” (151). Al respecto,
comprensión de las dinámicas generadas entre los andinos en los momentos del contacto inicial.
En este sentido, las disquisiciones de Atahualpa frente a la llegada de los extraños al intentar
con el dios creador, si bien un indicador de aceptación de las ideas cristianas, al mismo tiempo
constituiría un recurso que permitiría a los sujetos enunciar desde un pensamiento fronterizo
(2008: 45-7).
En efecto, en el texto de Titu Cusi hemos constatado la utilización del mito de Viracocha
en el contexto bélico de la narración, para deslizar una sugerencia de equivalencia entre indios y
función de una estrategia retórica para despojar a los españoles de la superioridad que el
imposición del estereotipo señalada por Pease no constituye una reducción simplista de
categorías andinas a las occidentales, en tanto muestra aquel marco epistemológico al que
72
“Because magic and rationality are inextricably tied, magicality as analytical concept becomes effective when
“Christian realism” is also considered. The latter describes the kind of scenario in which sixteenth-century
58
Dentro del esquema providencialista, los españoles, algunos de los cuales escribieron la
historia de los eventos, asumen un rol de propagadores de la fe, función que los sitúa como
intermediarios entre Dios y los nativos. Al respecto, Sarah H. Beckjord ha indicado que en el
tratamiento retórico de la historia en los siglos XVI y XVII la idea de la inspiración del
agustiniana es relevante (2007: 19). En Ciudad de Dios, San Agustín caracteriza al historiador
parciales de los historiadores seculares (16). Desde este marco epistemológico, para los
españoles, las crónicas constituirían una revelación de la voluntad de Dios, lo que se observa
claramente, por ejemplo, en Cieza: “Y las escrituras para esto son y para esto han de servir, que
los hombres sepan con verdad los acaecimientos, y también que consideren y noten cómo ordena
Acosta, quien refiere que los indios “los llamaron [a los españoles] Viracochas, creyendo que era
gente enviada de Dios ... Y cierto, si hubiéramos dado el ejemplo que era razon, aquellos Indios
habían acertado en decir que era gente enviada de Dios. Y es mucho de considerar la alteza de la
providencia Divina ... ” (1894: 14). Esta figura muestra la ubicación del sujeto europeo, portador
de la palabra divina, en un lugar más cercano a Dios desde su propia visión del mundo, en
comparación con el sujeto nativo, que carece de la fe. Esta operación sin duda lo reviste de una
humanidad superior, al proponerse como “semejante” a Dios y, de hecho, un ser más racional.
Europeans preferred to present (and imagine) themselves as different from pagans and idolaters. I say Christian
realism because a “real” scenario with “rational” actors is the second, enlightened modernity’s claim. The imperial
actor of the mission civilisatrice presented itself as rational, in contrast to the irrational Other that would benefit
from it” (Lamana 2008: 15).
59
Lo anterior no sorprende, si tomamos en cuenta que un tema principal de las discusiones de la
época era la posible racionalidad –o la falta de ella– del nativo de América, formulada en
arribo del conquistador cobra un nuevo sentido. Siguiendo la sugerencia de Pease, es posible
concebirlo como una elaboración del conquistador a partir del mito, consolidada en las versiones
de los cronistas, que reafirma el ideario cristiano con que el sujeto invasor viene equipado, al
mismo tiempo que fortalece su superioridad en tanto portador de la fe, frente a la diferencia –
características fenotípicas, aún cuando en ese momento no se utilicen de manera expresa para
marcar relaciones de inferioridad o superioridad entre grupos étnicos. Sin embargo, es posible
pensar que la percepción del color de la piel y su asociación a grupos humanos en función de su
superioridad o inferioridad ya se encuentra en el imaginario del español que llega a los Andes.
contacto con los árabes, ha sido señalada, en particular la conexión entre lo “oscuro” y los
“moros”.74 Asimismo, algunas ideas que resaltan las deficiencias de carácter junto a los rasgos
fenotípicos de ciertos grupos humanos se muestran en el tiempo de Titu Cusi. Por ejemplo, en
1576, José de Acosta afirmaba que podían aplicarse a ciertos pueblos de indios enunciados del
libro de la Sabiduría referidos a los cananeos, que enfatizaban la “mala cepa” y una “manera de
73
Como se sabe, los problemas epistemológicos generados por el encuentro entre europeos y amerindios son
llevados al terreno de la naturaleza humana (o no) del indígena americano; los pormenores sobre el debate de
Valladolid son particularmente ilustrativos al respecto. Sobre este tema, véase Hanke, Lewis (1949, 1959, 1974).
74
“The term ‘Moors’ at first referred to Arab Muslims … overtime Moors came overwhelmingly to be associated
with blackness, as it is evident from the term ‘blackamors’. Religious and cultural prejudice against both blackness
and Islam, each of which was seen to be handiwork of the Devil, intensified the connection between them” (Loomba
2007: 93).
60
ser que no cambiaría nunca. Eran raza maldita desde su origen” (1984: 89). Al asociarlos a “una
malicia congénita y hereditaria” (89), citaba: “¿Puede un etíope cambiar de piel?” (89) Las
conexiones entre aspectos del carácter, herencia biológica, piel y raza saltan a la vista. Para
nuestro argumento sobre la construcción incipiente de la idea de raza en el relato de Titu Cusi,
resulta entonces revelador que el color de la piel de los españoles-viracochas sea mencionado.
Sin embargo, hay que señalar que la noción de raza, que comienza a delinearse con
mayor claridad a partir del sistema de castas de la colonia, al que nos referiremos más adelante
en este capítulo, no aparece todavía definida en el texto de Titu Cusi. Pese a ello, tengo la
tomando como base la historia bíblica cristiana (que se iniciaba en la creación y terminaba en el
juicio final) habría coadyuvado a la asimilación de las deidades andinas a ésta (Pease 1995: 129).
De allí la conversión de Viracocha en una entidad creadora análoga al dios bíblico: es bondadoso
primigenia de un ser humano ideal, creado a semejanza del dios cristiano, que se hace evidente
en la confusión de la deidad con los españoles. En el plano identitario, esta figura se refuerza en
autoría española. En el texto de Titu Cusi se muestra en la asociación de los españoles con
Viracocha, paralela a la mención al aspecto físico de éstos, que recrea la imagen del dios
Instrucción en las barbas de los foráneos resulta revelador de asociaciones entre las supuestas
75
Viracocha se representa en el texto de Titu Cusi como un ser esencialmente bondadoso. Betanzos también lo
identifica de esa manera: “y si fuesen viracocha cuna allichac que dice dioses bienhechores … ” (Betanzos citado en
Pease 1995: 147). Manuel Burga ha señalado que, en su deseo de encontrar en el panteón andino rasgos de
monoteísmo, los cronistas “comenzaron a preguntarse por Viracocha y lo presentaron como un Dios creador andino”
(2005: 167).
61
características fenotípicas cercanas a lo divino y las del sujeto europeo (en oposición a las de los
carencia de barbas en los indios representaba una falta de virtudes (entre ellas, la sabiduría) que
aproximaban al hombre a Dios (1993: 54). Walter Mignolo expresa en los términos siguientes la
vinculación de la imagen del ser humano ideal con una idea germinal de raza: “Race”, of course,
at this level is not a question of skin color or pure blood but of categorizing individuals
16). En este sentido, me atrevo a sugerir que en el texto de Titu Cusi un modelo de ser humano
ideal se insinúa en la idea de los españoles como viracochas. Dentro de esta construcción, no
deja de ser interesante que una idea de color ya se perfile en el relato, lo que permite auscultar
con mayor claridad la presencia primera del germen de una idea de raza. Entonces, el mito de
formaría parte de un proceso de imposición cultural que revela el inicio de una configuración de
Es cierto que al subrayar los defectos de los españoles, el texto diluye la confusión de
éstos con Viracocha. En este sentido, vale reiterar la propuesta antes mencionada de Lamana,
admitiendo la presencia del pensamiento fronterizo que permite una versión de la conquista
desde una perspectiva andina. A la vez que se asocia la deidad al dios cristiano, la narración
codicia y lujuria, con los cuales se subraya el desengaño de los andinos y la toma de conciencia
de la imposibilidad de que los extraños sean realmente Viracochas. La valoración negativa que
se hace en la Instrucción de los sujetos españoles remite en primera instancia a la noción andina
de reciprocidad, pero puede observarse también el empleo para este fin de categorías ejemplares
62
que provienen de la tradición occidental. Cabe preguntarse si también es debido a ello que el
españoles. Al respecto, se ha sugerido una correspondencia entre Titu Cusi y el fraile agustino en
occidentales el texto termina ubicando a los conquistadores en una posición de total alejamiento
tanto de los valores andinos como de los cristianos. En este sentido, sugiero que la resistencia a
asociar el cristianismo con los españoles tiene la virtud de despojarlos del elemento principal a
través del cual éstos construyen una identidad que los ubica en una posición más elevada que la
de los andinos. Esta identidad puede ser asociada a una idea germinal de raza, por cuanto, como
hemos observado, los españoles se atribuyen características superiores que asumen como
Aún cuando la Instrucción muestra ocasionalmente a sujetos de otros grupos,77 son las
escenario bélico que enmarca la narración. Las identidades principales son desarrolladas en el
texto en forma oposicional, destacándose los valores de los andinos frente a los anti-valores del
sobre raza. A continuación veremos cómo la obra de Felipe Guamán Poma de Ayala, cuyo
76
Como lo ha mencionado Liliana Regalado, “ciertas categorías ejemplares se insinuarán bajo el ropaje de criterios
morales cuando en la Instrucción se hace una valoración de conducta de los indígenas y españoles, estableciendo
una oposición absolutamente radical, al enjuiciar el comportamiento de los conquistadores el discurso se torna
bastante contundente y se puede considerar que en ello estuvieron en pleno acuerdo el Inca Titu Cusi y el sacerdote
García” (1992: xlvii). Raquel Chang-Rodríguez señala también la influencia del fraile agustino en el marco cristiano
en el que se inscribe textualmente el accionar de los conquistadores (1991: 33).
77
El texto menciona ocasionalmente, además de a indios y a españoles, a algunos hombres “negros” que aparecen
peleando al lado de los españoles. Cabe indicar que entre los sujetos andinos, el texto hace referencia a diversos
grupos; por ejemplo, los tallanes, los yungas, etc.
63
contexto incluye el factor del mestizaje, mantiene esta oposición a la par que la complejiza al
incorporar otras categorías étnicas, como criollos, mestizos y negros, además de continuar
acceso permite formas de continuidad social y cutural para los andinos, lo que incide en la forma
dominación colonial. Los textos acusan también una distancia temporal, puesto que el momento
Cusi. Cuando Guamán Poma escribe, el refugio de Vilcabamba ya ha sido invadido por los
como un último recurso de recuperación de la dignidad del sujeto indígena. Aspira así a
preservar una identidad que percibe en peligro, ante la superioridad que intenta imponer el sujeto
español, en tanto portador del cristianismo, ideología que justifica el avasallamiento del Otro y la
desintegración de su cultura. La forma abrumadora con que la violencia del español altera su
vida, que ha sido estudiada por diversos críticos,78 se manifiesta en el texto de Guamán Poma a
través de las expresiones de desolación ante la nueva situación que los cambios políticos han
introducido en el territorio que habita: “ ... sin que le entre español como se le ha entrado a las
78
Entre ellos, Adorno (1989, 1991, 2007), Chang Rodríguez (1988), López-Baralt (2005) y Quispe-Agnoli (2006).
64
tierras ... y lo destruye a los indios; y ansí se ausentan por no tener tierra de adonde sustentarse”
(712). Ésta adquiere una intensidad particular por cuanto se trata de un sujeto indígena que parte
de una situación de privilegio, asentada en su pertenencia a una élite –herencia que reitera
Si bien Guamán Poma se declara descendiente de los nobles yarovilcas y de los incas y
enfatiza que su linaje fue leal a los conquistadores y a la Corona, la nobleza que desea
adjudicarse con el fin de revestirse de autoridad es más endeble, si la comparamos con la de los
descendientes directos de los incas, como Titu Cusi. El título de “curaca” o “indio principal” que
exhibe delataría su pertenencia a una nobleza andina considerada inferior: “Lower-ranking lords
and rulers, or principales, as the Spaniards often called them” (Lockhart 1994: 237).80 Tal vez
por ello es que necesita insistir en sus orígenes una y otra vez. Como lo afirma Rolena Adorno,
es muy posible que el autor haya exagerado su filiación para acrecentar su propia figura ante su
nobleza es una situación ambicionada y envidiada, ya que un hidalgo goza de una serie de
protecciones: ser eximido de tortura, de prisión por deuda, de ser juzgado por oficiales locales y
los hidalgos (1984: 113). Todo ello es concedido a los curacas, encargados de la jurisdicción
civil y criminal sobre los indios, bajo supervisión de los españoles (Rowe 2003: 348). Asimismo,
79
Es importante notar la complejidad de las circunstancias que atraviesa el sujeto de la enunciación, como
descendiente de mitmaqkuna (o mitimaes) antiguamente prestigiosos, pero que han perdido este prestigio en tiempos
de la colonia, deviniendo simplemente en “forasteros”. El hecho de que Guamán Poma enfatice sus derechos sin
mencionar esta condición obedecería a las diversas posiciones que el sujeto colonizado debe asumir (Adorno 1995:
39-40).
80
Spalding también hace referencia a la posición inferior de los “principales”: “At the ayllu level these people were
called principales, defined by a Spaniard in 1586 as [chiefs] of lesser degree … who serve as chiefs in each division
… called ayllus” (1984: 33).
81
Rolena Adorno ha señalado cómo Guamán Poma, al enmendar el texto, cambia el título de cacique por el de
príncipe, elevando su categoría social (1980: xl).
65
Thomas B. F. Cummins ha mencionado la situación especial de la que gozan los kurakakuna, en
función a su utilidad en la organización colonial, distinguiéndose del resto de los indios; sus
privilegios, provenientes de antiguos derechos, son transformados en una versión nativa de una
nobleza española inferior (1991: 209). Pese a que la sentencia de 1600 firmada por Gaspar
Alonso Rivero califica a Guamán Poma de impostor al señalar que “consta y está probado ser
Indio humilde, y por enbustero se intitula Cacique” (López-Baralt 1988: 72), hay cierta evidencia
de que era considerado indio principal, con derecho a llamarse “don”, como consta en su firma
en un documento de 1595 (67). Los doscientos latigazos ordenados como castigo y el destierro
del lugar donde se encuentra la que considera su heredad, que aparecen en la sentencia antes
mencionada (Adorno 2002: 141; 2007: 30; López-Baralt 2005: 153), constituyen la
puesto que es a partir de éste que vemos catapultada su decisión de escribir y denunciar.83 La
más fehaciente muestra de lo que puede haber experimentado el autor tras esta conciencia de
pérdida se traduce en la rabia y dolor que parece sentir y que en el texto se manifiesta al
Desde un locus de enunciación que adapta ideologías que circulan en el lugar y tiempo
que le toca vivir, el autor andino asume en el texto tanto su condición de noble indio como un
82
La pérdida de la condición aristocrática que sufre Guamán Poma no representa un hecho aislado, puesto que tal
situación es condicionada a una sumisión a las autoridades españolas, tomando en cuenta que “cualquier señor
étnico que no cooperara con la administración española era removido” (Cummins 1991: 224).
83
Adorno ha señalado la importancia de este momento, que habría conducido a Guamán Poma a repensar su
posición en relación al contexto colonial (2002: 141), hecho que López-Baralt enfatiza (2005: 153).
84
Ranahit Guha define la subalternidad como la condición de un sujeto “de rango inferior”, expresada “en términos
de clase, casta, edad, género, ocupación, o en cualquier otra forma” (1997: 23). Hay que señalar que esta definición,
aunque da cuenta de relaciones de inferioridad y superioridad entre sujetos y se refiere a las castas en su contexto, no
hace énfasis en la idea de raza que, en el contexto andino, atraviesa las condiciones mencionadas.
66
autoridad y por el otro, como indio pobre, víctima de la injusticia.85 Como muchos otros escritos
de su tiempo, la Nueva Corónica tiene como destinatario a la mismísima autoridad real; en este
caso, Felipe III, Rey de España.86 Desde el momento en que el conquistador comprende que
puede utilizar las relaciones sociales existentes para controlar y someter a la población autóctona,
colonial. Éste es el caso de Guamán Poma. Sin embargo, pese a su participación al lado de
instante en que el autor indígena se dirige al destinatario real, el discurso de Guamán Poma de
Ayala asume la dicotomía español/indio desde la que el conquistador establece las diferencias
fundamentales –raza y etnicidad– a través de las cuales se organizan las relaciones de poder en el
territorio que incorpora a sus dominios. No obstante su aceptación en el texto de esta oposición,
y minimizadora que ostenta la palabra “indio” en el discurso del colonizador, insistiendo una y
otra vez en que el Rey considere “que los indios no fueron tan bárbaros ni pusilánimes sino que
tuvieron rey antes que fuese Inga” (785). Al rechazar las características que se atribuyen a los
indios, Guamán Poma destaca la barbarie. Elemento importante, puesto que fundamenta las ideas
iniciales puestas sobre el tapete por los europeos para asentar la inferioridad de los indios.
85
El análisis que efectúa Rocío Quispe-Agnoli esclarece el tránsito que Guamán Poma realiza en tanto sujeto de la
enunciación, entre posiciones de saber y de poder con las que constituye su autoridad y, en el otro extremo, de no-
saber y no-poder, con las que se ubica en una posición de impotencia e incapacidad. Basándose en el cuadrado
semiótico de Greimás y Courtés, Quispe-Agnoli hace referencia a los valores modales que constituyen la
competencia en Guamán Poma (2006: 112-3).
86
La Nueva Corónica se inscribe en una práctica escritural de reclamos a la autoridad real. A lo largo del siglo XVI,
indios ladinos y también sujetos españoles dirigen a la Corona Española escritos que se refieren al tratamiento dado
a los nativos en las colonias (Quispe-Agnoli 2007: 415), que más tarde el Virrey Toledo va a deplorar (Hanke 1949:
276-84). Quispe-Agnoli hace mención a fray Bartolomé de las Casas y a los “sujetos desconocidos que escriben
cartas al monarca español para quejarse y descargar su real consciencia” (2007: 415).
67
Oviedo, por ejemplo, los describe como sodomitas, caníbales, idólatras, ejecutores de sacrificios
son seres tan atrasados y bestiales que únicamente pueden ser convertidos por la fuerza y servir
como esclavos (Hanke 1974: 42-3). Para nuestro argumento, lo más importante en estas
Prueba de ello es que muchos españoles pensaban que ni siquiera la educación, concebida
inherentes a su grupo étnico (22). Otras características más ligadas a lo físico también eran
señaladas, haciendo comparaciones específicas con los animales: frente estrecha como la de los
caballos, pelos como cerdas de puercos, fealdad como la de los monos; además, se les
este sentido es evidente que las nociones que articulan los españoles en el contexto de la
parece indiscutible.87 Por ejemplo, llegado al Perú, José de Acosta utiliza las clasificaciones
aristotélicas para referirse a los amerindios como distintas clases de bárbaros (1984: 65). A los
andinos los considera “bárbaros que, aunque no han conocido el uso de la escritura ni las leyes
escritas ni la ciencia filosófica o civil, tienen, sin embargo, sus magistrados bien determinados,
tienen su régimen de gobierno” (63). No obstante admitir cierto nivel de organización social y
política, Acosta ubica a los indios “todavía muy lejos de la recta razón y de las prácticas propias
87
Al respecto, se ha señalado que las primeras nociones que dieron lugar a la idea de raza pueden ser rastreadas
hasta la civilización griega, cuyos pensadores elaboraron conceptos sobre el hombre y la naturaleza para reforzar la
idea de su superioridad frente a otros grupos humanos (Isaac, Ziegler y Eliav-Feldon 2009: 9).
68
del género humano” (65).88 Los contempla, no sin ciertas dudas,89 como a seres susceptibles de
cristianismo como objetivo final de todos los seres humanos, los amerindios y sus creencias
superioridad del español, el autor de Lucanas utiliza una serie de estrategias textuales para
revertir esta imposición, objetivo que, por cierto, comparte con Titu Cusi. Sin embargo, el
organiza la sociedad colonial y sus jerarquías. El componente religioso destaca desde el íncipit,
... la dicha crónica es muy útil y provechosa y es buena para enmienda de vida para
los cristianos e infieles y para confesarse los dichos indios y enmienda de sus vidas y
herronía idólatras y para saber confesarlos a los dichos indios los dichos sacerdotes y
88
También, como es sabido, Bartolomé de las Casas hace uso de las ideas de Aristóteles sobre barbarie para
referirse a los indios. Lo hace, sin embargo, desde una posición que asume la defensa de los nativos y la posibilidad
de su salvación. Son conocidas las descripciones en la obra de Las Casas, a través de las cuales los indios devienen
en mansos, pacíficos y extentos de codicia, mientras que los españoles se retratan como ambiciosos y crueles.
Tzvetan Todorov ha subrayado el esquematismo de su visión, que termina centrándose en una oposición única:
fiel/infiel (1987: 176-8). Como lo hace notar Bernard Lavallé, al invertir las polaridades, una estrategia retórica de
Las Casas consiste en exponer las ventajas de la naturaleza americana, contraponiéndolas a los efectos degenerativos
del ambiente del Nuevo Continente que sugerían muchos textos de la época, amparándose en el determinismo (1993:
50-4).
89
Acosta, desde una postura ambivalente, señala la voluntad divina de que todos se salven, pero también hace notar
las dificultades: “la propia experiencia parece enseñarnos que esta infinita multitud de bárbaros indios, por exigencia
de su propia perversidad, han estado apartados de la luz del Evangelio ... quedaron cegadas las mentes de los infieles
para que no brille en ellas la luz del Evangelio” (1984: 85).
69
para la enmienda de los dichos encomenderos de indios y corregidores y padres y
curas de las dichas doctrinas y de los dichos mineros y de los dichos caciques
El autor establece desde el primer momento quiénes son aquellos sujetos a los que
exhorta al cambio para dar solución a los problemas creados por la colonización. La crónica que
él escribe, dice Guamán Poma, “es buena para la enmienda de vida tanto de cristianos como de
infieles” (11). La dicotomía inicial que surge en el texto –cristianos e infieles– se centra en la
religión, como elemento básico de la identidad. Acto seguido, añade: “para confesarse los dichos
indios y enmienda de sus vidas y herronía idólatra” (11), marcando la ubicación de los indios en
esta dicotomía: el terreno de los infieles. Además del marco religioso del enunciado, no es difícil
percibir la noción étnica que subyace a la oposición inaugural: el apelativo “cristianos” remite al
acompañó los procesos de extirpación de idolatrías iniciados durante el gobierno del virrey
Francisco de Toledo; aún más, como partícipe y colaborador, tiene conocimiento de la ideología
que éstos entrañan. Además, como se ha apuntado, ha sido víctima de castigo físico. Aunque la
sanción se aplica por otros motivos, la experiencia tiene que haber dejado huella y es posible
pensar que el temor que ser acusado de incurrir en prácticas idólatras puede inspirar en un sujeto
colonizado no es totalmente ajeno a él. A Guamán Poma, como a cualquier otro sujeto indígena
70
colonización, la cristianización forzada de las masas indígenas, caracterizada por una violencia
extrema.90
Como se sabe, el elemento religioso juega un papel importante en la mirada que se posa
sobre los indígenas. Lewis Hanke señala que la llegada a América por los españoles se lleva a
aumento de poder entre los jesuitas y la influencia creciente de los luteranos. El descubrimiento
de América enfrenta al sujeto español con el problema de la fe cristiana que supuestamente debe
necesidad de convertir a la totalidad de los indios se concibe con toda claridad en relación a los
indígenas del Nuevo Continente (1949: 61-3), para quienes, desde luego, no podía plantearse la
expulsión.91 Al mismo tiempo, la experiencia de los españoles con estos grupos humanos origina
una creciente militancia en el catolicismo español, que influye en la intolerancia con que se lleva
a cabo la conversión de los nativos (Phillips y Rahn Phillips 1991: 24). Se abre en el territorio
representa para la Iglesia la oportunidad de expandir su influencia, meta que no puede lograrse
los conquistadores para justificar el proceso de colonización. Asimismo, hay que recordar que la
toma de Granada, corolario de la Reconquista que consolida la victoria de los cristianos sobre los
90
Sobre el aspecto represivo y violento de la extirpación de idolatrías, véase Duvoils (2003).
91
Con respecto a los judíos, de acuerdo a Hanke, antes del siglo XV hubo intentos de conversión, aunque limitados:
“During the long centuries of the Reconquista, when Spain was slowly recovering her lands from the Moslems, there
had developed no doctrine that the Spanish people had an obligation to help convert the Jews or Moslems. There
was little effort by anyone in Spain to Christianize the Moslems, though there were some concerted attempts to
convert Jews” (1949: 63). Asimismo, William D. Phillips y Carla Rahn Phillips mencionan los largos siglos de
duración de la llamada “Reconquista”, en la que hubo períodos de “convivencia”, acentuándose la hostilidad entre
cristianos y musulmanes en el siglo XV (1991: 14-5). Por otro lado, se ha mencionado la violencia ejercida,
especialmente contra los judíos, desde el siglo XIV, a través de actos de masacre, segregación, conversión y
expulsión (Nirenberg 2009: 241-2; Martínez 2008: 27).
71
Coincidentemente, la expulsión de los judíos de España se inicia ese mismo año.92 Éstos son
hechos que si bien ocurren en distintos espacios geográficos, se suceden rápidamente en el plano
temporal, por lo que las ideologías que entrañan van a ser parcialmente traspuestas al contexto de
la sociedad colonial en el Perú a través de un sujeto conquistador que llega a América imbuido
¿Cómo recibe y se apropia Guamán Poma de estas nociones para aplicarlas en su medio?
violenta transformación histórica. Resulta natural que Guamán Poma incluya en su texto
categorías ajenas y propias, para hacerlo más inteligible a su destinatario final, lo que permite la
clasificación de su texto como híbrido.93 Más allá de ello, me interesa resaltar que el locus de
enunciación no es el de un mediador que se desplaza armónicamente entre dos culturas, sino uno
the colonizers exercised diverse operations that brought about the configuration of a new
(2008a: 189).
medio de intolerancia religiosa, de los miembros de las élites andinas de dar muestras de su
cristianismo (Gisbert 1992: 54). Es posible afirmar que el sujeto de la enunciación se encuentra
92
De acuerdo a María Elena Martínez, los musulmanes que resistieron a la conversión fueron expulsados
posteriormente a los judíos; de Castilla en 1502 y de Aragón en 1526 (2008: 35).
93
También es importante resaltar la hibridez desde el punto de vista genérico, ya que se trata de una obra
monumental cuya escritura se adscribe a diversas formas narrativas. Sobre los diversos géneros asociados a este
texto véase Adorno 1991: 16-20, 80 y López-Baralt 1988: 294.
72
inmerso en un proceso de aculturación, que se revela también en relación al tema que nos
Resulta asimismo evidente que el autor acusa recibo tanto de la negatividad como la
positividad que se atribuyen a categorías religiosas y étnicas, que como hemos mencionado,
jerarquización humana introducida por el sujeto europeo. Como Titu Cusi, y posiblemente en
mayor medida que éste, pues ha experimentado la marginación en carne propia, el autor intuye la
posible optar (y posiblemente tampoco lo considera deseable, dada su práctica cristiana) por
origen europeo desarrolla, como veremos, una estrategia textual que tiende a desarticular una
idea de raza que ya se asoma más claramente en el escenario colonial y resulta central para el
ordenamiento de la sociedad. Es por ello que en el texto de Guamán Poma, la apropiación textual
del cristianismo se vislumbra como un recurso eficaz a fin de invertir los valores que se asocian a
de los últimos.
Guamán Poma apunta, en primer lugar, a convertir en permeables los límites fijados por
enmienda no se dirige únicamente al grupo de los indios, ya que avizora la necesidad de corregir
las vidas tanto de éstos como de los españoles. Esta extensión de la necesidad de rectificación
73
diluye cualquier entendimiento de que tal oposición inicial se encuentra anclada a grupos
humanos fijos. Es posible observar también que la aplicación del apelativo “cristianos” en el
continuo uso del término señala la importancia del elemento religioso. Es utilizado para nombrar
a los españoles, pero también notamos que su aplicación se expande a otros buenos practicantes
de la religión, por ejemplo, los indígenas prehispánicos: “los reyes de aquel tiempo fueron
cristianos ... nunca tomaban sudor de persona ni sus trabajos de los pobres indios en todo este
reino” (59). A la manera lascasiana,94 Guamán Poma transfiere la cristiandad a los nativos a la
vez que sugiere que los españoles no son verdaderos cristianos, ya que explotan sin piedad a los
alude a una virtuosidad que, siguiendo planteamiento del cristianismo del sujeto indígena, encaja
perfectamente en su atribución a los indios por el sujeto de la enunciación. Más adelante dice:
Que de todo ello creo en un solo Dios, de la Santísima Trinidad: Dios Padre, Dios Hijo,
Dios Espíritu Santo y su bendita Madre Santa María y en todos los santos y santas,
ángeles del cielo, y de todo lo que creo y tiene la Santa Madre Iglesia de Roma, con la fe
Es notorio que Guamán Poma se considera a sí mismo un buen cristiano, lo que debe a la
formación que usualmente reciben los caciques indígenas, muchas veces a cargo de frailes e
94
Son muchos los estudiosos de la literatura colonial que han señalado la influencia de De Las Casas en Guamán
Poma. Mencionamos aquí el aporte de Rolena Adorno, quien ya en 1978 había mencionado la semejanza entre los
argumentos de Guamán Poma y De las Casas (1978: 142-3). La investigadora se ha referido a ésta en diversos textos
y más recientemente (2007) nos ha brindado un análisis sobre el tema de la re-elaboración de los argumentos
lascasianos por Guamán Poma. Autores que han mencionado esta conexión son, entre otros, Manuel Burga (2005:
284), Carlos García-Bedoya (2000: 179) y Rocío Quispe Agnoli (2006: 53).
95
Monique Alaperrine menciona que la “vía corriente de la educación parece haber sido confiar el niño al doctrinero
74
determinadas frases el autor emplea la categoría “cristiano” en directa identificación con el
español: “en este tiempo de españoles cristianos son todos borrachos y matadores cambalacheros
y no hay justicia” (55). Resulta evidente aquí que los españoles son llamados cristianos
andina, en el segundo ejemplo la conecta a los miembros de un grupo étnico en particular –los
españoles. Cuando nos fijamos en la aplicación del término al segundo grupo, estamos hablando
de una noción distinta, que parte del sujeto español y es aprehendida e integrada por el andino,
aquella que corresponde a la identidad del Otro español y cristiano, forjada en el contacto con y
llegada a América trae consigo una intransigencia que se muestra en la persistencia y violencia
que, desde la perspectiva de nuestro autor, la irrupción del conquistador en el espacio andino se
produzca en estrecha vinculación con su identificación como “cristiano”, que, como hemos visto,
“borrachos” y “matadores cambalacheros” aplicados a los españoles. Llama la atención que tal
cuando lo había o a un religioso para que, estando a su servicio, aprenda los elementos de la fe y las primeras letras”
(2002: 160). Esta modalidad correspondería a la forma de instrucción que recibió Guamán Poma. Teodoro Hampe
también se refiere a esta forma de enseñanza (2004: 283).
75
de la idea religiosa que el autor también muestra haber asimilado. Esta convergencia de
significados a primera vista discordantes sólo puede explicarse a partir de las percepciones del
sujeto andino de aquél que es el Otro para él, el español conquistador. La idea del cristiano
virtuoso que aplica a su propio grupo étnico muestra evidentes problemas en su aplicación al
dotarla de los distintos sentidos con los que la aplica alternativamente a diferentes sujetos.
Desde la perspectiva de Guamán Poma, existen entonces dos tipos de cristiano: el buen
cristiano, cuyo prototipo sería el sujeto indígena y el mal cristiano, el sujeto español. Ahora bien,
por otro lado, el español resulta también, en el texto de Guamán Poma, un “cristiano” por simple
definición. Para continuar explorando estas diversas acepciones del término “cristiano” en su
aplicación al sujeto español, reparo en el relato de Guamán Poma de los eventos de Cajamarca,
un tema incluido en muchos textos coloniales (y también posteriores), algunos de los cuales
fueron escritos por testigos de los acontecimientos.96 La secuencia suele ser la siguiente: el
encuentro de Cajamarca, seguido de la captura del Inca Atahualpa, la entrega del rescate en oro y
plata y la ejecución del monarca. Tales sucesos son también incorporados, de manera parcial o
total, en muchos textos andinos. El tema del oro en los textos sobre la conquista refleja una
inquietud posible de “palpar” en el ambiente de la época. La codicia que despiertan los tesoros
descubiertos en el Perú se documenta en diversas fuentes, incluyendo las crónicas escritas por los
96
Estos textos han sido estudiados por Antonio Cornejo Polar, quien reproduce y analiza fragmentos de versiones
del encuentro de Cajamarca a cargo de testigos presenciales y otros cronistas que no estuvieron allí (1994: 26-50).
97
Por ejemplo, Francisco de Jerez narra que a la llegada a Cancebí (en el Ecuador) descubren “poblaciones muy
ricas de oro y plata”, lo cual parece colmar las expectativas que traen los conquistadores, puesto que “recibieron
tanta alegría, que olvidaron todo el trabajo pasado y los gastos que habían hecho” (1917: 11). Hernando Pizarro,
hermano del conquistador, quien llevó parte del rescate al Rey de España, es algo más discreto en la carta que dirige
a la Audiencia de Santo Domingo en 1533. Refiere que su hermano Francisco indica a Atahualpa que el motivo de
76
Tomando en cuenta el sentido que da a los acontecimientos, el relato de Guamán Poma
sobre los hechos de la Conquista refleja el enfrentamiento de la buena fe de los andinos con el
vicio de la codicia de los españoles (Adorno 1991: 79). Rolena Adorno ha señalado una
distinción entre crónica y narración: mientras que la crónica supone una organización
cronológica de los eventos, en la narración los hechos son ordenados de acuerdo a un patrón de
motivos. Esta forma de narrar sirve al autor como base para una meditación de índole moral (77-
8). Hay que recordar que desde la perspectiva del cronista, es precisamente la explotación para la
la crítica lascasiana a la codicia proporciona sustento a sus acusaciones a la vez que le permite
expresar sus angustias. Así, aún cuando el argumento es similar al de muchas de las crónicas
escritas por españoles, es posible notar el énfasis que el autor pone en el asunto de la codicia, que
da forma a su relato de la conquista al proponerse desde el inicio como el elemento que subyace
antecedente al encuentro, que Candia (Pedro de Candia) llevó oro y plata a España, y dio la
buena nueva: “la gente se vestía y calzaba de todo oro y plata, y que pisaba el suelo de oro y
plata ... ” (281). Estas noticias, naturalmente, despiertan la ambición de los españoles, quienes
“no tenían hora que deseaban llegar de la codicia de oro y plata” (281). El autor también
menciona que Francisco Pizarro y sus hombres se reúnen para organizar el viaje, teniendo el oro
su visita es “para si quisiesse ser chripstiano” y que “visto que los chripstianos recogían algún oro” (1920: 173),
Atahualpa les ofrece aún más. La copiosa recolección del oro aparece aquí de manera hasta cierto punto anecdótica,
ya que Atahualpa voluntariamente –y casi espontáneamente– promete aumentarla. También el asunto del interés por
el metal precioso es tomado en cuenta por los que no estuvieron: entre ellos, hay que considerar los
pronunciamientos de Cieza de León contra la codicia de los conquistadores y las conocidas denuncias de Bartolomé
de las Casas. En las versiones de los españoles, sea cual fuera su posición y su interés, el oro es usualmente
mencionado.
77
torna hiperbólica y hasta sarcástica:
hubo grandes alborotos, era de día y de noche entre sueños, todo decía: Indias,
Indias, oro plata, oro plata del Perú, hasta los músicos cantaban el romance: Indias,
oro y plata, y se ajuntaron estos dichos soldados y mensaje del rey nuestro señor
Como se muestra también en el relato de Titu Cusi, es notorio que Guamán Poma piensa
que el motivo principal de la conquista es el afán de riqueza. El agudo observador que demuestra
ser Guamán Poma de Ayala resume los significados, desde su perspectiva, de los eventos de la
conquista. Al hacer esto, conjuga la extrema ambición de los españoles con la representación de
la autoridad, tanto monárquica como religiosa. En la confluencia textual del alboroto por el oro,
los soldados, el rey católico y el Papa, el cronista pone al descubierto el juego ideológico
presente en la conquista, mostrando que el sujeto conquistador enarbola las ideas de la religión y
de la monarquía católica para permitirse cumplir los cometidos generados por su ambición. La
codicia le sirve así para descalificar a un sujeto español que se presenta como superior, en tanto
Resulta también interesante la forma en que Guamán Poma incluye detalles que no se
limitan al encuentro entre Francisco Pizarro y Atahualpa. El autor relata que Hernando Pizarro y
Sebastián Benalcázar visitan al Inca en los baños termales de Cajamarca y que el Inca cae de las
andas, impresionado por los hombres sobre caballos corriendo furiosamente, lo que ocasiona que
“toda su gente que espantados, asombrados, cada uno se echaron a huir ...” (291-3). Pizarro y
Benalcázar interpretan esto como “buena seña” y celebran: “albricias ... ya yo tengo convencidos
y espantados a los indios” (293). Luego viene la versión del conocido encuentro de Cajamarca,
78
que reproduzco parcialmente:
se asentó Atagualpa Inga, y luego comenzó don Francisco Pizarro y don Diego de
Almagro ... le dijo que era mensajero y embajador de un gran señor ... entra ... fray
... que adorase la crus, creyese el evangelio de Dios ... y dijo Atahualpa dámelo a mí
el libro para que me lo diga, y dice el dicho inga que como no me lo dice ni me habla
a mí el dicho libro ... y lo echó el dicho libro ... fray Vicente dio voces y dijo ¡Aqui
caballeros, con estos indios gentiles son contra nuestra fe! (293)
Conocemos el desenlace de este pasaje: el ataque de los españoles a los indios, que
Guamán Poma describe como caracterizado por una gran violencia: “dispararon sus arcabuces”
(293). Inmediatamente después cuenta que “los soldados a matar indios como hormigas” (293), a
lo que sigue el saqueo: “estando preso Atagualpa Inga le robaron toda su hacienda” (296). Los
pormenores contienen los elementos fundamentales con los que el sujeto indígena construye la
identidad del Otro español. La reunión de elementos simbólicos que evocan la monarquía y la
religión aunada a la idea de codicia es, pues, el punto de partida en esta construcción de un sujeto
torna cruel y violento. En este sentido, el relato sobre la conquista del Perú en la pluma de
Guamán Poma desarticula la superioridad moral con la que el español cristiano se presenta ante
el indio, intentando revertir los alcances de la jerarquización humana que se impone a través de
esta idea.
Más aún, la palabra “albricias” en boca de Gonzalo Pizarro y Benalcázar insinúa una
celebración de la derrota de los indios que es previa al encuentro de Cajamarca. En este contexto,
79
las voces que da Fray Vicente pidiendo el ataque ante la esperada reacción de Atahualpa en su
incomprensión del mensaje del “libro” resultan expuestas en el texto como parte de un guión
premeditado y por ello mismo absurdo en su pretendida asociación al hecho que deviene de éste,
la aplicación de una represalia por parte de los españoles que tendría sentido desde los
postulados de la guerra justa.98 La agresión que se suma a estas representaciones hace que el
conquistador que emerge de ellas sea un sujeto español y cristiano, que se caracteriza principal –
Hemos visto cómo la presencia simbólica del cristianismo, conjugada con la idea de
los múltiples sentidos que adquiere la palabra “cristiano”. Si desde nuestra mirada del siglo XXI
aparecen como contradictorios, no sucede lo mismo desde la percepción de los siglos XVI/XVII
de Guamán Poma. Si bien la conceptualización del cristianismo como creencia o religión que
entraña preceptos y virtudes está presente en su escritura, también lo está y resulta coherente,
desde la perspectiva del cronista, la mención al “cristiano” como categoría étnica, aplicación que
puede prescindir –de hecho lo hace, en muchas de sus páginas– de los valores religiosos. La
vaivén entre lo étnico y lo religioso; esto se debe a que en él conviven conflictivamente las
imágenes del español-cristiano, el indio como cristiano y el español como mal cristiano. Las
reformular la identidad de su antagonista (que transforma del español cristiano en el español mal
cristiano) y la propia (el indio cristiano), revirtiendo así la idea de superioridad del español.
98
Como he mencionado y es ampliamente conocido, siguiendo la filosofía lascasiana sobre la guerra justa, la idea de
la conquista como un acto injustificado y que merece restitución está presente en la escritura de Guamán Poma. El
aspecto de la restitución ha sido largamente explorado, en particular en relación a la influencia en Guamán Poma del
Tratado de las Doce Dudas de Bartolomé las Casas. Al respecto, véase Adorno, Rolena (2007), Capítulo 2.
80
Como resulta lógico, puesto que no apuntan al mismo objetivo, esta ambigüedad no se
registra en textos oficiales en los que la cristianización forzada es el tema principal. Por ejemplo,
en los escritos legales en torno a los procesos de extirpación de idolatrías podemos observar
cómo tal oscilación se disipa: el término “cristiano” ya no sirve más para distinguir etnias, ya que
el supuesto en estos documentos es que los miembros de la sociedad –ya sean españoles, indios o
mestizos– deben ser incluidos en el ámbito del cristianismo. Sin embargo, es posible distinguir
otro tipo de contradicciones en la aplicación del cristianismo. Vemos, pues, que en la apelación
que realiza don Alonso Callan Poma en el pueblo de Mangas, en 1662, el procurador de los
no comian otro genero de carne sino de llama y cuyes sin sal ni aji porque otro
genero de carne o comidas de españoles les era proibido ... en aquel tiempo de dichos
comida que es comida susia ... a todos los dichos ministros de ydolos que tiene
referidos que enseñaban a todos los yndios yndias y muchachos que no adorasen a
Dios nuestro Señor que ese era Camaquen de los españoles y que los yndios tenian
otros Camaquenes y dioses que eran sus malquis e yodolos (folio 33v del Ratificado
Este documento tiene como tema principal la cristianización de los indios. Una de las
premisas que asume es, por lo tanto, que los españoles no son los únicos llamados a ser
la denuncia se basa precisamente en la diferencia que se establece entre ambos grupos, ahora
81
afincada en las comidas y prácticas religiosas que se atribuyen a unos y a otros. Es posible
sobre los indios, de ingerir “comidas de españoles” o carnes distintas a las de las llamas y cuyes
Resulta de particular interés que el hecho de que los indios no adopten costumbres de la cultura
española –como la comida– agrega sospecha al juicio que se formula sobre ellos. La relevancia
que se da a las prácticas culturales de una etnia determinada en un texto cuyo contexto es el
requerimiento de cristianización da luces sobre ideas hasta cierto punto análogas –con los
matices propios de cada contexto sociohistórico– a las formas que toman las persecuciones de
judíos conversos, cuyo cristianismo deviene sospechoso no a partir de las prácticas religiosas
étnico.99 María Elena Martínez ha mencionado el crecimiento del discurso sobre un judaísmo
secreto (“crypto-Judaism”) entre los cristianos viejos (2008: 26). Resulta también importante
tomar en cuenta el hecho de que las creencias y las prácticas espirituales y culturales no se
99
Sobre las primeras persecuciones del Tribunal del Santo Oficio en el Perú, Carlos Carcelén afirma que “el
dogmatismo religioso se une a los prejuicios étnicos sostenidos por la cultura católica hegemónica con respecto a
costumbres y usos cotidianos como, por ejemplo, los hábitos alimenticios como dietas y ayunos propios del ritual
judío del ‘sabat’, que se hicieron suficientes para justificar el inicio de las pesquisas en 1634 por el Tribunal” (2002:
386). También hace referencia explícita a las sospechas, referidas a hábitos de comercio y alimenticios, anotadas en
un documento que se encuentra consignado en el Auto de Fe de 1639, las cuales provocan el inicio de un proceso de
persecución y represión religiosa (387).
82
En el contexto andino, el cristianismo de los indios deviene similarmente sospechoso,
principalmente a causa del sincretismo religioso y la dificultad para lograr una renuncia total a
las antiguas formas de culto (como la reverencia a las huacas). De la lectura del texto
anteriormente citado puede inferirse que, en el discurso, tales hechos se aúnan a las prácticas
habituales de los indios con referencia a la alimentación. Se aprecia entonces cómo algunos
prejuicios vinculados a la aplicación de las ideas de pureza de sangre, que proceden del contexto
peninsular, se adaptan y aplican en los juicios que se hacen sobre los sujetos andinos en el
ámbito colonial. Además, se puede pensar en la exigencia religiosa planteada como una meta
inalcanzable para los andinos, quienes, pese a sus esfuerzos en la conversión, permanecen en una
o defectuoso. Cabe entonces asociarla a la doble articulación que ostentan los discursos racistas,
exclusión.
demostrar la envergadura del cristianismo andino. Por ejemplo, señala que “se repartió el mundo
los apóstoles, y así le cupo al Apóstol San Bartolomé estas Indias de este Reino del Perú, y así
vino a este Reyno el dicho apóstol” (72). La recreación de la historia de los incas en torno a la
historia de la Biblia –la llegada de San Bartolomé, la asociación cronológica del nacimiento de
función persuasiva que cumple el texto de Guamán Poma, en tanto instrumento de negociación,
100
Además, estaría respondiendo a un esquema andino pre-hispánico: es sabido que la adopción de nuevas deidades
sin la renuncia a las previas era una práctica usual en el proceso de dominación de los Andes por los Incas (Spalding
1984: 96-102).
83
territorio que hay que compartir con las nuevas agrupaciones étnicas. La visita del apóstol, que
frente a la pertinaz validación del sujeto europeo a través de la religión, Guamán Poma se
argumento es particularmente interesante, por cuanto implica la percepción de Guamán Poma del
doble sentido de un discurso sobre la religión en el que los nativos son sujetos que deben
En este sentido, se ha señalado una vinculación entre los requerimientos del cristianismo
Christian claims about the possibility of conversion to Christianity for all humans can be
used to authorize compulsory mutability: if one can change, one ought to or must change
– to ensure that one will not only be saved but even count as fully human ... compulsory
que en el período colonial la religión cristiana constituye una forma de violencia cultural
susceptible de ser vinculada a una idea de raza. La conminación a los indios a convertirse al
101
Es posible relacionar esta propuesta de Guamán Poma con la noción de “cristiano viejo” originada en la
Península; en este sentido, Mercedes López-Baralt ha sugerido la asimilación de Guamán Poma de nociones de
inferioridad de la raza, en particular la retórica del cristiano viejo (2005: 201).
84
2.3.3 Raza y castas en la Nueva Corónica
Corónica incluye los cambios que la situación colonial trae en relación al contexto étnico inicial
Guamán Poma le causa gran angustia: “se mueren en sus minas los indios o en las plazas o en
obrajes, ingenios, estancias y sementeras de este reino”(410).102 Esto ocurre en forma paralela a
la llegada de esclavos africanos, cuya posesión, además de mano de obra barata, constituye un
símbolo de prestigio para el conquistador español (Chang-Rodríguez 1988: 11), así como al
españoles e indias, que comienza a darse casi desde el inicio de la conquista. Guamán Poma
pasado incaico y refiere que “fue adorado de los tres reyes de tres naciones que Dios puso en el
mundo, los tres reyes magos: Melchor indio, Baltasar español, Gaspar negro según la Escritura”
(72). La reunión de las tres razas, español, indio y negro, representadas a través de las figuras de
los Reyes Magos, así como la hibridación de la religión cristiana y la historia de los incas, se
encuentran juntas en la recreación de uno de los momentos cumbre del cristianismo –el cual
Guamán Poma hace coincidir con el reinado de Sinchi Roca. A partir de su percepción de la
sin españoles; tampoco le resulta aceptable prescindir de los esclavos africanos, puesto que ha
102
La inclusión enfática y reiterativa de esta preocupación del autor se explica a partir de una percepción que no
parecería exagerada. Quijano sugiere que la causa principal de la muerte de indígenas en la colonización de América
no fue ni la violencia de la conquista ni la enfermedad, sino su utilización como mano de obra forzada y desechable
(2008a: 186). En este mismo sentido, Fisher y O’Hara hacen referencia a la explotación como causa de la
declinación de la población indígena (2009: 3). Por otro lado, Luis Millones destaca las enfermedades traídas por los
europeos como uno de los motivos principales de la disminución de la población (2008: 75). En cualquier caso,
resulta posible inferir que estas causas, en mayor o menor grado, contribuyeron a la declinación de la población
andina.
85
notado la importancia que éstos tienen para los primeros.103 Ni unos ni otros son, para Guamán
Poma, sujetos deseados o aceptados, pero los percibe como integrantes forzosos de los grupos
No puede pasar inadvertida una ausencia notable en esta representación: se trata del
sujeto mestizo. Esta omisión muestra que los mestizos no tienen cabida en su formulación de la
hecho, la forma en que Guamán Poma se expresa sobre ellos delata la extrema incomodidad que
este grupo social le ocasiona: “y demás españoles que roban a los indios ... sus mujeres e hijas ...
todos paren ya mestizos y cholos ...” (343).104 Asimismo, dice: “y los dichos españoles estarían
amancebados y harían casta maldita de mestizos, y no multiplicarían los dichos indios de este
reino” (343). Y en otro lugar agrega: “ya no hay vírgenes ... y españoles y sus negros están
amancebados con las indias y ansí salen muy muchos mesticillos” (707). Las crudas expresiones
de las que Guamán Poma hace gala al referirse a los mestizos pueden explicarse si se consideran
sus prioridades y urgencias, en tanto miembro de una etnia que él considera en peligro.
103
El aprecio de los españoles por los esclavos negros tiene lugar en función tanto a su valor como objeto de
posesión como a la relación que se establece entre ellos y sus amos. Raquel Chang-Rodríguez menciona que “en la
lucha contra las rebeliones autóctonas los esclavos negros probaron una y otra vez su lealtad a los españoles” (1988:
10). Ésta sería la razón principal por la que este grupo racial fue colocado, en la práctica, en un lugar superior al del
indio. En este sentido, Fisher y O’Hara hacen notar que “los esclavos africanos, a medida que fueron
familiarizándose con la cultura y leyes hispánicas, comenzaron a afirmar una identidad como sujetos imperiales con
derechos, honores y privilegios que la sociedad colonial no solía conceder a aquellos asociados al estigma de la
esclavitud y una condición racial inferior” (2009: 3).
104
El origen del término “cholo”, utilizado en el Perú actual para denominar al mestizo urbano y clasificarlo de
forma negativa a partir de su vinculación racial con lo indígena, se remonta a la colonia. Esta categoría ha sido
asumida como más próxima a “indio” que a “mestizo” (Ibarra 1992: 99). Asimismo, Saignes y Bouysse-Cassagne
mencionan que el término significa en aymara “perro bastardo” según Bertonio, y “perro goscón” (americano) según
Garcilaso, utilizándose peyorativamente debido al “uso metafórico de este género animal en los insultos cotidianos
de la vida colonial” (1992: 15). Señalan también su uso frecuente durante el siglo XVIII para nombrar a los hijos de
mestizos e indias (15). Para más información sobre lo “cholo”, véase “El laberinto del mestizaje” de Hernán Ibarra
(1992). También puede consultarse Dominación y Cultura. Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú (1980) de
Aníbal Quijano y su artículo “La colonialidad del poder y la experiencia cultural latinoamericana” (1998), así como
“Mestizos e Incas en el Cuzco” de Jorge Flores Ochoa (1992) y El laberinto de la choledad de José Guillermo
Nugent (1992).
86
John Murra hace notar lo difícil de este momento histórico: la era en que crece el autor
andino corresponde a tiempos angustiosos, en los que el futuro se muestra tan impredecible
como temible, ya que los antiguos jefes étnicos están muriendo, la despoblación en los Andes y
mano de obra para las minas. En este escenario muchos mestizos y mulatos llegan a la adultez
sin saber a cierta ciencia cuál será su destino (1991: 84). Hay que señalar también que el
mestizaje entre blanco e indio se produce en Hispanoamérica desde el inicio del proceso de
conquista. Baste recordar que tanto Hernán Cortés como Francisco Pizarro procrearon hijos
mestizos. Son muchos los españoles que se unen a indias –y viceversa, aunque no en la mayor
Guamán Poma, el mestizaje es un fenómeno relativamente reciente, pero muy expandido. Para
un sujeto como Guamán Poma, andino en el período colonial, la presencia del mestizo es
particularmente difícil de aceptar, porque la asume como fruto de la unión sexual de españoles e
indias, cuando no lograda por la fuerza, producto de la liviandad y el pecado: los mestizos son, a
los ojos de nuestro autor, miembros de una etnia inferior, expresión tangible de una casta no
deseada.
Si los españoles se perciben como invasores poderosos, a los que no se puede expulsar y
con quienes hay que convivir de manera forzosa, los mestizos –quienes, por cierto, no gozan de
la misma jerarquía que los primeros en el esquema colonial y de alguna manera, no tienen
ninguna a la que puedan acogerse con facilidad, puesto que no hay un lugar claramente definido
para ellos– resultan, desde la posición de Guamán Poma, sujetos indeseables, sin lugar ni función
imaginario del autor en su resignación a la vigencia del sistema colonial, y es ubicada, desde
87
ambos extremos de ésta, en el espacio de la ajenidad. Este lugar conflictivo se muestra, por
A los hijos de español y de india o de indio y española, nos llaman mestizos, por
dezir que somos mezclados de ambas nasciones; fue impuesto por los primeros
españoles ... me lo llamo yo a boca llena, y me honro con él. Aunque en Indias, si a
uno dellos le dizen “sois un mestizo” o “es un mestizo” lo toman por menosprecio.
De donde nació que hayan abrazado con grandísimo gusto el nombre de montañés ...
Lebrixa, acreedor de toda la buena latinidad que hoy tiene España, y en la lengua
general del Perú, para decir montañés dizen sacharuna ... quiere decir salvaje, y mis
haviéndola de huir y abominar y llamarse como nuestros padres nos llamavan (1985:
416).
Garcilaso intenta revertir las ideas de inferioridad asociadas al mestizaje, apropiándolo en primer
lugar como una condición que lo honra. El énfasis en la génesis del apelativo en “los primeros
de la mención tanto a la buena latinidad como a la lengua general del Perú, cumple dos
como autor, a la vez que el sujeto mestizo es redimido del salvajismo atribuido al montañés,
reivindicándose su posibilidad como sujeto válido; la segunda tiene lugar en la reunión del
88
vocabulario de Nebrija y la lengua general del Perú, que enfatiza la habilidad del autor en las dos
lenguas que posee precisamente gracias a su controvertida condición y que, al ser acercadas
textualmente, le permiten proponerse a sí mismo –y por tanto, al mestizo de las Indias– como un
sujeto colonial ideal. En su percepción del valor tanto de su estirpe indígena como de su herencia
española, Garcilaso intenta reafirmarse a partir de ambas identidades. Esta situación lo hace
incorporar conceptos tanto de origen indígena –inca– como ibérico, de modo a sugerir que la
mezcla –el mestizaje, cuyo producto representativo es el propio autor– constituye no una
degeneración, sino una renovación que conjuga lo mejor de ambas culturas. Si bien la idea de la
relevancia del rol que cumple el mestizaje en la sociedad colonial en la obra de Garcilaso es
lugar de enunciación, para lo que realiza “un empeñoso y hasta obsesivo trabajo alrededor de su
Poma. La razón resulta más que obvia: éste último no es un mestizo.106 Pese a su aculturación, el
hasta diríamos opuestos– en su percepción del mestizaje, Garcilaso y Guamán Poma confirman
105
En una interpretación interesante, José Antonio Mazzotti (1996a) observa en la obra la inclusión de una polifonía
de voces que se dirigen a diversos sectores étnicos de la sociedad. Antonio Cornejo Polar ha calificado el discurso
de Garcilaso en los Comentarios como muestra de una “armonía imposible”, sugiriendo que la obra está atravesada
por las múltiples oposiciones que presenta y que expresan la diferencia que impregna los espacios heterogéneos y
conflictivos como la sociedad andina (1993: 73-80).
106
Al traer el texto de Garcilaso a colación, mi trabajo no intenta subrayar una mayor “autenticidad” o “andinidad”
de Guamán Poma. Sí reparo en las distintas perspectivas desde las cuales los sujetos de la enunciación observan la
condición mestiza.
89
Las divisiones por castas se inician en la colonia con la proliferación del mestizaje; el
término “castas” fue utilizado por españoles y criollos para diferenciarse de los grupos raciales
mezclados (Katzew 2004: 40), producto de los mestizajes entre blancos, indios y negros.107
Desde un punto de vista etimológico, el vocabulario cercano al sistema de castas colonial puede
asociarse a ideas pre-modernas de raza: “Already in the early fifteenth-century, “raza”, “casta”
and “linaje” were part of a complex of closely associated terms that linked both behaviour and
appearance to nature and reproduction” (Nirenberg 2009: 248). Resulta también interesante que
la palabra “raza”, que en el ámbito español parece haber nacido en el contexto de la crianza de
animales (como los caballos), haya tenido su primera aplicación humana en los judíos,
de los conversos (252). Como veremos, es posible vincular las ideas de limpieza de sangre a la
formulación de las ideas de raza en el contexto colonial. Sin embargo, cabe anotar que, al
enfrentar un contexto distinto, en el que los españoles conviven con señores étnicos, indios y un
considerable número de esclavos traídos del África, tales nociones sufren transformaciones
en la lucha religiosa, implica curiosamente que las ideas y prácticas religiosas, la cultura,
107
Según Ilona Katzev, en las colonias españolas, la preocupación por el encasillamiento racial habría nacido de la
necesidad de controlar a la población (2004: 40-1). La exhaustividad con que las diversas mezclas raciales eran
clasificadas se muestra, por ejemplo en las denominadas “pinturas de castas” mexicanas, que han sido estudiadas por
esta autora (2004). En su elaboración se habría combinado las ideas de pureza de sangre y el afán clasificatorio de la
naturaleza, que devinieron en una “ordenación” de la raza y del género (Martínez 2008: 4-5). Hay que señalar que
cuando se menciona la “mezcla racial” para el contexto colonial se está asumiendo al español y al amerindio (y
también al africano) como de origen racial “puro”, sin contemplar las distintas etnias dentro de estos grupos, asunto
que muestra cómo la diferencia racial se codifica de acuerdo al prisma europeo.
90
aborígenes americanos, ésa es exactamente la idea; esto es, que es por determinaciones
raciales que los “indios”, “negros” y “mestizos” tienen cultura “inferior” o incapacidad de
los estatutos de “limpieza de sangre” que tienen su inicio en 1449 y que limitan el acceso de
sujetos cristianos con ascendencia judía a diversas posiciones. Aunque es innegable que las ideas
cristiana es distinta a la judía (2004: 13) y establece una relación de superioridad e inferioridad.
Es decir, al introducir “la sangre” como elemento indicador de la diferencia entre grupos étnicos,
perversidad de los judíos conversos propician una segregación que indudablemente tiene
cristiano –sujeto que cumple con el imperativo religioso– es llevar sangre o tener ascendencia
Desde el siglo XVI, se comenzó a requerir, para muchas posiciones oficiales, genealogías
probatorias de un linaje de cristianos viejos, libres tanto de sujetos condenados por herejía, como
de moriscos o judíos conversos. Este requerimiento de pureza podía aplicarse hasta la tercera o
cuarta generación (Martínez 2008: 47). Aunque tales limitaciones presuntamente se debían en un
108
En este sentido, es importante señalar que en la época medieval se pensaba que los fluidos humanos, en particular
la sangre, tenían la capacidad de transmitir características tanto físicas como psicológicas (Martínez 2008: 48-9).
Además, habría existido una concepción de la sangre menstrual como impura, contaminación que, según John
Beusterien, se imputaba a los judíos a través de un discurso sobre su presunta menstruación (2006: 66-70).
91
generación en generación, se puede argumentar que simultáneamente coadyuvaron al
una concepción de ciertos grupos humanos como biológicamente inferiores. De este modo, al
naturaliza la diferencia, a la vez que permite la clasificación de los seres humanos en función de
Es sintomático que en España, la noción de limpieza de sangre haya dado lugar a nuevas
This process was vividly ilustrated in the Holy’s Office classification of children of
mixed unions. It designated the offspring of a New and an Old Christian as “half New
Christians”. The children of a “half New Christian” and a “full Old Christian” were
considered “quarter New Christians”, “quarter Moors” or “quarter Jews”. The categories
continued until the person was only “one sixteenth of a New Christian” (Martínez 2008:
56).110
Para el contexto andino, resulta factible inferir que la inquietud clasificadora, que
109
“Among Old Christians, the newly invigorated concern with lineage was rooted in the idea that ‘Jewishness’ was
transmitted in the blood, that it was a natural, inheritable condition. Some therefore came to believe that having even
partial Jewish ancestry compromised Christian identity, values, and understandings” (Martínez 2008: 28). De hecho,
a partir del siglo XVI, los estatutos iniciaron la clasificación como impuros de los hijos y nietos de todos los judíos
conversos, ya no sólo aquellos que habían sido hallados culpables de prácticas clandestinas de judaísmo (51). Es
posible constatar en estas concepciones y prácticas la convergencia de categorías étnicas y religiosas.
110
Martínez ha mencionado también los denominadores creados para los hijos de personas de distintas religiones,
como “mozárabe” (2008: 142).
92
pureza.111 Aunque las separaciones por castas alcanzan su plena expresión en el siglo XVIII
(Cahill 1994: 338), se puede observar que en el imaginario de Guamán Poma algunas de sus
que los españoles no se pueden poblar junto con los indios en las ciudades, ni en las
villas ... aldeas ni vaya a morar ningún español, ni española, ni mestizo, ni mulato, ni
zambaigo, ni cholo; si fuere española o mestiza, o mulata, que fuere casado con indio
en este reino, que hagan los dichos españoles sus pueblos fuera de los indios en una
jornada, ya que no de una legua, y si pariere mestiza chola lo lleva a la ciudad por el
El autor utiliza la implementación de las repúblicas por el Virrey Toledo de manera que
únicamente por indios que vive alejada y podría devenir, por tanto, autónoma. Este
planteamiento resulta notable en un contexto en el que los dominantes son los españoles. Tan
destacado como la sugerida expulsión de los españoles es el hecho de que, además de éstos, los
sujetos de castas resulten también expelidos del espacio que el autor andino asigna en su plan a
las poblaciones indígenas “puras”, situándolos a distancia más que prudente –“a una jornada, ya
111
En los títulos de las pinturas de castas mexicanas, se aprecia una semejanza con las clasificaciones surgidas del
contexto peninsular de “pureza de sangre”; por ejemplo: “De español y de india, produce mestizo”, “De castizo y
española, produce español”, “De español y mestiza, produce castizo”, “De español y de negra, produce mulato”, “De
español y mulata, produce morisca”, etc. (Katzew 2004: 12-3). Si bien no existió en el Perú un registro pictórico de
semejante magnitud, muchas de las denominaciones de castas resultaban usuales, como lo prueban las expresiones
en el texto de Guamán Poma y los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega. David Cahill reproduce una
lista incluida en un documento de fecha 1528 (aunque, según indica, existe un estudio paleográfico que indica que
pertenece a la segunda mitad del siglo XVIII), en la que se registran hasta dieciséis distintas denominaciones para
los hijos de uniones mixtas (1994: 339). También puede observarse el uso de los apelativos más comunes (como
mestizos, negros, mulatos y la referencia a “otras castas”) en El lazarillo de ciegos caminantes (1733) de Alonso
Carrió de la Vandera.
93
que no de una legua” (424). Todo indica que cualquier tipo de mezcla racial resulta abominable
para Guamán Poma, para quien parir “mestiza chola” es causa de escándalo y vergüenza. De esta
manera, adoptando las divisiones de castas derivadas de las ideas de pureza de sangre,
racial de los suyos, con el fin de alejarlos de las castas y evitar el mestizaje.
Dentro del rechazo a los sujetos de castas, destaca la aversión que manifiesta por el sujeto
mestizo. El énfasis negativo que Guamán Poma pone en la descripción de los mestizos se debe,
como hemos visto, a su preocupación por el daño que el crecimiento de este grupo puede hacer a
su propio grupo étnico. A nivel político los mestizos tampoco tienen cabida en su propuesta
puesto que ésta incluye la separación espacial de los pueblos de indios y españoles –que
altamente improbable en el caso de la proliferación del mestizaje. En este sentido, Manuel Burga
señala que las ideas negativas de Guamán Poma sobre el mestizaje se dirigen a la manifestación
de su oposición a “la ruptura de un orden racial, social y político” (2005: 209). Acertada
Como se ha anotado, a nivel textual, la diatriba de Guamán Poma contra los mestizos
aparece como virulenta y radical, comparable tan sólo a los insultos proferidos contra los actores
principales de la dominación: los españoles. En este sentido, cabe señalar la imprudencia que
evidentemente muestra Guamán Poma al dar rienda suelta a la exasperación que le causan tanto
españoles como mestizos. En el segundo caso, quisiera sugerir que el sujeto de la enunciación
94
intuye la posibilidad de recepción de su mensaje por su destinatario español. Más
específicamente, quisiera postular aquí que Guamán Poma encuentra, en el concepto negativo
que los propios españoles tienen sobre los mestizos, un sustento que le permite reiterar sin
ambages su odio hacia éstos. Vale recordar que pese a la evidencia de una idea inicial que
contempla con buenos ojos las uniones inter-étnicas entre españoles e indios, ya desde mediados
carácter” (Decoster 2002: 256). Al incorporar esta categoría en su relato de la historia de los
incas, Guamán Poma sugiere la idea de ilegitimidad: “así son Ingas que para ser Rey Cápac Apo
ha de ser fuerza legítimo de su mujer la reyna Cápac Apo Coya ... y no miraban si es mayor o
menor sino al que fuere elegido por el sol, como sea legítimo, y los bastardos auquiconas le
llamaban mestizo” (93). Es posible observar la fuerte asociación del inca con la legitimidad,
frente a los mestizos asociados a la bastardía. Hay que recalcar que lo que Guamán Poma intenta
hacer aquí es aclarar quiénes accedían a ser soberanos incas. Lo interesante es cómo este término
para “explicar” quiénes son los ilegítimos (o bastardos, como dice) que no pueden aspirar a ser
incas, frente a la obvia legitimidad de un rey “elegido por el sol”. Esta aplicación asume un
podría el cronista intentar acercar a su lector español a una visión de ilegitimidad, apoyándose en
una palabra que careciera de significado análogo. Es aconsejable reparar en que la visión
negativa del sujeto mestizo abarca todos los ámbitos de la vida colonial: el religioso, el político,
el económico. Suponemos, pues, que Guamán Poma, sujeto andino que interactúa con diversos
grupos sociales, se encuentra al tanto y concuerda con esta percepción, si bien por razones
distintas. Cabe entonces preguntarnos acerca del desprecio hacia los mestizos, experimentado ya
95
no por nuestro autor, cuyos motivos principales conocemos, sino por los españoles. ¿Por qué, si
éstos son en parte españoles, son considerados sujetos inferiores y de dudoso origen? Me parece
posible encontrar la respuesta en las ideas de pureza de sangre que, como hemos señalado, nacen
de las reverberaciones en América del prolongado contacto de los españoles con musulmanes y
El texto de Guamán Poma nos brinda la oportunidad de evaluar los mecanismos que usan
las sociedades para otorgar validez a las personas. Me interesa reparar en la mirada hacia el Otro,
en la que las visiones sobre religión se mezclan e interactúan con las de etnicidad. La transmisión
hereditaria de elementos que de momento pueden ser vistos como culturales no deja de incluir un
Lo cierto es que Guamán Poma muestra cierto conocimiento de estas nociones, aunque
por momentos las interpreta en una forma particular: “muchos españoles andan por los caminos
reales y tambos y por los pueblos de los indios que son los dichos vagamundos, judíos moros,
entrando al tambo alborotan la tierra” (423). Los apelativos “judíos” y “moros” responden a la
adquisición de Guamán Poma de estas categorías; sin embargo, en este fragmento, no parece que
hagan referencia a los grupos étnicos de acuerdo al uso común desde una perspectiva española,
sino más bien son utilizados como calificativos negativos que enfatizan el desprecio del cronista
idóneos que enfrenta el autor en el proceso de explicar el comportamiento del invasor español a
96
afasia que impregna los textos de los primeros cronistas hispanos al no hallar los términos
exactos para expresar la experiencia americana (2005: 186-9). Si bien podríamos hablar también
de una afasia en el caso de nuestro autor, el problema que éste enfrenta es ciertamente mucho
mayor. En primer lugar, como es evidente, escribe en una lengua que le es ajena y, además de
ello, debe incorporar códigos culturales que se originan en una realidad distinta a la propia. El
sujeto español y la ideología que trae consigo, resultan, aunque conocidos, referentes ajenos y
también lo son las categorías con las que los españoles expresan su visión de la realidad. Si bien
originan fuera del contexto andino y que tampoco se ajustan, en el texto, de manera positiva al
afasia similar a aquella con la que tropiezan los cronistas hispanos, sino que evidencia el hecho
enorme esfuerzo que constituye para el autor indígena la apropiación de categorías lingüísticas y
culturales que le son ajenas, esfuerzo que por momentos no logra romper barreras insuperables y
traicionan el propósito del autor de mostrar su conocimiento del contexto ajeno. Al mismo
tiempo, el error revela la sensibilidad del sujeto de la enunciación con respecto a la carga
interacciones con los españoles. Guamán Poma encara de la mejor manera sus dificultades
del contexto cultural tropieza, en algunos momentos, con la carencia de referencias válidas, que
97
el autor andino debe construir: a tal fin responde la apropiación y utilización de las categorías
“judíos” y “moros” para calificar –o, en todo caso, descalificar– a los españoles. Esto también
evidencia que Guamán Poma rescata la connotación negativa de estos términos –afincada en
ideas de pureza racial– y la releva por encima del uso literal para denominar grupos étnicos.
de la terminología, que también opera en relación a sujetos más cercanos –en términos de raza–
al autor andino: los mestizos. Desde el lado español, el modelo de segregación racial se aplica a
este grupo étnico pese a su ascendencia española, ya que son eximidos de desempeñar cargos
públicos o integrar el clero en igualdad de condiciones que los españoles y criollos. Es muy
posible que el entendimiento tan claro que muestra el autor sobre su supuesta inferioridad se vea
reforzado a partir de actitudes y acciones que se emprenden, en el contexto colonial, contra éstos.
Como bien lo indica Chang-Rodríguez, los mestizos eran vistos como “individuos desubicados,
carentes de raíces tanto en el mundo andino como en el europeo” (1988: 10). Tal situación puede
notarse, por ejemplo, en la comunicación de 1561, enviada por los encomenderos del Cuzco al
virrey conde de Nieva, en la que éstos advierten sobre los notarios que “habían estado reuniendo
firmas de ‘ciertas personas ociosas’”, dicho con referencia a mestizos y otros “moradores y
residentes ... sin vecindad oficial en el Cuzco” (Abercrombie 2002: 98). Se advierte en esta
el período inicial de la colonia (Poupeney Hart 2000: 38), lo que acentúa la negatividad de su
condición. Asimismo, en la carta que Lope de Castro envió al Rey en 1567 menciona que
mestizos y mulatos
crecen más cada día y tan mal yntencionados que conviene muy mucho que vuestra
98
magestad ynbie cedula que nenguno dellos pueda traer armas porque como son hijos de
yndios en cometiendo el delito luego se visten como yndios y se meten entre los parientes
Los mestizos resultan, pues, una amenaza también para los españoles, tanto por su
aumento en número como por sus malas intenciones y potencial criminal, cuya causa se desliza a
sus raíces indígenas. Más importante aún es la posibilidad que se señala de mezclarse y de pasar
inadvertidos entre sus parientes nativos, que repercute en su propia indefinición como grupo
filiación con los indios, la que coadyuva a su descrédito como grupo étnico y social. Entonces, el
ejercicio textual –y posiblemente real– del menosprecio de nuestro autor hacia el sujeto mestizo
discriminación ejercida por los españoles hacia diversos grupos étnicos: judíos, moros y
mestizos.
se ha apuntado, las élites en la sociedad andina rechazaban las uniones entre sujetos de distintos
estratos, elemento que sin duda es importante en la forma en que Guamán Poma contempla la
repudio hacia el grupo mestizo, son también relevantes la asimilación y utilización de las ideas
contexto colonial. Las ideas de pureza que obsesionaban a los ibéricos de la época obsesionan
también, aunque de distinto modo y por diferentes motivos, a Guamán Poma. Haciendo uso de
99
ellas, tanto españoles como andinos construyen ideas de raza que posicionan a ciertos grupos
particular la de “indios”, con la que el autor debe auto-definirse en función a su destinatario real,
principales para él, que también incluye en su crónica, muchas veces tratando de “traducirlas” al
lector español, utilizando para esto las categorías de éste. Sí da cuenta de la hibridez de su texto.
La ambivalencia en el uso de nociones europeas y andinas para una función textual tan
significativa como la auto-representación permite apreciar tanto las percepciones del autor en
torno al papel del indio en la sociedad colonial, como las preocupaciones referidas al alcance de
medio de dos sociedades o Repúblicas, sino el espacio de alguien que habla como integrante de
cristianismo, nuestro autor se identifica plenamente como tal. Esto lo hace construir su identidad,
en la que destaca el aspecto de la raza, en abierta oposición a otras: españoles, blancos, mestizos,
negros.
También es cierto que, dentro de la colectividad andina, Guamán Poma asume una
identidad diferenciada. Ésta proviene de su pertenencia a una élite de origen pre-hispánico, cuyos
privilegios el autor espera sean validados por la sociedad colonial, sin que esto merme la
identificación del autor como sujeto andino y yarovilca. El factor de élite o aristocracia indígena,
tan importante en tiempos de Guamán Poma, conserva relevancia durante mucho del período
colonial, puesto que el poder central debe establecer mecanismos de convivencia con los jefes
100
étnicos con el fin de facilitar el dominio de la población andina.112 Como veremos en el capítulo
siguiente, este factor va a perder su importancia al ser suprimidos los privilegios de los jefes
étnicos.
112
Como lo menciona Rowe, existió durante la colonia “la tradición de utilizar a la nobleza indígena para la
implantación de las órdenes administrativas” (2003: 346).
101
3. Antes y después de la gran revuelta: la raza en la escritura andina disidente
singular, iniciado el siglo anterior, que ha sido llamado Renacimiento Inca (García-Bedoya 2000:
219-30) o Movimiento Nacional Inca (Rowe 2003: 345-71). Esta experiencia, que se explica por
oposición a los españoles peninsulares que ejercen como autoridades del gobierno virreinal.
revolución liderada por Túpac Amaru II en 1780, quien, como se sabe, es finalmente derrotado
por los españoles, con graves consecuencias represivas que minan la fuerza de las élites
andinas.113
razón poderosa: el papel trascendental que juegan sus integrantes, en particular los curacas, en la
referida dinámica de fortalecimiento de la identidad. Son los miembros de las élites, indios y
mestizos que han recibido una educación esmerada, los que van a liderar estas expresiones
disidentes con miras a obtener cambios fundamentales en las condiciones de vida tanto de la
aristocracia como de los indios del común. Una de estas manifestaciones es el memorial que
113
En 1793, luego de la derrota de Túpac Amaru II, el gobierno español eliminó las posiciones de curacas y los
privilegios de la aristocracia andina en general, con excepción de los de aquellos curacas que permanecieron leales.
Con la independencia, los miembros de la aristocracia andina que conservaban cierto poder pasaron a formar parte
de la élite de la nueva nación, mientras que los restantes integraron las masas campesinas (Spalding 1984: 237). En
1825, Bolívar declaró abolidos los títulos de las élites andinas, incluyendo los de los caciques (Thurner 2006: 41).
102
lleva el largo título de Representación verdadera y exclamación rendida y lamentable que toda
la nación indiana hace a la Majestad del Señor Rey de las Españas y Emperador de las Indias,
el señor Don Fernando VI, pidiendo los atienda y remedie, sacándolos del afrentoso vituperio y
oprobio en que están hace más de doscientos años,114 entregado al Rey de España en 1750 por
Fray Calixto Túpac Inca, religioso mestizo perteneciente a la aristocracia andina. Emerge en este
turbulento escenario como un texto que no únicamente denuncia y reclama, sino que también
presenta un plan de gobierno como alternativa a una revolución radical. La importancia de esta
propuesta ha dado lugar a que se califique el memorial como uno de los textos más importantes
Los estudios que han reparado en esta obra hacen referencia, entre otros aspectos, a la
formación de una identidad que cobijaría a los diversos grupos étnicos (indios, mestizos, y
españoles peninsulares en el poder (García-Bedoya 2000: 219-30; Altuna 2008: 2-3).115 Para
abordar éste y otros textos a los que me aboco en este capítulo, examinaré el carácter pluriétnico
de la sociedad colonial del siglo XVIII, que encuentra un grado de cohesión en la articulación del
antagonismo hacia los españoles. Tal circunstancia permite la construcción de una comunidad en
oposición a los peninsulares que, por cierto, no es imaginada116 de la misma forma por todos los
grupos en cuestión. En relación al tema que nos ocupa, las variables del contexto permiten
114
Según John Rowe, el memorial fue impreso en Lima alrededor de 1748 de manera clandestina (2003: 361). Para
las referencias, utilizo la edición de Francisco Loayza de 1948. De aquí en adelante, me referiré a este texto como a
la Representación verdadera.
115
También Martin Lienhard ha reparado brevemente en el memorial, principalmente para señalar su hibridez
textual (1992a: 57-8). Asimismo, en su estudio sobre el Planctus, José María Navarro (2001) establece una
comparación con la Representación verdadera.
116
Aquí cabe mencionar el conocido concepto de “comunidades imaginadas”, acuñado en 1983 por Benedict
Anderson en relación a la formación de las naciones, que presenta la idea de construcción de una comunidad que no
se conoce cara a cara, vinculada a través de ciertos elementos que comparte y que le otorgan una identidad
determinada. En este caso, utilizo el concepto para señalar que el elemento que vehicula la posibilidad de una
comunidad imaginada (que no alude todavía a un sentimiento nacional propiamente dicho) es la oposición a los
españoles.
103
apreciar cómo miembros de los distintos grupos étnicos y sociales perciben las jerarquías que
tienen un origen racial. Como punto de partida, me interesa subrayar la perspectiva andina
formas en que se percibe al indio del común, así como en el privilegio de la identidad mestiza
grupos con un fin común, fenómeno que ciertamente se produce en la época, esta tesis se centra,
pues, en las diferencias raciales y étnicas que el memorial y otros textos del siglo XVIII revelan.
En este sentido, deseo enfatizar que la convergencia de distintas agrupaciones étnicas tiene un
dicho. Más específicamente, con referencia al texto de Fray Calixto, reparo en las fisuras que se
producen en el proceso de una construcción identitaria andina que pretende incluir a mestizos
aculturados, indios de la élite e indios del común y que es a su vez excluyente de los sujetos
criollos.
sujeto de la enunciación en cuanto a la raza, así como la forma en que ésta se inscribe en su
discurso, asunto que no ha sido examinado de manera específica. A través del análisis de este
otras que traigo a colación en este trabajo, me resulta posible rastrear diversas conexiones en la
forma en que la idea de raza es percibida y reformulada desde una perspectiva andina.
104
Como se ha apuntado en el capítulo anterior, las identidades raciales se gestan
superioridad asumida por el sujeto europeo colonizador, que es aprehendida por el andino y que
representa el principal mecanismo de dominación de los pueblos amerindios por los españoles.
Siendo éste un escenario que segrega a los individuos por su origen racial, resulta natural que los
andinos perciban las ideas que subyacen tras tales instrumentos ideológicos. La Representación
verdadera registra expresiones referidas a los agravios que sufren tanto indios como mestizos,
así como una defensa de estos grupos, utilizando conceptos que es posible relacionar con la idea
de raza. Propongo que el texto de Fray Calixto muestra el impacto de las ideas sobre raza
generadas en el eurocentrismo, que integran, además del dualismo que opone lo europeo a lo no
europeo, un evolucionismo que sitúa al sujeto andino en una condición de atraso. Aníbal Quijano
ha subrayado la articulación
culturales entre grupos humanos por medio de su codificación con la idea de raza … la
distorsionada reubicación temporal de todas esas diferencias, de modo que todo lo no-
que se insertan en el memorial y otros textos de la época. En el texto de Fray Calixto, sugiero
que es posible notar dos trayectorias en la articulación de la idea de raza. La primera remite a un
conocimiento del discurso sobre raza por parte del autor, particularmente evidente en las
105
alusiones a sus lecturas de la obra de Bartolomé de las Casas y el debate sobre la irracionalidad
de los indios.117 Imputación falsa, pero duradera, es obvio que el autor resiste de manera
consciente y explícita la inferioridad que se desprende de ésta. Pero la idea de raza toma en el
texto un segundo camino, que no resulta tan evidente y que es posible asociar a la inserción de
un elemento temporal, al que Quijano ha hecho referencia: “los pueblos colonizados eran razas
inferiores y –por ello– anteriores a los europeos” (2000a: 211). En el texto, como veremos, una
contradictoria, posiblemente al margen de la conciencia del autor. Intento demostrar, a partir del
raza en el texto de Fray Calixto y la forma en que se expresa en los discursos contemporáneos a
los que me aproximaré en el capítulo final, se presenta como fructífero para dimensionar los
textos, el espacio discursivo andino del siglo XVIII. Es sabido que la revolución liderada por
ya mencionadas, contra las élites. Sin ahondar, examinaré algunos textos previos a la gran
bexaciones, y molestias, que padecen los indios del Reyno del Perú (1732) y el Planctus
117
Es posible notar que en el texto de Fray Calixto, las ideas sobre la carencia de alma de los amerindios ya no se
encuentran presentes, pero persiste la sugerencia de irracionalidad.
118
El título del documento, según lo cita John Rowe, es Planctus Indorum Christianorum in América Peruntina. Seu
vae lacrimabile, lamentabilis Luctus, atque vlulatus, multusque Ploratus avb imo corde y se habría escrito
106
divergencias entre los distintos grupos y las formas que toman las percepciones de la diferencia
étnico. No intento analizar aquí el trasfondo político de tales sucesos, sino más modestamente
concentrarme en las representaciones étnicas y referidas a la raza. La mirada hacia estos textos
permite, sobre todo, contextualizar la emergencia de la obra de enunciación andina del corpus,
esbozando las distintas formas que toma la idea de raza. Vale insistir en las diferencias entre los
conceptos de etnia y raza que se utilizan en este trabajo: si lo étnico integra tanto lo racial como
lo cultural, esta tesis plantea una idea de raza que alude a características asumidas como
naturales –que puede incluir tanto lo cultural como lo biológico– y que representa sobre todo un
produce su articulación.
Para terminar este capítulo exploraré brevemente las memorias de Juan Bautista Túpac
Amaru, hermano de Túpac Amaru II y sobreviviente de las represalias españolas tras la fallida
rebelión, publicadas en Buenos Aires bajo el título de El dilatado cautiverio bajo el gobierno
español de Juan Bautista Tupamaru, 5to. nieto del último emperador del Perú (1825).119 Este
manuscrito de la tercera década del siglo XIX incorpora los recuerdos de Juan Bautista del
Hispanoamérica. Aún cuando, como veremos, difiere en sus características textuales de las obras
de mi corpus de trabajo y no forma parte específica de éste, traigo a colación este documento en
aproximadamente en 1750 (2003: 361). José María Navarro ha editado este texto y desarrollado un estudio sobre el
mismo, titulado Una denuncia profética desde el Perú a mediados del siglo XVIII. El Planctus indorum
christianorum in America peruntina (2001). Las citas y referencias corresponden a esta edición.
119
He consultado dos ediciones de la obra. La primera, titulada Las memorias de Túpac Amaru, anotada por
Francisco Loayza, es de 1964. La otra edición, de 1976, lleva por título Memorias del hermano de Túpac Amaru
escritas en Buenos Aires, prologada por Alfredo Varela. Para las referencias hago uso de la edición de 1964.
107
la consideración de que informa sobre la transformación de las ideas de raza, a la luz de la
influencia de la biología, y sobre todo a partir del nuevo trasfondo ideológico que caracteriza la
siguiente.
La Representación verdadera fue suscrita, según reza la firma, por el hermano Calixto de
San José Túpac Inca, en representación de los indios y mestizos del Virreinato del Perú. El
grueso del documento, un tipo de escrito que proliferó durante el período colonial, está
constituido por el recuento de los abusos que sufren tales grupos étnicos. En su parte final el
memorial incluye una propuesta de once remedios que apuntan a la solución a aquellos
problemas de la sociedad colonial que vulneran la situación de indios y mestizos. Debido a tales
características, es posible inscribir el texto de Fray Calixto dentro de lo que Elena Altuna ha
llamado “literatura de remedios” (Altuna 2008: 1), refiriéndose a una práctica escritural bastante
las autoridades en España, con la finalidad principal de comunicar a éstas los reclamos sobre los
“nación indiana”. Ello posibilita pensar en ciertos parentescos con un sujeto de la enunciación
denominado “testimonio hispanoamericano”, surgido en los años sesenta y setenta del siglo XX;
108
a este género corresponden dos de los textos de nuestro corpus, a ser examinados en el capítulo
final. En el marco de este trabajo, las obras estudiadas presentan diferencias notables, ya que
surgen de distintos contextos históricos. No obstante, muestran ciertas similitudes, además del
aspecto específico de su enunciación andina. Una característica que comparten es que a través de
la escritura los sujetos de la enunciación dan testimonio sobre situaciones opresivas producto de
reflejan una urgencia de comunicar y eventualmente hacen uso de algún grado de mediación en
la producción textual. La semejanza con los textos del género testimonial se hace más clara en
términos de un discurso que no está centrado en el ser íntimo sino en la experiencia comunal
“nosotros” que se manifiesta sin excepciones y que se representa en términos étnicos. Esto se
cumple, con sus matices, en nuestro corpus: la persona plural de la enunciación en los textos de
Titu Cusi y Guamán Poma son los indios; los indianos, en el caso de Fray Calixto y, como
veremos más adelante, los campesinos peruanos y los indígenas en dos textos testimoniales de
los siglos XX y XXI. En cuanto a Fray Calixto, es posible observar que no habla en ningún
que el memorial sostenidamente construye es un sujeto colectivo cuyo reclamo se basa en una
situación compartida que involucra a muchos. Ahora bien, esta faceta no se presenta exactamente
de la misma forma en textos andinos examinados previamente. Es posible afirmar que la Nueva
Corónica es una obra representativa de los indios en general, pero también incluye una situación
individual; por ejemplo, en los pasajes en los que el cronista y autor recalca afanosamente su
109
historia de Manco Inca, se presenta de manera ambigüa. Los matices se explican por los
diferentes lugares de enunciación y los distintos fines que persiguen sus sujetos, así como por los
formatos de los textos. Como lo señala Martin Lienhard, aún cuando se puede destacar ciertas
semejanzas con las cartas y memoriales de lamento o reclamo, los textos mencionados se liberan
de sus formas y trazan con mayor autonomía –particularmente el de Guamán Poma, debido a la
extensión y cobertura de su trabajo– la visión histórica de los autores y los sectores representados
(1992a: 59).
resulta tan exacto si nos interrogamos exclusivamente en función de las características del sujeto
de la enunciación tal como son descritas para el testimonio hispanoamericano. Pero sí es posible
pensar en una función testimonial que ambas formas narrativas comparten, asumida como el acto
persona que enuncia. Por cierto, la comparación entre las características de autores de géneros
tan distantes cronológicamente requiere, además de una observación de las formas de escritura
utilizadas usualmente en la época, un contraste entre los contextos históricos en los que se lleva a
cabo la práctica escritural. Para abordar el memorial de Fray Calixto, rescato las semejanzas y
diferencias mencionadas, sin perder de vista que en la representación colectiva de diversos textos
del siglo XVIII existe también una persona autorial que organiza los contenidos. Ello abre la
del autor. En el caso de Fray Calixto, si bien no trae a colación sus circunstancias particulares, se
permite enfatizar aquello que le atañe de manera personal. Pero la expresión textual responde
también a las formas escriturales que se adoptan, y ciertamente “el memorial indígena moldea,
110
quiere alcanzar” (Lienhard 1992a: 58). En este caso, se trata de un memorial dirigido al Rey, que
usa la retórica del discurso profético para manifestar el lamento y el reclamo de la comunidad
diferencia del relato testimonial, en el que el conflicto que afecta al colectivo suele presentarse
bajo la forma de un relato de vida, la posición particular de nuestro autor –que aunque no
representado (los indios y mestizos, el pueblo indiano). En este sentido, nuestro memorial se
aparta de ciertas características enunciativas del discurso testimonial, que John Beverley describe
como una afirmación del sujeto individual, aún del crecimiento y la transformación individual,
conectada a una situación de grupo o clase marcada por la marginalización, la opresión y la lucha
(2004: 41). El documento que suscribe Fray Calixto acusa una enunciación colectiva susceptible
afirmación del sujeto individual. No obstante, resulta posible rastrear algunos indicadores del
Luego de referirse muchas veces a los indios, Fray Calixto introduce a los mestizos,
describiendo su origen simultáneamente indio y español: “hijo de español envilecido por lo que
tiene de indio” (12). Señala así el hecho de que su marginación se debe al componente degradado
de su mezcla; es decir, su raíz o sangre indígena. Con referencia al contexto del siglo XVIII, la
pureza de sangre ha sido señalada por Scarlett O’Phelan Godoy como elemento principal para
precisar el origen étnico de los habitantes de la colonia, considerándola “el concepto más
utilizado para medir el prestigio social, más que las categorías puramente raciales” (2002: 316).
para los fines de este análisis subrayar los vínculos entre ambas. Resulta difícil concebir el
111
concepto de pureza de sangre, eficazmente utilizado para la jerarquización y segregación de seres
humanos, como separado de las categorías étnicas o raciales; más bien, como se planteó en el
capítulo anterior, parece posible contemplarlo como parte del imaginario del sujeto europeo que
llega al Perú, cuya adaptación en la sociedad colonial es fecundo caldo de cultivo para la
creación y asentamiento de las categorías de castas, los cimientos de construcciones raciales que
perduran hasta el período contemporáneo. Así lo sugiere Mignolo al mencionar que “la raza
surgió como una necesidad de distinción entre gentes basada en la religión y afincada en la
sangre, no en la piel. La ‘pureza de sangre’ no es otra cosa que la primera versión moderna de la
distinción y categorización racial” (2003b: 46). Propongo entonces que cuando se refiere a las
dos raíces de los mestizos, la española y la india, Fray Calixto informa tanto sobre su conciencia
de las ideas de pureza de sangre como de las de raza, y la forma en que las primeras inciden en la
La segunda vez que Fray Calixto menciona a los mestizos es para manifestar lo siguiente:
“Señor, en Sión y en Judá, esto es, en el estado eclesiástico y religioso y en la nobleza secular,
tienen las mujeres indias y mestizas (aunque sean de prosapia esclarecida) la misma suerte
desdichada de los hombres indios” (14). Es sugerente que sean dos contextos familiares y
relevantes para Fray Calixto aquellos en los que trae al texto a su grupo social. Se prioriza el
estado religioso, que, como hemos mencionado, alude a un campo conflictivo dentro del que el
nobleza, tampoco extraño a él, aunque hay que notar que la jerarquía de Fray Calixto no es
mencionada de manera específica en el memorial. Esto, desde luego, no implica una falta de
encontrar evidencias de que el religioso también persigue una “prosapia esclarecida”. Existen
112
correspondencia y documentos que prueban tal afán legitimatorio; por ejemplo, una carta sin
fecha publicada por Francisco Loayza (para la que Loayza sugiere febrero de 1751), en la que el
autor afirma ser “descendiente del undécimo Rey Inca, llamado Túpac Inga Yupanqui; y por esta
alianza tiene cercano parentesco con los más caciques del Reino del Perú, que descienden de
sangre Real” (1948: 65), así como una declaración del padre Isidoro Cala, hecha en Madrid en
mayo de ese mismo año, que refrenda lo anterior (Bernales 1969: 6). Es posible observar cómo
en Fray Calixto el deseo de auto-legitimarse como sujeto individual, utilizando para ello
elementos relevantes en el contexto colonial –sangre real y descendencia directa de los incas–
responde también a las necesidades del colectivo al que aspira a representar, puesto que es a
través del prestigio que le confiere su proximidad a las élites que se propone a sí mismo como
portavoz del pueblo indiano. En el siglo XVIII, resultaba indispensable para los andinos de las
élites, si aspiraban a una posición o cargo oficial, demostrar una descendencia lineal de las
aristocracias pre-hispánicas, requisito que provendría de ideas peninsulares (Spalding 1984: 283-
refrenda los vínculos entre sangre y herencia generados en las ideas de limpieza de sangre,
Asimismo, se sabe también que Fray Calixto consultó el memorial con caciques
andinos,121 lo que muestra sus conexiones con los estamentos indígenas superiores. La idea de
presentar el reclamo al Rey no surge, pues, tan sólo desde la iniciativa de Fray Calixto; parecería
ser una convicción entre los miembros de la aristocracia andina, quienes contemplan a las
120
Spalding hace referencia a la influencia de ideas peninsulares en la incidencia en el requerimiento de genealogías
y la escasa importancia que éstas habrían tenido en la sociedad andina tradicional (1984: 284).
121
Carlos García-Bedoya menciona que Fray Calixto recogía las opiniones de los indios del Cabildo de Lima, en el
que podía participar por ser miembro de la aristocracia andina (2000: 221). En relación a los vínculos que sostenía
Fray Calixto con los miembros de las élites y las repercusiones del memorial en los movimientos que éstas
protagonizaron, Martin Lienhard sugiere que la Representación verdadera habría desempeñado “sin duda un papel
difuso en la preparación del movimiento subversivo –conspiración seguida de un levantamiento armado– que se
desarrolló en 1750 entre Lima y Huarochirí” (1992: 240).
113
autoridades locales como corruptas y consideran, por tanto, que únicamente a través del contacto
directo con el Rey les es posible alcanzar sus objetivos. Debido a ello, Fray Calixto se decide a
la persona del Rey. En relación a los autores a los que nos hemos referido de manera principal –
Titu Cusi, Guamán Poma y Fray Calixto– es factible afirmar que los tres albergan la pretensión
de que la autoridad real les preste oídos. Esto puede apreciarse en Titu Cusi, cuando acude a
Lope García de Castro para que sirva de intermediario ante el Rey: “es persona de balor y gran
cristiandad, no podría yo hallar quien con mejor título y voluntad me favoresciece en todos mis
negocios que ante su Magestad aya de presentar y tratar” (3). También Guamán Poma inicia la
lo ha hecho notar Rolena Adorno, sus experiencias en el largo período de tiempo que dedica a
escribir tan extenso documento parecen operar cambios en su convicción inicial sobre la
escritura como instrumento que posibilita el remedio de la situación. Así, el tono de lamento
iniciales (2007: 59). Si bien la fe de Guamán Poma se ve por momentos resquebrajada, Fray
monarca. La entrega personal del memorial, que para Guamán Poma es un deseo incumplido,122
representa para el religioso mestizo un punto culminante que apunta certeramente a la solución
de los problemas. Rowe lo atribuye al deseo de los moderados como Fray Calixto de fomentar la
reforma, pero permaneciendo leales a la Corona; en este contexto, tales sujetos optan por
122
El deseo de llevar el memorial y entrevistarse personalmente con el Rey se plasma en la Nueva Corónica en la
ilustración que representa este acto, que aparece en el folio 961, titulado: “Pregunta Su Majestad, responde el autor”
(792). Como lo ha señalado Rolena Adorno y se menciona más arriba, hacia el final de la redacción de la Nueva
Corónica, Guamán Poma parece intuir el posible fracaso de su acto escritural, lo que convierte la ilustración sobre
este acto en la representación de un deseo imposible de cumplirse.
114
encontrar la causa del incumplimiento de las leyes en la ignorancia del Rey, dando por sentado
que éste procederá a remediar los males apenas los conozca (2003: 355). Afirmar lo contrario
significa la desesperanza: tener que admitir, como lo hace Guamán Poma, que “no hay remedio”.
andinas lo lleva a insertar la defensa de las prerrogativas del grupo en medio del reclamo por el
indio del común: “afrentándonos, a nuestras mujeres e hijos, aunque seamos nobles y principales,
teniéndonos suspensos nuestros fueros y privilegios … ” (20), práctica no poco común en los
manifiestos o memoriales andinos de la época. Por otro lado, la omisión de la propia jerarquía en
Representación verdadera comparte con la narrativa testimonial andina; desde luego, también lo
hacen otros textos andinos del período colonial, como la relación ya examinada de Titu Cusi. En
predominante en Fray Calixto, pero también la participación solidaria de sujetos criollos que
ostentan una formación considerada superior en el contexto colonial, sobre todo en cuanto a
códigos culturales y lingüísticos que se estiman idóneos para la práctica escritural que se
propone. Hay que señalar que aunque la necesidad de otros agentes en la producción textual
resulta común a ciertos textos andinos de la colonia y también del siglo XX, éste es un aspecto
Conviene recordar la educación esmerada que recibieron los miembros de las élites andinas,
permitiéndoles un amplio manejo de la lengua dominante, en contraste, por ejemplo, con sujetos
115
andinos que relatan sus historias a un mediador en el siglo XX, quienes no suelen dominar la
aplicación de la subalternidad como categoría válida para los andinos que suscriben memoriales
y manifiestos en el siglo XVIII. Si bien los indios y mestizos de la colonia se encuentran en una
situación de notoria inferioridad social y económica, hay que reparar en que quienes se erigen en
portavoces de los sectores más oprimidos pertenecen o se encuentran vinculados a las élites
indígenas y, por ello, es posible hablar simultáneamente de su agencia textual y a la vez admitir
que se trata de sujetos colonizados y, por lo tanto, en una posición muy vulnerable. Esto nos
lleva a pensar en los límites borrosos de los espacios en los que se ejerce la agencia textual,
determinados tanto por el contexto como por las capacidades individuales de los sujetos de la
enunciación, aspecto este último en que los textos de mi corpus decididamente difieren. Para los
fines de esta tesis, subrayo entonces la enunciación andina que permite conectar los diferentes
“discurso andino” acuñada por Carlos García-Bedoya para referirse a “un conjunto de prácticas
discursivas vinculadas a las élites andinas”, a través de las cuales los miembros de las élites van
“posicionándose al interior del orden colonial, definiendo sus particulares puntos de vista y su
peculiar sensibilidad” (2000: 63). Dicha propuesta posibilita una mirada a los lugares de
encuentro entre distintos grupos étnicos en el siglo XVIII, muy importantes en la época. En este
sentido, cabe anotar que la noción de “discurso andino” es amplia y engloba también prácticas
116
escriturales efectuadas por sujetos que no siendo étnicamente andinos, comparten una
perspectiva. Para los objetivos de mi análisis, enfatizo la perspectiva de aquellos sujetos que Fray
Calixto concibe estrictamente como andinos, en función a su origen racial: “los Indios, sus
otros” (39). Sugiero que la Representación verdadera, así como las otras obras que forman parte
de mi corpus de trabajo, están dotadas, entre otras, de ciertas características identitarias que
Reitero, pues, que la posibilidad de tal identificación, en el sentido que propongo para este
trabajo, suele gravitar en torno tanto al enfoque en favor de los andinos como al modo en que se
énfasis que se concede a los temas y sujetos andinos, así como en la aguda percepción y
sensibilidad hacia la aplicación de la noción de raza por los españoles. En consecuencia, planteo
que se observa en los textos de enunciación andina una mayor intensidad y cercanía a los grupos
segregados que puede auscultarse en los matices de su protesta contra la exclusión ejercida en
términos de raza.
bíblico, acompañando la exposición de la situación y los reclamos del autor andino. Pide, por
ejemplo, inmediatamente después de una cita en latín: “Señor, ver en la miseria en que estamos;
pues continuamente tenemos las cervices rendidas” (10) para más adelante explicar: “Y así a los
causados y trabajados naturales, jamás se les da descanso; porque mientras más se mudan los
magistrados, jueces, seculares y eclesiásticos españoles, más crecen las fatigas en los indios”
117
(10). El discurso profético de reclamo o denuncia es la forma retórica escogida para el memorial,
elección que muestra, en primer lugar, la filiación del sujeto de la enunciación con la Iglesia
Católica. Calixto Túpac Inca fue un mestizo perteneciente a la orden religiosa de San Francisco
en calidad de “donado”123 (para convertirse después en fraile), hijo de un español y una indígena
descendiente del Inca Túpac Yupanqui.124 La construcción del texto ha dado lugar a diversas
especulaciones sobre los presuntos autores. Si bien el documento está firmado por Fray Calixto,
quien para algunos estudiosos es el único autor (Rowe 2003: 361), parece haber indicios para
atribuido la paternidad del texto al franciscano Antonio Garro (Navarro 2001: 37; Bernales 1969:
16); también se ha señalado a este religioso como posible co-partícipe en la escritura (Altuna
2008: 6; García-Bedoya 2000: 221; 2012: 184; Loayza 1948: 3). Hay que señalar que parece
haber evidencia de que el sacerdote Garro tuvo una importante participación en la redacción de
este documento, lo que se muestra en las secciones en latín que incluye el memorial, básicamente
frases proféticas al inicio de secciones. A diferencia de Fray Calixto, Garro habría manejado muy
bien el latín (García Bedoya 2000: 221; 2012: 184; Loayza 1948: 3). Esta sugerencia tiene un
respaldo en la carta al Rey del Conde de Superunda, fechada 15 de enero de 1757, en la que se
escarmiento el ejemplo de Fray Antonio Garro … autor del manifiesto” (Loayza 1948: 88).125 Al
respecto, por razones que iremos viendo, sin descartar la hipótesis de la importante participación
123
En el momento de la escritura, Fray Calixto formaba parte de la orden franciscana, pero en calidad de donado,
una categoría inferior dentro de la jerarquía eclesiástica. Es por ello que antepone la abreviatura “Herm.” (Hermano)
cuando firma el memorial. Posteriormente se convertirá en lego de la orden.
124
Información biográfica sobre Fray Calixto aparece en Loayza 1948: 1-4, Navarro 2001: 26-32 y en el artículo de
Jorge Bernales (1969: 5-18). Mónica Klein Samanez también proporciona ciertos datos sobre la vida del franciscano
(2002: 22, 25).
125
En relación a la posibilidad de autoría de Garro, José María Navarro menciona una carta del Virrey Manso de
Velasco a Fernando VI, referida a la sanción a ese religioso al ser descubierta la paternidad del documento (2001:
32).
118
de Garro, nos inclinamos hacia la posibilidad de una autoría colectiva que involucra
enunciación andina en este texto. Se ha sugerido que el documento titulado Planctus indorum
semejanzas y diferencias entre ambos textos, señala una posible autoría colectiva para el
Planctus, conformada por Fray Calixto, Fray Antonio Garro y el padre Isidoro Cala (2001: 38).
Del análisis de Navarro se desprende una fuente común para los dos escritos, dadas las múltiples
debido a cuestiones de datación del Planctus y diferencias temáticas (34-7); de estas últimas nos
referiremos a aquellas que más interesan a nuestro análisis. Hay que señalar que Navarro
advierte que todos los temas principales de la Representación verdadera están incluidos en el
126
No obstante considerar la posibilidad de la participación de Antonio Garro en la elaboración del documento, en
este trabajo me referiré a Fray Calixto como el autor, dado que es él quien lo suscribe y el contenido del texto refleja
su participación.
127
En adelante me referiré a este documento como al Planctus.
128
Tampoco queda claro quiénes fueron los autores de este documento. Rowe atribuye la autoría del Planctus a
Garro y señala que fue terminado en la primera mitad de 1750 e impreso en Lima clandestinamente (2003: 361).
Para un resumen de las hipótesis al respecto, véase Navarro 2001: 32-8.
129
Navarro menciona coincidencias temáticas, entre otras, la descripción de los agravios que sufren los indios y la
discordia entre españoles e indios, así como la admisión de los indios en las jerarquías eclesiásticas, aunque las
formas en que se desarrollan los temas resultan distintas en cada texto. También hace referencia a la derogación de
algunas leyes y la exclusión de los indios de cargos públicos y oficios civiles y eclesiásticos y la prohibición de que
puedan presentarse personalmente ante el Rey (2001: 61-2). Una coincidencia interesante es la asignación a Juan
Santos Atahualpa del apelativo “Huayna Cápac”, utilizado por Pablo Chapi, quien es mencionado en la
correspondencia de Fray Isidoro Cala. Ésta sería una de las razones por las cuales Navarro incluye a Cala en la
autoría colectiva que sugiere para ambos textos (37-8).
119
Planctus, pero no del modo inverso (61).130 Asimismo, el estudioso ha subrayado la importancia
caso del Planctus, y, en el caso de nuestro memorial, en la más detallada explicación de los
agravios a los indios, así como en la inserción de los remedios, el cuerpo de un plan de gobierno
reclamando una amplia participación de los indios, la cual, aunque reconoce la autoridad real,
intenta prescindir en lo posible de todo tutelaje. En suma, es notorio que ambos textos tienen
como finalidad la defensa de los indios, como muchos manifiestos y memoriales de la época.
Dentro de este propósito compartido, cada texto parece subrayar algunos temas particulares; tales
permite reparar en la mirada de un autor andino en el contexto colonial del Perú del siglo XVIII,
el pleno de la comunidad andina de la época, lo que resultaría por demás imposible. No obstante,
establecer el lugar desde donde se habla resulta importante para reparar en la propuesta
identitaria de Fray Calixto como sujeto identificado racialmente como andino, y cómo en ésta se
130
Entre los temas que se encuentran exclusivamente en el Planctus, Navarro anota, entre otros, la inclusión de la
figura del Patriarca de Indias; hace énfasis también en la explicación extensa del maquiavelismo. Por otro lado,
menciona la distinta utilización de las fuentes (2001: 62).
131
Hemos observado la importancia del Rey como destinatario para los grupos andinos. Con respecto a la
importancia del Papa como receptor de los manifiestos de religiosos criollos, Bernard Lavallé hace referencia al
interés del Sumo Pontífice en los asuntos americanos, así como a las dificultades experimentadas con el Real
Patronato concedido a la monarquía española (1993: 83-4).
120
perciben y reformulan conceptos de etnicidad y raza. En el acercamiento a la especificidad del
lugar de enunciación de este texto en particular, empezaré por ahondar en algunas divergencias y
El autor del memorial explica que “por este gobierno discorde se detiene el
plata, que están ocultas por los antiguos … como lo afirma el Ilustrísimo Obispo Casas” (25).
Navarro atribuye este enunciado a la obra lascasiana,132 señalando la distinta utilización de esta
predominantes en el memorial, pensamos que la cita bien podría relacionarse con su vertiente
andina, ya que el tópico del ocultamiento de tesoros para que los españoles no los encuentren,
como se ha apuntado, aparece en diversos textos de fuente andina. En este sentido, Antonio
una conciencia panandina (1994: 65). Vale anotar que inmediatamente después Fray Calixto
menciona que “mientras más oro daban a los españoles, más se desaforaban en matarlos y
violencia del conquistador, presente en De las Casas y otros cronistas hispanos, pero también en
sección a la intervención de Fray Calixto en la redacción del memorial. Al respecto, hay que
señalar que estamos hablando de un sujeto plenamente identificado con lo andino, puesto que los
mestizos “compartían con los indios transculturados del XVIII (muy especialmente con las élites
132
Es posible que se refiera a la Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias (1552), que consigna el
testimonio de un franciscano llamado Marcos de Niza, quien menciona que “por la relación de los indios hay mucho
más oro escondido que manifestado, el cual por las injusticias y crueldades que los españoles hicieron no lo han
querido descubrir” (1953: 91-2).
133
Como hemos visto en el capítulo anterior, los textos de Titu Cusi y Guamán Poma informan al respecto.
121
indígenas) similares patrones culturales sincréticos de base andina y una misma situación de
Siguiendo la revisión de las diferencias en los contenidos, es posible notar que el autor
del Planctus atribuye la discordia entre españoles e indios en las colonias al maquiavelismo,
noción en la que se explaya en la forma de una explicación filosófica sobre las causas de la
limitado de dicho concepto. La primera vez que se menciona es para denunciar a un gobierno
que, con el fin de ejercer la dominación total, deliberadamente aparta a los “antiguos moradores”
del ejercicio de cualquier función importante (37). También muestra el maltrato y las
limitaciones impuestas a los indios, a través de una máxima que atribuye al maquiavelismo: “los
agravios antiguos no se pueden borrar con nuevos y grandes beneficios; así no hay que fiarse de
nadie aunque se muestre muy rendido y amigo” (37). En su aplicación por las autoridades
españolas, este principio da como resultado una desconfianza hacia los indios que revierte en su
exclusión: “nada se les fía, todos de ellos se recelan y no hay beneficio … ” (37). A diferencia
del Planctus, no se incluye un desarrollo amplio de los orígenes del concepto ni explicaciones
extensas sobre el mismo. Pero su inserción, aunque no lleva al texto a un nivel de exposición
filosófica similar al del Planctus, no carece de utilidad; sirve para manifestar, siempre
que el discurso se aboca en forma extendida, lo que permite comprobar cuán importante es para
hace posible pensar a otro autor para los aspectos eruditos del texto, quien suponemos es Antonio
Garro. Sin embargo, como lo señala Lienhard con respecto a la Representación verdadera, “se
puede afirmar que fray Calixto terminó haciéndola suya” (1992b: 240). A lo largo del texto, Fray
134
El concepto del maquiavelismo aparece repetidamente en el Planctus, principalmente en el segundo capítulo.
122
Calixto subraya elocuentemente la causa de los abusos, que aparece como una verdad desnuda:
la crueldad de los españoles. Así, afirma que el maquiavelismo “enseña que no hagan beneficios
y mercedes de golpe sino a gotas, no hay para el Indio otro beneficio que golpes de injurias …”
Un agravio que Navarro ha mencionado como prioritario en el Planctus, con el que este
texto se inicia, es el hecho que ni indios ni mestizos estén autorizados a viajar para ver
importancia (2001: 62). Sin embargo, aún cuando Fray Calixto no lo presenta desde el inicio,
planteo que el asunto sí tiene relevancia. Prueba de ello es que la concesión a los indios del
permiso para presentarse ante el Rey constituye el tercer remedio y el primero en tratar un
problema específico, ya que los dos precedentes proponen el cumplimiento de las normas
eclesiásticas y de la Corona de manera general. Se puede observar también la inclusión del tema
en el cuerpo del texto, tanto de manera tangencial como explícita: los impedimentos para
trasladarse con el fin de ver al Rey agudizan la percepción de lejanía del monarca, que se
manifiesta como una falta de protección a sus vasallos, quienes “sólo por fe saben que tienen
Rey” (23). Asimismo, el texto alude al vacío legal producido a raíz del incumplimiento de las
cédulas en favor de los indios, en parte por la imposibilidad de éstos de desplazarse para exponer
personalmente su situación. Esto origina que el Rey ignore las angustias que experimentan: “Y
que los indios nobles y principales puedan libremente daros parte, Señor … para lo cual, puedan
libremente pasar a vuestra Corte y presencia real” (26). Además de ser un aspecto que concierne
a las élites andinas, como hemos mencionado en el acápite anterior, es posible que las
123
dificultades enfrentadas de manera personal por el religioso mestizo en su propósito de alcanzar
el memorial al Rey tengan cierta incidencia en la relevancia que Fray Calixto concede al tema.
Es posible atisbar, en los grados de énfasis en el desarrollo de ciertos temas puntuales, las
Planctus. En este sentido sugiero que, como veremos a continuación, éstas derivan de sus
Como en muchos textos de enunciación andina, la situación se plantea como una dicotomía en la
que, de un lado, aparecen los sujetos representados (en este caso, indios y mestizos) y del otro,
los españoles. La distancia entre éstos es infranqueable, ya que, según advierte Fray Calixto, los
españoles “se han extrañado de nosotros” (7), para luego reafirmar que “respecto de nosotros son
extraños y extranjeros” (8). La ajenidad con que el español observa al indio se refleja y revierte a
su vez en el español que es mirado por éste. El discurso dicotómico los opone una vez más: los
españoles son retratados como opresores y segregadores mientras que los indios son “obedientes,
oposicionales en el contexto bíblico, los primeros son llamados lobos y faraones, tornando a los
Así, desde el lugar de enunciación de los excluidos, emerge un sujeto que habla en
135
Dice Fray Calixto: “Esto se ve para con los infelices de los pobres Indios, y así ya no hay quien saque la cara para
abogar por ellos … que será lo mismo que librar de los leones, tigres y lobos, un cordero” (38). Y también: “parece
que nos dominan egipcios y no españoles, que nos sujetan Faraones y no Reyes católicos” (10).
124
representación de los dos grupos étnicos cuya discriminación es más visible.136 Al hacerlo,
construye una identidad –la “nación indiana”– que se manifiesta en oposición a un sujeto opresor
Los otros grupos étnicos que el texto menciona son los negros y las castas que provienen
de éstos y los indios o mestizos. El autor los incluye en apoyo a sus reclamos, presentándolos
junto a los indios, quienes pierden al compararse sus derechos: “La nación etiópica, negra,
esclava, vil y sierva, en estas Indias, es nuestra señora que nos maltrata y manda, a una con los
españoles vuestros siervos” (12). En esto el memorial comparte con la Nueva Corónica una
mirada de desprecio hacia los negros como una raza vil y un hondo resentimiento por el hecho de
que éstos maltratan a los indios, sobre todo por el escarnio que representa el que una raza foránea
y vista como despreciable se sitúe por encima de los nativos del lugar. De allí que el sujeto de la
enunciación enfatice que es “en estas Indias” donde se lleva a cabo tal descalabro. En general,
parece que la conciencia de los andinos con respecto a sus derechos como nativos y vasallos de
la Corona colisiona con el trato que reciben en la práctica, que los iguala o coloca en situación de
inferioridad con respecto a los esclavos africanos, a quienes consideran sujetos inferiores. Está
demás señalar que la inclusión de los negros no refleja, en los textos andinos, una preocupación
por la suerte de éstos. Una tendencia similar podemos observar en el Manifiesto de los agravios,
bexaciones, y molestias que padecen los indios del Reyno del Peru,137 documento de 1732 que
denuncia afrentas específicas en relación a los indios: “averles privado como a los Negros,
Mulatos, y Sambos de poder ser Mercachifles; trato que a ningún Ciudadano se le ha privado
hasta ahora, y mas a los originarios legítimos del Reyno” (Mora Chimo 2003: 178). La referencia
136
Por supuesto, los mulatos, negros y otras castas también fueron discriminados aunque, según hemos visto, hay
cierta evidencia de peores condiciones de vida para los indios. Nos referimos aquí, siguiendo el texto, a los indios y
mestizos. La idea de visibilidad se relaciona entonces tanto a la mayor población correspondiente a estos grupos,
como a la perspectiva del sujeto de la enunciación.
137
En adelante me referiré a este documento como al Manifiesto.
125
a los negros y castas se debe únicamente a la comparación con la situación afrentosa que viven
los indios. Se destaca la condición de originarios de los indios, mostrando así los vínculos con el
pasado, como lo hace también Fray Calixto al recalcar que se encuentran en su patria. Esto sirve
para enfatizar los mayores derechos de este grupo (y en el memorial de Fray Calixto, de los
mestizos, por extensión). El Manifiesto incluye una pormenorizada serie de reclamos sobre la
situación de los indios en la colonia; refleja tanto las preocupaciones por el indio del común
como por los curacas. Quien lo suscribe es Vicente Mora Chimo, miembro de las élites
indígenas. No intenta, como no trataron de hacer las élites en ningún momento, igualar a la plebe
y la aristocracia andina; el texto más bien subraya su separación: “que a los Caciques, y sus
descendientes, se les guarden todas las pre-eminencias y honores … que a los nobles Hijos-
Dalgo de Castilla … y que a los Indios menos principales … se les guardasse todas las
prerrogativas, dignidades, y honras, que gozan en estos Reynos los limpios de sangre, llamados
del Estado general” (177).138 Enunciado interesante, que en primer lugar redescubre la vigencia
de las ideas de limpieza de sangre, esta vez aplicadas para favorecer a los indios, a través de las
cuales se asume una pureza racial, en la presunción de una incontaminación que los haría
merecedores de un rango más elevado. Es importante reparar en que los reclamos del Manifiesto
se ciñen exclusivamente a un grupo étnico (los indios), en oposición a los demás: “salen a los
caminos los Negros, Mulatos, Mestizos y Españoles a quitar los mantenimientos, y demás cosas,
que los indios llevan a vender a Lima” (182). Entre los “otros” que señala Mora Chimo se
encuentran los mestizos, lo que marca, aún dentro de las semejanzas de un pensamiento común,
138
El texto muestra una hibridez textual, por ejemplo, en la inclusión de categorías como la de ciudadanía y la
mención al “estado general”, espacio social y político que en el texto se presenta como una ubicación que ampara –o
debería amparar– a los indios en la colonia. Cabe indicar que Mora Chimo permaneció varios años en Europa,
presentando diversos manifiestos (Rowe 2003: 358), donde presumiblemente estuvo en contacto con las ideas que
circulaban en la época. Por cierto, Fray Calixto también menciona el estado general, lo que evidencia el carácter
también híbrido de su texto y una inserción de categorías europeas que se aplica al contexto y responde al marco
ideológico del destinatario.
126
una distancia considerable con la Representación verdadera. Así, en dos textos con una
inclusión de grupos étnicos, que subraya la obvia relevancia que tienen los mestizos para el autor
del memorial.
Por otro lado, el Planctus expone en términos más complejos la configuración étnica de
la colonia. Para ello, su autor utiliza el tema de la discordia, describiendo los distintos tipos que
corroen la sociedad colonial y estableciendo una comparación metafórica con las siete cabezas
de serpiente bíblicas. La primera discordia es la que se produce entre europeos y criollos, y viene
seguida de la que se califica como “la máxima discordia”: la que protagonizan de un lado, los
españoles europeos y criollos, y del otro, los indios cristianos. En tercer lugar se hace referencia
a la “gran discordia” entre españoles y mestizos para inmediatamente después señalar la que
emerge entre mestizos e indios, “fomentada por los españoles contra los indios parientes de los
mestizos, quienes sólo se unen a los españoles para destruir y perseguir a los indios, aún cuando
los indios y mestizos sean reprobados y explotados por los españoles” (2001: 156-7).139 Esta
el posible impacto de las discordias sobre los indios cristianos: “¿los entonces indios gentiles y
neófitos, y ahora indios cristianos, después de nutridos durante dos siglos con este ejemplo de
discordias, contradicciones y odios, ¿qué concepto se habrán formado y tendrán de una fe así
139
La siguiente discordia expuesta en el Planctus es la que se genera entre españoles, mestizos e indios y negros
africanos; y las que siguen, entre los grupos anteriores y otros sujetos procedentes de la mezcla de castas,
significativamente menos importantes en el texto. Cabe mencionar que, como Fray Calixto, el autor no parece
preocuparse mayormente por la situación de los negros africanos, a los que considera “atrevidos y feroces” (157)
que maltratan y desprecian a los indios “mansos y humildes” (157). En el tercer capítulo los vuelve a mencionar,
sólo para subrayar la discriminación que sufren los indios, conjuntamente con éstos, por ejemplo, cuando se
menciona la aprobación de una ley “para que no sea sepultado dentro de las iglesias catedrales, sino en los
cementerios ningún indio, ni negro, ni mulato” (187).
127
establecida?” (173) La interrogación revela un sujeto de la enunciación que confiesa su
indicios sobre el lugar desde donde se habla. Además, una idea de tutelaje emerge del
documento, al permitir inferir que los indios deben recibir un mejor ejemplo que les permita
cimentada de los españoles. Cabe mencionar que el autor del Planctus lamenta el uso de las
clasificaciones étnicas, “las diversas denominaciones de múltiple perdición con las cuales, los
españoles y los indios y los mestizos y los criollos, son diferenciados unos de otros” (186-7) para
luego señalar la separación entre españoles e indios, discriminados estos últimos mediante el uso
majestad” (187). Como en el memorial, aunque sin el mismo énfasis, por momentos los indios y
mestizos forman una entidad única: “lo mismo es nacer indio y mestizo que ser etíope, moro,
turco, hereje o judío”, dándose prioridad a los primeros: “pertenece a una peor condición el ser
indios, que mahometanos y todo lo antedicho” (188), pero no se observa que el autor se
Las agrupaciones étnicas en las que se concentra la exposición del Planctus son cuatro:
españoles, indios y mestizos son prioritarios, en el Planctus resultan también relevantes los
sujetos criollos. Éstos son mencionados en primer lugar cuando se insta a la unidad, fin que
chapetones, mestizos y otras” (186). Es interesante notar que los términos “indio” y “negro” no
son incluidos en este enunciado. Es factible que al ser tales categorías aceptadas por los actores
128
sociales como inherentes a los grupos étnicos a los que se asocian (a los cuales se asume como
racialmente puros), no se consideren impuestas por procesos de dominación. Por otro lado, llama
la atención la inclusión de los chapetones entre las “denominaciones odiosas”. Parece posible
pensar que la asociación a las castas en este texto está condicionada por la subjetividad de un
autor que combina las categorías usualmente utilizadas para nombrar a las diversas agrupaciones
étnicas con otros términos, debido a la carga de conflictividad que les asocia.
También es relevante que las dos categorías iniciales sean los criollos y los chapetones,140
grupos que comparten, en principio, un mismo origen racial. De hecho, así parece considerarlo el
autor del Planctus, quien anota: “los mismos españoles europeos y criollos, los indios y mestizos
cristianos católicos [que] no difieren entre sí sino accidentalmente” (190). No se puede dejar de
notar que, a pesar de la intención reivindicatoria de los indios que postula el texto, los europeos y
criollos son ubicados en un sitio preferencial en relación a los indios y mestizos, incluidos en
segundo lugar y visiblemente separados de los primeros, en la oración antes citada, por la coma y
el artículo. Asimismo, el desarrollo del problema que concierne a los criollos muestra la atención
que se les presta en cuanto a las relaciones sostenidas con los peninsulares o chapetones. Lo
anterior ilumina el lugar de enunciación del Planctus, en tanto incluyente de una preocupación
explotación injusta de los indios, la amplitud en la explicación de los tipos de discordia que se
generan entre los distintos sectores en la colonia es reveladora de un autor que se preocupa en
gran medida por todos los grupos principales que conviven en ésta y por el bienestar de la
el tópico de las discordias, sin detenerse a explicarlo. Es posible que esto se deba a la mayor
brevedad del texto, pero también deja una clara impresión de que se trata de un asunto de
140
A los españoles peninsulares que llegaban a América se les conocía como “chapetones”.
129
conveniente inserción, pero no de cuidado principal para el sujeto de la enunciación. En este
sentido, cabe volver a pensar en la posibilidad sugerida por Navarro de que ambos textos hayan
partido de las mismas fuentes. La selección y la manera de utilización de éstas habría entonces
documento, como se muestra en este aspecto particular. En el caso del memorial, como ya hemos
apuntado, parece evidente que la preocupación del autor se centra en la defensa de indios y
mestizos. Asimismo, algo interesante que surge como producto de la comparación es que la
entre los españoles y la comunidad de indios y mestizos como, por ejemplo, los criollos, a
quienes sólo se nombra conjuntamente a otros grupos. La poca atención a los criollos permite la
construcción de una entidad plenamente identificada con lo andino. Se puede pensar, entonces, al
sujeto de la enunciación del Planctus como uno que si bien comparte una iniciativa común en
cuanto a terminar con los abusos que se hace a indios y mestizos, se ubica en una posición no tan
atinado contemplar la mayor injerencia de un autor criollo (quizás el sacerdote Cala, como se ha
Dadas las características de los textos que acabamos de examinar, observamos que si bien
ostentan un denominador común (la defensa de los indios), sus tendencias particulares revelan
los diferentes lugares desde donde se enuncia. El contraste entre los textos permite aquilatar la
verdadera.
130
3.4 La Representación verdadera y la Nueva Corónica
Además de comparar los textos de la época, vale intentar una comparación diacrónica con
un texto en particular, que guarda, por sus semejanzas, una estrecha relación con el memorial: se
trata de la obra de Guamán Poma de Ayala, ya estudiada en el primer capítulo. Las similitudes
entre ambos textos, que han sido señaladas (García-Bedoya 2012: 181-203; Lienhard 1992a: 58-
9; Quispe-Agnoli 2006: 93), son notables, más aún considerando que las fechas de escritura
distan entre sí en alrededor de siglo y medio. Como es conocido, los dos autores describen
comprometido socialmente, como Guamán Poma, Fray Calixto pagó las consecuencias de sus
Me interesa complementar los estudios comparativos realizados entre estas dos obras,143
incidiendo en la forma en que los sujetos andinos de la enunciación insertan nociones de raza.
Comienzo por citar las palabras iniciales de la Representación verdadera, dirigidas al Rey de
España:
¡Oh, Señor! ¡Oh, Monarca Católico! ¡Oh, Emperador de las Indias, piadoso, muy católico y
muy cristiano! ¡Oh, Señor, acordaos ya de lo que nos ha sucedido en más de dos siglos de
141
Aunque, como veremos más adelante, Fray Calixto no inserta este asunto de manera directa en el memorial.
142
En relación a este tema, véase las cartas del Conde de Superunda del 15 de enero de 1757 y 30 de enero de 1759,
publicadas por Loayza. La primera, dirigida al Rey, menciona la reclusión del religioso debido a sus actividades:
“inquietar con sus persuaciones y alegres esperanzas a los indios, a anotar de injustos los castigos y sentencias
capitales dadas contra los conspirados, el año de 1750” (1948: 88). La segunda carta alude a su traslado a España
(89). Otra comunicación, de A. Abaria, señala la reclusión de Fray Calixto en un convento de Granada (94).
Además, Bernales menciona otra carta del Conde de Superunda de 1756, en la que se proporciona información sobre
las actividades de Fray Calixto en favor de los indios (1969: 11). Este crítico hace también referencia a que Fray
Calixto fue recluido en el Convento de San Francisco del Monte en el desierto de Adamuz, en Sierra Morena, con
todo el rigor del caso, puesto que en 1765 su propio Prelado habría pedido clemencia para él en virtud de su salud
quebrantada (13-4).
143
Me refiero principalmente al capítulo titulado “Élites andinas y renacimiento inca” incluido en Indagaciones
Heterogéneas (2012) de Carlos García-Bedoya. Por su parte, Martín Lienhard ha efectuado una breve comparación
entre los textos de Fray Calixto, Titu Cusi y Guamán Poma, en relación a las formas escriturales que adoptan
(1992a: 58-9).
131
oprobios! Atended y ved nuestra afrenta, nuestra herencia (lloraba Jeremías con todo su
Como se ha mencionado, desde las palabras iniciales Fray Calixto inscribe la situación
que origina su denuncia y reclamo –las condiciones de vida de indios y mestizos en la colonia–
dentro de un contexto bíblico. Puesto que el destinatario del memorial es el Rey, no sorprende
contiene indicadores interesantes. En primer lugar, Fray Calixto adjetiva, en términos que se
refieren a la práctica religiosa, la figura del Rey: piadoso, cristiano y muy católico.
Seguidamente, señala los oprobios que sufre el pueblo “indiano” y “cristiano” para terminar
aludiendo, entre paréntesis, al lamento de Jeremías por el pueblo de Israel, que se menciona
estrategia retórica: la comparación entre el clamor de Jeremías y su propio reclamo. Elena Altuna
ausente sería la figura del Rey y lo presente la voz de Jeremías, haciendo posible el paralelismo
entre el Rey y Yavé (2008: 6). Además, el uso del paréntesis indica claramente los elementos de
la comparación, subrayando la semejanza entre el lamento del autor y el del profeta. Así, por
efecto de la voz narrativa que presenta la lamentación ante Dios por el dolor de los hebreos
conjuntamente con el clamor al monarca español por la aflicción de los andinos, se produce un
limita, pues, a inscribir su texto en la corriente de un discurso que asume apropiado para su
receptor real. Al equiparar al Rey con Dios, lo reviste de cualidades divinas de misericordia y
132
bondad, que posibilitarían una mirada compasiva hacia el pueblo sufriente. Al mismo tiempo,
recuerda al Rey sus obligaciones morales como monarca cristiano. Ambas tentativas descansan
textos se encuentran incluidos en otros discursos” (2006: 25). Como Fray Calixto, también
Guamán Poma hace uso del discurso religioso para presentar su propuesta de cambio del sistema
colonial. Insta a los indios a unir su voz a la del profeta: “Señor, ¿hasta cuando clamaré y no me
Dios y al Rey que se conduelan de éstos (892). Para el caso específico del autor andino de
función persuasiva (2006: 25).144 Desde un punto de vista pragmático, una función similar estaría
cumpliendo la letanía de lamentos y las menciones a Jeremías con las que Fray Calixto expresa
el sufrimiento infligido a indios y mestizos.145 Queda claro, pues, desde el inicio del memorial, el
indiana”, promoviendo una acción que apunta al cambio de una realidad adversa. Por tanto,
puede pensarse el discurso de Fray Calixto, así como el de Guamán Poma, en términos de una
estrategia política.
Con respecto a sus recursos textuales, se han señalado otras semejanzas. Como lo hace
notar Carlos García-Bedoya, ambos autores utilizan casi las mismas palabras para aconsejar al
144
En relación al texto de Guamán Poma, Quispe-Agnoli hace referencia a la historiografía como género discursivo
globalizante, y los discursos legal, histórico, religioso y político como discursos globalizados (2006: 25).
145
García-Bedoya ha mencionado la opción de ambos textos de un “tono quejoso buscando conmover al rey”: la
Nueva Corónica con enunciados con un tinte trágico y la Representación verdadera, a través de las continuas citas
de Jeremías (2012: 191).
133
Rey aliviar su conciencia (2012: 196-7), lo que presupone ciertos saberes que los sujetos de la
enunciación se atribuyen. Sus textos se adscriben así a la retórica del regimene principum o
consejería real.146 En ambos textos, por momentos, los contenidos admonitorios adoptan un tono
aleccionador sobre calamidades inminentes en caso de inacción. Por ejemplo, Fray Calixto
advierte que “si se quitan tantos yerros, se seguirán muchos y grandísimos bienes; y no
atajándose, y prosiguiendo los que se están viendo, pueden sobrevenir inmensos y gravísimos
males ... ” (35). Los consejos devienen en lo que Rocío Quispe-Agnoli ha denominado la
destinatario a la acción, persuadiéndolo con la idea del castigo divino.147 Ahora bien, las formas
retóricas de advertencia y admonitorias dejan ver también cierta presunción de presencia que
contrasta con las constantes quejas sobre el abandono y la ausencia real, también notorias en
ambos textos. Los discursos pasan así de la queja al ruego y del consejo a la amenaza. Quispe-
Agnoli ha sugerido también que en la crónica de Guamán Poma se inserta la figura del rey
mesiánico, a quien se mira como salvador en medio del caos, tema que estaría presente también
escritura, en la que convergen la esperanza que se coloca en el posible remedio y los temores de
que éste no llegue a darse. La incertidumbre que puede leerse en las obras nos remite una vez
146
La adscripción a la literatura de regimine principum ha sido señalada para el texto de Guamán Poma (López-
Baralt 1988: 294; Quispe-Agnoli 2006: 136).
147
Para explicar este punto, Quispe-Agnoli define la “retórica de la amenaza” como “una configuración discursiva, a
su vez compuesta de varias figuras textuales, que se inscribe en el marco de la manipulación. El sujeto que amenaza
interviene sobre el hacer de otro sujeto para hacerlo-hacer algo” (2006: 64). García-Bedoya ha reparado también en
el aspecto de la amenaza en los textos de Guamán Poma y Fray Calixto (2000: 226).
148
Quispe-Agnoli desarrolla extensamente el tema del Rey mesiánico y los orígenes de esta figura (2006: 76-94). Si
comparamos las características anteriores con las de la Instrucción podemos notar que Titu Cusi también expone sus
deseos, en la esperanza de que se realicen a través del la acción del rey. Sin embargo, no elabora una figura
mesiánica propiamente dicha, puesto que si bien se solicita la acción real en relación a la situación personal del inca,
el texto no desarrolla la invocación al destinatario como un personaje salvador. Además del momento histórico
particular, un detalle que puede iluminar este aspecto es que, como hemos visto, el sujeto de la enunciación se
construye a sí mismo como un soberano y no como un vasallo, posición que sí asumen Guamán Poma y Fray
Calixto.
134
más a la conflictividad inherente a un lugar de enunciación en el que predomina una carencia de
poder que torna a los sujetos colonizados particularmente vulnerables a las decisiones de las
autoridades españolas, situación que se muestra en las distintas posiciones que asumen, buscando
la fórmula ideal para que sus reclamos sean oídos. Tal ubicación puede percibirse también en los
El más importante de los vínculos entre ambos escritos es el hecho de que presentan
planes de reforma del sistema colonial, que incluyen la presencia activa de los indios en el
gobierno. Es aquí donde parece adecuado y puede resultar fructífero examinar de cerca las
expuesto en ambos textos. En primer lugar, Guamán Poma pertenece a un período distinto al de
Fray Calixto, que se muestra en la forma en se plasman las aspiraciones, desde su punto de vista,
(2005: 320),149 grupo que encarna la oposición al conocido virrey y sus medidas.150 El
investigador encuentra en estos autores una propensión utópica que involucra un deseo de
retorno al pasado (319-20). Es en este sueño utópico que se insertan sus planteamientos políticos,
cuya principal finalidad parece ser la obtención de la mayor autonomía posible para los indios, a
quienes trata de apartar de los demás grupos étnicos; recordemos también la negatividad con la
que contempla a los mestizos, ya observada en el capítulo anterior. El anhelo por la vuelta atrás
se manifiesta elocuentemente en la obsesión del cronista con preservar los pueblos de indios de
149
Entre los autores andinos que Burga ubica en este grupo, se encuentran también Santacruz Pachacuti y Garcilaso
de la Vega (2005: 320).
150
Rolena Adorno sitúa el nacimiento de Guamán Poma en el período entre mediados de la década de 1530 y
mediados de la década de 1550 (2002: 145); López-Baralt lo ubica alrededor de 1550 (2005: 148). La muerte de
Guamán Poma, según Adorno, ocurre después de 1615 (2002: 145). Por tanto, su nacimiento ocurre en un tiempo
simultáneo o no muy lejano al encuentro de Cajamarca. Guamán Poma es testigo de los importantes cambios que
ocurren durante el mandato del Virrey Francisco Toledo (1569-1581), conocido por la aplicación efectiva de una
serie de medidas destinadas a controlar a la población nativa, siendo la más importante de ellas el establecimiento de
pueblos de indios, llamados reducciones, materialización del proyecto ya mencionado de separar la sociedad
colonial en repúblicas de indios y españoles.
135
todo contacto externo (y de la posibilidad de mezcla racial). Subyace a éste, pensamos, un deseo
mestizos como a una sola entidad. Para esclarecer estas diferencias resulta útil señalar las aristas
de la compleja arquitectura social del tiempo de la escritura. En primer lugar, subrayo la mayor
Además, se puede considerar a Fray Calixto como alguien que admite los fundamentos del
sistema colonial, lo que se muestra, por ejemplo, en su plena aceptación de la religión católica. Si
bien ambos autores se declaran y definen en los textos como genuinamente cristianos, puede
observarse una diferencia importante en la adaptación por Guamán Poma de la versión del
cristianismo en el período pre-hispánico, recurso que ya no está presente en Fray Calixto, quien
parece admitir la historia bíblica en todos sus contenidos, lo que representa, como veremos, una
diferencia crucial en la formulación de ideas referidas a la raza por ambos autores. La postura de
Fray Calixto puede asumirse como proveniente de su filiación franciscana, pero no hay que dejar
aculturación religiosa de la población andina –sobre todo de las élites– profundamente arraigada
luego de las intensas campañas de extirpación. En cuanto al tema de la monarquía, Fray Calixto
expresa, como Guamán Poma, un reconocimiento de ésta a nivel conceptual, lo que no implica
136
enunciación. El religioso clama a Dios y al Rey, pero se muestra renuente a tolerar la forma en
que las instituciones eclesiásticas y civiles administran los saberes y poderes que rigen la
sociedad. También parece obvio que el sujeto de la enunciación desea el cambio, pero no uno
que, como Guamán Poma, represente una división étnica en el territorio, impensable en la
por la heterogeneidad ... Desde un punto de vista étnico, un mundo caracterizado por un
mestizaje que no es ya un fenómeno epidérmico o una amenaza aún conjurable, sino una
En suma, el memorial muestra la búsqueda de una solución dentro de los parámetros que
pueden ofrecer –o que el autor parece imaginar pueden ofrecer– los organismos coloniales
establecidos. En este sentido, la meta perseguida sería la mayor participación –o si fuese posible,
Católica, espacio de confrontaciones étnicas con el que Fray Calixto está íntimamente
relacionado.
151
“Su opción societal es un modelo colonial reformado. Como súbditos del imperio español, los indios se someten
a su jerarquía administrativa, que incluye un Virrey enviado por la metrópoli. Lo que reclama la Representación
verdadera es que a indios y mestizos se les permita acceder, en función de sus méritos, a los demás rangos del
aparato estatal colonial, incluyendo el clero como uno de sus componentes más relevantes: algunas funciones, como
el cobro de impuestos, podrían quedar en manos exclusivamente nativas” (García-Bedoya 2012: 203).
137
3.5 El problema de la segregación racial en la ordenación de sacerdotes indios y
mestizos en el siglo XVIII
Con el fin de atisbar la forma en que nuestro autor procesa las ideas de raza que en el
siglo XVIII han calado profundamente en la sociedad colonial, se hace indispensable continuar
textuales empleadas por Fray Calixto. Un asunto principal es la dificultad que experimentan
indios y mestizos para ser ordenados sacerdotes, problema que compete al autor de manera
personal, ya que, como hemos visto, su ingreso en la orden de los franciscanos se realiza en
calidad de donado. Sin duda el religioso desea afirmar su posición dentro de la Iglesia Católica y
posiblemente debido a ello destina secciones considerables del texto a una argumentación que
tiene como finalidad asegurar la admisión de las castas de origen nativo –indios y mestizos- en
las órdenes eclesiásticas. Sin embargo, no conviene pensar en el énfasis en este tema como
origen racial se muestra en la importancia que se concede al tema en los textos de la época, como
ofrece cada obra nos llevan a apreciar mejor el lugar desde donde se enuncia, permitiendo una
representativa de los andinos. Por ejemplo, un primer punto que llama la atención es que el
Patriarca de Indias. Esta idea aparece primero en el Capítulo XVI, que se inicia con los lamentos
138
por el sufrimiento de los indios de América, quienes se sienten engañados por Dios. El
argumento planteado es que el engaño no sería tal, ya que se debe no a Dios, sino a los españoles
que hablan en su nombre y en el del rey con el fin de excluir a los indios de las dignidades
eclesiásticas. Para llevar a cabo la voluntad divina (que supuestamente apoya el ingreso de los
enviado a las Indias, particularmente al Perú, por el Papa (2001: 364-6). El elegido sería un
“varón sabio y prudente que él [el Papa] quisiera, con nombre, y autoridad, y jurisdicción, y
plenitud de potestad” (366). En la propuesta del Planctus los poderes del Patriarca son amplios,
se expanden a las Indias y lo facultan a hacerse cargo del gobierno de todas las iglesias de
América (366).
Fiscal, a ser designado por el Rey para examinar los casos de obstrucción o denegación a indios
incluyendo las jerarquías más altas: “que habilitados los Indios … sean provistos para las
calificadores, consultores y ministros del Santo Tribunal y las garnachas en las audiencias; y en
especial el Protector Fiscal y dos procuradores sean Indios, que protejan a su Nación” (43). La
predilección de Fray Calixto por el acceso de indios a rangos superiores civiles y eclesiásticos,
en lugar de la opción del Planctus, nos muestra nuevamente la perspectiva marcadamente andina
del texto. Resulta evidente la nula esperanza que el autor alberga en cuanto a las decisiones de
los eclesiásticos españoles sobre los indios: “los Prelados en las Indias se excusan de obedecer
vuestros reales y justificados mandatos” (26). Es por ello que le resulta imperativo que se
139
nombren representantes de indios “que protejan a su Nación” (43). Dada la desconfianza que
despiertan los españoles peninsulares en los sujetos andinos colonizados, es natural que no se
opte por un eclesiástico foráneo. No cabe duda que los manejos administrativos del clero
mortifican al autor, quien califica a sus miembros de “raposas españolas que tienen estancadas
las dignidades eclesiásticas, prelaturas y los demás beneficios de la Iglesia por el logro y
conveniencia en sólo españoles” (24). Según Fray Calixto, son estas “raposas” las que destruyen
el reino de Dios (24). El ámbito eclesiástico se revela así como un espacio de confrontaciones y
aceptación de indios y mestizos como miembros del clero,152 que ya se habían aplicado en los
siglos precedentes. Los postulantes intentan ser aceptados cumpliendo diversos requisitos:
pertenencia a las élites andinas se torna muy importante en función de los dos primeros aspectos;
las ideas de pureza que se manifiestan desde el siglo XVI, subsisten en el XVIII en las
restricciones para acceder a las órdenes religiosas (Saignes y Bouysse-Cassagne 1992: 18). Cabe
señalar las fluctuaciones en la imposición de limitaciones a las castas para integrar las órdenes,
principalmente debido a que con el fin de fortalecer el proceso de cristianización de los nativos
152
En relación a los criollos, David Brading anota que la marginación aparece hacia la segunda mitad del siglo
XVIII. En los primeros tiempos de la dominación colonial, el acceso al clero habría representado una importante
opción para este grupo social (1994: 30-1).
153
Sobre la última exigencia, el dominio de lenguas nativas, es importante mencionar que es en el Segundo Concilio
Limense (1567-1568) que se legitima el quechua como lengua para el discurso religioso (O’Phelan Godoy 2002:
320). No obstante, esto no garantiza el ingreso de los postulantes lenguaraces.
140
indígenas; entre ellos, naturalmente, muchos mestizos e indios.154 No obstante, pese a los
distintos intentos legales por fomentar la admisión de castas, hay evidencia de que la
incorporación de indios o mestizos al clero se habría realizado sólo de manera excepcional (O’
Phelan Godoy 2002: 311-25). Las vacilaciones en el ámbito legal, notorias en el cambio en
obstaculizaban,155 dificultaron la aplicación de una política coherente, dejando una puerta abierta
lleva a cabo en la práctica, no sólo en materia religiosa, sino en todos los ámbitos, denunciada
vehemente por Fray Calixto. Así, el religioso refiere que los españoles no respetan los mandatos
de la Corona en favor de los indios; por el contrario, “se atreven a vista y cara de ellos a
ultrajarnos y que digan: ‘no valen las cédulas y leyes reales, porque están anticuadas y no en uso’
y así inventando nuevas leyes, a su beneplácito … ” (16). En el rechazo a las pretensiones de los
sujetos de castas pesan grandes prejuicios, no exclusivos del siglo XVIII sino gestados mucho
154
Jean-Jacques Decoster hace mención a la necesidad de la formación de un clero indígena, desde momentos muy
tempranos en la colonia, debido a la falta de sacerdotes españoles y la multiciplicidad de lenguas y dialectos
indígenas (2002: 256). La importancia del requisito de la lengua la constata Scarlett O’Phelan Godoy al señalar el
hecho de que los postulantes deben aprobar exámenes sobre lengua general, es decir, el quechua. Precisamente éste
–el conocimiento de lenguas autóctonas– es el argumento en que se basa el Papa Gregorio XIII para apoyar que se
ordenen más frailes mestizos. El propósito de esta propuesta es, como hemos mencionado, el fortalecimiento de la
evangelización, según puede leerse en una real cédula de 1771 recibida en México: “para que estos naturales se
arraiguen en la fe católica, cuando vean a sus hijos y parientes incorporados en el clero” (O’Phelan Godoy 2002:
322-3).
155
Al respecto, Rowe informa que “el Segundo Concilio Provincial de Lima (1567) prohibió la ordenación de indios
y mestizos y dispuso que no fueran admitidos a ningún cargo eclesiástico por encima del de sacristán o acólito. Los
incas se quejaron al Papa Gregorio XIII, pero sin ningún resultado inmediato. Un siglo después la Congregación del
Concilio declaró que los indios, mestizos y mulatos no debían ser prohibidos de ordenarse” (2003: 272). Asimismo,
Decoster hace referencia a una cédula de 1588 a favor de los mestizos (2002: 257). Por otro lado, hace referencia a
la real cédula de 1676, que prohibe la ordenación de mestizos ilegítimos o hijos de herejes, así como de la respuesta
a dicha cédula por el Obispo de Cuzco: “He procurado que sean legítimos los que han ascendido en mi tiempo a
estas dignidades y que no tengan mezcla de tierra” (2002: 256). Sobre estos vaivenes en la legislación, Rowe añade
que “Carlos II legalizó el ordenamiento de indios por Cédula del 12 de marzo de 1697. Alguna atención se prestó a
esta orden en México, pero fue ignorada en el Perú. Debido a las quejas de Vicente Chimo Cápac, la cédula fue
republicada en 1725. Todavía no había sido obedecida cuando fue publicada por tercera vez el 11 de setiembre de
1766” (2003: 272). Scarlett O’Phelan Godoy hace referencia al despacho de 1769 de Carlos III a los arzobispos de
Indias, sobre el establecimiento de seminarios que admitieran una tercera o cuarta parte de indios o mestizos (2002:
325).
141
más atrás, posiblemente desde el surgimiento de las distintas identidades étnicas a partir de la
colonización. En este sentido, se han señalado las protestas de mestizos, en el siglo XVI, debido
a su exclusión de las órdenes religiosas (Saignes y Bouysse-Cassagne 1992: 14). De hecho, para
muchos sacerdotes hispanos los mestizos no son sujetos aptos para desempeñarse dentro del
clero. Así lo confirma José de Acosta cuando señala en De procuranda indorum salute (1576)
que no se ha de consagrar a los indios por ser neófitos y de oscuro origen, sino también
que se han de abstener, en cuanto sea posible, de tocar los sagrados misterios los nacidos
de mujeres indias y varones españoles (sobre todo por coito pecaminoso) para no
con creces por la seriedad de una vida largamente probada y por el brillo de sus
costumbres. No se puede negar que los hay de éstos, equiparables a los nuestros por la
honestidad de su vida y con ventaja sobre ellos en el dominio de la lengua indiana. Pero
hay pocos casos. Por lo cual se han de guardar los antiguos cánones y los decretos
provinciales, para que el sacerdote sea bajo todos los aspectos presentable al pueblo y
ilegitimidad como obstáculos principales. A pesar de admitir que algunos pocos reúnen e incluso
superan las condiciones exigidas para su ordenación, subraya el desprestigio que ésta supondría
para la Iglesia, en virtud del origen racial de los postulantes. Esto muestra cuán relevante resulta
la raza también para el sujeto mestizo, ya que lo coloca, aún en el caso de haber demostrado
142
criollos. En el siglo XVIII estos impedimentos parecen continuar en vigencia, puesto que Fray
Haced, Señor, que se ejecute … que el hombre cristiano, católico, apto e idóneo para el
aunque fuesen nuevamente convertidos del Gentilismo (saliendo de los diez años, que el
tiempo de ser neófitos) fuese admitido a las Ordenes eclesiásticas y religiosas. Mirad,
las clasificaciones de castas e introduce una categoría universal: “el hombre”. Palabra reveladora
incitar a la apertura del panorama de las religiones156 a todos los cristianos. Hay que recordar, sin
Fray Calixto menciona el período de diez años como válido para no ser rechazado por
“neófito”. Es interesante que incluya esta denominación, factible de relacionar con el argumento
esgrimido por Acosta dos siglos antes para justificar la exclusión de los indios del clero en su
colonización como justificación para impedir la admisión de indios y mestizos en las órdenes
religiosas, constituye un razonamiento que empieza a ser cuestionado en el siglo XVII (Navarro
2001: 69); no obstante, continúa en pie en el virreinato del Perú en pleno siglo XVIII. El
Planctus también hace referencia al asunto de la conversión, que libra a los gentiles de las
156
Al mencionar “las religiones”, el autor hace referencia, como era común en su tiempo, a las órdenes religiosas.
143
manchas del pasado idólatra (2001: 314). La insistencia en el tema de los doscientos años de
cristiandad de los indios, que se menciona varias veces en la Representación verdadera, también
apunta, por parte de Fray Calixto, a la validación de los sujetos andinos en este aspecto
particular. Tras dos siglos, no le resulta aceptable que se considere a los indios como recién
iniciados en la fe; más bien, subraya la distancia en relación a los incas, quienes “pecaron en la
prolongada y multiplicada idolatría, es verdad, pero ya no son nuestros padres” (11). Así, desde
una posición que supone una ruptura con los incas, el sujeto de la enunciación intenta validar su
derecho a ocupar posiciones más importantes que las que la sociedad colonial le confiere en
función de su raza.
la imposición de códigos eurocentristas que traen consigo los españoles, de los que deviene la
concepción de los sujetos hallados en los territorios conquistados como inferiores, razonamiento
que se encuentra en los fundamentos de la idea de raza. La raza se impone como idea
codifican en función de la religión. El texto que nos ocupa muestra cómo el sujeto de la
enunciación resiste la segregación basada en la idea de raza, a la vez que revela la honda
Resulta sugerente la forma en que Fray Calixto inserta las ideas de raza para favorecer a
la “nación indiana”, rechazando las imágenes del indio carente de razón (y, por ende, de
humanidad) de los debates del siglo XVI: “de que fuesen atacados y tenidos por no hombres,
negando los españoles desde entonces que fuesen racionales e hijos de Adán” (32). En este
sentido, Quijano refiere que desde el debate sobre la humanidad de los amerindios
144
en las relaciones inter-subjetivas y en las prácticas sociales de poder, quedó formada, de
una parte, la idea de que los no-europeos tienen una estructura biológica no solamente
“inferior”. De otra parte, la idea de que las diferencias culturales están asociadas a tales
relaciones entre las gentes y de éstas con el resto del universo (1992: 2).
Se subraya así la persistencia de la concepción del indio como un sujeto sin alma y sin
capacidad de razonar, pese a haber sido oficialmente refutada,157 figura a la que Fray Calixto
igualador entre españoles e indios: “pero acá los españoles son cristianos y cristianos son los
indios” (40). Ante la evidencia de que la religión cristiana sirvió a los españoles como elemento
Cuando menciona los doscientos años de cristiandad, Fray Calixto se refiere al período
pasado desde la conquista, la colonización y la subsecuente conversión de los indios. Sugiere así
que con el transcurrir del tiempo la sociedad colonial ha producido sujetos de castas –
particularmente los mestizos y los indios pertenecientes a las élites indígenas– quienes, habiendo
cristianismo, han adquirido la fe y los saberes que, en principio –puesto que, como hemos visto,
157
Es sabido que pese a la bula papal de 1537 que dictaminó que los nativos eran seres humanos, éstos continuaron
siendo vistos como inferiores y primitivos.
158
Al respecto, Quijano menciona que los colonizadores “forzaron … a los colonizados a aprender parcialmente la
cultura de los dominadores en todo lo que fuera útil para la reproducción de la dominación, sea en el campo de la
actividad material, tecnológica, como como de la subjetiva, especialmente religiosa. Este es el caso de la
religiosidad judeo-cristiana” (2000a: 210).
145
el texto también denuncia a los malos funcionarios eclesiásticos– el sujeto español posee per se,
debido a las cualidades inherentes a su grupo racial. La negación de los incas como padres no
esta etapa ya asumidas como propias. La modificación de las características negativas atribuidas
que hipotéticamente los facultaría para el ejercicio de funciones antes reservadas a los españoles.
temporal de la historia, que postula una trayectoria civilizatoria imaginada por los sujetos
europeos desde un estado de naturaleza a la modernidad que ellos representan (Quijano 2000a:
212). Tales ideas pueden leerse en las expresiones sobre la necesidad de evolución cultural de los
indios hacia el paradigma que representa el sujeto europeo, en tanto portador del cristianismo,
como las que formula Fray Calixto en relación a la conversión. Las disquisiciones que,
posiblemente motivadas por su inquietud por alcanzar las dignidades eclesiásticas, hace Fray
conceptos eurocéntricos asociados a la idea de raza por los sujetos andinos aculturados del siglo
partir de la consideración de Fray Calixto, personaje plenamente identificado con este sector,
como sujeto de la enunciación. Me interesa insistir en la filiación andina de Fray Calixto, que
146
hace posible la conformación del “pueblo cristiano, indiano” integrado por indios y mestizos,
para llamar la atención tanto sobre la coherencia como las fisuras en una entidad que en principio
se nos presenta como monolítica, pero que ciertamente está atravesada por tensiones de origen
singular del siglo XVIII, tiempo en que es posible concebir la unión de mestizos e indios a partir
identidad indígena. Tal robustez no es súbita ni indica un cambio radical en la situación marginal
de los indios, como lo muestran textos posteriores en los que persiste la exposición de denuncias
sobre abusos,159 pero sí revela una mayor capacidad de respuesta de los subalternos para
enfrentar el sistema colonial, que se hace patente no sólo a través de la práctica escritural, sino
también de manifestaciones violentas, como las muchas rebeliones indígenas que asolaron la
colonia.160
Como ya hemos visto, la situación de los indios a lo largo del período colonial se
caracteriza por una marginación y explotación extrema: la mita y la obligación del pago del
tributo son los dos indicadores más visibles de la misma, además del trabajo en los obrajes.161
racial y cultural, ven acrecentada la minoridad de su situación durante el régimen del Virrey
Castelfuerte (1724-1736), quien mostraba un gran desprecio hacia las castas. Considerándolos
159
Tomemos, por ejemplo, las cartas de Túpac Amaru II previas a la revolución, en las que el cacique andino se
queja de los abusos que afectan a los indios, en especial en las mitas.
160
Entre los años 1700 y 1783 se habrían producido alrededor de ciento cuarenta revueltas y rebeliones (Altuna
2008: 3; O’Phelan Godoy 1985: 285-98).
161
Los obrajes fueron también un medio extendido de explotación de los indios. Una descripción de éstos aparece en
Noticias Secretas de América (1826) de Jorge Juan y Antonio de Ulloa. También se refiere a éstos Vicente Mora
Chimo (2003: 184). Asimismo, Scarlett O’Phelan Godoy hace referencia al trabajo en los obrajes durante el siglo
XVIII (1985: 17-27).
147
una “mala mezcla”, este gobernante dictó medidas adversas tanto para mestizos como para indios
relatan de manera sucinta diversos casos específicos de abusos, citando nombres de personas
las responsabilidades del virrey en los agravios que se denuncian. El texto de Fray Calixto no
hace referencia al virrey de turno (conde de Superunda),163 pero denuncia los abusos de manera
más general. Su posición en este sentido es menos radical que la del Manifiesto, por cuanto
acepta los fundamentos de la sociedad colonial: “es tradición que los Indios e Incas supieron
trescientos años antes que vendría otra ley mejor que la que le dieron sus Reyes, como lo afirma
Garcilaso en los “Comentarios”; y así abrazaron con tanta facilidad … la Ley Cristiana” (36). La
idea de la disposición para abrazar la nueva ley, como afirma Fray Calixto, remite a la falta de
precedentes como argumento para la defensa de los indios en el contexto de la guerra justa, que
se apoya aquí en la obra del Inca Garcilaso. Decididamente el conocido cronista constituye una
referencia valiosa en los textos del siglo XVIII; tanto la Representación verdadera como el
Garcilaso en los textos del Renacimiento Inca (García Bedoya 2000: 222; Spalding 1974: 185-6).
John Rowe refiere que la escritura del cronista es visible en el memorial no sólo a nivel
162
Elena Altuna afirma que el Virrey Castelfuerte acrecentó el malestar de los mestizos, al llevar a cabo un censo.
Muchos de éstos, que no pudieron probar su condición, pasaron a estar sujetos al tributo y a la mita. (2008: 2).
163
Carlos García-Bedoya piensa que esto se debe a que la gestión del Conde de Superunda no tuvo un impacto tan
negativo como la del Virrey Castelfuerte, pero también sugiere que podría deberse a una estrategia política (2000:
223).
148
en el nombre de quien lo suscribe (2003: 353).164 Presumiblemente Fray Calixto, como los
caciques andinos de la época, tuvo acceso a la edición de 1723, publicada en Madrid, de los
Es conocido que los primeros grandes golpes que recibe el mundo andino se producen
con la muerte de Atahualpa, a los que hay que sumar la derrota de los incas de Vilcabamba y la
ejecución de Túpac Amaru I, que deja también una huella profunda, como lo prueba el arquetipo
que toma forma alrededor de los protagonistas de estos hechos históricos en algunas versiones
del mito de Inkarri.166 Adicionalmente, la violenta represión del movimiento del Taki Onkoy y
las reformas toledanas en el siglo XVI producen un repliegue en las prácticas religiosas andinas
y desarticulan la resistencia indígena (Burga 2005: 190-1), lo que, por cierto, no significa su
extinción. También hay que señalar el impacto de las reducciones, en tanto fuente de desarraigo
A estas derrotas indígenas –creo que se las puede llamar así– sucede una mayor violencia en los
164
Al parecer, antes de Garcilaso, se utilizaba el término “Tupa” (Rowe 2003: 353).
165
Rowe hace mención a la recepción de esta edición entre los andinos (2003: 352).
166
Para Antonio Flores-Galindo, el mito de Inkarri nace inmediatamente después de la ejecución de Túpac Amaru I,
cuando la tradición recoge el hecho de que su cabeza, colgada de un asta, se embellece en lugar de podrirse (2010:
28). Sobre la constitución de un arquetipo en base a las figuras de Túpac Amaru I y Atahualpa, véase López-Baralt,
Mercedes. Para decir al Otro (2005), Capítulo VII, “Literatura Fronteriza: La elegía por Atahualpa como
encrucijada textual”.
167
Las reducciones fueron concebidas como localidades indígenas ubicadas en las serranías, lejos de las ciudades
principales en la costa, estas últimas destinadas a ser habitadas por españoles; su creación tuvo como finalidad
principal el control de la población nativa, con miras a facilitar la organización de la mano de obra y la recolección
del tributo, así como para fomentar la impartición de la doctrina cristiana (Millones 2008: 77-8). Tan ambiciosa
implementación implicó el traslado de al menos un millón y medio de indios; el éxito de las medidas de Toledo se
ve reflejado en el inicio de una percepción más clara entre los indígenas de las dimensiones de la violencia y la
explotación (Burga 2005: 146), así como de la intención de permanencia del régimen inaugurado por los españoles
(Rowe 2003: 247-8).
149
procedimientos de extirpación de idolatrías, que empieza a manifestarse alrededor de 1610
(Gisbert 1992: 52). En el siglo XVII se producen las primeras grandes campañas represivas;168
columna vertebral, ya que, como ha anotado Manuel Burga, los curacas, representantes del
antiguo orden étnico, son comúnmente acusados de prácticas idólatras (2005: 190-2). Se añaden
los acomodos en medio de estos cambios; por ejemplo, el eventual reemplazo de auténticos
señores étnicos por otros caciques nombrados por españoles y considerados usurpadores por los
andinos, hecho que Guamán Poma denuncia constantemente en su texto.169 Todo lo anterior no
hace sino reflejar los conflictos generados por los posicionamientos y reposicionamientos entre
No obstante el deterioro de las bases de la cultura andina, Burga ha enfatizado los ciclos
de revitalización que conviven con los de represión, disminuyendo los últimos en intensidad al
alcanzarse lo que se contempla como una avanzada cristianización de los indígenas.170 En este
segunda mitad del siglo XVII y la simultánea adscripción de los intelectuales criollos a la
Desde el otro extremo (es decir, en relación a los sujetos andinos), se produce un proceso
168
Burga ha mostrado el “auge” de las campañas de extirpación de idolatrías, en términos de acusaciones y
enjuiciamientos a sujetos indígenas y a pueblos enteros, particularmente numerosos entre los años 1650 y 1670
(2005: 191). Antonio Flores Galindo ha señalado el cese de las campañas de extirpación de idolatrías en el siglo
XVIII, ya que los evangelizadores concluyeron que los indios habían sido cristianizados, y el inicio de un período de
mayor tolerancia hacia la cultura andina (2010: 38). Por otro lado, Rowe menciona la continuidad de los procesos
contra indígenas en el siglo XVIII, enfatizando, sin embargo, la mayor intensidad de las campañas de extirpación
durante el XVII (2003: 349).
169
También lo menciona, ya en el siglo XVIII, Vicente Mora Chimo: “de este modo se han depuesto a los Caciques
Legítimos, y se han nombrado Indios Parques, por la disposición de Corregidores, y Curas” (2003: 175).
170
Para más sobre este tema, véase Burga 2005: 193-204. También Rowe observa ciclos de descontento, rebelión y
represión (2003: 358).
150
contrario al del repliegue del siglo XVI, dada la tregua que impone el cese o la disminución de la
ideológica, recogiendo del pasado incaico elementos simbólicos que actualizan para establecer
una continuidad entre el imperio de los incas y la etapa colonial. La revitalización del mundo
andino toma formas diversas de expresión, tales como pinturas, murales, diseños en cerámicas y
prácticas de teatro informal y rituales que incluyen el pasado pre-hispánico. Asimismo, las élites
buscan afanosamente establecer vínculos genealógicos con los incas.171 Ello no es extraño,
descendencia de los antiguos señores étnicos. Es este contexto el que permite, a partir de la
colectiva andina, proceso cuya culminación se produce en el siglo XVIII (Burga 2005: 342;
Adicionalmente, hay que reparar en las difíciles circunstancias que viven los curacas,
situaciones intolerables, con poco o sin ningún poder para defender a los indios. Ello da lugar a
sentimientos adversos hacia los españoles, particularmente aquellos que ejercen autoridad, que se
generan en la segunda década del siglo XVII,172 si bien éstos van a cobrar mayor fuerza en el
siglo XVIII. Fortalecida la conciencia indígena, los reclamos se repiten, sumándose a éstos
sucesivas revueltas, muchas de ellas muy violentas, dirigidas contra los españoles. Es importante
señalar el protagonismo de los curacas y miembros de las élites indígenas como líderes en estos
171
Así lo afirma Burga, quien menciona la formulación de genealogías con los incas por parte de las élites,
reforzando los vínculos con los ancestros (2005: 38). Asimismo, Rowe señala los numerosos litigios en el siglo
XVIII basados en pretensiones de los caciques en relación a antepasados relacionados con los incas (2003: 348).
172
John Rowe ha señalado el año de 1660 como el tiempo en que los caciques comienzan a mostrar su preocupación
por su pueblo. Como muestra de esta inquietud menciona el memorial del cacique Antonio Collatopa; se trata de un
documento dirigido al rey de fecha 1664, denunciando los abusos de corregidores y curas doctrineros, que llegó a su
destino y se imprimió en Madrid (2003: 248-9).
151
movimientos, como se hará evidente en la rebelión de Túpac Amaru II. Tales manifestaciones,
Si bien las denuncias cobran gran fuerza, resultaría ilógico postular una uniformidad en el
ejemplo, a la idea de una rebelión por la fuerza. Los hay también, como Fray Calixto, quienes
proponen un cambio sin romper abiertamente con el sistema colonial; de ahí la presentación de
planes de reforma. Sin embargo, el anhelo compartido de liberación del yugo impuesto por los
memorial dentro de esta dinámica de fortalecimiento que genera la posibilidad del reclamo y la
rebelión.
en su relación con los elementos del pasado incaico, lo que nos va a permitir apreciar algunas
estrategias textuales con las que Fray Calixto articula su posición utilizando argumentos tras los
que subyace una idea de raza. Como hemos observado, Fray Calixto establece, en la mención
conjunta a los incas y a Garcilaso, un vínculo positivo entre el pueblo indiano y los incas como
antepasados valiosos. Pero no olvidemos por ello que el autor también ha tomado distancia
–temporal y cultural– de éstos, a quienes niega la paternidad de los indios cuando se trata del
tema de las idolatrías, proponiendo una ruptura con el pasado que tiene como finalidad reiterar el
idóneos para el ejercicio eclesiástico. Resulta entonces posible considerar estas dos ideas
152
simultáneamente adscribirse a conceptos europeos y andinos. Sin duda esto hace Fray Calixto en
anterior nos permite pensar en las posiciones ambivalentes del sujeto de la enunciación, quien,
pese a tener una sólida identificación andina, oscila en el texto entre dos posiciones que se
contraponen, lo que termina revelando la situación de dominación cultural a la que tales sujetos
Continuando con mi argumento, quiero proponer que subyace tras las representaciones de Fray
Calixto una necesidad de emular a ese ser humano ideal que propone la cultura eurocéntrica
traída por el colonizador, aquel que asoma en el español-viracocha del relato de Titu Cusi. En el
texto de Guamán Poma, la figura del indio cristiano que el cronista inserta revela este afán,
imagen que también presenta Fray Calixto, aunque de distinta manera. En el contexto de la
persona del indio cristiano que introduce éste último, como veremos a continuación.
Es evidente que al renegar de los incas, Fray Calixto sugiere la transformación de los
sujetos indígenas, no sólo en cristianos, sino en sujetos idóneos, próximos al sujeto europeo.
fragmentos en los que Fray Calixto se refiere a los incas en forma aprobatoria. Por ejemplo,
cuando menciona el conocimiento previo de los incas e indios de la llegada de una “ley mejor
que le dieron sus Reyes” (36), introduce una temporalidad que refuerza la idea ya mencionada de
evolucionismo: los indios deben aguardar por los extranjeros que les traerán la “mejor ley” –el
cristianismo y a partir de éste, la civilización. En este sentido, vale insistir en que en las colonias
por “relaciones de poder y dominación … orientadas ante todo por una voluntad oficial de llevar
153
verdades religiosas consideradas inapelables al centro mismo de la subjetividad de los
lleva a cabo la aculturación en los siglos precedentes. Ello no implica que, como hemos visto, la
población nativa no conserve elementos culturales propios, pero permite el rechazo de algunos,
así como la superposición de ideas europeas, como cuando Fray Calixto alude a aquellos indios
que no han alcanzado los niveles de fe considerados aceptables: “no está la culpa de su
idiotismo, rusticidad e ignorancia, sino de los españoles que desde el principio los han tratado
peores que a burros” (36). La intención evidente de Fray Calixto es imputar a los españoles la
responsabilidad del atraso en que se encuentran sumidos los indios. No por ello deja de situar a
recordar las ideas sobre evolucionismo ya mencionadas de Quijano, parece pertinente mencionar
percepción del nativo visto como bárbaro que el ibérico encuentra en América (un espacio
también bárbaro, percibido como en estado natural y salvaje) a la que se añade un elemento
termporal. Las ideas de Mignolo entroncan con las antes referidas de Quijano en el sentido de
la civilización. La diferencia entre colonizador y colonizado se articula entonces desde una nueva
154
De allí que Fray Calixto inserte la distancia entre los indios y los mestizos aculturados en
términos del tiempo lineal del eurocentrismo, contemplando así la situación de los indios no
naturaleza con que se estereotipa al nativo de las Américas. Se origina así una dilación en el
proceso de evolución que se plantea hacia una humanidad mejorada, que ni siquiera los incas,
quienes, de acuerdo a Fray Calixto, tienen la capacidad de anticipar, pueden alcanzar por sí
mismos. Fray Calixto, como hemos visto, representa a los andinos aculturados como sujetos que
necesaria para salir del estado primitivo. Tales enunciados, paradójicamente, admiten el estado
de naturaleza como punto de partida de los indios como grupo racial, confesión que termina
recayendo también sobre aquellos a quienes se intenta rescatar de esta condición. En mi opinión,
tal operación contradictoria se realiza al margen de la voluntad del autor, y hace posible
Cabe señalar que la misma convicción está presente en el Planctus: “los caminos hacia la
perfección han sido cerrados a hombres cristianos por otros cristianos semejantes a ellos” (2001:
cuales son mantenidos los solos, los indios y mestizos, por la fuerza y la perfidia de los
colectiva para ambos textos y muestra cómo en relación a ciertos temas comparten una
epistemología semejante. Sin embargo, los matices con los que se representa la situación dejan
155
ver la mayor cercanía entre el sujeto de la enunciación y los sujetos representados en el memorial
(indios y mestizos); por ejemplo, en la simplicidad con que Fray Calixto introduce la analogía
con los burros al describir el maltrato a los suyos, que ciertamente evoca más efectivamente el
dolor de los andinos.173 Los pensamientos fronterizos en ambos textos ponen de manifiesto
perspectivas, si bien cercanas, disímiles en ciertos aspectos. Cabe aquí una reflexión sobre el
débil. En este sentido, el pronunciamiento de Fray Calixto se aunaría al de aquellos que emiten
un pensamiento fronterizo fuerte; es decir, aquél que proviene de las propias víctimas de la
opresión, “de los desheredados, del dolor y la furia de la fractura de sus historias, de sus
subjetividades, de su biografía, como queda claro, por ejemplo en Waman Puma de Ayala … ”
(Mignolo 2003b: 28), mientras que el del autor del Planctus sería más susceptible de ser
catalogado como pensamiento fronterizo débil, que es la forma en que Mignolo califica al de, por
ejemplo, Bartolomé de las Casas, cuya perspectiva puede considerarse afín a los intereses de los
instrumento que intenta acabar con éstos. Según hemos visto, la propuesta de Fray Calixto no
significa una ruptura con el sistema colonial (ese deseo escondido que todavía se manifiesta en
Guamán Poma) sino más bien la integración de los indios en éste. Siguiendo la lógica del texto
se infiere que el fin de los abusos –causa alegada del estancamiento cultural de los indios– les
Así, de lograrse los fines que se persiguen en el memorial, se estaría devolviendo fluidez al
173
Cabe mencionar la influencia del barroco en ambos textos, que es más pronunciado en el Planctus, texto
impregnado de formas ampulosas y exageradas. En el caso de Fray Calixto, el texto podría debe considerarse dentro
de lo que García-Bedoya ha denominado “barroco andino” (2000: 230). Para más sobre este tema, véase el Acápite
4.3 de La literatura peruana en el período de estabilización colonial (1580-1780) de este autor (2000).
156
proceso evolutivo natural por el que los indios podrían hipotéticamente alcanzar un nivel de
civilización aceptable. Ello nos lleva nuevamente a la interiorización de ideas evolucionistas por
parte del sujeto andino autor del memorial, asumiendo, como hemos venido haciéndolo a lo largo
de este capítulo, que en su producción participa en gran medida Fray Calixto. Este aspecto puede
evaluarse mejor si recordamos que Guamán Poma sitúa la visita de San Bartolomé en un período
anterior a la llegada de los españoles. Es ésta una notable diferencia con el texto de Fray Calixto
que delata las distintas estrategias textuales con las que los dos sujetos andinos enfrentan la
imposición cultural, así como los diversos grados de incorporación de conceptos europeos,
particularmente en lo referido a ideas de raza. Los indios, tal como los presenta Guamán Poma
previamente a la llegada de los españoles han tenido contacto con el cristianismo como elemento
civilizador. De este modo, aunque el cronista admite el valor del cristianismo, creativamente
rechaza la idea de los aborígenes como primitivos. Al respecto, Adorno ha mencionado la forma
en que Guamán Poma, al “reescribir la historia andina a manera de que ésta incluya la
cristianización de los Andes, previa a la conquista, por parte de uno de los apóstoles,
En contraste, Fray Calixto acepta, sin recusarla, la idea de evolución, tanto al mencionar
que los andinos se han cristianizado como al describir a ciertos indios como rústicos e
ubicándose en un lugar superior, en el grupo de los indios que ha andado un buen trecho hacia la
157
europeo, integrado principalmente por los mestizos aculturados y los indios de la élite, firmantes
notorio, así como el hecho de que, en tales documentos, las distinciones basadas en las jerarquías
andinas aparecen como indiscutibles. Como hemos visto también en el Manifiesto, los indios,
como grupo representado, no constituyen un conjunto homogéneo, sino uno en el que las élites
se distinguen del indio tributario o del común. Vale mencionar el carácter aún más heterogéneo
de los “indianos” en la Representación verdadera, puesto que incluye a los sujetos mestizos. El
enunciación da luces sobre otro aspecto de nuestro memorial: las intersecciones que se producen
3.7 ¿Comunidades imaginarias? Mestizos, indios y criollos en los textos del siglo XVIII
religión, asunto decididamente relevante para nuestro autor. Más adelante, la asociación entre el
ámbito religioso y los mestizos se enfatiza en la tercera alusión a éstos en el texto, cuando se
acusa a los españoles de haber “inventado este tercer estado de donadas para las indias, mestizas,
negras y mulatas” (15). Se manifiesta así una preocupación sobre la discriminación de las castas,
que el sujeto de la enunciación relaciona con el tema específico de los donados. Es interesante
que en este enunciado los mestizos aparezcan bajo una cubierta femenina. Asimismo, el octavo
remedio, que habla de los indios en general, propugna que “sean admitidos … a las Religiones y
beneficios eclesiásticos” (42-3) e inmediatamente después plantea que “las mujeres indias y
158
mestizas que sean idóneas, se pongan en posesión del velo negro y blanco de religiosas monjas
profesas … ” (43). Como se puede observar, se repite aquí la referencia a los mestizos en género
femenino. Visto el contexto religioso tan significativo para Fray Calixto, puesto que en él se
desenvuelve, llama la atención que los mestizos no sean referidos en género masculino, lo que se
hace particularmente notorio cuando el autor alude a la categoría de los donados. Las razones
que podemos imaginar para estas omisiones quedan, por supuesto, en el plano especulativo. Aún
así, aventuramos que, en parte, se originan en la propia situación del autor. Es posible que a Fray
Más factible aún es que no desee llamar la atención sobre sí mismo, dado el carácter clandestino
Pero además de ello, conviene tomar en cuenta no sólo la omisión de la figura masculina,
sino también la repetición de la femenina. En este sentido, traigo a colación un párrafo ya citado
del memorial, aquél que equipara el maltrato que reciben las mujeres indias y mestizas, aún las
recalcar la asociación que se hace entre las mujeres indias y mestizas maltratadas y los indios
varones. Considerando la función persuasiva del texto, es dable reparar, por parte del sujeto de la
contemplan a las mujeres como seres susceptibles de protección. Este procedimiento se expande
características que evidentemente no son asignadas a los mestizos. Cabe señalar la posible
como afeminados; por ejemplo, en el Origen de los Indios de el Nuevo Mundo e Indias
Occidentales (1729), Fray Gregorio García indicaba “que no les salen barbas, porque son de
159
cuerpo húmedo, y no seco: por lo cual son los indios de poca fuerca, i vigor, no mui corpulentos,
para poco trabajo, de poco ingenio para las letras, afeminados, i pusilánimes ... ” (73).174 La idea
del indio como necesitado de protección se afirma también en ciertas cédulas reales, un tipo de
documento que el sujeto de la enunciación del memorial parece conocer bien. Por ejemplo, en un
edicto real emitido en 1627, se reconoce a los indios su calidad de vasallos de la Corona y se
Indios … Quiero que me deis satisfaccion a Mi, i al Mundo, del modo de tratar esos mis
vasallos … por ser contra Dios, contra Mi, i en total destruicio de esos Reinos, cuyos
Naturales estimo, i quiero sean tratados como lo merecen vasallos … ” (Mazzotti 2000a:
10).
Aún cuando tal propuesta incorpora disposiciones a favor de los indios, casi siempre
incumplidas, también supone un trato de éstos como sujetos en situación de minoridad, ya que si
bien se les concede la categoría de vasallos, se reconoce su necesidad de ser protegidos. Tales
ideas no son extrañas en el contexto colonial y no hacen sino repetir el estereotipo del amerindio
como un sujeto al que se debe tutelar. Quiero sugerir que es en base a ello que Fray Calixto
iguala a los indios y a las mujeres indias y mestizas, pero excluye a los sujetos mestizos
masculinos. La “nación indiana” se escinde así en dos tipos de sujetos: aquellos que necesitan
protección y aquellos que, como Fray Calixto, tienen la capacidad de hablar por los primeros.
representado puede observarse más claramente en el noveno remedio, con el que pide “que
174
Bernard Lavallé hace referencia a las afirmaciones de Lópe de Atienza, quien asocia el hecho de que los indios
eran lampiños a una carencia de cualidades que daban lugar, entre otras limitaciones, a la dificultad en establecer
una diferencia plena entre éstos y las mujeres (Lavallé 1993: 54).
160
habilitados los Indios … los que hay suficientes (pues hay algunos) sean provistos para las
dignidades eclesiásticas y seculares y se les confieran los obispados y canongías … ” (43). Este
fragmento insinúa, entre paréntesis, que “hay algunos” indios con la preparación adecuada para
desempeñarse en cargos eclesiásticos. A lo largo del memorial la entidad “los indios” deviene en
ocasiones en sintagma integrador de indios y mestizos; sin embargo, conviene notar que en gran
parte del texto se inscribe al grupo nativo de manera aislada, principalmente debido a que ciertos
particular, la omisión de los mestizos nos lleva a pensar que no son éstos de quienes duda Fray
Calixto en cuanto a sus calificaciones, más aún considerando que generalmente cuando el texto
hace referencia al ámbito religioso, ambos grupos son mencionados. Es posible plantear que el
autor bien podría estar considerando a los mestizos como sujetos con una relativa mayor
posibilidad –por supuesto, dicho esto en relación a los indios, ya que hemos señalado las
limitaciones impuestas a ambos grupos– de acceder al clero, vistos los mayores obstáculos para
éstos últimos,175 lo que delataría una conciencia de superioridad frente al indio del común. La
afirmación “hay algunos”, en relación a los indios, revela un posicionamiento que aleja al sujeto
“los indianos” como entidad representada. Mestizos aculturados e indios del común, aunque
semejantes a partir de la segregación, pertenecen a dos estratos distintos, lo que el texto deja
Lo anterior conduce a una reflexión sobre las diferentes agencias que se esconden tras la
común animadversión hacia los españoles. En este sentido, un tema importante es la escasa
importancia que concede Fray Calixto a los criollos, sujetos con un rol protagonista en la política
175
Al respecto, Carlos García-Bedoya ha mencionado que la admisión en los fueros religiosos resultaba casi
imposible para los indios y era difícil para los mestizos (2000: 187-90).
161
del siglo XVIII, a quienes no incluye dentro de la “nación indiana” de su texto. Hecho
verdadera y que la categoría indianos “según las circunstancias, designaba a los señores étnicos,
a los indios del común, a mestizos y, eventualmente, a criollos solidarizados con sus reclamos”
(Altuna 2008: 3).176 Para desentrañar las posibles razones de esta omisión, parece pertinente
examinar el rol que estos sujetos desempeñan en su tiempo. Parto de la sugerencia de Antonio
Flores Galindo sobre la existencia de una “utopía andina” basada en el deseo y la creencia de un
retorno al regimen incaico (39).177 Flores Galindo ha mencionado una extensión de este
españoles, mestizos, indios y habitantes de la selva central, a partir de un deseo común: liberarse
de los españoles peninsulares (2010: 39). Rescato para mi argumento la idea del anhelo común,
aunque es notorio, como veremos, que no todos los sectores lo expresan en la misma forma.
animadversión hacia los españoles, en la que los criollos juegan un papel principal, implica
contemplarla como el corolario de un proceso que se asienta en los siglos precedentes y que está
conectado con una creciente separación entre españoles criollos y peninsulares, que se agudiza
descendientes de los conquistadores con América como un lugar único en el que les es posible
alcanzar sus aspiraciones.178 Las particularidades de la colonia y sus atractivos para los
176
De manera similar, Flores Galindo asocia el término “indianos” con los nacidos en las Indias, grupo que incluiría
a indios, criollos, miembros de las castas y otros grupos (2010: 85).
177
El tema de la “utopía andina” es muy amplio, y ha sido desarrollado, con distintos matices, por Antonio Flores
Galindo (2010) y Manuel Burga (2005). Carlos García-Bedoya (2000) ha hecho también aportes sobre este tema.
178
“Although a large number of these early settlers came to America in the hope of being able to return to Spain rich
and ennobled, many more, in particular after the conquest of Mexico in 1521-1522 and of Peru ten years later,
recognized that the full extent of their ambitions could only be realized in the fluid social environment of a new
world” (Pagden 1987: 51-2). Asimismo, José Antonio Mazzotti explica esta identificación como “un sentimiento de
162
habitantes de las capas superiores no escapan a la atención de Jorge Juan y Antonio de Ulloa,
autores de Noticias Secretas de América,179 quienes describen los poblados del Perú como “unas
ciudades donde las muchas conveniencias y libertad pudieran hacer felices a sus vecinos con una
vida la mas regalada, tranquila y quieta que se pudiera desear” (1983: 422). También comparan
las ventajas que ofrece la colonia frente a la situación en España, enfatizando la libertad producto
condiciones acrecientan, sin duda, la separación de España, lo que se revela desde momentos
corpóreo al que arriba, Bernard Lavallé subraya la inquietud por describir la vasta geografía del
Nuevo Mundo que, aunada a la conciencia mítica del momento, produce representaciones
hiperbólicas que muestran una realidad por momentos deformada y fragmentaria; no obstante,
significarían un acercamiento al mundo indígena (el universo andino en el caso que nos ocupa).
Por otro lado, este espacio nuevo en el imaginario europeo se construye desde una mirada
Así, la minoridad de los indios frente al sujeto español resulta también la de un territorio
que lo pueblan. Estas condiciones degenerativas se extienden a todos los sujetos nacidos en el
pertenencia a la tierra y un afán de señorío ... así como una aspiración dinástica basada en la conquista que distinguía
a sus miembros del resto del conjunto social de los virreinatos” (2000a: 11).
179
Juan y Ulloa, a solicitud de la monarquía española, acompañaron en su famosa expedición a Charles Marie de la
Condamine. La obra que nos ocupa, Noticias Secretas de América, está dirigida a Fernando VI y fue escrita en el
siglo XVIII. Se publicó en Londres, en 1826, lo que bien podría relacionarse con las fricciones entre ingleses y
españoles. El texto contiene pormenores sobre la explotación de los indígenas en distintas formas: la mita, los
obrajes, el repartimiento.
180
“ … el rico no teme que su caudal se disminuya porque el Rey le pida algún empréstito ni lo ponga en la
precisión de hacer gastos exorbitantes; el pobre no anda fugitivo y ausente de su casa por temor de que lo hagan
soldado contra su voluntad; y así los blancos como los mestizos están tan distantes de que el gobierno los multe, que
si supieran aprovecharse de las comodidades que gozan y de la bondad del pays, podrían con justos títulos ser
envidiados de todas las naciones por las muchas que gozan baxo el establecimiento del gobierno en que viven, y la
mucha libertad que con él consiguen” (Juan y Ulloa 1983: 437).
163
Nuevo Continente.181 Los sujetos criollos, hijos de españoles pero nacidos en el territorio
una esencia nefasta y son asociados a la mezcla racial. A contrapelo de esta visión negativa se
produce una exaltación del territorio182 que se manifiesta a partir del siglo XVII, en el que “todas
las obras criollas de esa época, al mismo tiempo que eran manifiestos de reivindicación
americana, se imponían como obligación el exaltar tal o cual región allende de los mares”
(Lavallé 1993: 111). Entonces, en defensa de una identidad amenazada por los peninsulares,
emergen entre los criollos sentimientos de arraigo con el territorio que habitan. Sus textos
manifiestan un “sesgo reivindicatorio y polémico ... construyendo un discurso que tenía mucho
de defensivo y apologético, y que incluía como uno de sus objetivos más importantes convencer
a los europeos de la dignidad y las virtudes del criollo” (García-Bedoya 2012: 167).
América les inspira.183 Las fricciones van en aumento, produciendo regulaciones que afectan los
intereses de los criollos, muchos de ellos hijos de los actores de la conquista, que se sentían,
como era natural, con derecho a participar de manera principal en la administración del
virreinato. Anthony Pagden observa, por ejemplo, en el reclamo por la perpetuidad de las
proceso de colonización, experimentan los españoles en América en relación al orden que intenta
imponerse desde la Península Ibérica (1987: 53). Los conflictos de intereses que a lo largo del
período colonial provocan enfrentamientos diversos, se expanden a todos los ámbitos y van de la
181
Sobre el tema de la degeneración de los criollos, puede verse Lavallé (1993) y Bauer y Mazzotti (2009).
182
Esta es una tendencia posible de observar, con sus matices, también en Garcilaso Inca, quien resalta la mezcla
entre lo europeo y lo americano (y propone lo mestizo como ideal). Sobre este tema, véase el artículo de Julio
Ortega, “The discourse of abundance” (1992).
183
“The entire population of the Americas colonies soon came to acquire in the minds of many peninsular Spaniards
a single, if varied, character. By the early eighteenth century the white settlers, the Indians, the several types of half-
breeds, known as castas, and even the blacks seemed to be part of a single community fired by one ambition”
(Pagden 1987: 57).
164
mano con una gradual identificación cultural que se va cimentando entre los criollos y que se
La disconformidad compartida sería, pues, el elemento que reúne a los distintos conjuntos
sociales. Del texto de Fray Calixto se puede afirmar que no hace estrictamente eco de la utopía
en la forma en que la concibe Flores Galindo, por cuanto apuesta por una continuidad del sistema
exceptúa, por supuesto, a los españoles peninsulares, particularmente los que ejercen autoridad.
difusión (al destinatario) del memorial, se encuentra un componente étnico adicional: el sujeto
criollo, personificado, por ejemplo, en Fray Antonio Garro, así como en el padre Isidoro Cala y
Ortega, sacerdote también de la orden de San Francisco, que acompañó a Fray Calixto en su
azaroso viaje a Madrid con el fin de entregar personalmente la Representación verdadera al Rey,
objetivo que se logró.184 Además, Fray Isidoro Cala, una vez en Madrid, habría denunciado a las
autoridades los agravios hechos a los indios por los españoles (Bernales 1969: 8), lo que muestra
la solidaridad de este sujeto criollo con los mestizos e indios, actitud que no resultaba inusual
colonialismo en los sectores letrados, con prescindencia de la posición étnica, a mediados del
siglo XVIII” (Altuna 2008: 9). Sin embargo, me parece importante recalcar las diferencias entre
184
El viaje se inició en el Cuzco, llegando los viajeros a Buenos Aires y luego a Brasil, para finalmente embarcarse
hacia Madrid y entregar allí el documento. Pormenores del viaje aparecen en el artículo de Bernales (1969), Navarro
(2001: 26-8) y Rowe (2003: 361-2) también brindan detalles sobre el viaje.
185
No resultan extrañas las posturas protoindigenistas que muestran los religiosos criollos. Lavallé presenta
información sobre este tema (1993: 92-101). Para más información sobre la participación de los criollos en las
expresiones reividincatorias del siglo XVIII, incluyendo las revueltas, puede consultarse el libro ya mencionado de
Scarlett O’Phelan Godoy (1985).
165
los sujetos que experimentan una inquietud similar, sujetos apartados étnica y socialmente, y
verdadera es aguda y está tristemente presente a lo largo del texto. El sujeto de la enunciación
describe, con resentimiento y dolor, las diferencias que marcan los distintos lugares que cada
quien, de acuerdo a su origen racial, ocupa en la sociedad, cuando recuerda, por ejemplo, la
publicación de bandos ordenando que a “los españoles que contravinieren a este o a este otro
mandato se les aplicarán tantos pesos de multa, o el destierro a un presidio; mas a los indios,
mestizos, mulatos, negros y demás gente vil y plebeyos, se les darán doscientos azotes … ” (20).
No cabe duda de que si los criollos no se encuentran junto a los españoles en esta relación, no se
debe a que comparten una misma situación con los mestizos. La omisión textual señalaría más
bien el alejamiento de Fray Calixto de este grupo en tanto sujeto “indiano” y (desde su
proceso de producción textual. Es posible suponer que tal ubicación le resulta conflictiva y lo
hace dudar sobre la forma de incluir a los criollos. Encrucijada que el religioso, donado aspirante
a fraile que trata con curacas y sacerdotes criollos, resuelve eximiéndose de ahondar en su
Las divergencias entre sectores étnicos son posibles de observar también desde otro lente.
Por ejemplo, el texto ya referido de Juan y Ulloa denuncia los abusos contra los indios. El acento
186
Aún cuando en el siglo XVIII la jerarquización de la sociedad colonial muestra cierta flexibilidad, como se
evidencia en las posibilidades de los indios de la élite de diferenciarse de los campesinos y acumular riqueza (Flores
Galindo 2010: 88) y la identificación de ciertos criollos, sobre todo clérigos, con el sector andino, pensamos que la
discriminación de los indios y mestizos en función de la raza se encuentra vigente en este tiempo, como se constata,
por ejemplo, en el escaso o nulo acceso de mestizos y de indios al ejercicio de autoridad en el ámbito judicial y
político, así como en las dificultades para el ingreso a un espacio institucional tan importante como el eclesiástico.
166
en las torvas intenciones de los españoles con respecto a los indios no deja de estar acompañado
de los estereotipos usuales para los últimos: “naturalmente son lentos, dejados y espaciosos”
(285), lo que torna el texto ambiguo con respecto a la posición de los sujetos de la enunciación.
Es, sin embargo, mucho más claro en el desdén hacia mestizos y criollos, que, en el caso de los
primeros, se expresa en términos marcadamente étnicos: son “genízaros” sin oficio ni beneficio
que merecen ser forzados a contribuir con el tributo y la mita; además roban y se ocupan de
cosas abominables (289). El desprecio con que el texto alude a los criollos obedece a causas más
complejas. En primer lugar, se menciona que “es rara la familia [criolla] donde falte mezcla de
sangre” (417), lo que no hace sino refrendar la desconfianza sobre la pureza de este sector.
Además, es interesante constatar que la mención a la sangre mezclada ya no tiene en este texto
texto tilda a los criollos de presuntuosos y poco afectos al trabajo, y señala sus vicios y vida
“como se observa en el Perú, donde las ciudades y poblaciones grandes son un teatro de
discordias y de continua oposición entre Españoles y Criollos” (415). Este es un asunto que,
como hemos visto, también preocupa al autor del Planctus. En cuanto a las Noticias Secretas de
América, no cabe duda que representa un tema importante para sus autores, a juzgar por las
grandes proporciones que afecta la estabilidad de la sociedad colonial. Otros textos más cercanos
sociedad desde distintos ángulos. No es, pues, el mismo sentimiento identitario el que anima las
167
manifestaciones mediante las cuales los grupos sociales y étnicos formulan sus apreciaciones y
propuestas. Es posible observar que si bien existe una meta común que coloca, muchas veces por
razones distintas, a la mayoría de los grupos étnicos del mismo lado (es decir, en oposición a los
españoles peninsulares), el considerarlos como una comunidad cohesionada debe tomarse con
afinidad, por razones de parentesco, identificación racial y cultural, con el grupo español, y a la
vez, la actuación de ciertos miembros en favor de los mestizos e indios. Como lo menciona
Mazzotti, los criollos “eran españoles, pero no en un sentido completo. Eran americanos, pero al
mismo tiempo establecían sus claras distancias y discrepancias con la población indígena,
africana y las numerosas castas con las que compartían el mismo territorio” (2000a: 14-5). En
suma, se trata de un escenario complejo, en el que, a mi modo de ver, prevalecen las divisiones
étnicas y raciales. A nivel textual, es posible observar que los matices en la expresión de una
Reflexionar sobre las diferencias raciales que configuran la sociedad colonial nos lleva a
pensar en los distintos lugares de enunciación desde donde se textualiza el rechazo al peninsular.
En el caso de Fray Calixto, es posible notar que se posiciona a sí mismo y a la comunidad que
representa en oposición a los españoles, perspectiva que comparte con otros grupos étnicos y
empezando por los elementos jerárquicos que se introducen en su conformación. Además, como
andinos sobre otros precisamente en términos de raza, que toman en el texto la forma de ideas de
168
civilización y barbarie asociadas de un lado, a los europeos y del otro, a los indios y mestizos de
la colonia.
1780, con la resultante persecución encarnizada a los miembros de las élites andinas, agentes
sus consecuencias para las élites tienen un testigo directo en el autor de El dilatado cautiverio
bajo el gobierno español de Juan Bautista Tupamaru, 5to. nieto del último emperador del Perú
(1825), memorias escritas en Buenos Aires por Juan Bautista Túpac Amaru,188 medio hermano
del líder de la sublevación,189 capturado poco tiempo después de la ejecución del líder. Parece
evidente un vínculo cercano con José Gabriel, como lo señala la declaración de un testigo en su
proceso: “a éste lo andaba cargando de criatura el dicho rebelde Joseph Gabriel a las espaldas de
muchachoncillo” (Loayza 1964: 75; Artesano 1979: 45-6). Juan Bautista habría prestado
encargado del control de trescientas mulas de José Gabriel, transportando mercancías desde
Potosí, Lima y otras poblaciones del Alto Perú (58-9). Además, en su propia declaración, Juan
187
En la persecución a las élites andinas puede apreciarse la necesidad que percibe el régimen monárquico de
desmantelar los elementos culturales andinos. Esto representa un duro golpe para los andinos, ya que debilita su
identidad (Cotler 1988: 57-8; Thurner 2006: 38).
188
El documento apareció en Buenos Aires en el año 1825 (Beverley 2004a: 84). En adelante, me referiré a éste
como a las Memorias.
189
Parece haber evidencia de que Juan Bautista Túpac Amaru era medio hermano menor de José Gabriel
Condorcanqui. Existe una declaración del propio Juan Bautista, en la que “dijo llamarse Juan Tupamaru, natural de
Tungasuca, provincia de Tinta, de edad treintaicuatro años” (Loayza 1964: 69; Artesano 1979: 57). Artesano
informa también sobre una nota dirigida al Visitador Areche, en la que se menciona la declaración de un testigo que
afirmaba conocer a Juan Bautista “por hijo legítimo de Miguel Thupa Amaru, padre así mismo del consabido
rebelde Joseph Gabriel Thupa Amaro y por madre del predicho Juan conoce a Ventura Monjarras ... se casaron y
bajo ese matrimonio procrearon a Juan” (57). Francisco Loayza menciona, sin embargo, una nota en los autos sobre
el interrogatorio a Juan Bautista, en la que aparece una declaración de que “es fuera de matrimonio habido, según le
ha dicho un Josef Aparicio” (1964: 69). Loayza atribuye esta declaración al propósito de los españoles de negar
cualquier derecho sucesorio a los descendientes de los incas (69).
169
Bautista admitió que “la talega de dinero la tenía, porque Diego Tupamaru se la dio para llevarla
a José Gabriel” (58) y existe documentación que lo sindica como cómplice en la rebelión
(Loayza 1964: 66, 79). Aunque diversos escritos incluidos en la documentación del proceso
subrayan que su participación no fue directa, Loayza ha hecho notar que parece poco factible que
no haya prestado ninguna colaboración a su hermano en los asuntos de la revolución (68, 72). No
obstante, hay que señalar que el peso de su nombre resulta lo más importante en su proceso; todo
apunta a que habría sido su parentesco con José Gabriel la mayor causa de su prolongada
prisión.190 Según consta en diversos escritos, Juan Bautista fue hecho prisionero en mayo de
1781; la sentencia del 30 de junio de 1781 pronunciada por José Antonio de Areche lo condenó a
doscientos azotes y a prisión y destierro por diez años (Loayza 1964: 82-3). Llevado a Lima
desde el Cuzco sufriendo un penoso trayecto, en 1785 fue embarcado desde el Callao con rumbo
a Cádiz y encerrado en prisión hasta 1788, cuando fue desterrado y forzado a sobrevivir en Ceuta
comenzando por el hecho de que se narra en primera persona y la mayor parte de los
acontecimientos que se describen corresponden –y no podría ser de otro modo, puesto que se
trata de un individuo que, en su calidad de prisionero y exiliado, queda aislado del mundo– a su
dolorosa experiencia personal en cautiverio. Aunque el texto contiene algunas referencias a los
andinos sometidos por los españoles, éstas resultan limitadas frente a la figura predominante del
190
Al parecer, hubo testigos que declararon que Juan Bautista nunca tuvo mando sobre gente ni se lo vio tomar las
armas (Loayza 1964: 66; Artesano 1979: 59; Varela 1976: 8). Por otro lado, el funcionario de gobierno que se
encargó del traslado por vía terrestre de los presos desde el Cuzco hasta Lima, trayecto que Juan Bautista describe
como plagado de penalidades y en el cual habrían sucumbido varios reos, escribió que “ellos no tienen más delito
que llevar en infausto nombre de Túpac Amaru o estar enlazados con él” (Loayza 1964: 92; Artesano 1979: 59). La
carta del 6 de setiembre de 1783 de José Galvez a don Jorge Escobedo expresamente señala que “los principales
traidores y Reveldes de esta conspiración deben sufrir ahí la pena capital a que les condenan sus delitos, y que los
demás que no la merezcan deben remitirse a España con la causa en segura custodia, para que no queden en ese
Reyno restos ninguno de la infame y vil familia de los fingidos Túpac-Amaros” (Loayza 1964: 101).
170
sujeto individual de la enunciación. Al respecto, John Beverley ha manifestado que la marcada
presencia del sujeto autobiográfico no permite una representación adecuada del colectivo andino
involucrado en la gran rebelión: “la cadena metonímica que opera … para conectar la
representación textual de la experiencia vital del narrador individual con el destino colectivo de
una clase o grupo social no puede ser completada” (2004a: 86). Así, las formas textuales
posibilitan la ubicación de las Memorias en un lugar más próximo de la autobiografía que del
Asimismo, se puede notar cómo el texto establece una conexión entre la rebelión de 1780
y los sucesos de la independencia de las naciones iberoamericanas, como cuando Juan Bautista
menciona la larga prisión sufrida “por la causa de la independencia” (9), tema que reitera
aplica a una realidad anterior, procedimiento que puede explicarse en parte debido a que se trata
de una realidad interrumpida por el hecho de su larga prisión, cuyo término lo enfrenta
por las ideas de la Ilustración, vinculándolas a esta causa: “a los hombres que animan esta nueva
marcha del mundo mi gratitud i mas vivo deseo que terminen la obra de las luces” (10), para
estrecharme. Mi compañero, Don Mariano Suvierta, también confinado a Europa por haber
peleado en la causa de la independencia y yo fuimos alojados con ternura …” (61). Este recurso
le permite inscribir las acciones de Túpac Amaru II (y las suyas) dentro del pensamiento
ilustrado. El discurso revela una ruptura total con la monarquía española, ya que el autor emite
un juicio lapidario no sólo sobre sus funcionarios, sino también sobre la conducta del rey:
171
“persuadidos de que cualquiera que fuese la opinión del Rey sobre nuestro supuesto crimen, lo
creería expiado con cuanto habíamos sufrido (como si los reyes nacidos y criados en el lujo y los
placeres tuviesen jamás idea de las penalidades de los demás que poder comparar y analizar)”
(65). Hay que señalar la adscripción del sujeto de la enunciación a las ideas de la Revolución
Francesa, ocurrida mientras Juan Bautista se encontraba en Ceuta, que lo hace oponer el lujo de
independencia americana, menciona que debe su libertad a “la conflagración universal con que la
humanidad hace temblar sus tronos” (10) y subraya “el estremecimiento que ha producido en
Europa la revolución en Francia y la centella de luz que ha arrojado por todas partes donde
En las ideas liberales que abriga Juan Bautista, es posible entrever la influencia de sus
Durán Martel, quienes sufrieron prisión por su participación en la lucha independentista. Este
que estalló en Huánuco en 1812,191 lo acompañó en Ceuta y fue quien se encargó de los trámites
para su liberación y regreso a Buenos Aires en 1822. En este sentido, hay que señalar la
participación de un mediador (que bien podría haber sido Durán Martel) en la elaboración del
texto, ya que el sujeto de la enunciación parece haber tenido un manejo limitado del idioma
español, según él mismo apunta en las Memorias.También, al final del texto, menciona que es
gracias a Durán Martel que “me he puesto en la oportunidad de publicar esta historia ... ” (62-3).
Además, como veremos, existen otros indicadores textuales que permiten presumir que otra
191
Según lo indica la nota escrita por Francisco Loayza, que aparece al pie de la página 50 de la edición de 1945 de
las Memorias.
172
Cabe señalar también otros factores que repercutieron en la construcción textual. John
Beverley ha anotado la sugerencia de algunos historiadores sobre una conexión entre las
Memorias y el programa de Manuel Belgrano, que incluía la restauración del imperio inca
forma de gobierno, este sistema o el republicano (Galasso 2000: 180). Parece haber evidencia de
que la propuesta de Belgrano incluyó en algún momento a Juan Bautista Túpac Amaru como uno
de los candidatos al trono.192 Con el singular tinte étnico que entrañaba la posible dinastía, no
sorprende que la moción haya sido recibida con extrañeza y rechazo por algunos sectores de la
sociedad argentina. Por ejemplo, en una carta del diputado Tomás de Anchorena a Juan Manuel
de Rosas, el primero recuerda el efecto que causó su introducción en el Congreso: “Al oir esto,
los diputados de Buenos Aires y algunos otros nos quedamos atónitos con lo ridículo y
extravagante de la idea” (Galasso 2000: 181). Años después, el propio Anchorena aclararía que
monarca de la casta de los chocolates, cuya persona, si existía, probablemente tendríamos que
sacarla borracha y cubierta de andrajos de alguna chichería” (181). No es necesario recalcar los
estereotipos negativos que circundan la “casta de los chocolates”. Sin embargo, la propuesta de
una monarquía constitucional incaica parece haber logrado cierto nivel de aprobación, que habría
192
En este sentido, se ha señalado la referencia del historiador Bartolomé Mitre en Historia de Belgrano (1888) a “la
candidatura al trono de un descendiente de José Gabriel Túpac Amaru, que con el mismo nombre hacía
treintaicuatro años yacía cautivo en las mazmorras españolas” (Artesano 1979: 136; Varela 1976: 8).
193
Según Galasso, Manuel Belgrano escribió en una carta en 1816: “Yo hablé, me exalté, lloré e hice llorar a todos
al considerar la situación infeliz del país. Les hablé de monarquía constitucional con la representación soberana de
los Incas: todos adoptaron la idea”. San Martín parece estar de acuerdo, ya que señala “lo admirable que me parece
el plan de un inca a la cabeza” (Galasso 2000: 182).
173
El texto acusa un marcado intento de enlazar ideológicamente la gran rebelión de 1780 y
de ser el último descendiente de los incas, textualizada en este contexto singular de un posible
reinado en una Hispanoamérica libre. Asimismo, vale mencionar la actuación del gobierno
argentino que, de acuerdo a lo anotado por el historiador Bartolomé Mitré, concedió una pensión
al ex-prisionero y le ordenó escribir una relación sobre su cautiverio (Artesano 1979: 136).194 El
proceso de producción textual de las Memorias, entonces, se encuentra influido por instancias
que lo condicionan marcadamente, entre ellas la necesidad de mediación, dando como resultado
un texto en el que convergen una reflexión sobre la independencia americana sustentada en las
ideas de libertad originadas en las revoluciones europeas y las reminiscencias andinas centradas
en la figura de Túpac Amaru II y su movimiento rebelde. De este modo, la experiencia del autor
Además de las ideas referidas, Juan Bautista inserta también temas comunes a textos
andinos del período colonial; entre ellos, la denuncia del maltrato a los indios y la lejanía de la
metrópoli como una de las causas del caos (11). La codicia de los españoles, que, como hemos
visto, es asunto muy reiterado en los textos coloniales, es señalada como originadora de la
sublevación de Túpac Amaru: “la rapacidad española, dando un campo abierto al desarrollo de
194
Alfredo Varela reproduce el decreto firmado por Rivadavia, que apareció en la edición del 26 de octubre de 1822
del periódico El Argos: “El Gobierno ha concedido a Túpac Amaru una pensión de 30 pesos mensuales, y casa; con
la condición de que escriba de su puño y letra la relación de sus padecimientos para que ésta, junto con el decreto
que se expidió, sea enviada al Archivo Biográfico” (1976: 8).
195
Un ejemplo curioso se manifiesta cuando relata, posiblemente inspirado en la Revolución francesa, que Micaela
Bastidas, esposa de Túpac Amaru, fue ejecutada con una guillotina (16). En este sentido, como relato que proviene
de la memoria, es posible notar el proceso de construcción que opera en la textualización de los recuerdos, que
implica tanto selección como adaptación, muchas veces realizadas de manera involuntaria. Elzbieta Slodowska, en
el contexto del testimonio hispanoamericano, ha llamado la atención sobre estos procesos, al mencionar la
naturaleza cambiante de la memoria y la importancia del rol que ésta desempeña en el momento de la enunciación
(2001: 257). Sin embargo, vale anotar la posibilidad de que la conjunción del recuerdo del ajusticiamiento en el
contexto andino y el instrumento de ejecución de origen francés se relacione con la intervención del mediador.
174
su codicia, colm[ó] la desesperación de los indígenas y mi hermano se puso a la cabeza de 25 mil
indios … para dirigir este santo movimiento de insurrección” (12-3). El movimiento de 1780 es
dicotómica que pone a unos frente a otros: los indios son, una vez más, mansos y puros, y los
españoles sindicados de explotadores, inmorales e ignorantes. Entre estos apelativos, por encima
de otras descripciones, destaca la ferocidad con que se caracteriza a este último grupo, que se
expande acusadoramente a la figura real: “Este ejemplo de la ferocidad de los reyes habría
quedado oculto entre tantos que el peso de su poder sofoca” (9-10). Esto no es sorprendente, si
consideramos que el sujeto de la enunciación se representa como víctima de crueles tratos de los
españoles, de los que también responsabiliza al rey. Menciona, por ejemplo, el “furor canino que
los españoles han mostrado” (18), igualándolos con bestias. También, a través de la reiteración
de una ferocidad que linda con la animalidad es que le es posible calificarlos como bárbaros,
revirtiendo tres siglos de barbarie achacada a los indios. Esta caracterización de los españoles
parece corresponder a la exacerbación de los sentimientos contra los españoles en los tiempos
inmediatamente anteriores y durante la rebelión de Túpac Amaru. Según Jan Szeminski, no era
extraño en ese período justificar la orden de exterminarlos a partir de criterios raciales, ya que se
les imputaba una maldad originada en su naturaleza (1987: 167-8). Con el espíritu reflexivo que
se hace patente en el texto, el sujeto de la enunciación se pregunta sobre las posibles causas de
esta ferocidad y crueldad, a su parecer inherentes a los españoles. Lo hace en términos que vale
la pena reproducir:
ciertamente muy digno de atención que tantos y tan distintos hombres hubiesen sentido
175
de la misma manera contra la miseria que naturalmente excita a la compasión; este
fenómeno por su constancia y pluralidad debe ser recomendado a los fisiólogos; ellos
solos podrán encontrar el principio tan constante que hay en la sensibilidad española para
de mi opinión que es estar en sus órganos la verdadera causa, porque se complacen tanto
en los actos de matanza de hombres y tienen a ello como impelidos por una fuerza
instintiva (44).
Además de subrayar la maldad innata de los españoles, el autor desliza una hipótesis
instintivo y además, supone una diferencia con la constitución del resto de la humanidad: “No fui
tratado de la misma manera cuando la guardia era de suizos u otros extranjeros, éstos nos
usurpación de lo que era nuestro” (43). Al enfatizar la exclusividad de la vileza, descrita como
esta manera convergen en el texto ideas de carácter biológico que se aplican a una descripción
racial de los españoles y los recuerdos del tiempo de la sublevación y la prisión. Esta operación
discursiva coloca a los españoles en el terreno de una barbarie que ya no hace referencia al
siglo XVIII, sino que se centra en aquellos actos que aparecen como irracionales, en tanto
pueden ser atribuidos a bestias, ideas que Juan Bautista incorpora en términos raciales al sugerir
176
aparición en el siglo XIX de un nuevo discurso referido a la raza que enfatiza la diferencia en
Juan Bautista repara también en las disparidades entre los indios, de una manera que
puede considerse racial. Narra, por ejemplo, que es trasladado luego de su detención, siendo
azotado y humillado públicamente. Mientras camina, percibe las miradas que otros andinos
El influjo de esta ferocidad había podido transmitirse como por contagio hasta los
mismos indios, naturalmente humanos y dulces, a medida que su comercio con los
españoles era más contiguo … los que se habían hecho soldados, sino me insultaban con
altivez, tomaban un aire de desdén … los muchachos, a medida que mostraban por su
color, o por una aptitud menos humilde pertenecer de más cerca a los españoles, eran
Las formas retóricas que emplea naturalizan la diferencia desde los argumentos de la
herencia biológica que, como hemos señalado, circulaban en el siglo XIX. Es posible pensar, por
ejemplo, en las ideas de Jean-Baptiste Lamarck, quien sostenía que las necesidades creadas por
el ambiente afectaban los hábitos de los animales y debido a ello, éstos cambiaban el uso de sus
órganos, dando como resultado transformaciones en los propios animales. De este modo,
descendientes (Banton 1998: 32-3). Los muchachos mestizos, que el autor identifica como
indios, muestran, a través de sus actitudes, ser el “órgano” de los españoles que los procrean,
adquiriendo nuevos rasgos de carácter y dejando atrás los previos de humanidad y dulzura. La
mención a los “órganos” es constante en el texto, ya sea para preguntarse si los españoles no
177
serán distintos en sus órganos (y por ello tan feroces), o para confesar, haciendo uso de un
recurso de falsa modestia, que la debilidad de los propios no le permite volver interesante la
Del pasaje anteriormente citado, destaca también la mención explícita al “color”, a través
de la cual puede observarse cómo ha éste sido codificado en el discurso sobre la raza. Hay que
señalar, sin embargo, que el color ya formaba parte de las representaciones étnicas, como se
evidencia, por ejemplo, en las aseveraciones deterministas de que el origen de la piel y otras
características se debían a la acción del medio.196 Pero, a diferencia de éstas, en la obra de Juan
carácter, como el grado de humildad de los sujetos andinos. Asimismo, se observa que el sujeto
del elemento color, así como la apelación a la biología que asoman en las construcciones de
raza.
Ceuta. La vida en el exilio fue para el hermano de Túpac Amaru II particularmente insoportable
mínimos medios de subsistencia, sino también “por la diferencia de raza, de costumbre y del
idioma” (Loayza 1964: 129). El impacto de la diferencia, que recae sobre el sujeto de la
196
Como, por ejemplo, las afirmaciones que hace Fray Gregorio García basándose en las ideas de Galeno: “como
acontece en los negros Etiopes, y de Guinea, cuyos primeros progenitores y pobladores de aquella tierra eran
blancos, pues procedieron de los hijos, o nietos de Noe, que lo eran, y el calor de la torrida Zona que alli ay, y es
causa extrinseca de su color negro ... ” (1729: 149).
178
Las noticias anticipadas de mi remisión reunieron toda la gente para conocerme ... los
rasgos de mi fisonomía eran muy distintos de los demás europeos y todos fijaban los ojos
particularmente sobre mí, unos para mirarme como un objeto de curiosidad, otros para
El interés malsano que despierta su otredad congrega a la gente alrededor del prisionero.
Juan Bautista describe cómo, con curiosidad morbosa, los ojos que lo observan le atribuyen una
perversidad con que se estereotipa a los sujetos a partir de la raza. Resulta sugerente que en el
texto se alegue que la razón por la que se le priva de la condición humana es “ser americano”.
Asimismo, la palabra “demás”, cuando se alude a los europeos que se detienen a mirarlo,
étnicamente como tal y resiente por esta causa el repudio de los otros (a los que considera
europeos como él), presumiblemente el religioso criollo Durán, como ya se ha indicado. Así, la
peyorización de la que son víctimas los descendientes de europeos nacidos en América converge
197
Philippe Lejeune ha señalado el problema creado por la doble autoría, subrayando que en “las autobiografías de
aquellos que no escriben” se revela una pluralidad de puntos de vista, a partir de la cual tales textos ostentarían un
contrato de lectura que los sitúa entre la autobiografía y la biografía. Lejeune sugiere definirlas como “heterografías
en primera persona”: dos haciendo parecer que son uno (1980: 240).
179
andinos. Es notorio que la experiencia en Ceuta lo sensibiliza en relación a la forma en que es
discurso de Juan Bautista Túpac Amaru permite observar la influencia de las ideas sobre la
biología, aplicadas al aspecto racial. Dichas ideas persistirán en el imaginario de los fundadores
aproximaré a las formas en que la idea de raza se reformula en el Perú, bajo las nuevas
180
4. Nación, indio y raza: los discursos testimoniales de Saturnino Huillca e Hilaria Supa
Huamán
andinos, quienes continúan en una condición de minoridad social, económica y política. En los
Andes, el tránsito de las colonias a naciones se caracteriza por una reafirmación de “la relación
colonial fundamental basada en la separación de tipo casta, entre los ‘indios’ arraigados a la
tierra que pagaban tributo y las elites criollas ... ansiosas de retener instrucciones heredadas
como el tributo” (Larson 2002: 15). Cuando se aborda el período republicano, entonces, lo
primero que es posible cuestionar es precisamente el esquema temporal que lo separa del período
colonial y presupone independencia e igualdad para todos los peruanos. Esto tiene una expresión
protestas y revueltas.
En las postrimerías del siglo XIX empieza a expresarse una constante preocupación por
la situación de los indios en el Perú. Los sucesos de la Guerra del Pacífico imbuyen de una
racial en el Perú, no extraña que la derrota frente a Chile sea achacada a los indios y a su falta de
indígena la pesada armadura del conquistado y produjo esa tisis moral que se llama la
198
Utilizo aquí el concepto de nación de Benedict Anderson en Comunidades Imaginadas: una comunidad política
imaginada como inherentemente limitada y soberana (2000: 23).
181
indiferencia glacial del indio por el destino de este suelo que es su patria” (132).199 Este
fragmento, que corresponde a un ensayo publicado en 1900, muestra la persistente figura de los
indios pusilánimes y poco patriotas que acechaba el discurso de los pensadores de la nación. No
es, pues, extraño que los indios, pasada la guerra, declaren su acérrimo patriotismo: “V.E., que
no ignora que con nuestros esfuerzos, sangre y vidas, emancipamos el Perú de la dominación
extranjera, y con el mismo contingente acudimos a los campos de batalla, en la última lucha
internacional, sin otro móvil que el amor a la Patria ...” (Lienhard 1992b: 288). Esta
Atusparia (1887),201 un pedido de exoneración por parte de los representantes de los grupos
participa un sujeto criollo o mestizo, quien evidentemente cuenta con cierto conocimiento legal,
mediador que recuerda a los escribanos del período colonial, añadiendo a esta figura el hecho de
que toma como suya la causa de los andinos. En este sentido, su presencia en el proceso de
producción textual se acerca a la del letrado solidario que se propone para los testimonios
199
Este fragmento corresponde al artículo titulado “El problema de la educación,” publicado en 1900, en el número
14 de El Ateneo (Revista mensual de ciencias y bellas artes). La revista era dirigida por Javier Prado y Urgarteche.
El ejemplar no consigna el nombre del autor.
200
Mónica Quijada establece relaciones entre el concepto de patria y los de lealtad y libertad: la patria es "localizada
y territorializada" e "inmediata y corporizable en el entorno de lo conocido" (2003: 291), representando así una
entidad próxima al individuo y capaz de despertar su lealtad.
201
El documento lleva por título Memorial de los alcaldes ordinarios de los distritos de Huaraz al Presidente
Cáceres y está fechado 24 de marzo de 1887. Fue dirigido al General Andrés Avelino Cáceres, entonces Presidente
de la República, conocido por su lucha contra el invasor chileno en la Guerra del Pacífico. Sobre el contexto
histórico que rodea este documento véase Repúblicanos Andinos (2006) de Mark Thurner. En adelante, haré
referencia a este documento como al Memorial Atusparia.
202
La contribución personal representó una continuación del tributo indígena de origen colonial. En relación a las
marchas y contramarchas con respecto a su implantación, puede verse Cotler 1988: 79-81, 97-9 y Thurner 2006: 58-
65.
182
Al señalar su participación en la emancipación del Perú,203 los suscribientes sugieren la
significados de “nación”. Este último término, por cierto, se encuentra ausente en la redacción
del memorial; lo que sí puede observarse es la continua referencia a la “república” que, según
Mark Thurner, junto con la identificación de los indios como “republicanos” proviene de “la
reinvención postcolonial de la ‘contribución indígena’ [que] produjo esta identidad de jure para
resolver los pedidos cuestionados de parcelas de usufructo cedidas a los contribuyentes indígenas
por el estado republicano” (2006: 70-1). Pero, aunque literalmente ausente, algunas implicancias
de la nación se encuentran esbozadas en el imaginario andino: “Toda contribución ... es una parte
de la renta individual con que los particulares contribuyen al sostenimiento del Estado y con que
carga negativa del último, aún cuando en la práctica siga representando una exacción similar
Memorial Atusparia, sustituye a “indio”, usada en el contexto colonial.204 Como bien lo indica
Brooke Larson, las estrategias retóricas indígenas en el siglo XIX se caracterizaron por la mezcla
(2002: 20). De manera general, lo que se advierte en las transformaciones léxicas antes señaladas
203
Los sujetos de la enunciación del Memorial Atusparia no sólo hacen referencia a la guerra de la independencia,
sino también a la contienda del Pacífico. Sobre las identificaciones nacionales de los sujetos andinos en tiempos de
la Guerra del Pacífico, es interesante la discusión entre Florencia Mallon (2003: 232-79) y Heraclio Bonilla (2003:
219-31). También puede verse el libro de Florencia Mallon, Campesino y nación. La construcción de México y Perú
poscoloniales (2003).
204
Según Thurner, la modificación no habría surgido de entre los propios andinos, sino del afán de los criollos de
tomar distancia de los usos coloniales (2006: 70).
183
es el intento de inscribir el reclamo indígena en la terminología del nuevo ideario de la nación, en
la búsqueda de una mayor eficacia comunicativa. Una vez más, en su esfuerzo por labrarse un
mejor lugar, el sujeto indígena debe adherirse a formas y conceptos que le resultan ajenos y que
La raza, por supuesto, se desliza también dentro de este marco conceptual: “la
decir, renta en el contribuyente y protección por parte del Estado, a los derechos y garantías
individuales ... en nuestra raza y muy en especial en el Departamento de Ancash faltan ambas
condiciones” (Lienhard 1992b: 299). “Raza” hace referencia a una agrupación diferenciada en
términos étnicos y se presenta junto al esbozo de un Estado-nación que incumple sus funciones:
“Las garantías individuales que las leyes reconocen y acuerdan a los individuos de razas distintas
del siglo XIX, en la que se inserta la idea de raza como categoría diferenciadora de grupos
Ancash que firma el memorial se asume, en primer lugar, como integrante de una raza. Las
palabras “nuestra raza”, usadas para para definir al sujeto colectivo de la enunciación, hacen
oposición al conjunto de los otros individuos de la patria, que son favorecidos como receptores
que no se conoce personalmente sino a través de una narrativa que los integra como sujetos tanto
individuales como colectivos, se opone a la idea de raza, que alude aquí a una comunidad
concreta y limitada, de conocimiento cara a cara (los campesinos de Ancash). Los sujetos de la
184
enunciación utilizan estratégicamente ambos conceptos: “No dudamos ... que haya excepciones y
señalar a los integrantes de “la raza” como sujetos excluidos de una nación –que se nombra, en
su estado de gestación, como patria o república. Asimismo, se observa que la raza no se traduce
ciudadanos; en este caso, la ostentación de un patriotismo sin tacha. De ahí que ese aspecto sea
En contraste con Guamán Poma, a quien no le resulta posible esbozar una posibilidad de
igualdad de los indios con respecto a los españoles –aunque sí de una relativa autonomía– y de
Fray Calixto, que inscribe sus derechos en términos de religión/civilización, los campesinos
indígenas del Memorial Atusparia reclaman, desde la retórica de la nación, una ciudadanía en
agrupación diferenciada étnica y racialmente, que necesita protección: “V.E. ... que es nuestro
padre protector y que ve la justicia cuando acudimos a su caritativo corazón, dará a la presente
solicitud el giro correspondiente ... tomándolo bajo su protección hasta que alcance el objeto con
que la elevamos a V.E.” (288).205 El tono marcadamente persuasivo apela a vínculos personales
205
En 1885, la sublevación de Atusparia, que logra minar las fuerzas de las autoridades locales del gobierno de
Iglesias, enemigo de Cáceres, favorece, en el contexto de la guerra civil, a Andrés Avelino Cáceres, más tarde
Presidente de la República. Su importancia para el tema que nos interesa radica en el vínculo que la movilización de
185
con la autoridad, invitando al destinatario a conmoverse por la situación de los andinos. Al
insertar los vacilantes conceptos de una nación incipiente, conservando simultáneamente rezagos
de una situación de colonialidad, se puede considerar al Memorial Atusparia como un texto que
transiciona entre las ideologías de la colonia y la república. El documento permite apreciar cómo,
Los problemas ideológicos que surgen en el intento de encontrar un lugar para el indio en
un país en el que los criollos se arrogan el papel conductor, dan como resultado discursos
voz de los sujetos andinos marginados, como las que se emiten desde la sociedad dominante. Los
del contexto. El carácter inconcluso e inasible de una nación que se postula desde la visión
homogeneizadora de los criollos, en particular los limeños, no resulta una condición de fácil
etapas posteriores. Los andinos, que perciben la situación marginal en la que los sume el discurso
autoría andina de los siglos XX y XXI: Huillca, habla un campesino peruano (1974), enunciado
por Saturnino Huillca y editado por Hugo Neira Samanez e Hilos de mi vida (2002), de la
indios genera entre el campesinado de Huaylas-Ancash y Cáceres, en el que se sustenta la fuerza ilocutoria del
memorial. Para más sobre el tema, véase Republicanos Andinos (2006) de Mark Thurner.
186
congresista Hilaria Supa Huamán. Los sujetos de la enunciación son dirigentes campesinos que
andinos, aspecto sumamente importante en las obras. Si el primer testimonio emerge del
escenario de las luchas por las tierras protagonizadas por los campesinos andinos, el texto de
Supa Huamán, enunciado al despertar el nuevo milenio, nos permite atisbar una perspectiva
andina actual frente a los desequilibrios sociales y el racismo que se ejerce en tiempos de
globalización. Propongo una mirada hacia la inclusión textual de la raza y la etnicidad en estos
dos testimonios andinos, a fin de observar desde este eje las continuidades y rupturas que se
producen en los textos, así como las conexiones con las otras obras del corpus de trabajo.
corpus, me aproximaré también a algunos discursos de los siglos XIX, XX y XXI, tanto andinos
como criollos. Sin ahondar, consideraré algunas obras importantes en función de las
raza es articulada en el Perú de los siglos XIX y XX, período en el que se intenta consolidar la
incluirlo en el panorama nacional, lo que suscita grandes polémicas, en las cuales la idea de raza
ocupa un espacio principal. Como nos lo recuerda Aníbal Quijano, la intención de implantación
206
Quiero señalar que la bibliografía de los escritores de la fundación de la nación peruana es muy amplia y no
resulta posible, por razones de espacio y especialmente porque no constituye el objeto central de mi análisis,
observarla en su verdadera dimensión y complejidad. Con el fin de contextualizar la emergencia de los textos de mi
corpus de análisis es que he incluido una mirada, por cierto limitada, a algunos pocos textos de este período,
selección que, por supuesto, excluye muchas obras representativas.
187
de las ideas liberales originadas en Europa Occidental colisionan con las condiciones
El debate sobre los indios incluye la expresión del racismo de las clases dominantes, que
se evidencia, por ejemplo, en las ideas del aristócrata Javier Prado y Ugarteche. Si bien este
intelectual pone en relieve la importancia de la educación para una transformación que incluye la
raza (De la Cadena 1998: 146), por otro lado admite una gran distancia entre las razas “europea”
condiciones que considera han devenido hereditarias y resultan difíciles de cambiar.208 Tal
situación adversa lo lleva a proponer una solución racial, la inmigración de razas superiores
(Quiroz 2010: 32). Prado abraza así conceptos que circulaban sobre la raza: la influencia del
particular, se ha señalado, para este político, la influencia de Gustave Le Bon (Quiroz 2010: 29),
quien destacaba la influencia del ambiente, la raza, la herencia y la aptitud para cambiar (1889:
sino que alternaba con la de la herencia. Las distintas razas, formadas en períodos prolongados
de tiempo, evolucionaban de forma separada y por ello, los individuos de distintos grupos
188
posibilidad de evolución, también enfatizaba la lentitud con la que ésta se realizaba (140-52).
Muy importante resulta la asociación de ciertas cualidades con determinadas razas o pueblos:
“un ensemble de caractères communs à tous les individus de cette race, caractères aussi stables
que les vertèbrês sur les vertébrés” (152). Según este planteamiento, tales cualidades estables se
generaban en el pasado de la raza, que por tanto ejercía una influencia poderosa sobre el
presente. La heterogeneidad de los pueblos se presenta así como un problema para su fortaleza y
su progreso, de manera contraria a una homogeneidad racial: “plus une race sera homogène, plus
elle possèdera d’idées et de sentiments communs; et, par conséquent, plus elle sera forte et
appelée à marcher rapidement dans la voie du progrès” (155). Si las primeras versiones
hipotéticamente podía ser alcanzado por todos, ésta cede pronto paso a la visión de una posición
permanente e inalterable en las jerarquías humanas (Jackson y Weidman 2004: 29), que, como
hemos visto, son concebidas en términos marcadamente raciales. A la luz de estas ideas, se
nación.
Como contrapartida, una serie de discursos surgió en amparo de los indios. Un ejemplo
canónico es la novela Aves sin nido (1889)210 de la cuzqueña Clorinda Matto de Turner. La
caracterización de los personajes se hace a través de un amasijo escritural que incluye rasgos
costumbristas y naturalistas, así como nociones biológicas sobre la raza, reunidos bajo el
210
Aunque en general la crítica latinoamericana vincula Aves sin Nido con un indigenismo temprano, Tomás
Escajadillo se ha manifestado en contra de esta categorización, señalando que, pese a que la novela deja ver un
sentimiento de reivindicación social, esto resulta insuficiente, ya que sus indios son borrosos y se mezclan elementos
románticos y de una tradición anterior. Pese a mostrar la “trilogía embrutecedora del indio”, la persistencia de
elementos románticos y sentimentales hace que sólo pueda ser clasificada, según este crítico, como una de las
últimas novelas indianistas (1994: 41-2). En este sentido, es significativa la conocida omisión de esta novela en los 7
ensayos de interpretación de la realidad peruana de José Carlos Mariátegui. Por su parte, Cornejo Polar considera
la novela de Matto de Turner como una muestra de un primer indigenismo, por su enfoque en la realidad y su
cuestionamiento de la injusticia sufrida por los indios. Según este autor, pese a sus limitaciones, Aves sin Nido
representa un notable avance con respecto al indianismo (1989: 101-3).
189
escrutinio del “observador fisiológico” (1973: 63), espectador anónimo tras el que se esconde un
sujeto autorial que dictamina inequívocas razones para las diferencias entre sujetos de distintas
etnias, sustentadas en la cientificidad que el discurso sobre la raza había adquirido en el siglo
XIX.211 El hombre andino de Aves sin Nido destaca por su apatía y resulta también un sujeto
incapaz, puesto que “está probado que el sistema de alimentación ha degenerado las funciones
cerebrales” (63). Las “pruebas” que sugiere Matto de Turner derivan de teorías sobre raza que ya
desde mediados del siglo XVIII señalaban la influencia de factores externos en la evolución de
las especies, surgidas en el siglo anterior. Entre éstas, se pueden citar las ideas de Jean-Baptiste
Lamarck sobre la evolución en función a las necesidades que fijaba el medio, que constituían una
especie de sabiduría popular desde el siglo XVIII (De la Cadena 1998: 160). Asimismo, Georg-
humana debido a influencias como el clima, la alimentación y las enfermedades (Banton 1998:
Pero siendo éste un discurso en defensa de los indios, su ubicación “en la misma esfera
de las bestias productoras” (Matto de Turner 1973: 63) sirve también para señalar que han sido
arrojados allí por “los de la calaña de los notables” (63). En este aspecto particular, el discurso de
Aves sin Nido recuerda al de Fray Calixto Túpac Inca, cuando sugería que la rusticidad de los
Matto de Turner enfatiza “la evolución regeneradora de la raza” (64), pero también en alguna
oportunidad clama por “la extinción de la raza indígena, que después de haber ostentado la
211
Para subrayar nuestro tema, basta mencionar algunos ejemplos. Refiriéndose a don Sebastián, la autora dice: “es
alto y huesudo, a su rostro no asoman nunca las molestias masculinas en forma de barba ni mostachos, sus ojos
negros, vivos y codiciosos, denuncian en mirada inclinada a la visual izquierda que no es indiferente al sonido
metálico … El hombre no tiene átomo de nitroglicerina en su sangre” (1973: 19). También: “Estatura pequeña,
cabeza chata, color oscuro, nariz gruesa de ventanillas pronunciadamente abiertas, labios gruesos, ojos pardos y
diminutos; cuello corto … inspiraba desde el primer momento serias dudas de que, en el Seminario, hubiese cursado
y aprendido Teología ni Latín, idioma que mal se hospedaba en su boca … Para un observador fisiológico el
conjunto del cura Pascual podía definirse por un nido de sierpes lujuriosas … ” (18).
190
grandeza imperial, bebe del lodo del oprobio” (16). Pese a la búsqueda de integración del indio
que decididamente puede concederse a su autora, Aves sin Nido pone en evidencia la paradoja
escritural del intelectual del XIX frente al problema del indio. La palabra “raza”, a la que se
sin adjetivos ni gentilicios aclaratorios, forma bastante usual en la época. A mi modo de ver, el
hecho de que su referencia a los indígenas de los Andes se considere sobrentendida delata cuán
vivamente presente se encuentra el aspecto racial en la identificación del sujeto andino por la
sociedad dominante. Asimismo, cabe mencionar la inclusión de los indios como descendientes
de los incas en la voz del personaje criollo de Lucía: “esa raza con principios de rectitud y
nobleza, que caracterizó a los fundadores del imperio” (63). Esta descripción positiva que trae a
los incas al discurso de la nación no resulta sorprendente desde el lugar de enunciación de Matto
la nación del siglo XIX se realiza barnizando la figura indígena con asociaciones simbólicas al
imperio incaico, lo que pone al descubierto la opción criolla de recordar al inca de la época pre-
hispánica en reemplazo del indio de carne y hueso del período republicano, al que se prefiere
ignorar.213 No cabe duda que los incas resultan, por la posibilidad de evocar el esplendor de una
gloria pasada, un elemento más susceptible de ser incorporado a la simbología de la nación que
el indio común y corriente, sobre todo por la seguridad que su ausencia entraña en términos de
212
Es ciertamente un recurso común en la época. Por ejemplo, Juana Manuela Gorriti, autora de “La Quena” (1845),
construye una representación de los valores de la Ilustración a los que se suma lo autóctono como pasado histórico,
como base para fundar la nación. Tanto Gorriti como Matto de Turner fueron figuras importantes en el movimiento
femenino intelectual de la época. También participaron en las famosas veladas literarias. Al respecto, véase Denegri,
Francesca. El abanico y la cigarrera (1996).
213
Me refiero al ensayo Incas sí, indios no: Apuntes para el estudio del nacionalismo criollo en el Perú, de Cecilia
Méndez (2000). Aníbal Quijano también menciona la apropiación de los elementos culturales de las sociedades pre-
hispánicas como parte de la estrategia de “des-indianización”, la única forma posible, de acuerdo a la sociedad
dominante, de incorporar a los indios en el proyecto nacional (2008b: 113).
191
El tratamiento de la raza en el texto de Matto de Turner guarda semejanzas con el
discurso de Manuel González Prada,214 intelectual que intenta revertir las acusaciones que
pesaban sobre los indios tras la catástrofe bélica. La articulación de su defensa del indio resulta
posguerra. En 1888 señala que “la mano brutal de Chile despedazó nuestra carne … pero los
verdaderos vencedores, las armas del enemigo fueron nuestra ignorancia i nuestro espíritu de
son causa de la derrota, más adelante asocia esta última a los indios: “Si del indio hicimos un
siervo, ¿qué patria defenderá?” (44) Por supuesto, la culpa recae también sobre la sociedad
criolla, que mantiene al indio en tal situación. En cuanto a responsabilizar a los criollos, su
XVIII. González Prada termina afirmando que los rasgos serviles son inherentes a los sujetos que
llevan sangre indígena: “no imajinéis, señores, que el espíritu de servidumbre sea peculiar a sólo
el indio de la puna: también los mestizos de la costa recordamos tener en nuestras venas, sangre
de los súbditos de Huayna Capac. Nuestra columna vertebral tiende a inclinarse” (44). No es este
ensayista quien olvida al indio común, pero sus palabras no dejan de recordar la herencia incaica
que le da lustre. Más importante es examinar la estrategia textual del autor para esgrimir su
defensa del indio. Como vemos, González Prada crea un “nosotros” incluyente que alude
principalmente a los mestizos, convirtiendo “la raza” en “nuestra raza”. Esto lo hace pese a
provenir de una clase social alta, de la que se aparta (Sánchez 1976: 289). Su repudio al sistema
explotador en manos de esta clase social, criolla y católica, converge entonces con el impulso
214
Matto de Turner, además de compartir el pensamiento de González Prada, le dedicó Aves sin nido (Sánchez 1976:
332). Además de las semejanzas señaladas, se puede notar el tono marcadamente anti-clerical en los textos de ambos
autores.
215
Este fragmento forma parte de un discurso leído por un niño en el Teatro Politeama, en la efervescencia del
intento del rescate de Tacna y Arica, en manos de los chilenos por el Tratado de Ancón (Sánchez 1976: 43).
192
defensor del indio. Con el fin de deslegitimar la supuesta supremacía de la raza blanca, utiliza el
mestizaje para disolver los fundamentos de su existencia: “La sangre española va desapareciendo
diez por ciento de brea” (Gonzalez Prada 1976: 289). La posición del autor es articulada a través
de una negación de la idea prevalente en la época de las razas superiores e inferiores: “Cuando se
recuerda que en el Perú casi todos los hombres de algún valor intelectual fueron indios, cholos o
zambos, cuando se ve que los poquísimos descendientes de la nobleza castellana engendran tipos
de inversión sexual y raquitismo … no hay para qué aducir más pruebas contra la inferioridad de
las razas” (209). En el momento en que González Prada enuncia, ya se había publicado un
trabajo muy importante de Joseph Arthur De Gobineau, Essais sur l’inegalité des races
humaines (1855), que explicaba y sistematizaba las diferencias raciales, obra en la que puede
idea de raza (Quijano 2007b: 52). Para revertir la idea de la inferioridad de las razas, González
Prada intenta atribuir a los andinos los valores que se les escatima, y expresa su rechazo a los
escasos criollos que llevan las riendas del país. Lo interesante es que tal rechazo sólo adquiere
significado a partir de la idea de raza, que se utiliza en este caso específico para establecer
efectivo, el discurso de González Prada incluye la jerarquización de las razas que expresamente
niega, para manifestar opiniones descalificadoras sobre este último grupo. Asimismo, es posible
criollos y las virtudes de los sujetos de otros grupos étnicos, y la inversión de polaridades que da
216
Me refiero una vez más al discurso de Bartolomé de las Casas que, como ya se subrayó en el primer capítulo,
invierte los valores usualmente asignados a españoles e indígenas. También, aunque de manera no tan evidente,
193
Por otro lado, su alegato sobre los indios no está exento de contradicciones, ya que una
González Prada atribuye al indio un servilismo natural, refuerza su hipótesis con afirmaciones de
(1976: 47), lo que ocasiona que sean “anémicos i nerviosos, no sabemos amar ni odiar con
postular estas razones para la condición de los indios. Si bien su obra da luces sobre la injusticia
de la situación del indio, su discurso termina por reforzar la idea de raza que coloca al andino en
perspectiva eurocéntrica: “Tresientos años há que el indio rastrea en las capas inferiores de la
civilización, siendo un híbrido con los vicios de bárbaro i sin las virtudes del europeo” (46). La
de su condición. El autor se pregunta: “Nuestro clima, nuestro suelo, ¿son acaso los últimos del
Universo?” (46) La idea de raza se fija a los conceptos sobre la influencia del clima en los
individuos, que también invoca Matto de Turner. Luego se pregunta: “¿Acaso nuestro cerebro
tiene la forma rudimentaria de los cerebros hotentotes? ... Nuestros pobladores de la Sierra son
marasmo es enseñarle a leer y escribir, para lo que alienta a los maestros de escuela a “galvanizar
una raza que se adormece” (46).217 La solución redentora se plantea entonces desde una visión
positivista, “la Ciencia positiva que en sólo un siglo de aplicaciones industriales produjo más
bienes a la Humanidad que milenios enteros de Teolojía i Metafísica” (45). Si bien el suyo es un
puede pensarse en el texto de Guamán Poma, quien efectúa una operación similar cuando identifica a los malos y
buenos cristianos.
217
Matto de Turner sugiere lo mismo, a través de la educación de Margarita, su personaje mestizo, quien, por cierto,
debido a su raza mezclada, sobresale entre los indios y merece (más que ellos) evolucionar hacia la civilización.
194
discurso favorecedor del indio, la perspectiva de la que parte es la misma, inspirada en el
positivismo, de aquellos otros políticos (como Prado y Ugarteche) que contemplan al indio de
manera excluyente. Asimismo, el anarquista y pertinaz crítico del clero se aparta tajantemente de
la religión como elemento civilizador (vemos, por ejemplo, cómo iguala la teología a la
metafísica; además, señala que no ha sido de beneficio para la humanidad) y propone como
derrotero la educación.
indios ignorantes, de casi primitivos que hasta hoy recibieron por únicos elementos de cultura las
caducidad …” (207). Pese a oponerse a ciertos teóricos que observan algunas razas como
decadentes, la visión de González Prada mantiene una esencia evolucionista, en tanto percibe un
primitivos, además de la referencia a la “cultura de las revoluciones”, que alude a los continuos
conflictos bélicos y políticos del tiempo del caudillismo en el Perú. Nuestro orador y escritor
increpa así a los fundadores de la nación, presuntos portadores de la civilización, no haber sabido
inculcar a través del ejemplo el orden a los indios, evidentemente sujetos de tutelaje.
Quiero sugerir que al reformular la idea de raza en términos evolucionistas y enfatizar los
rasgos negativos que el sujeto indígena ostenta por su naturaleza, algunas dudas sobre las
posibilidades reales de los indios de “civilizarse” se ponen de manifiesto. Unas líneas antes de
proponer como remedio la educación, González Prada refiere no encontrar motivo para que el
195
indio rechace la civilización, a menos que “toda la raza hubiera sufrido una irremediable
decadencia fisiológica” (340-1). Luego afirma que “el indígena de la República se muestra
inferior al indígena hallado por los conquistadores; mas depresión moral a causa de servidumbre
política no equivale a imposibilidad absoluta para civilizarse por constitución orgánica” (341)
para terminar preguntándose: “En todo caso, ¿sobre quién gravitaría la culpa?” (341) Aunque
parece guiado por la intuición de que los indios podrían ser capaces de alcanzar la civilización, el
ensayista pone también de manifiesto la eventualidad de que tal condición no se logre: “a menos
que” y “en todo caso” resultan, en este contexto, palabras reveladoras. El titubeo, casi
abordó los problemas sociales y étnicos del Perú. Sus ambivalencias, que se presentan en los
márgenes del discurso en defensa de los indios, revelan el desconcierto de los miembros de la
clase dominante –perspectiva de la que González Prada no logra desprenderse– en cuanto a cómo
disquisiciones en las que se filtra la idea de raza, que llega, a pesar de su decidido eje
argumental, con resabios de la dominación de origen colonial. Sin embargo, sería injusto
proponer que González Prada impregna su discurso de connotaciones racistas, evidentes desde
nuestra perspectiva del siglo XXI, pero no tan notorias en el contexto de enunciación. Por el
contrario, sus argumentos no dejan duda sobre su intención de elaborar un discurso anti-racista
196
en sus términos, con el que implacablemente ataca a la sociedad dominante. Estas reflexiones
deben entenderse, pues, tomando en cuenta que González Prada, como resulta muy natural,
articula la idea de raza con los conceptos que al respecto prevalecían y desde un lugar de
Un mérito del discurso de González Prada es haber presentado una visión esclarecedora
de la situación del indio para la sociedad de su tiempo. Sobre todo, se ha señalado la importancia
del ensayo “Nuestros indios” publicado póstumamente en 1924, proponiéndose como texto
inspirador de la obra de otros autores, entre ellos, José Carlos Mariátegui (Sánchez 1976: 332).218
También se ha apuntado el pensamiento más maduro del autor en relación al problema del indio,
al vincularlo al tema de la propiedad agraria (Quijano 2007a: xxvii).219 Es posible que por ello
Mariátegui mencione en sus Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928) que
González Prada representa un “primer instante lúcido de la conciencia del Perú” (2002: 255),
aunque también lo acuse de no haber realizado ningún aporte concreto a la solución de los
circulan haciendo eco de otras, ya sea adscribiéndose u oponiéndose de manera parcial o total,
218
Aníbal Quijano señala la fundación en 1916 de la Revista “Colónida” por Mariátegui y otros, publicación que
“representaba el ingreso, aunque vacilante y confuso, de un nuevo estado mental que portaba una generación
intelectual heredera de las enseñanzas de González Prada” (2007a: xxxvi). Mariátegui conoció a González Prada y
fue amigo de su hijo, Alfredo González Prada (xxxvi).
219
“Nada cambia más pronto ni más radicalmente la psicología del hombre que la propiedad: al sacudir la esclavitud
del vientre crece en cien palmos. Con sólo adquirir algo, el individuo asciende algunos peldaños en la escala social,
porque las clases se reducen a grupos clasificados por el monto de la riqueza. Al que diga: la escuela, respondásele:
la escuela y el pan. La cuestión del indio más que pedagógica, es económica, es social” (González Prada 1976: 342).
197
sello personal de sus autores. Si para González Prada el tema del indio se formula en tono de
arenga que intenta suscitar un compromiso moral, para José Carlos Mariátegui la problemática
del indio no puede menos que medirse en términos, desde su perspectiva, más realistas. El
político y escritor encuentra vínculos certeros entre el pasado colonial y el presente republicano
en relación a los procesos económicos en los que centra su discurso, lo que permite interpretarlo
desde la perspectiva de la colonialidad del poder. Así, menciona que “mientras la Conquista
aparece determinada y dominada por ese proceso” (2002: 16). Por ello, Mariátegui sitúa el
reduce a un problema moral, pedagógico o étnico (50).220 Esta idea lo lleva a desestimar la
propuesta salvadora de la educación: “El concepto de que el problema del indio es un problema
La pedagogía tiene hoy más en cuenta que nunca los factores sociales y económicos” (43). El
planteamiento de la educación como herramienta civilizadora. Entre los factores que impiden la
220
No obstante ubicar la solución en el terreno económico, Mariátegui también se refiere a la raza. Señala el
prejuicio de las clases dominantes: “Los elementos feudales o burgueses, en nuestros países, sienten por los indios,
como por los negros y mulatos, el mismo desprecio que los imperialistas blancos. El sentimiento racial actúa en esta
clase dominante en un sentido absolutamente favorable a la penetración imperialista. Entre el señor o el burgués
criollo y sus peones de color, no hay nada en común. La solidaridad de clase, se suma a la solidaridad de raza o
prejuicio, para hacer de las burguesías nacionales instrumentos dóciles del imperialismo yanqui o británico”
(Mariátegui citado en Cotler 1988: 220-1). Aníbal Quijano ha sugerido la posibilidad de que el rechazo de
Mariátegui al término “etnia” se deba a que en 1930 éste recién comenzaba a ser utilizado en el campo
antropológico. Su opción por la categoría “raza” se debería a que “no era exactamente recusada, pero había llegado a
ser en algunos medios intelectuales y políticos europeos de entonces suficientemente equívoca como para admitir, si
no una equivalencia, sí una vecindad o un parentesco con la idea de civilización” (1992: 11). En Mariátegui, según
Quijano, “raza” hace referencia a lo biológico pero también a la historia de la civilización particular de un grupo
humano (1992: 12).
198
rural, para adquirir una educación regular.221 Resulta importante para nuestro tema que, al
reparar en los problemas que representan el gamonalismo y el latifundio, denuncie que “su
cultivo de su alcoholismo (43).222 Al respecto, vale señalar que el acceso de los indios se
limitaba, en el período entre 1900 y 1930, a una educación elemental, ya que “la educación
actuaba como impulsora, pero a la vez como freno, como si las clases sociales tuvieran sus
límites fijados de antemano” (Deustua y Rénique 1984: 19). Es posible observar en esta práctica
una matriz similar a la del discurso de exclusión racista. Como en los discursos coloniales en que
la religión colocaba a los indios en el pasado (puesto que pese a los avances logrados en el
terreno del cristianismo nunca lograban situarse en la cúspide de la civilización, representada por
discursivo de un estereotipo racial desde la carencia de educación para la que se busca una
entonces por instalar la solución al problema del indio en un terreno material, el de los vínculos
esenciales del sujeto indígena con la tierra: “El indio ha desposado la tierra. Siente que ‘la vida
viene de la tierra’ y vuelve a la tierra” (2002: 47). Es posible observar aquí el énfasis en las
características “rurales”, por así decirlo, del sujeto andino. Esto resulta explicable desde el
contexto de la enunciación de las primeras décadas del siglo XX, en las que se observaba una
221
Mariátegui señalaba la dificultad para implementar escuelas modernas en proporción a la población escolar
campesina, aumentada por la situación casi feudal que imperaba en el país (2002: 43).
222
Nótese que el tema del alcoholismo del indígena, se repite, desde distintas ópticas, de la colonia al siglo XX (y el
siglo XXI, como se aprecia en el testimonio de Hilaria Supa Huamán) y es muy frecuente en el discurso de los
intelectuales del período de formación de la nación. Como se ha apuntado más arriba, González Prada lo menciona.
También Luis Valcárcel afirmaba en 1914 que los indígenas eran “una de las [clases] menos consumidoras, si
exceptuamos el consumo nocivo del alcohol” (Valcárcel citado en Deustua y Rénique 1984: 70).
199
conformación básicamente dualista de la sociedad peruana, que la dividía en lo urbano (es decir,
las ciudades de la costa, en particular Lima) y criollo frente a lo rural (la sierra) y andino (Matos
Mar 2005: 30-1). La Amazonía, por cierto, quedaba fuera de la construcción de la nación.
claramente de las soluciones que, desde una visión paternalista, imaginan González Prada y
Matto de Turner. Mariátegui aduce que “la solución del problema del indio tiene que ser una
solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios” (49). En este sentido, desde una
posición marxista,223 plantea una agencia para el sujeto indígena en términos de organizaciones
peruano centrada en la tenencia de la tierra. Las luchas por la tierra de los campesinos andinos
durante las primeras décadas del siglo XX estuvieron atravesadas por los discursos de los
obra de la primera vertiente indigenista. El escenario de la sierra asediada por las revueltas
campesinas y las tomas de tierras es descrito por el indigenista Luis E. Valcárcel. En 1924,
algunos pasajes de su obra Tempestad en los Andes fueron publicados por la importante revista
Variedades. Valcárcel describía con muchos detalles la caldeada situación: “Miles de indios
223
Está demás mencionar la influencia del marxismo en las ideas de Mariátegui. De hecho, es así como él mismo las
define: “He tenido ya –desde mi primer esfuerzo marxista por fundamentar en el estudio del hecho económico la
historia peruana– ocasión de ocuparme en esta faz de la revolución de la Independencia …” (2002: 16).
224
“A los indios les falta vinculación nacional. Sus protestas han sido siempre regionales. Esto ha contribuido, en
gran parte, a su abatimiento. Un pueblo de cuatro millones de hombres, consciente de su número, no desespera
nunca de su porvenir. Los mismos cuatro millones de hombres, mientras no son sino una masa inorgánica, una
muchedumbre dispersa, son incapaces de decidir su rumbo histórico” (2002: 49).
225
Sobre este tema, véase Deustua, José y José Luis Rénique. Intelectuales, indigenismo y descentralismo en el Perú
1897-1931 (1984).
200
atacaron las haciendas del Collao ... rompieron su secular adhesión a los patrones, se niegan al
trabajo … –La tierra es nuestra– es el grito de combate. El blanco la usurpa, la detenta quinientos
años”.226 El pasaje hace referencia a las rebeliones campesinas que se iniciaron en las primeras
décadas del siglo XX y continuaron hasta pasada la mitad del siglo. Los indios son retratados
como una masa unida, temibles para los patrones precisamente porque se han organizado y se
elocuentemente en la obra del indigenismo, cuyos exponentes más destacados en el Perú son
José María Arguedas (1911-1969) y Ciro Alegría (1909-1967).227 La importancia de esta forma
ampliamente conocida. Conviene también mencionar las novelas de Manuel Scorza y el contexto
de la “guerra silenciosa” en que centra sus relatos, que tienen como fondo las batallas de los
indios por la tierra, las cuales forman parte de la experiencia narrada por el dirigente campesino
escritura gracias principalmente a la participación de Hugo Neira Samanez como editor. Esta
obra fue ganadora del Premio Testimonio 1974 de Casa de las Américas, en Cuba. El testimonio
fue publicado en La Habana por Casa de las Américas, y también en Lima, con el auspicio del
226
Extracto de la obra de Valcárcel publicada en la Revista Variedades el 17 de diciembre de 1927. Aunque mirando
el ejemplar se puede deducir que se trata de las páginas 39 y 40, la publicación no consigna números de página.
227
Cabe señalar que Tomás Escajadillo (1994) al definir el indigenismo, diferencia entre un “indigenismo ortodoxo”
(Ciro Alegría) y un “neo-indigenismo” (Arguedas).
228
Huillca: habla un campesino peruano fue publicado en Lima, por Editorial Peisa en 1974 y por Casa de las
Américas de Cuba el mismo año. Para efectos de las citas y referencias, me baso en la edición de Peisa.
201
Gobierno Revolucionario del Perú, ese mismo año.229 Su tema central es la actuación de Huillca
en el contexto de las luchas de tierras en los Andes del Perú, quien inicia sus actividades de
organización de los campesinos andinos (Neira Samanez 1974: 6). Ello va a conducir a su
febrero de 1964 fue llevado a la prisión del Sepa, en la selva amazónica (7).
Esta obra ha sido examinada parcialmente, desde distintas ópticas, entre ellas, las
características del texto en función al género y sujeto testimonial (Prada Oropeza 1986; 1997),
así como a la subalternidad de los sujetos de la enunciación (Theodosiadis 1996). Por otra parte,
Jesús Díaz Caballero (1996) ha analizado las diferencias en los procesos de construcción textual
considerando el texto de Huillca como épico y el segundo como mítico. Algunos investigadores
han comparado estos dos textos en función de su mediación (Díaz Caballero 1996; Zevallos
Aguilar 2004).
manera principal en las formas en que Saturnino Huillca percibe diversas nociones que directa o
indirectamente aluden a la raza y cómo éstas son articuladas en el texto. Mi análisis se centra en
demostrar cómo la idea de raza aparece como parte de construcciones oposicionales que
enfrentan, de un lado, a Huillca y a los campesinos de la sierra del Perú, y del otro, a los sujetos
criollos o mestizos, percibidos como opresores. Sugiero que el relator identifica a estos grupos en
primera instancia en términos de clase, pero es posible apreciar también que la idea de raza
229
Dicho auspicio se menciona en el agradecimiento de la editorial que aparece en el paratexto; también hay un
agradecimiento a cinco conocidos académicos, que colaboraron como asesores literarios: Carlos Delgado Olivera,
Carlos Araníbar, Julio Ortega, Augusto Tamayo Vargas y Federico Kauffmann.
230
Marisol de la Cadena indica que Huillca comenzó sus actividades de protesta a inicios de los años 30 (2000:
192). Asimismo, Hugo Neira Samanez menciona que, desde 1949, existe un expediente en Cuzco sobre las acciones
tomadas contra Huillca (1974: 6).
202
impregna las construcciones identitarias. La raza se reformula en Huillca, habla un campesino
peruano a partir del imaginario vigente en el tiempo de la enunciación, así como desde la
memoria del luchador andino actualizada en su acto enunciativo, para proponer, entrado el siglo
XX, la educación como medio de inclusión de los indios de la sierra del Perú. En este sentido y
discurso de enunciación andina: como veremos, la educación toma el rol más importante en la
Aunque los hechos son narrados en primera persona, el sujeto de la enunciación habla
su matrimonio, para rápidamente pasar a centrarse en los principales abusos cometidos por los
hacendados contra los campesinos. Los actos contra los andinos, entre los que destacan aquellos
cometidos contra su familia, dan justificación a sus acciones políticas: “Por todo este
comportamiento del hacendado me propuse, y formé el Sindicato” (12). Éstos originan también
el acto enunciativo: “Por todo esto estoy comentando, trayendo a mi recuerdo los pasajes de mi
vida” (12). Como lo anuncia el prólogo de Neira Samanez, son las actividades que giran
alrededor del sindicato rural las que constituyen el eje narrativo de la obra.231 La actividad
política constituye entonces un punto de encuentro entre informante y letrado solidario, lo que
La parte inicial, que incluye el relato muy sucinto de la infancia de Huillca, responde a
características estructurales comunes a los textos testimoniales. En este sentido, tanto por la
231
Neira destaca la gestión de Huillca como dirigente fundador del sindicato rural, principamente porque esta figura
no existía en el medio rural (1974: 5).
203
linealidad con la que se ordenan los contenidos en esta parte inicial232 como por las situaciones
narradas, el relato de Huillca se ajusta a la definición del género testimonial formulada por John
Beverley:
Una narración –usualmente pero no obligatoriamente del tamaño de una novela o novela
protagonista (o el testigo) de su propio relato. Su unidad narrativa suele ser una “vida” o
De modo común en el género testimonial, éste es un texto que parte de la memoria, pero
que coincide con el gobierno del General Juan Velasco Alvarado, Presidente del Perú desde el
golpe militar de octubre de 1968 hasta 1975. Resulta importante señalar los vínculos sostenidos
desempeñó cargos importantes. Neira Samanez mostró una trayectoria leal al llamado gobierno
Huillca en cuanto a su adhesión a los parámetros principales del gobierno revolucionario, asunto
al que volveremos.
Asimismo, Renato Prada Oropeza ha reparado en las características de la obra como texto
veridictivo, particularmente cuando Huillca individualiza a las personas descritas (1997: 834).
232
Hay que apuntar que no se logra una articulación totalmente lineal, puesto que el relator intercala sus recuerdos,
muchas veces sin seguir un estricto orden cronológico. Pero sí se respeta el inicio en la infancia del narrador y el
final en el momento de la enunciación.
204
Esto puede apreciarse en las múltiples referencias nominales. Una de las premisas de los textos
testimoniales es que lo narrado se propone como una verdad, para lo que se hace uso de diversos
continua inscripción de los detalles: fechas, nombres, lugares. Por supuesto, apuntan a este
mismo fin los recursos paratextuales: el prólogo de Neira sitúa en el tiempo histórico el escenario
de las luchas por la tierra y la actuación de Huillca, lo que permite evocarlo como a una persona
de verdad de su contenido: “Así es, compañero, Todo esto … estoy comentando sin faltar a la
verdad. Lo que no es cierto no, lo que es cierto sí” (40). Como en la mayor parte de los textos
testimoniales, la categoría veridicción entra en juego en la recepción y los textos son muchas
veces presentados y muy posiblemente leídos como presuntos depositarios de una verdad
histórica. En este sentido, el texto puede “fracasar” si se le imputa alguna falla en la aparente
“verdad” de los hechos narrados.233 Hay que señalar, sin embargo, que, aunque se persigue en
estos textos un “efecto de veracidad” (Beverley 1987: 11), no es posible considerarlos relatos
subjetividad a la que nos es dable acercarnos a partir de su lectura. Siguiendo a John Beverley, es
posible afirmar que aunque resulta imposible hallar lo real en el testimonio, su lectura provoca
una sensación de experiencia de lo real, y se puede buscar las huellas de la realidad en el mismo:
algo de la experiencia del que ha sufrido se encuentra en el testimonio (1996: 34). Es de acuerdo
233
Un ejemplo muy claro de esta situación se evidencia en la polémica Menchú-Stoll. Como se sabe, David Stoll
escribió el libro titulado Rigoberta Menchú and the story of all poor Guatemalans (1999), alegando la inexactitud de
algunos hechos relatados por Menchú, lo que posaba una duda sobre su veracidad que terminaba extendiéndose a la
totalidad del contenido de la obra. Ello suscitó comentarios de los académicos sobre el asunto. Para más sobre este
tema véase The Rigoberta Menchú controversy (2001), editado por Arturo Arias.
234
Huillca: habla un campesino peruano fue publicado por Editorial Peisa en 1974 y por Casa de las Américas de
Cuba en el mismo año. Para efectos de las citas y referencias, me baso en la edición de Peisa.
205
considerando la obra como un referente válido para el acercamiento a la subjetividad andina. Me
propongo explorar las percepciones andinas sobre raza y etnicidad, tal como se muestran en este
El título de la obra anticipa las características de forma y contenido del texto. En primer
acto de hablar del sujeto que testimonia. Hay que señalar que Saturnino Huillca, dirigente
sujetos subalternos, sobre todo cuando se trata de contextos como el andino, en los que
acuñado por Antonio Cornejo Polar (1984). En el contexto andino, la diversidad socio-cultural
puede incluir, como en este caso, la distancia que impone la diferencia lingüística, además de
La identificación como “campesino peruano” incluida en el título recalca los vínculos con
la tierra de Huillca. Habitante de las serranías del Perú, cuyas tierras cultiva, Huillca es, sin lugar
combinación de ambos términos presenta el espacio en que se sitúan los acontecimientos que
están por narrarse: la región andina y rural del Perú. Adicionalmente a estos calificativos, desde
el inicio del texto Saturnino Huillca se describe a sí mismo como “compañero”. Subraya así un
contexto particular que marca su vida, el de su filiación al sindicato de tierras, en torno al que
206
transcurre su actuación política. En el caso de Huillca, esta condición aparece imbricada a la de
campesino. Campo y política se ven así reunidos, el primero como lugar en el que se nace y
trabaja, que constituye también el espacio de confrontaciones entre campesinos y patrones, del
neutralizar la discriminación racial que entrañaba la palabra “indio”. Como se sabe, el gobierno
militar liderado Velasco manifestó una voluntad de inclusión de los sujetos indígenas, en
particular los de la sierra, quienes, según denunciaba el propio mandatario, solían ser vendidos
con la tierra (Velasco 1972: 169). Este hecho es corroborado en el testimonio de Huillca: “a
Una de las medidas legislativas con las que el gobierno de Velasco intentó acabar con la
desigualdad social y económica en el Perú fue la reforma agraria. El discurso político emitido el
“indio”, como se muestra en las palabras pronunciadas por Velasco al anunciar la Ley de
Reforma Agraria, dando “su respaldo a esa gran masa de campesinos que forman las
de prejuicio inaceptable– se llamarán Comunidades Campesinas ... Con esta ley se inicia el
camino de su verdadera redención social” (1969: 1). Como lo subraya Paul Gelles, dicho cambio
207
implicó el giro de una categoría étnica –indios– a otra socioeconómica –campesinos (2002: 247).
Se intentaba así borrar de un plumazo las implicancias racistas de la palabra “indio”, integrando
contribución laboral en la nueva sociedad que se pretendía formar. Se trataba, pues, de redefinir a
cooperativización (Yashar 2005: 232). La figura del andino se encuentra aquí estrechamente
asociada a la tierra; es en base a ello que se les otorga una denominación acorde con su actividad
primariamente agrícola.
resulta eliminada del texto. Por ejemplo, cuando el hacendado Plácido Corrales lo agrede, se
refiere a Huillca como al “indio comunista” (18). También Huillca señala que Manuel Cornejo lo
pone en prisión luego de golpearlo salvajemente. Una vez que logra salir, este hacendado lo
maltrata nuevamente y comenta: “este indio perro ha vuelto a salir” (19). El dirigente campesino
denuncia que “nos tratan de indios, asquerosos, sucios, nos dicen” (100). En repetidas
oportunidades la palabra “indio” es puesta en boca de los sujetos que ejercen la opresión:
gamonales, hacendados, policías. En este sentido, resulta revelador que en la mayor parte de las
ocasiones en que Huillca habla de sí mismo usando categorías étnicas, introduzca otro término:
la palabra quechua runa, que da nombre a los sujetos andinos quechuahablantes.235 La diferencia
con la denominación que le aplican las clases dominantes o las que ejercen poder en su
representación (como los policías) subraya el contexto de los abusos cometidos contra los
campesinos, en el que “indio” deviene en insulto. Conviene recordar también que, como se ha
anotado, el término remite a una imposición colonial. Lo importante aquí es el hecho de que la
235
Eventualmente la palabra “indígena” se inserta en el texto, sin la carga peyorativa que tiene el término “indio”.
208
palabra “indio” parece englobar, a la par que un significado que permite señalar la diferencia
étnica, una connotación decididamente negativa que puede asociarse a un discurso racista.
Sin duda su inclusión en la obra refuerza el conocimiento del lector sobre “los hábitos
escenario de discriminación racial, pone de manifiesto también, por efecto del contraste, la
“oficial” y sobre todo la estratégica inclusión de la proscrita “indios” muestran el racismo con
que las clases dominantes contemplan al campesino de los Andes y legitiman por tanto la gestión
en favor de los sujetos andinos del General Velasco. Por cierto, Huillca menciona repetidas veces
gestión (109). Recuerda también la visita del presidente al Cuzco y su familiaridad con los
campesinos, al abrazarlos y conversar con ellos, lo que constituye un gran paso que lo diferencia
de otras autoridades, a quienes percibe como ambiciosas e indiferentes a las necesidades del
pueblo (109). Cabe recalcar que este testimonio fue premiado y publicado en 1974, el año previo
al del reemplazo de Velasco por otro miembro de la Junta Militar.236 Se trataba de un momento
políticamente espinoso para el gobernante, ya que, aunque el gobierno militar en su primera fase
dictó muchas medidas favorables a las clases populares, el respaldo de éstas, por diversas
razones, no fue muy sólido.237 Las observaciones de Huillca sobre la gestión del gobierno
236
Como se sabe, Velasco fue reemplazado por el General Francisco Morales Bérmudez. Este último inició un giro
político hacia la derecha, desarticulando muchas de las disposiciones que se habían dado en tiempos de su
predecesor (Yashar 2005: 235).
237
Fernando Rospigliosi anota, entre las causas de este escaso respaldo, una identificación entre las masas y el líder
dificultada por el hecho mismo de tratarse de un gobierno de las fuerzas armadas, lo que creaba desconfianza,
obstaculizando la organización corporativa de los trabajadores. También es importante el hecho de que el gobierno
militar tuvo que disputar el control de las masas a una élite de clase media y popular radicalizada. Finalmente, la
crisis económica tampoco ayudó a la popularidad del gobierno (1989: 106-7). Asimismo, con respecto a los
problemas generados por la Reforma Agraria, se ha señalado la inefectividad de las SAIS (Sociedades Agrícolas de
Interés Social) en la sierra del Perú, que heredaron las deficientes infraestructura y equipo de las haciendas, y el
hecho de que las SAIS crearon tensiones entre la población, ya que muchos comuneros sentían que su creación
impedía los reclamos sobre tierras perdidas previamente a manos de los hacendados (Yashar 2005: 242-3).
209
aparecen enfáticamente como muy favorables; por ejemplo, manifiesta abiertamente su
con Neira Samanez. Por otro lado, se puede tomar en cuenta el deseo del dirigente rural de ser
escuchado por los gobernantes y afianzar una posición desde la que ha experimentado
recursos. Algo se me debe de dar … ¿Por qué luchar para nada? ¿Por qué he tenido que gritar
reclamando la tierra? Será pues para trabajar y para que en lo sucesivo nuestra existencia se torne
mejor” (108).
Huillca (33). En relación a su familia, el dirigente sindical declara que “mejor sería solo, así sin
mujer ni hijos … de una vez por todas me encaminaría hacia la meta de mis aspiraciones, bien
cumplida la misión que me he impuesto” (135). Esta descripción del dirigente idóneo permite
evocar, por ejemplo, la que César Vallejo hace en El tungsteno (1931) de Servando Huanca, ese
héroe silencioso que adquiere conciencia de clase y se prepara para encauzar a los indígenas
hacia la revolución: “Era Servando Huanca, el herrero … Una singular existencia llevaba. Ni
mujer ni parientes. Ni diversiones ni muchos amigos” (1998: 290). La novela de César Vallejo,
que se adhiere a ideales marxistas, inserta la figura del revolucionario como un ser solitario y
comprometido enteramente con la causa, imagen que es posible observar también en las
reflexiones de Huillca.
hecho de que el texto describe a los diversos individuos principalmente en términos de clase.
Aún cuando es posible pensar que el uso del término “campesino” se adopta debido a la adhesión
al regimen velasquista, hay que señalar que la utilización de la retórica clasista era también una
210
práctica extendida entre los sujetos indígenas en el Cuzco.238 Es posible notar que Huillca se
refiere en primera instancia a sus enemigos como patrones, hacendados y gamonales, y presenta
un esquema dualista: éstos constituyen la clase explotadora que oprime a los campesinos,
quienes integran el pueblo. Describe la injusticia del siguiente modo: “nosotros estamos sobre
nuestras tierras. Las tierras no son de los ricos. La tierra es de nosotros” (17). De la reflexión del
trabaja, al que el Presidente Velasco hace explícita mención al anunciar que la Ley de Reforma
Agraria protegería “el principio normativo de que la tierra debe ser para quien la trabaja, y no
para quien derive de ella renta sin labrarla” (1969: 1). Más específicamente, es posible vincular
que “el campesino pone todas sus fuerzas, realiza los trabajos y con este esfuerzo, con este
sacrificio, el patrón vive gordo. Bien alimentado” (51). El enunciado puede ser conectado a la
pobreza!” (1969: 1).239 Son innegables las afinidades de ciertas manifestaciones de Huillca con la
ideología de la revolución, compartida por el editor. No por ello infiero que Neira suplanta la voz
de Huillca, pero sí me parece importante recalcar aquellos aspectos en los que éstas se confunden
238
De acuerdo a Marisol de la Cadena, hacia finales de los años sesenta, los indígenas del Cuzco se auto-
identificaban como campesinos y también adoptaron el término “compañero”, debido a que la palabra “indio” no
resultaba fortalecedora de su identidad. Sugiere que el uso del término “compañero” habría sido introducido por
políticos de izquierda y que era utilizado cotidianamente (2000: 191).También hace referencia a la superposición de
la retórica clasista: “Even if the Marxist political ideas that replaced former notions of racial-cultural differences did
not explicitly proclaim the inferiority of indigenous culture, they did privilege over all other forms of identity”
(191). Asimismo, Luis Millones señala la importancia del marxismo en los estudios universitarios de los asesores de
Velasco (2008: 85).
239
Aunque se ha vinculado esta exclamación final del discurso de Velasco Alvarado a una supuesta frase de Túpac
Amaru II (y el discurso del General Velasco así lo señala), José Deustua manifiesta que no existe evidencia de que la
frase haya sido dicha por el líder de la revolución andina de 1780 y que, más bien, fue acuñada por los velasquistas
(1995: 5-6).
211
Las marcadas tendencias políticas del relato de Huillca, posiblemente influenciadas por la
acendrada vocación pro-velasquista del mediador, desataron una polémica en la que se enfrentó
la escritura de este texto con las características narrativas de Gregorio Condori Mamani.
andina de sus editores, en contraste con el sesgo político que se observa en Huillca: habla un
campesino peruano. En este sentido, es posible señalar sin atisbo de duda los distintos métodos y
fines de los mediadores en sus acercamientos a los informantes, lo que da como resultado obras
que enfatizan diferentes aspectos de las vivencias andinas. Al respecto, Jesús Díaz Caballero
menciona que “los representantes letrados de Gregorio revelan poco interés en una agenda
cultural del relato testimonial … Es decir, el representante letrado de Huillca es más ‘político’
que ‘etnólogo’” (1996: 342). Más específicamente, señala que el testimonio de Huillca tiene
“una deliberada agenda de adhesión a la política del gobierno, compartida evidentemente por su
representante letrado” (342) y que se escribió “como parte de las conquistas culturales que el
gobierno de Juan Velasco Alvarado (1968-1975) promovió” (341). En este mismo sentido, y
Mamani (1977, Andean Lives, 1996) whose interviewers, Ricardo Valderrama and
Carmen Escalante, and informants, Gregorio Condori Mamani and Asunta Quispe
Huamán, denounce the poverty and discrimination that affect the Indians in Peru and
achieve an in-depth exploration of the Quechuan culture from Southern Peru. This
Andean ethno-testimonio has been praised because the common social and cultural
212
ground of interviewers and informants reaches a great degree of authenticity. On several
levels this book contests the populist position of the interviewer and editor Hugo Neira of
the winner of the 1974 Casa de las Americas Testimonio Prize, Huillca: Habla un
actividades y posición políticas del mediador. Por otro lado, hay que señalar que también se han
primaría la intención de los antropólogos de presentar a Condori Mamani como un sujeto andino
típico.240 Si bien es posible reparar en una meta común que se puede explicar por la militancia
política en diferentes ámbitos tanto del informante como del mediador letrado, y la cercanía de
este último con el gobierno de Velasco, lo que influye en la redacción del texto, las formas
trata de un “testimonio de las percepciones de cómo la lucha por la tierra es la reivindicación del
derecho a la propiedad y a la ciudadanía” (Alva Mendo 2003: 81), asunto que, como hemos
visto, reviste la máxima importancia en los Andes del siglo XX y alrededor del cual
notoriamente se articula la línea argumental. Más allá de ello, la pretensión de verdad en los
textos testimoniales constituye ciertamente un asunto delicado sobre el cual trazar límites
concretos resulta muy difícil. Elzbieta Slodowska afirma que “el testimonio mediato no puede
representar un ejercicio de la autoría genuino y espontáneo por parte del sujeto-pueblo ... su
consagración y difusión dependen del todo de un aparato institucional letrado que ... es capaz de
240
“Ante los ojos de los profesionales, Gregorio y Asunta simbolizan a todo indígena migrante, explotado y sufrido,
establecido en una barriada urbana” (Andreu 2000: 139).
241
Por ejemplo, conviene señalar que Neira Samanez no elimina los deícticos que revelan el diálogo sostenido con
el dirigente andino. Este procedimiento deja al lector escuchar o más bien “atisbar” la voz del sujeto de la
enunciación.
213
acomodar la voz del otro subalterno” (1992: 85-6). En mi opinión, el problema más importante
imposibilidad de determinar claramente los efectos del proceso de trasvase a la escritura del
material extraído de la enunciación oral. Esta dificultad se presenta también en los textos
coloniales enunciados oralmente, como hemos podido apreciar claramente en el relato de Titu
Cusi. Además, son importantes los efectos de la traducción en los que el idioma en que se hace la
traducción, el cual supone una refracción de la lengua y cultura originales. El peso que el
contexto de destino tiene en la operación de traducción daría como resultado un inevitable sesgo
sujetos andinos, a las que, en el texto de Huillca, es posible aproximarse, por ejemplo, en la
supervivencia de las categorías quechuas. Aunque se puede pensar que en el texto de Huillca el
énfasis en el lenguaje del marxismo constituiría una impostación sobre los términos quechuas,
hay que observar este aspecto con cautela, ya que como hemos apuntado, tampoco resultaba
poco común en las prácticas orales de los activistas de los sindicatos rurales. Sin duda, la clase se
revela como una primera referencia para señalar los límites entre las distintas colectividades; no
obstante, no entraña un borramiento total de otras categorías, como aquellas que aluden a la raza.
Las categorías raciales, presentes en el texto de Huillca, se aplican a los sujetos descritos
como enemigos del pueblo (gamonales, hacendados, patrones), que son nombrados, como
214
veremos a continuación, como a mistis.242 Me interesa explorar la forma en que Huillca se acerca
a los hechos históricos de la conquista, para sugerir que es a través de la vinculación del pasado y
étnicos y de clase, y a partir de las asociaciones que devienen de ésta, articula la idea de raza. En
el que ha ahuyentado a nuestros pueblos ... nos robó nuestro oro, nuestra plata. A esto
vinieron: conjuntamente con los frailes, llegaron a enajenar las riquezas de nuestro
Cusco. Dando muerte a nuestros abuelos, todo se llevaron estos españoles ... Esto me
En su muy escueta versión de los hechos (puesto que el texto cumple un propósito
distinto al de referir estos sucesos históricos) es notoria la inclusión de los eventos principales
con que se suele evocar la conquista en los textos andinos: a la llegada de los europeos sigue la
agresión y el despojo de los metales preciosos. La referencia a los frailes como parte de la
expedición ocupa un lugar central, considerando la brevedad del pasaje. En la versión de Huillca,
obtenida según el texto a través de “la tradición” –lo que subraya la memoria oral como vehículo
fraile que “dialogó” con Atahualpa en Cajamarca. Representado en la figura de “los frailes”, su
que se hace entre los representantes de la religión y el deseo general de enriquecerse puede
242
Según Jorge Flores Ochoa, el término “misti” suele referirse a “personas de cultura y vida urbana, por tanto
capaces de escribir y leer, hablar fluidamente el castellano, ocuparse en actividades que no son agropecuarias y que
visten de manera diferente” (1992: 173). Además, tiene connotaciones raciales: “Misti también tiene cierto
contenido racial, porque se supone que son “blancos”, por tanto diferentes a los indios” (173). De acuerdo a Martin
Lienhard, la palabra “misti” derivaría de mestizo, y haría referencia a los miembros del sector señorial en los Andes
(1992b: 380).
215
apreciarse también en el texto de Guamán Poma: “Con la codicia se embarcaron muy muchos
cuando Huillca denuncia el apoyo que prestan los curas a los adinerados y las obligaciones con
las que acosan a los campesinos: “él también es un rico apoyado en Dios” (81). Resulta evidente
en el texto de Huillca (y en de Guamán Poma) que los sacerdotes –representantes directos del
cristianismo- no son considerados exentos de la codicia que experimentan los españoles. Sin
confesión del cristianismo por su sujeto de la enunciación. En este sentido, vale mencionar la
pérdida de poder que experimentan los sacerdotes en el área rural, debido a la reducción de
rentas y propiedades de los obispados y órdenes religiosas (Flores Galindo 2010: 154-5). La
nuevos paradigmas para los andinos, principalmente basados en la idea de progreso prevalente en
el siglo XX. En este sentido, conviene aclarar que la enunciación de Huillca se realiza
principalmente en base a recuerdos que corresponden en su mayor parte a una época anterior a
los años de mayor actividad social de los religiosos católicos. El Concilio Vaticano II, seguido de
transformación social y política de sus países (Cleary 2004: 45; Cleary y Steigenga 2004: 9; Jo
el sacerdote Gustavo Gutiérrez, quien jugó un rol dentro del grupo sacerdotal ONIS.243 Esta
243
En el contexto peruano, y particularmente en el del momento de la enunciación del texto de Huillca, vale destacar
el rol cumplido por los integrantes del grupo sacerdotal conformado en la ONIS (Oficina Nacional de Información
Social), quienes en marzo de 1968 se reunieron para examinar los problemas sociales, políticos y económicos del
país. Velasco, en su ya mencionado discurso del 24 de junio de 1969, hace referencia a la declaración del grupo
216
ideología fue crucial para el compromiso social de un sector de la Iglesia Católica. Puesto que las
marginados.
–“pastor de chanchos”– alude a la baja condición social achacada a los españoles protagonistas
de la conquista. También, aunque de forma no tan intensa, está presente en el texto de Guamán
Poma, cuando señala que Pizarro es un caballero pobre, que no tenía derecho a sentenciar a
Atahualpa (317). En estas descripciones se asume una falta de alcurnia que se traslada de la
memoria colectiva legitima la voz de Huillca como líder en las luchas por la recuperación de las
tierras.
También Gregorio Condori Mamani expresa su visión de la conquista. Relata que “el
Inka no entendía de papeles. ¿Y cómo el papel iba a hablar si no sabía leer? Así se hizo matar
nuestro Inka. Desde esa vez ha desaparecido Inkarrey” (1977: 50). De manera semejante a
codicia de los españoles, quienes “ambicionando totalmente” proceden, sin razón justificada, a
conquistadores, de una época pasada –el incario- que se percibe como mejor. Además, en el
desgracia recae también sobre Atahualpa, quien “no sabía leer” y “así se hizo matar”. Al
sacerdotal ONIS. Sobre este tema, véase Sacerdotes y transformación social en el Perú (1968-1975) (2005) de
Young-Hyun Jo.
217
respecto, Franklin Pease ha llamado la atención sobre relatos orales andinos modernos, que
atribuyen la muerte de Atahualpa al hecho de que no sabía leer; se señala así la definitiva
inferioridad de los vencidos y se justifica su derrota. El relato de Condori Mamani de los hechos
de Cajamarca tendría este mismo sentido ideológico (1995: 152). Tras quinientos años de
colonialidad, para tomar el término propuesto por Aníbal Quijano y Walter Mignolo, Condori
Mamani enuncia desde un lugar de subalternidad que lo lleva a establecer una relación de
inferioridad con respecto a los españoles y sus descendientes, desde el que enfatiza la diferencia
cultural, principalmente asociada a la falta de escritura. Dicho locus tendría su origen en que “las
poblaciones dominadas ... fueron sometidas a la hegemonía del eurocentrismo como manera de
Asimismo, como lo ha hecho notar Cornejo Polar, el texto de Condori Mamani refleja
una oposición primera: españas y runas, cuya historia el sujeto de la enunciación rastrea hasta la
conquista (1994: 227). Una operación similar realiza, con sus matices, Saturnino Huillca. El
campesino indica que los “miserables españoles” robaron “las riquezas de nuestros abuelos, de
nuestros antepasados, riqueza de nosotros” (89). Los tesoros arrebatados enlazan a los
Paralelamente, Huillca vincula a los españoles acusados de los robos iniciales con sus enemigos
del presente: “Así es como vino al Perú Francisco Pizarro, un hombre analfabeto, pastor de
cerdos. Los hijos de este hombre en Perú son los que existen como mistis” (100), para concluir
enfáticamente: “el mistis es hijo de español” (100). Partiendo del pasado histórico, Huillca
qué son para su criterio los mistis” señala la distancia entre ambas colectividades, al afirmar que
éstos ignoran al runa, pese a que su bienestar se debe a su trabajo (100). Luego, continúa
218
asociando el pasado histórico del despojo con el presente en condiciones precarias, consecuencia
de éste. En este punto del relato, el sujeto de la enunciación parece enardecerse y expresa
enérgicamente la animadversión hacia este grupo: “Se llaman caballeros estos mistis, que
descienden de los españoles. No son verdaderos peruanos. En el Perú, nosotros los campesinos
somos los auténticos peruanos. Por esta razón nosotros les tenemos cierto odio a estos mistis. Un
verdadero enemigo. Con el aliento de las malas gentes viven en la patria” (100). Huillca
introduce así otra categoría: la peruanidad, en la que inscribe únicamente a los runas, despojando
de derechos a los que contempla como no originarios. Esta es una idea que permea su relato, a
través de la cual propone una exclusión a la inversa. Para reforzar su planteamiento, subraya las
características negativas de los mistis y las razones por las que no tendrían derecho a la
peruanidad. El argumento es decididamente de carácter racial: “La cría del caballo con el cruce
del burro. De la misma manera con la raza cruzada es la raza de los peruanos con el español ...
La mezcla de la raza inca con el español es comparable con el producto de la mezcla entre el
burro y la yegua, cuyo hijo viene a ser la mula” (101). Se evidencia un rechazo tajante a la
mezcla racial, vista como una degeneración. Como Guamán Poma, Huillca manifiesta su repudio
al mestizaje; sin embargo, lo hace sugiriendo la idea de que todo descendiente de español es un
ser mezclado, como décadas antes afirmaba elocuentemente González Prada. En este sentido, la
utilización selectiva de ciertos contenidos de la idea de raza le permite a Huillca posicionar a los
andinos en un plano de superioridad, ya que los asume como sujetos racialmente puros, sin
mezcla. Además, se refiere a su raza como “inca”, reforzando la idea de una descendencia directa
de los indígenas del período pre-hispánico, asunto que también destacaba, en el período colonial,
Fray Calixto Túpac Inca. Puesto que ha manifestado el elevado sitial en el que coloca a la cultura
219
del Tahuantinsuyo, esta articulación le permite a Huillca concebir a los suyos como de una mejor
Es importante recalcar que Huillca define a los mistis como descendientes de españoles,
que a su vez son mestizos. De esta forma, sugiriendo la impureza de su mezcla, les niega la
responde también, como veremos, a parámetros culturales y sociales, ya que se mide en relación
idea de raza. A partir de lo anterior, seguidamente exploraré cómo se configuran los mistis y los
para sugerir que, en el intento de definir la identidad andina, el dirigente rural articula
conflictivamente la idea de raza, resistiendo a ella y a la vez aplicando algunos de sus esquemas
a la población andina.
raza, el luchador andino incluye la lengua y la educación dentro de sus representaciones. Como
Huillca revela es la distancia que se establece entre los idiomas quechua y español, en la que
que Huillca percibe la carencia de la escritura y del idioma español como una dificultad. La
conciencia sobre esta carencia se hace más visible en el contexto de la lucha sindical. Ya en
1933, Mariano Turpo, un líder campesino, organizador de uno de los primeros sindicatos,
mencionaba la necesidad de aprender a leer para que los indios no fuesen víctimas de los
220
gamonales (De la Cadena 2000: 129). El texto de Huillca registra la necesidad de contar con la
intervención de sujetos solidarios que no son campesinos para subsanar este problema: “Los
hermanos obreros siempre ayudan en las gestiones a los campesinos. Si hay algún trámite
también hacen los escritos” (53). El campesino se ubica así en una posición de mayor
vulnerable: “Todos esos papeles un guardia me los hizo botar, diciéndome, no valen para nada”
(95). Huillca narra también cómo el hablar una lengua nativa, y no el español, le origina un
escritura de la sociedad dominante se perciben como saberes necesarios para acceder a cualquier
compara con la del fallecido líder Emiliano Huamantica, subrayando los estudios y lecturas de
este último (56).244 Huillca reflexiona sobre el desprecio que sufre el hombre analfabeto (133),
como él mismo, y la necesidad de adquirir los saberes de la cultura dominante para poder
desenvolverse mejor en la sociedad. Reclama entonces la creación de escuelas para los niños de
su pueblo “para que sus ojos se abran más y para que se desaten sus lenguajes” (132). La lengua
que debe desatarse en labios de los niños es, por supuesto, el español. El saber al que alude
221
En relación a la articulación de las nociones de lengua y raza, Walter Mignolo ha
mencionado los vínculos de la segunda con la ideología de las lenguas, ya que su clasificación
por la lingüística se inspiró en las ciencias biológicas, asociando el carácter único de las
colectividades de personas con las características de las lenguas, iniciándose una jerarquización
de éstas (1999: 62-3). En el texto de Huillca, la lengua indígena, en este caso el quechua, y la
cultura andina en general, son asumidas como de inferior valor que la lengua y la cultura del
español. Cuando se refiere a los saberes andinos, los sitúa en el pasado abruptamente
interrumpido por la conquista: “Los españoles truncaron el que nosotros heredáramos las sabias
enseñanzas de los antiguos peruanos” (89). Por ello, continúa explicando, los andinos se
encuentran en una situación de esclavitud y “la sapiencia de los antepasados no hemos podido
Por otro lado, sobre los mistis afirma que “tienen la mente más preparada. Con una forma
de pensar más correcta” (100), para poco después preguntarse por qué dificultan la vida del
campesino. Tal interrogación parece remover recuerdos sobre la condición de los mistis y los
runas. Esto lo hace concluir amargamente, unas líneas más abajo, que estos mismos mistis “no
saben nada. Y de nada les vale que sean educados, que sean instruidos, que sepan leer” (100). Es
posible pensar que estas proposiciones contradictorias se deben al deseo de inscribir al misti en
educación. Pero en este caso, el reconocimiento de la lengua y escritura del dominante como
saberes válidos y absolutamente necesarios, que convierten al misti en una persona que “piensa
sujeto inferior. Frente a esta paradoja, Huillca opone dos tipos de saberes: aquellos ancestrales y
222
valiosos que se encuentran en el pasado y que pertenecen únicamente a los campesinos andinos,
explotación que llevan a cabo los mistis “siguen derramando lágrimas los hombres” (101). Así, el
misti resulta, en la representación de Huillca, un sujeto que posee educación, pero que al mismo
tiempo puede ser cruel y destructor. Desde su experiencia y su dolor, el dirigente campesino
ubica una vez más al misti a la zaga de los indígenas, tomando como referencia los valores de
una cultura andina que, sin embargo, describe como vencida y trunca. Al mismo tiempo, al
separar la educación de la condición moral de los mistis, le es posible apropiarla sin asociarse a
éstos.
sentimiento de minoridad que emana de una concepción del sujeto andino asumido desde el
discurso dominante en los márgenes de la civilización. Del mismo modo, aunque la idea de raza
como un elemento a través del cual se marginaliza a los andinos. Lo que hace, en cambio, es
asociar la exclusión de los sujetos andinos principalmente a la lengua y la escritura, falencias que
Sólo como un sueño llegué a Lima. No me es posible explicar. La gente sorprendida nos
miraba. No nos miraban como a humanos. De esta manera, mirados por las gentes,
223
que nos conversaban. Algunos se compadecían de nosotros y nos invitaban alguna
comidita (94).
El encuentro muestra la diferencia de la que emergen dos tipos de seres: aquellos que son
que los indios son contemplados casi como animales lo hace describir su paso por la capital
refiere Juan Bautista Túpac Amaru cuando es escudriñado por los europeos en Ceuta. Revela los
alcances de una cruda exposición de los sujetos andinos a una calificación de origen racial que
asombro, sobre los andinos, dislocados de su lugar de origen y convertidos, en territorio urbano y
ajeno, en especímenes extraños. Han dejado de ser parte de un paisaje lejano para encontrarse en
un espacio en el que sólo pueden ser reconocidos desde la diferencia. A esta dolorosa y confusa
sensación de saberse “el Otro” para los habitantes urbanos de Lima, se suma la constatación de
hablar. Sella la importancia de la vivencia la reiteración de su carácter irreal: “No puedo indicar
si entonces me gustó Lima o no. Ya te he dicho, a Lima llegué como en un sueño” (95).
Quiero sugerir que en el énfasis en esta irrealidad se advierte, sin embargo, cierto grado
enunciación expresar una abierta contrariedad en relación a ésta; es decir, no sabe si le gustó o le
disgustó. Por momentos, el viaje a Lima toma ribetes de aventura: “No sabíamos distinguir si era
norte o era sur. En fin, casi casi nos perdimos” (95). Ésta adquiere mayor valor precisamente por
la manifiesta ajenidad de sus protagonistas, gracias a la cual “son mirados” por los dominantes.
224
La mirada del “blanco” o criollo urbano aparece aquí libre de la violencia que suele acompañar
parece percibir la experiencia como agresiva. Vale aclarar que tampoco se trata, desde luego, de
la que podría darse en la actualidad, en una Lima superpoblada, en la que conviven tensamente
sujetos de diferentes procedencias. Huillca manifiesta que esta primera visita a Lima tiene lugar
cuando “no había mucha gente ... los carros también estaban apareciendo” (94). Este escenario
despoblado es previo a las migraciones masivas de los andinos a la capital y dentro de él, el indio
no representa ninguna amenaza para el sujeto que mira.245 Sin embargo, en la descripción que
importante aún es que la visión de los dominantes traza un movimiento especular, en el que
Huillca se mira también en los ojos de éstos, percibiendo la inferioridad como característica
propia. Como en el breve y pasmoso pasaje de Frantz Fanon sobre el encuentro entre el niño
blanco y el hombre negro (1967: 113-4) en el que prevalece en la visión del primero su terror
visceral hacia el segundo y su presunto salvajismo (que causa que el sujeto negro no pueda
La mirada del Otro urbano, que podríamos calificar de “racial” y la dificultad lingüística
convergen, retroalimentándose: “En ese entonces con nadie más conversé. No había camaradas,
nada, nada. Nosotros éramos solamente indígenas” (95). El que no posea la lengua se explica a
español se convierte, en el relato de Huillca, en una característica que define al sujeto andino. Es
245
Gonzalo Portocarrero afirma que hasta 1950 la sociedad limeña tenía fuertes características coloniales, en las que
las identidades estaban más definidas. Este escenario habría sido trastocado por las migraciones, la consolidación de
los valores democráticos y la crisis económica (2002: 106-8). Hacia 1958 comienza a circular la idea de una posible
invasión de Lima por los pobladores de las barriadas (111). Puede pensarse entonces en la proximidad evidente de
los habitantes marginales (en su mayoría de procedencia andina) como una causa para que sean contemplados como
una amenaza.
225
notorio que la lengua es el elemento principal a través del cual Huillca percibe la dificultad
experiencia parece también originar una vaga sensación de orgullo que se basa en haber logrado
superar la situación adversa, pese a esta carencia. Más adelante, esta idea se afirma cuando
Huillca afirma en otro lugar del texto: “Yo estoy organizando bien a los campesinos. Sin saber
leer y sin saber hablar castellano” (110, énfasis mío). La rebelión ante la idea de una innata
Huillca consciente de su propia valía en términos indígenas, a pesar de que carece de la lengua.
reiterar que “el hombre que no sabe escribir no es visto como humano” (133), subrayando este
conocimiento como el elemento diferenciador entre los hombres. Conviene enfatizar también que
desde inicios del siglo XX se había sancionado, no sólo a partir del discurso criollo de la nación,
español. El primer congreso indígena celebrado en julio de 1921 emitió una comunicación que
advertía que el gamonalismo acabaría el día en que los indios aprendieran a leer y escribir, por lo
que resultaba imperativo que se crearan escuelas (De la Cadena 2000: 90). Además, la educación
representaba una prioridad dentro de los planes del gobierno revolucionario de Velasco, a través
de la reforma educativa (Díaz Caballero 1996: 341). Por tanto, no resulta sorprendente que,
puesto que Huillca parece contemplar la idea de minoridad asociada a su raza como producto de
226
la imposibilidad de hablar, leer y escribir el castellano, el remedio redentor propuesto en su
Si Huillca pide que los niños del ande pasen por el tamiz de una educación en códigos
“en cualquier circunstancia la educación sirve. Cuando los hombres saben leer y escribir pueden
desempeñarse en cualquer trabajo” (133), pero también desde la corroboración de que tales
conocimientos son más útiles que los propios. En este sentido, el dirigente parece adscribirse en
principio a los códigos eurocéntricos que lo colocan a él y a los suyos en el pasado de una
civilización concebida en términos de una ciudadanía plena, debido al obstáculo que representa
la lengua. Sin embargo, como hemos visto, también los combate en la conflictiva textura de su
negociar. Así, el campesino andino comienza proponiendo que “los hijos del campesino, que
sean abogados, ingenieros” (133), aspiración que refleja una idea de progreso común en el
imaginario del siglo XX. Acto seguido, añade: “Todos los que sirven al Perú deben ser los hijos
de los campesinos” (133). Esta solución utópica parece desprenderse del pedido que formula en
relación a la expulsión de los malos funcionarios, quienes despiertan en él una gran repulsión:
reivindicación y lucha. Aunque breve, el enunciado en el que manifiesta su deseo de que los
funcionarios estatales sean todos campesinos, indica una idea que se repite en el texto, de los
del país: “en el Perú, nosotros los campesinos somos los auténticos peruanos” (100). Como
227
hemos visto, Huillca también insinúa la pureza de su raza; esta presunta incontaminación es
Con esta convicción, desde su discurso, propone un cambio en la sociedad, que incluiría una
participación mayoritaria de los andinos, la cual sólo se hace posible, como hemos mencionado,
a través de la educación.
pasiva en la sociedad, sino como una fórmula para oponerse a la forma en que está estructurada.
Esta subversión, que se concibe en función a la peruanidad, se encuentra entramada con la idea
de raza: es la raza indígena, en su calidad de originaria, la que debe dirigir los destinos de la
patria. Así, Huillca configura un sujeto andino que al mismo tiempo y por momentos
que mira hacia reivindicaciones futuras y por ello es posible pensarlo en función a estrategias
textuales dirigidas a posicionar mejor a su grupo étnico. Sin embargo, no puede dejarse de
apreciar que, pese a su intención confesa de desafiar las estructuras de la sociedad en función a lo
étnico, Huillca incorpora el concepto de educación –entendiéndose ésta como occidental– como
única salida para alcanzar el progreso, asunto que parece haber interiorizado, y que también
religión; sin embargo, en la insistencia con que Huillca se refiere a la educación de los indios es
propuesta del hombre primitivo que debe avanzar hacia una cultura ajena para alcanzar
reconocimiento como ser humano, presente en la idea de raza. Se observa entonces, desde el
228
período colonial hasta el contemporáneo, cómo la idea de raza se desliza en los distintos
discursos dominantes, pero también, como hemos observado, en los textos de autoría andina. En
estos últimos, si bien es posible constatar la resistencia andina a la imposición que se hace de una
Aunque el Perú se define como país multilingüe, el idioma español resulta en la práctica
mayor parte de víctimas de la violencia suscitada durante la guerra interna hablaba lenguas
tanto fundamento de la discriminación racial. Asimismo, este texto muestra cómo, iniciado el
nuevo milenio, la idea de raza se articula desde una perspectiva andina que plantea de modo
246
“La CVR ha estimado que el número más probable de peruanos muertos o desaparecidos en el conflicto armado
interno se sitúa alrededor de las 69 mil personas ... Los datos mencionados no exponen solamente la intensidad de la
violencia. Ellos muestran, también, la gravedad de las desigualdades de índole étnico-cultural que aún prevalecen en
el país” (Comisión de la Verdad y la Reconciliación 2008: 17-8). El informe también revela que “la exclusión social
y la pobreza en el Perú tienen un rostro rural y campesino” (22). En relación a los hablantes de lenguas originarias,
afirma que “son las distancias culturales entre las víctimas y el resto del país las que aparecen como las más
dramáticas. Mientras que, de acuerdo con el censo de 1993 sólo para un quinto del país el quechua u otras lenguas
nativas era su idioma materno, esa proporción supera el 75% entre los muertos y desaparecidos reportados a la
CVR” (23).
229
4.4 Hilos de mi vida: el testimonio de Hilaria Supa Huamán
activista feminista en las zonas rurales andinas, destacó por su participación en las denuncias
contra las esterilizaciones forzadas practicadas a las mujeres andinas durante el gobierno de
Alberto Fujimori. En el año 2006 fue elegida congresista de la República y desde el 2011 ocupa
la posición de parlamentaria andina. Su testimonio incluye detalles de su vida que hacen posible
vida,247 entre las que cabe destacar un artículo de Claudia Arteaga (2011),248 que no ha abordado
de manera específica el tema de la raza. La primera edición de Hilos de mi Vida fue publicada en
el 2002 por una editorial privada, con un tiraje limitado. Ocho años después, el Congreso de la
República publicó una segunda edición de la obra. Es importante mencionar que existen
diferencias entre la primera y la segunda edición. Si la reproducción del relato de Supa Huamán
en la edición del 2002 contiene abundantes muestras de lenguaje coloquial a partir del cual es
posible rescatar ciertos rasgos del quechua en la sintaxis castellana, en la publicación del 2010 se
puede observar un trabajo de edición que, si bien se basa ampliamente en la primera versión,
230
mencionado Arteaga, representaría un intento de “blanqueamiento” del texto (2011: 17). Resulta
evidente que en esta segunda versión se ha evitado la inclusión de aquellas expresiones que, a
juicio de las personas a cargo de la edición, pudieran ser tomadas como errores gramaticales en
español.
Por ejemplo, la primera versión relata el acoso sexual que sufrió Supa Huamán a los once
años, cuando trabajaba como empleada doméstica. Ella denuncia que su patrón “primero me
habló que ya soy grande y bonita” (2002: 14). La edición del Congreso de la República inserta el
mismo incidente de distinta manera: “Primero me decía que ya estaba grande y bonita” (2010:
14; énfasis mío). Asimismo, Supa Huamán narra, en la primera versión, cómo su abuelo forzó a
su padre a registrar su nacimiento: “Averigüé cómo ha sido eso y me enteré que mi abuelito me
había hecho inscribir y, metiéndole a la cárcel, a mi papá le ha hecho firmar” (2002: 16). La
segunda edición refiere lo siguiente: “Averigüé qué había pasado y me enteré que mi abuelito
me había hecho inscribir; y, metiendo a mi papá en la cárcel, hizo que firme la partida” (2010:
16; énfasis mío). Se puede encontrar muchos ejemplos de este tipo en el examen conjunto de las
dos versiones, evidenciando que, en la segunda edición, se ha realizado un trabajo que apunta a
creando así ese “efecto de oralidad” (Achugar 1992: 65) que permite una aproximación mayor a
249
Waltraut Stölben es una educadora de nacionalidad alemana que vive en el Perú. En la página web del proyecto
Wiñaypaq puede encontrarse información sobre su labor de promoción de la educación en comunidades andinas, en
231
oralidad. Además, la idea de preparar el libro habría surgido de Stölben (Arteaga 2011: 9). Su
trabajo va más allá de una mera edición, como puede apreciarse en la estructura textual.
contenido con otros testimonios: es una historia de vida narrada en primera persona, se basa en la
al que suele adoptarse en el género testimonial, en el sentido de presentar una estructura lineal en
fotografías, paratextos que no son inusuales en este género. Pero lo que resulta singular es que se
comunidad andina, sobre todo a las mujeres. Estas “preguntas de reflexión” fueron añadidas por
la editora al final de cada capítulo “para ayudar al lector a relacionar la manifestación de Hilaria
con su propia situación ... Con esta estructura quisiera facilitar el uso de este libro en colegios y
que los movimientos indígenas han encontrado apoyo en entidades ecologistas.250 Además,
puede entreverse la aspiración de utilizar el texto más allá de su sola lectura; es decir, parecería
perseguirse una institucionalización en el campo educativo. Hay que mencionar, sin embargo,
que el texto, con excepción del glosario que traduce términos quechuas al español y un corto
relato en el idioma nativo (que ocupa una página), se ha escrito en español, a diferencia de, por
ejemplo, Gregorio Condori Mamani. Autobiografía, cuya edición de 1977 contó con una
traducción al quechua. El hecho de que se hayan preparado traducciones a otros idiomas, como
un contexto de revalorización cultural y ecologismo. Su labor de los últimos años la ha realizado a través del
proyecto Wiñaypaq, reconocido por el Ministerio de Educación del Perú, aunque no es receptor de soporte
económico por parte del Estado.
250
“[Indigenous peoples] have also gained a presence in international environmental movements ... Indigenous
communities have found an institutional space within transnational environmental groups that have worked in
coalition around issues of equitable and sustainable development” (Yashar 2005: 22).
232
el inglés y el alemán, pone en evidencia la necesidad de tender puentes con instancias
internacionales.
superposición de las reglas gramaticales de un “español correcto” termina por cambiar las formas
como andina y quechuahablante. Conviene recalcar también que el trabajo llevado a cabo por los
posible pensar que las modificaciones introducidas se consideran, por tanto, mejoras en relación
a la redacción de la primera versión. Es preciso anotar que los cambios efectuados no parecen
apuntar a una transformación del contenido, ya que se incluyen los eventos narrados en la
primera versión y no se ha insertado ningún hecho posterior (por ejemplo, eventos ocurridos
entre el 2002 y el 2010, el período transcurrido entre ambas publicaciones). Sin embargo, hay
que tomar en cuenta que ambos planos (forma y contenido) se encuentran enlazados formando
una misma estructura textual; por tanto, las modificaciones en uno inevitablemente terminan por
afectar al otro. La circunstancia particular de que las diferencias entre los textos se presenten en
cuenta que ambas versiones se basan en un mismo material, pero el proceso de producción de
cada una se realiza, como es natural, en distintos momentos y con la participación de diferentes
personas. A mi modo de ver, las modificaciones introducidas tienen como efecto una
señalo también la simplificación del título original: Hilos de mi vida. El testimonio de Hilaria
Supa Huamán, una campesina quechua, que en la segunda versión se ve reducido a Hilos de mi
233
vida, conservando debajo el nombre de la congresista, pero ya sin ninguna referencia de carácter
étnico. Esto podría llevar a pensar que dicho cambio otorga un mayor peso autorial a Supa
Huamán, que en el caso de los testimoni|os mediatizados suele verse conflictuado por la doble
ciertas marcas orales, lo que resulta revelador de una corrección hecha desde la perspectiva de
una cultura criolla, que legitima e impone la utilización de un español considerado correcto sobre
los elementos culturales andinos. En este mismo sentido se puede llamar la atención sobre la nota
en la parte final del libro publicado por Willkamayu Editores que indica la fecha de la primera
edición, privilegiando elementos andinos: “Este libro fue diseñado e impreso por Willkamayu
Editores en el mes de Paucar Waray del año 5011 de la Era Andina (Febrero del 2002)”. Está
demás decir que en la segunda edición los términos quechuas para indicar la fecha ya no
aparecen. Vale anotar también que la primera versión es publicada por la referida casa editorial,
lo que posiblemente haya determinado una mayor independencia en cuanto a las formas
textuales, que no es el mismo caso que la edición preparada con un respaldo institucional como
modificaciones puede ser asociada también al contexto de discriminación racial que caracteriza a
la sociedad peruana.
Parece oportuno examinar las diferencias entre ambas versiones considerando sus
contextos. En primer lugar, la primera publicación del 2002 es previa a la elección de Hilaria
Supa Huamán como congresista. Entonces, sus actividades políticas se concentraban en los
234
movimientos campesinos, principalmente en relación a la reinvidicación de las mujeres andinas.
publicación, Supa Huamán ya era congresista de la República y desde esta posición había
resulta importante, por cuanto da cuenta de las ideas sobre raza que predominan en la sociedad
criolla limeña, con la que Supa Huamán debe alternar para llevar a cabo sus actividades políticas.
Por ejemplo, son relevantes las críticas a su analfabetismo y su escaso dominio del español. En
miembro de la Academia Peruana de la Lengua, quien en el año 2006 manifestó que todos los
polémica con respecto al derecho de Supa Huamán a utilizar el quechua en las sesiones del
indignados en defensa de la congresista, no deja de ser sorprendente que Mariátegui haya escrito
elaboración de leyes ... Una persona así posiblemente sólo se va a limitar a repetir lugares
comunes, a oponerse a todo por oponerse” (Mariátegui 2009, énfasis mío). El flagrante
251
El artículo se publicó en el Diario Correo el 23 de abril del 2009 con el título de “Supa no supo.” En la primera
página se mostró una fotografía de los apuntes de Supa Huamán, con el siguiente comentario en letras muy grandes:
“¡Qué nivel!” al que se añadía: “Urge Coquito para la congresista Supa”. (“Coquito” es el nombre de un conocido
texto escolar que se utilizaba en la escuela primaria).
235
de ideas racistas en la sociedad limeña. Más recientemente, en el año 2010, Hildebrant volvió
Huamán había sido elegida presidenta, manifestando que su “bajo nivel cultural” no le permitía
mencionó que no tendría reparos si la congresista “fuera una indígena graduada en Oxford” (El
hace de la raza como fundamento del rechazo hacia Supa Huamán, justificándolo a través de la
educativa, insinúa Hildebrant, no habría ningún obstáculo para admitir a la congresista indígena.
En su discurso, la posibilidad de que Supa Huamán sea aceptada por la sociedad dominante
en un lugar de atraso, el cual además se descubre como incompatible con el propio, reforzando
designación, Supa Huamán declaró que tales posiciones eran “reflejo de la discriminación, del
desprecio al pueblo campesino, quechuahablante y amazónico. Jamás van a aceptar que una
campesina las presida” (El Comercio, 10 de agosto de 2010). Es interesante que, al defenderse,
Supa Huamán ubique el hecho discriminatorio en el contexto étnico, haciendo notar que éste se
sujetos andinos.
sociedad dominante que a nivel discursivo niega el racismo, pero lo expresa con efectividad a
236
partir de conceptos tales como la educación, la cultura y la lengua. Propongo aquí que, aunque la
idea de raza en el Perú incorpora factores que son comunes a los grandes grupos étnicos
discriminados (como la falta de una educación de corte occidental), es la imagen racial, que
ello es, sin duda, el incidente en que el padre de una candidata presidencial se refirió a Alejandro
Toledo como al “auquénido de Harvard” en una entrevista por televisión.252 Puesto que el
habría significado, de acuerdo a las premisas del discurso pro-educación, un salvoconducto hacia
la igualdad, interesa observar cómo se reformula la idea de raza en esta situación particular.
Desechado el recurso usual de apelar a la falta de una educación que en este caso sí se posee, se
articula un discurso con el que se intenta continuar ubicando al individuo andino en el terreno de
este término junto a la mención a Harvard no hace sino evidenciar la presunta incompatibilidad
alta reproduce “una ideología que se justifica utilizando una serie de estrategias discursivas y
apelando a un entramado de dimensiones sociales que pretenden ocultar la importancia que sigue
teniendo la construcción cultural sobre el color de la piel en el Perú de hoy” (Zavala y Zariquiey
252
La entrevista en la que aparecen la ex-candidata Lourdes Flores y su padre fue transmitida en directo por
Panamericana Televisión la mañana del 26 de marzo del 2001.
253
La referencia a auquénidos en contextos de discriminación racial no es poco usual. Virginia Zavala y Roberto
Zariquiey observan el uso por un congresista de las palabras “llamas y vicuñas” para referirse a personas de origen
andino (2007: 333-4). También Gonzalo Portocarrero ha mencionado a la oposición entre “pitucos de Miraflores” y
“auquénidos” en el lenguaje de hoy (2007: 563).
237
2007: 334-5). En este sentido, quiero proponer que el discurso testimonial de Supa Huamán
un proceso de toma de conciencia sobre la forma en que la idea de raza suele esgrimirse en
Volviendo al asunto del trabajo de edición efectuado con el testimonio que se analiza, no
resulta extraño, tomando en cuenta el escenario previamente referido, que la segunda publicación
a cargo del Congreso de la República incluya modificaciones a aquellos pasajes que dejan ver
que suprima las alusiones directas a la identidad indígena de la testimoniante en los paratextos.
borramiento identitario, aunque es innegable que tales procedimientos textuales tienen ese
efecto. Más bien, quiero proponer que esto forma parte de una idea de superioridad que es
asumida como natural entre los sujetos costeños y criollos, como la que hemos podido observar
debilitamiento de normas morales de respeto hacia el otro, en las que prima lo que Gonzalo
poder económico que posibilita el desafío a la imposición de reglas impuestas, así como a partir
sociedad habría atenuado una moral del bien común. En la transgresión practicada por el sujeto
238
criollo palpitaría el orgullo de “sentirse libre” (2007: 562-3). Entonces, aún cuando los actos que
provengan de dicha libertad puedan considerarse erróneos desde un punto de vista ético o moral,
como en los referidos sucesos en torno a Supa Huamán, es posible pensar en la recreación de este
“goce” como un estímulo que, en el caso específico de la discriminación hacia el sujeto andino,
Supa Huamán, como veremos a continuación, acusa recibo de esta arraigada sensación de
superioridad y la subvierte, a partir de una articulación de la idea de raza que mira hacia las
Hilos de mi vida se inicia con la infancia de Supa Huamán en el área rural del Cuzco,
hasta los cinco años, período que se relata como relativamente feliz. Luego registra sus
padecimientos desde los seis años, explotada y maltratada por diversos patrones en Arequipa,
que ella refiere como parte de un sufrimiento colectivo y común a muchos otros andinos, en
particular las mujeres. Como en el texto de Huillca, la palabra “india” en boca de los patrones
suele estar acompañada de insultos: “india, bruta, ociosa” (13) que descubren los estereotipos
frecuentes en el discurso de la sociedad dominante. Supa Huamán narra que a los seis años es
llevada a la ciudad para trabajar y, al no hablar ni entender el castellano, los niños del lugar la
insultan, llamándola “india de la puna” (12). En tales palabras resaltan dos aspectos de la
discriminación que se aúnan a la idea de raza, nítidamente presente en las connotaciones que se
asumen para el término “india”. En primer lugar, el factor geográfico; es decir, “la puna”, que
evoca una supuesta inferioridad de la sierra como lugar de procedencia en oposición a la costa
urbana, que se origina en la conceptualización de las culturas serrana y costeña como diferentes,
239
reminiscencia de las repúblicas de indios y de españoles del período colonial. Esto hace posible
la identificación de una minoría criolla ubicada en la costa, desde la que se proyecta el modelo de
que origina el insulto. Es posible apreciar aquí las conexiones que se establecen entre la idea de
raza y los distintos factores culturales y sociales que suelen vincularse a ésta, entre los que
destaca la lengua. No cabe duda de que Supa Huamán percibe la lengua como un aspecto
asociado a la discriminación, como cuando habla de los niños que entran a la escuela, a quienes
los profesores prohiben hablar en runasimi (153). Y a diferencia de Saturnino Huillca, es posible
apreciar que la parlamentaria no recurre a la educación de tipo occidental como el único camino
hacia la ciudadanía.254 Por el contrario, un rechazo a ésta se puede entrever en sus palabras:
Cuando un niño del campo entra a la escuela generalmente es un trauma muy fuerte,
porque para muchos niños es la primera vez que se encuentran confrontados plenamente
con la cultura occidental de las ciudades que traen los profesores a la escuela ... Así
aprenden los niños desde el primer día que su idioma no vale, que ellos no saben hablar
(153).
Supa Huamán da cuenta de la jerarquización de las lenguas que posiciona a las originarias
por debajo del castellano (aspecto que va aunado a la subordinación de la raza y cultura), lo que
la lleva a cuestionar la educación en este idioma. Así, como remedio a los problemas que genera
el no hablar el castellano, sugiere nuevas alternativas. Reconociendo que resulta una lengua
254
Con referencia a la educación impartida a los andinos por el Estado, contemplada como un acto hegemónico,
véase el interesante artículo de Virginia Zavala “Vamos a letrar nuestra comunidad: reflexiones sobre el discurso
letrado en los Andes peruanos” (2007: 233-50).
240
del castellano como una segunda lengua. Pero ante todo, prioriza la valorización de lo propio:
“es muy urgente que cambie el sistema de educación, que se eduque a los niños ... enseñándoles
sobre nuestra cultura, y no alejándoles de sus raíces” (155). En otro lugar enfatiza nuevamente el
tema: “Queremos alfabetizarnos como para movernos mejor en el mundo, pero no a costa de
nuestra identidad” (157). Esta mirada hacia la propia cultura que vuelve la espalda a lo
occidental cuando representa una amenaza o una imposición traumática, constituye otra
Una semejanza con el texto de Huillca es, como hemos observado, la censura al término
“indio” y sus connotaciones racistas. Cabe reiterar aquí el legado del gobierno velasquista, que,
así como la tendencia en el siglo XX a definir a los sujetos andinos en el Perú en términos de
1974: 192-3), Luis Millones ha puesto en duda el alcance real de la identificación como
“campesinos” por parte de los andinos, quienes habrían mostrado una preferencia por
coyuntura política favorecedora de los andinos, aunque breve. Sin embargo, es evidente que se
255
Millones ha revelado que en una encuesta llevada a cabo en 1998 por el Banco Mundial y el Ministerio de la
Mujer, cuando se preguntó a los sujetos andinos sobre su identificación con el término “campesino”, ellos
respondieron que campesino era una denominación referida a la tenencia de tierras, que podía ser atribuida a
cualquiera y optaron por identificaciones regionales: huancas, chancas, quechuas, incas, etc. (2008: 87).
241
términos tanto de reafirmación de la identidad como de estrategias discursivas que se adecúan
para enfrentar diversos contextos socio-históricos que han probado ser, desde el período colonial,
adversos para los andinos. Es posible pensar entonces en una identidad indígena (y sus
posicionarse principalmente frente a los vaivenes de los gobiernos, la falta de protección del
Estado y una sociedad dominante que casi invariablemente ha sido fuente de maltrato y abuso.
etiquetas clasistas. Por ejemplo, cuando menciona su participación desde 1982 en las asambleas
de las de las confederaciones campesinas de Cusco y Anta, recuerda que “nunca hablaban que
los indígenas debemos tener el derecho de practicar nuestra cultura. Solamente hablaban de ricos
y pobres, hablando de lo material nomás” (37). Esto, que a simple vista podría parecer
cuenta que el testimonio de Supa Huamán se funda en gran parte en las relaciones del sujeto
indígena con la tierra y la naturaleza. Entonces, se puede suponer que la palabra “campesino” en
el texto incide en significados que ya no remiten específicamente a una clase social, sino más
bien a un sujeto comprometido y vinculado con costumbres ancestrales andinas que lo acercan a
la pachamama.
denominación “indígena”, que adquiere una mayor relevancia que la de “campesino”. Supa
profesión y también de no-indígenas pero runas, que se identifiquen con nosotros” (66). Sin
242
abandonar la denominación “campesino”, la devuelve a un plano laboral, reforzando una
terminología acorde con la identificación que persigue. Al mismo tiempo, el término indígena es
actualizado y revalorizado, al añadirse a éste una serie de actividades y profesiones, sin insinuar
glosario: “En qechua: ser humano” (182). En contraste con la acepción del término en el glosario
122), la utilización por Supa Huamán muestra un singular cambio de significado, que avala una
indígena y no desde la imposición externa, postulados que van de la mano con el refuerzo de la
globalización, que permite, de manera simultánea al avance del proyecto neoliberal, una mayor
conexión entre las comunidades indígenas del continente. Supa Huamán relata cómo la
revalorización de la cultura indígena andina en el Perú se torna para ella en una posibilidad
momento en que, según declara, nace su identificación (69). Allí conoce los progresos de otras
quienes “no sienten vergüenza de su identidad, más bien hacen respetar sus derechos en su país”
(74). Al reivindicar el carácter singular y valioso del “cortapelo” indígena, una ceremonia que se
realiza en los primeros años de vida, denuncia que “ … el Estado prácticamente obliga a los
varones a llevar el cabello bien cortadito … Pero antes en épocas de los Inkas no era así. Y
243
nuestros hermanos de Ecuador también se hacen respetar y se van con su trenza al estudio y
hasta al ejército” (8).256 La presunción de Supa Huamán de mayores derechos adquiridos por los
indígenas de Bolivia, Ecuador y los de la selva amazónica, en comparación con los andinos
peruanos, tiene un sustento en los avances evidentes de las organizaciones indígenas de estas
regiones en comparación con la andina peruana (Barrig 2001: 102-3; Gelles 2002: 246-7;
Millones 2008: 87; Yashar 2005: 26-7, 224-54). Aunque en gran parte de América Latina se
experimentó en los años ochenta una transición hacia la democracia (Gelles 2002: 248), y en los
años noventa se produjo en Bolivia, Colombia y Ecuador una emergencia de los movimientos
alcanzado en el Perú la preponderancia que ha adquirido en los países vecinos y las políticas del
Estado peruano –a excepción de las del gobierno velasquista– han sido abiertamente contrarias a
indígena se vio obstruida por la emergencia del movimiento de Sendero Luminoso (Gelles 2002:
24; Larson 2002: 24-5; Yashar 2005: 26, 79). En relación a esto último, el testimonio de Supa
Huamán registra el trauma de la violencia política, al establecer un claro deslinde con cualquier
como lo hacen los partidos o los que nos hablan de la revolución” (69).
peruanos frente a otras comunidades andinas y amazónicas, Supa Huamán declara “haber tenido
256
El requerimiento del corte de pelo y su imposición como castigo al sujeto indígena tienen antecedentes que se
remontan al período colonial. La percepción de éste como una vejación puede rastrearse en textos andinos
coloniales como el de Felipe Guamán Poma de Ayala.
257
Esto no ha ocurrido de la misma forma en el contexto amazónico, donde ha podido observarse una organización
basada en la identidad étnica (Yashar 2005: 6).
258
“The Guatemalan and Peruvian states have been hostile to peasant demands and have attempted to localize,
disarticulate, and repress rural organizing efforts. Consequently, Peru has never really achieved and sustained a
national peaseant network –except briefly (if then) during the Velasco government” (Yashar 2005: 74).
244
la oportunidad de conocer a mujeres y varones de comunidades amazónicas y también andinas
que están más íntegras, que mantienen hasta ahora algo de este equilibrio natural y milenario que
comunidades andinas peruanas y de la falta de cohesión de los movimientos étnicos hace que
asociación que los propios indígenas hacen entre su condición étnica y la pobreza (70). Estas
circunstancias los llevan a desear alejarse de una identidad “india”, con todas sus cargas
semánticas negativas. Debido a ello, Supa Huamán afirma con pesar que aquellos que logran
ciudades (70).
“de-indianización” entre los andinos del Cuzco, que implicaría su alejamiento de la categoría
“indio” y su preferencia por la de “mestizo” (aún cuando esta última opción permitiría seguir
importante, ya que a través de éste los cuzqueños andinos serían capaces de oponerse a diversos
pobreza y ruralidad como único posible medio de vida, y la derrota ante lo urbano, daría como
resultado una redefinición de la cultura indígena como rural y urbana al mismo tiempo,
245
Dado el modelo de progreso del imaginario del siglo XX (y XXI), no resulta extraño que
étnica andina encontrarían una salida a la supuesta inferioridad racial, la educación constituya el
factor más importante. Este proceso está presente, de manera parcial, en las percepciones de
cultura andina. Dentro de este esquema, los indios o mestizos educados estarían recorriendo el
camino hacia la “redención” racial. Sin embargo, hay que notar que este intento de disgregar la
etnia/raza de los factores culturales que se asocian a ésta, si bien puede constituir una forma local
de fortalecimiento de la identidad (que por cierto se activa no sólo a partir de una recreación
las dinámicas raciales en las que predomina el discurso, por ejemplo, de las élites costeñas, como
Supa Huamán parece identificar las aristas que presenta esta ruta y propone un camino
inverso –el retorno a lo indígena. Como se ha mencionado, el formato de este texto incluye una
serie de preguntas (redactadas por la mediadora) evidentemente dirigidas al colectivo que Supa
Huamán representa, que inducen a los sujetos andinos a la reflexión sobre su propia situación de
indígena?” y luego: “¿En tu comunidad y organización hay conciencia de unirse como pueblo
indígena? ¿Qué costumbres autóctonas se mantienen tu comunidad?” (71). Resulta evidente que
246
el cuestionario apunta tanto a generar una conciencia de la propia identidad (indígena) como a
constante a “los hermanos indígenas” y a la “conciencia indígena”, lo que está de acuerdo con
los planteamientos de rescatar su cultura. Este giro en la terminología y las connotaciones de las
que se reviste la condición indígena resultan cruciales, como veremos, en la aproximación a las
comunidad andina frente a las políticas neoliberales que amenazan con borrar su identidad.
reconocimiento de la discriminación de la que son objeto tanto ella como los integrantes de la
comunidad a la que representa: “desde el nacimiento, ya estamos marginados por nuestra raza,
sea varones o mujeres, por ser indígena” (1). La causa de la marginación aparece sin ninguna
cobertura, poniendo sobre el tapete el tema racial. Es posible reparar en que el sujeto de la
etnia y raza en el texto de Supa Huamán, quien al definirse como “indígena” evoca
Aún cuando el relato expresa algunos aspectos de manera dicotómica (como cuando
español; los blancos y los indígenas), se aprecia también, como veremos, una compleja estrategia
considera aceptables para su comunidad. En este sentido, conviene recordar la doble articulación
247
que suelen presentar los discursos racistas de exclusión, para poder acercarnos a la manera en
el testimonio de una mujer andina quien, habiendo aprendido a prevenir los embarazos con el
consumo de una hierba, es instada por una enfermera a acudir a la posta para un procedimiento
de esterilización. Al afirmar que ella “ya sabe cuidarse” (por métodos distintos a los sugeridos),
Supa Huamán muestra a través de este ejemplo la jerarquización de los saberes, así como el
hecho de que los beneficios ciudadanos sólo se conceden dentro de parámetros de aculturación.
que las mujeres andinas son insultadas frecuentemente en las postas médicas, donde les dicen
que son “como los cuyes, que parimos a cada rato sin pensar” (126). El discurso racista las
condición una procreación no planificada. El camino que se sugiere como remedio a este estado
testimonio de Supa Huaman muestra que ella se percata de que su aceptación no necesariamente
implica, a los ojos de la sociedad dominante, una superación de este estado de cuasi barbarie que
reproduzcan.259
Supa Huamán contesta a los postulados de carácter racista, en primer lugar, negando la
irracionalidad de los andinos: “Tenemos derecho de ser informadas sobre los métodos de
259
“No se dan cuenta que lo que el gobierno llama ‘Planificación Familiar’ en realidad es ‘Planificación Indígena’.
Ellos quieren planificar las familias indígenas porque no les conviene que haya mucha población indígena quienes
algún día podrían rebelarse ... Eso los científicos llaman ‘genocidio’, otros lo llaman ‘violación de los derechos
humanos” (Supa Huamán 2002: 126).
248
anticoncepción que existen. Quisiéramos ser informadas porque sí nos interesa cómo hacer para
tener menos hijos” (126). Éste es un tipo de respuesta bastante lógico y esperable, que está
presente en los textos antes analizados: hemos visto a Fray Calixto recalcando su racionalidad y
cristianismo y a Saturnino Huillca afirmando su deseo de obtener educación para los suyos. Pero,
en contraste con dichos discursos, como segundo paso, Supa Huamán enfatiza que la
externas: “Muchas mujeres quisieran tener tal vez 3 ó 4 hijos, en vez de tener 7 u 8. Tendrán la
cantidad que la familia decida y no la cantidad que el Estado diga” (126). En este sentido, si bien
se reserva la opción de optar por lo ajeno, también impone límites y criterios para su apropiación.
Más importante aún, su discurso se aboca a desarticular los paradigmas propuestos por la
occidental, al afirmar que los médicos y las enfermeras tienen limitaciones para comprender los
males indígenas, debido a que se han educado en otra cultura (122). Simultáneamente, destaca la
reproduce las palabras de la mujer que rechazó la esterilización: “Cuando estoy con mi regla
tomo cada mañana en ayunas un mate de hamp’irosas ... Así me cuidé 8 años. De allí tuve otro
hijo, pero solamente porque mi esposo lo quería” (127). Finalmente, propone una aculturación a
la inversa, es decir, que “los doctores y enfermeras aprendan todas estas cosas” (123). De este
desestima las metas propuestas por la sociedad dominante, en lugar de proponer alcanzarlas.
indígena, deja la puerta abierta a lo occidental, concediendo que las postas prestan un importante
servicio en los casos de emergencia que no pueden solucionarse únicamente con remedios
249
tradicionales (122). Así, aunque su propuesta incluye la apropiación de recursos de la cultura
culturales y raciales.
católica y “las religiones” sobre la unidad de las comunidades andinas. Asocia la religión
católica a la imposición colonial, al llamarla “la religión de los invasores” (90). Como al inicio
de la conquista hiciera Titu Cusi, Supa Huamán refuerza la tangibilidad de las creencias andinas,
cuando dice que “los dioses son varones y mujeres que están en la tierra, en el agua, en los cerros
y en el cielo también ... los dioses no están en palabras, encerrados en un libro ... ” (90). No
obstante reconocer que algunos sacerdotes son queridos por el pueblo, porque realizan obras
sociales,260 subraya los sentimientos de culpa que fomenta la religión entre los andinos y la
dependencia hacia los sacerdotes (94). Asimismo, menciona su preocupación por la creciente
Un hecho muy preocupante es para mí el ingreso de sectas religiosas desde hace unos
población sobre las fiestas patronales y el alcoholismo de los católicos ... Todos ellos
sufrimiento (94).
260
En este sentido, vale reiterar la importante actuación de sacerdotes y catequistas católicos afines a la Teología de
la Liberación, la cual, como se ha anotado, representó un giro hacia una presencia de la Iglesia Católica menos
autoritaria en las regiones marginales, que expresaba una mayor preocupación por la pobreza de sus poblaciones.
Cabe señalar la posterior disminución de su influencia ante la oposición de los elementos conservadores de la Iglesia
Católica (Cleary y Steigenga 2004: 11).
261
Se ha mencionado la considerable presencia de congregaciones protestantes que se dispersaron por
Latinoamérica, entre ellas, las de los Mormones, los Testigos de Jehová y los Adventistas del Séptimo Día (Cleary y
Steigenga 2004: 12).
250
La imposición de la religión cristiana es un asunto importante en el texto, y la forma en
que Supa Huamán se expresa con respecto a este tema representa otra faceta de su rechazo a la
la unión de las comunidades indígenas, que se encuentran “distraídas por las religiones” (90) y
“dividida[s] por religiones y envidias personales” (152). Si bien algunos estudiosos han afirmado
zona andina peruana de los grupos religiosos como promotores de las bases para organizaciones
de carácter étnico; ésto sí ha sido señalado con toda claridad para los casos de Ecuador y Bolivia,
e inclusive la región amazónica del Perú (Yashar 2005: 74-5). Es notorio que, en el momento de
búsqueda de identidad para su grupo étnico. Por ello, aunando el aspecto religioso y el tema de la
estrechar vínculos con las comunidades indígenas de otros lugares. Narra sus experiencias con
los Seelish de Canadá y los Lakotas de los Estados Unidos elogiando la ceremonia del
“tematskal”, que relaciona con la práctica andina del ayni263, para luego declarar que “esta
ceremonia sencilla es tan fuerte y tan efectiva que para mí sería una gran esperanza si se llevaría
a las comunidades para ayudar a nuestros pueblos a recuperar sus valores, su dignidad y a
262
“Catholic and some Protestant churches provided an intellectual basis toward empowerment of Indians,
furnishing centers, schools and informal educational opportunities aimed at creating an indigenous church. This, in
turn, served as a fundamental basis for political activism” (Cleary 2004: 51).
263
Según describe Supa Huamán, el “tematskal” es una ceremonia en la que se calientan piedras en el fuego y luego
se les echa agua fría, produciendo vapor. La identifica con la práctica andina del ayni “porque das tu sufrimiento
soportando el calor para poder pedir por algo” (96). El “ayni” o “aini” se vincula a la noción andina de reciprocidad
y hace referencia al intercambio de trabajo entre miembros de un grupo de parentesco o aillu (Hernández Astete
2012: 71).
251
curarles de la perdición y del alcoholismo” (96), lo que se presenta como alternativa frente a la
las iglesias católica y protestantes, hay que señalar que tales referencias son limitadas. Sin
embargo, de manera general, es evidente que Supa Huamán no propone una ruptura completa
con los elementos culturales de corte occidental (sobre todo aquellos que, a sus ojos, podrían
representar un beneficio para su comunidad): “no todo en la ciudad es malo, ni todo lo foráneo es
malo y tal vez, tampoco, todo lo de nuestra cultura es bueno. Hay que conocer lo propio y sobre
esta base saber comprender al mundo” (156). Tal planteamiento resulta congruente con la
representación de los indígenas como sujetos nacionales, con pleno derecho a los beneficios de la
modernidad: “No tiene que ser ninguna contradicción de ser indígena y ser moderno. Ser
moderno significa vivir en el tiempo actual, real, de ahora, utilizando todos los provechos que
nos ofrece, por ejemplo: radio, computadora; pero sabiendo elegir hasta qué punto es provecho
verdadero para nuestras comunidades ... ” (70). De este modo, Supa Huamán transforma la
andinos como ciudadanos de la nación. En este sentido, el texto navega por una ruta que, aunque
se detiene a considerar los paradigmas ajenos propone consistentemente otros, y en ello radica la
vigorizar y mantener una identidad diferenciada: “primero tenemos que reflexionar cuál es la
situación actual y cómo fue antes en tiempo de nuestros abuelos o mucho más antes de la época
de los Inkas y antes de eso” (80). No obstante la mención a los incas, la frase final sugiere la
252
búsqueda de la identidad andina, ya no únicamente en el mito de origen incaico asumido como
tradición más antigua en el tiempo. Hay que señalar que la frase “antes de eso” parece evocar un
período hasta cierto punto impreciso, lo que subraya que el enunciado tiene como finalidad
posibilitar el hallazgo de las raíces de la cultura andina en el período pre-colonial y aún el pre-
La idea de raza, que Supa Huamán relaciona tan claramente con la discriminación, no se
incluye en este texto insinuando una inferioridad natural para la que se esboza una ruta de salida
tajantemente las jerarquías sustentadas en la raza al manifestar que “los seres humanos no nos
camino de retorno a las raíces andinas. Hay que reiterar que este proyecto de regreso a lo propio
emerge no sólo desde el legítimo reclamo de los andinos por su situación de marginalización,
que, como hemos visto, se manifiesta en la sociedad peruana desde el período colonial, sino
también a partir de una coyuntura particular que favorece dicho planteamiento. Me refiero aquí
entidades protectoras del medio ambiente,264 con las cuales Supa Huamán intenta establecer
264
Este contexto se hace notorio en el énfasis en temas importantes en la agenda transnacional indígena, como el
derecho a la educación bilingüe; el respeto por las lenguas originarias; la conservación de costumbres tradicionales
(como la posibilidad de recurrir a parteras y curanderos y al uso de las plantas tradicionales en lugar de los
productos occidentales) y el derecho a elegir a las autoridades propias. Cabe mencionar que, antes de 1969, los
problemas de los pueblos indígenas no habían sido identificados formalmente ni formaban parte de la agenda de los
organismos de derechos humanos ni de las Naciones Unidas; la discusión se habría iniciado a partir del estudio
especial sobre discriminación racial en las esferas política, económica, social y cultural, que llevó a una
253
sólidos vínculos. Si bien su relación con Stölben evidentemente parece ser armónica, el énfasis
fertilizantes, así como las instrucciones detalladas (e ilustradas) sobre la siembra que aparecen en
los anexos, dejan ver la influencia de la ecologista, posiblemente bienvenida por la testimoniante,
Según afirma Martin Lienhard, los testimonios indígenas permiten apreciar “la
culturales frente a los poderes colonial o republicano” (1992: xiv). Lo que Lienhard llama
diferentes sectores con el fin de fomentar cambios. Por ejemplo, la parlamentaria menciona la
ayuda que reciben las organizaciones religiosas y lo mucho que se podría hacer desde los
movimientos indígenas si tuvieran un respaldo similar (94). Por otro lado, relata la corrupción
entre los miembros de ciertos organismos estatales y no estatales y los fines políticos de algunas
través del cual se formulan nuevos fundamentos para la negociación, que pasan por la propuesta
diversos muestran cierta cautela frente a las entidades estatales, religiosas y no gubernamentales,
recomendacíon, en 1970, de un estudio sobre el problema de la discriminación contra las comunidades indígenas
(Daes 2011: 11). En el contexto peruano, es importante mencionar que el Estado ratificó en 1993 el Convenio 169
de la OIT que presenta “una nueva figura de pueblos indígenas, entendida como formaciones sociales y políticas que
anteceden la formación del Estado Peruano” (Poole 2012: 231). Sin embargo, se viene produciendo un
cuestionamiento por parte del Estado y algunos intelectuales del reconocimiento jurídico a las comunidades andinas
que han apelado a la figura del pueblo indígena (231).
265
Los comentarios negativos de Supa Huamán proceden de la propia experiencia. En el testimonio se narran
incidentes desafortunados con diferentes personas pertenecientes a entidades estatales y no estatales: ciertas
dirigentes de la FEMCA, funcionarios del gobierno de Alberto Fujimori, el personal médico de las postas y otros.
254
lo que pone en evidencia el delicado y complejo entramado textual que construye un sujeto de la
enunciación plenamente consciente de la vulnerabilidad del lugar desde el que emite su discurso,
reforzado por el apoyo foráneo, que no está, sin embargo, exento de peligros. En este sentido, se
política (Yashar 2005: 80-1). Sin embargo, como lo recuerda Deborah Poole, aunque se ha
imputado a los andinos ser natural o inherentemente “litigiosos”, sus demandas en el ámbito
legal reflejan maniobras de resistencia que se vienen practicando desde la colonia (2012: 219).
Resulta importante, a mi modo de ver, recalcar que las estrategias utilizadas por los sujetos
indígenas no emergen en un vacío, sino que enfrentan otras tácticas, discursivas y coercitivas, de
histórico en el que el péndulo ha vuelto a las políticas del período republicano inicial, con
de las protecciones comunales y ataques por diversas industrias, ciudadanos privados y agencias
su identidad cultural (2002: 244). Este proceso que Gelles explica con la imagen del péndulo, es
diversas que signaron los años sesenta del siglo XX –en el caso de Perú, los años de Velasco
255
Alvarado (1968-1975)– a experiencias más recientes bajo el influjo neoliberal.266 La
ha dado lugar a la expresión de la resistencia a estas políticas, que en países con un número
elevado de habitantes de origen indígena, como Ecuador, Guatemala y también Perú, ha tenido
del discurso del Estado-nación y las comunidades tradicionales, Phartha Chatterjee postula que el
“el tiempo utópico del capitalismo. Linealmente conecta el pasado, el presente y el futuro,
(60), un tiempo en el que tienen cabida las comunidades tradicionales, que se encuentran en el
centro de la fragmentación producida por los estados nacionales. Según Chatterjee, el intento de
sobre etnia y raza que plantea Supa Huamán resulta fundamental. La diferencia con las
266
Como se sabe, el avance neoliberal se vio afianzado en el Perú, especialmente durante los gobiernos de Alberto
Fujimori (1990-2000) y el segundo gobierno de Alan García Pérez (2006-2011).
256
que no reconoce como legítimos los paradigmas impuestos por la sociedad criolla a sujetos racial
nacional de tales paradigmas, al proponer a los indígenas como sujetos nacionales, dentro de los
los valores de una cultura occidentalizada y percibida como ajena a los intereses de los andinos:
Nosotros somos como plantitas que … los invasores han arrancado de su tierra fértil.
Plantándolas en otra chakra, nos regaban con su manera de ver las cosas para que
raíces bajo tierra crecían y avanzaban … La experiencia de crecer en tierra propia regados
por los Apus y las riquezas de nuestras culturas indígenas es hermosa. (97)
términos, redimiendo a la raza indígena del atraso y la barbarie. Me atrevo a sugerir que, al
ignorar las metas “civilizatorias” del discurso racista criollo y proponer nuevos caminos que
alejan a los sujetos andinos marginalizados de éstas, los postulados de Supa Huamán
dominante para reclamar un espacio mayor para la comunidad andina dentro de la propuesta de
nación, el testimonio de Supa Huamán, en contraste, representa una narrativa que reclama un
espacio alternativo, al mismo tiempo que sugiere una nueva forma de pensar lo andino y al Perú.
Lo que falta por saber es si los discursos dominantes continuarán creando e intentando
imponer paradigmas de “inserción” para los sujetos andinos, a través de la doble articulación
257
que, como hemos observado a lo largo de este trabajo, suelen ostentar las propuestas de
exclusión étnica y racial. También queda, como tarea pendiente, el examen de las formas que va
tomando tanto el discurso dominante como el de enunciación andina, y las posibilidades de éste
último de continuar reforzando su resistencia a tales planteamientos. En este sentido, a inicios del
democracia política ante el nuevo imaginario de cambios sociales que se viene esbozando desde
las comunidades indígenas marginadas (2008b: 120). La atención a los discursos de enunciación
andina juega entonces un papel primordial para ahondar en la perspectiva de los marginados, en
particular en relación a estrategias elaboradas desde una colonialidad del poder desde la que se
258
Conclusiones
idea de raza en las construcciones identitarias de los sujetos andinos coloniales y republicanos en
el Perú, importancia que sigue detentando hasta la actualidad. La idea de raza, concebida como
exclusión de ciertos grupos humanos –los andinos en el caso que nos ocupa– se introdujo en los
A nivel discursivo, la idea de raza funciónó como un concepto en principio vacío, que fue
excluyentes que articularon (y articulan) la idea de raza se caracterizaron por ostentar una doble
europeo/occidental como superior, nacida del eurocentrismo, probaron ser inalcanzables para los
andinos, ya que el mismo discurso, por otro lado, ponía en evidencia su presunta incapacidad
fundamento y su eficacia.
nociones de raza que sirvieron para ejercer la discriminación. Así, a lo largo de la historia
todos sus ámbitos: social, político, económico, cultural. Dentro de estas posiciones, el sujeto
259
andino ocupó siempre un lugar inferior. Durante la época colonial, no obstante considerársele un
servil. El andino fue contemplado como un sujeto, entre otros atributos, bárbaro, primitivo,
idólatra, pagano, débil y/o servil, defectos o carencias que fueron asociándose a su naturaleza,
expresándose así una noción de raza que fusionaba características biológicas y culturales.
Posteriormente, al inaugurarse el período republicano, la idea de raza continuó siendo útil para
excluir al sujeto andino de una participación igualitaria en el conjunto nacional, negándosele los
derechos ciudadanos.
complejos recursos retóricos para resistir las imposiciones que los colocaban en una situación de
imperiosa de hacer inteligibles sus reclamos a los miembros de la sociedad dominante, diversas
estrategias textuales con las que intentaron rescatar los valores de la propia cultura. No obstante,
también interiorizaron y expresaron ideas eurocéntricas a las que no pudieron sustraerse, debido
El choque inicial entre españoles y andinos dio como resultado una articulación de la
diferencia que incorporó gradualmente, como un contenido principal, la idea de raza. Como lo
menciona Aníbal Quijano, se produjo una codificación, en términos de raza, de las diferencias
como naturales (2000a: 202). En el plano identitario esta operación se revela en la auto-
concepción del sujeto europeo como un ser naturalmente superior al andino. Desde el imaginario
260
español que llegó a los Andes se encontraba imbuido de una idea de superioridad natural,
elevado que el andino, no sólo porque resultó el vencedor en las confrontaciones bélicas de la
conquista, sino, sobre todo, porque incorporó la religión, parámetro de racionalidad para los
españoles de ese tiempo, como elemento diferenciador entre éstos y los andinos. Al asumir una
observar, por ejemplo, en la figura del “español-viracocha” que aparece en el relato del siglo
XVI enunciado por Titu Cusi Yupanqui. Esta imagen muestra un sujeto español –blanco,
barbado y hermoso– que fue contemplado, por su naturaleza y cercanía a Dios, como distinto al
andino, pero sobre todo superior. Tales representaciones, que reforzaban el derecho a tutelar y
someter a los indios, revelan el impacto de la diferencia así construida sobre el sujeto andino, así
como su resistencia discursiva, a través del intento de minimizar la importancia de la religión del
invasor.
A medida que en el virreinato del Perú se fueron gestando y asentando nuevas estructuras
políticas y sociales propias de la situación colonial, la idea de raza continuó siendo articulada,
Simultáneamente, este mismo discurso asumió ciertas características, actitudes, o creencias como
inherentes a los andinos, que los alejaban irremediablemente del paradigma europeo. A inicios
del siglo XVII, el texto de Felipe Guamán Poma de Ayala muestra dramáticamente los efectos de
una aculturación violenta y rigurosa, en las formas en que el sujeto andino se esfuerza
261
“indio-cristiano”, sujeto que hipóteticamente reunía las cualidades paradigmáticas exigidas por el
discurso excluyente. En este texto, finalizado en el siglo XVII, se puede también constatar la
apropiación y adaptación de las ideas de raza circulantes en el contexto colonial, en particular las
la noción de “limpieza de sangre”, utilizada por los españoles en la Península para la segregación
de judíos y musulmanes. Frente a la amenaza que representaba para los indios la proliferación de
los mestizos, Guamán Poma incluyó nociones de inferioridad de la mezcla racial adaptadas desde
También Fray Calixto Túpac Inca, hacia la mitad del siglo XVIII, dio pruebas de su
los argumentos en torno al largo camino recorrido por los indios y mestizos hacia la cristiandad
constituyeron el argumento principal de sus reclamos. Intento inútil, que mostró cómo las
categorías raciales prevalecían en una sociedad colonial que exacerbaba la necesidad de controlar
a los sujetos producto de mestizajes, lo que se manifestó en la obsesividad con respecto a las
“Renacimiento Inca”, se caracterizó también por un clima político contrario a los peninsulares, y
una reunión coyuntural de sujetos de distintas procedencias étnicas en oposición a éstos. En este
escenario, el memorial de Fray Calixto y otros textos, articularon, junto con ideas de raza,
posturas políticas que reflejaban la atmósfera beligerante previa a la gran revuelta de 1780,
La independencia, atravesada por la influencia del Siglo de las Luces, trajo consigo ideas
de igualdad, pero la etapa inaugural del período republicano no significó para los andinos el cese
262
de su estereotipación y peyorización. Sí trajo consigo un cambio de paradigma en el discurso de
exclusión. Disminuida la fuerza coercitiva de la Iglesia Católica, y ante la visión del progreso
esbozada desde el positivismo, la educación representó la meta trazada para los indígenas desde
cuenta de esta propuesta, y al mismo tiempo plasma la visión de un indígena que continúa siendo
inferioridad de la raza, que provenían de los pensadores europeos del siglo XVIII y
particularmente los del XIX, quienes sistematizaron la idea de raza. En la confusa primera etapa
de la república, marcada por la contienda bélica con Chile, en la que imperaba el caudillismo y el
desorden, los andinos intentaron conjugar en sus reclamos las novedosas ideas de la nación y la
definición de su propio grupo como una raza-etnia, comunidad imaginada a la que se negaba
todo derecho ciudadano, como se aprecia en el Memorial Atusparia, escrito en la segunda mitad
El testimonio de Saturnino Huillca, que surge del escenario de las luchas por la tierra del
siglo XX que José Carlos Mariátegui y los indigenistas se encargaron de destacar, introduce
adscribe, no sin resistencia. La raza se articula en términos de “pureza” para reforzar los
esta categoría se elude, optándose atribuir la exclusión a la carencia del idioma dominante y la
sentido, este testimonio da parcialmente luces sobre el proceso identitario que Marisol de la
263
Cadena ha llamado “de-indianización”, ya que el discurso de Huillca refleja la asimilación de la
presente siglo, momento en que los movimientos indígenas cobran fuerza en el Perú, en un
Huamán esgrime una propuesta distinta para enfrentar el discurso racista: el retorno a las raíces
homogeneizadores del Estado-nación, Hilos de mi Vida desarticula las metas propuestas para la
hipotética inserción nacional del sujeto andino bajo los esquemas de la sociedad dominante. En
indígena.
En suma, lo que puede apreciarse del análisis de los textos estudiados es la continuidad
en la articulación de la idea de raza por las clases dominantes y la resistencia a ésta desde los
discursos de enunciación andina. Puede también observarse en la mayor parte de los textos la
incorporación parcial por los andinos de algunos elementos paradigmáticos impuestos por los
cambio de paradigma, lo que evidencia su mutabilidad y versatilidad. Por otro lado, en relación a
la incorporación de los componentes del discurso racista por los sujetos andinos, es evidente que
264
el testimonio de Hilaria Supa Huamán constituye una excepción, por cuanto el sujeto de la
enunciación acusa una percepción clara de la idea de raza, y por ende, de los elementos a través
de los cuales los sujetos andinos son marginalizados. Esta visión hace posible su rechazo y la
inserción de nuevos paradigmas. Sin embargo, el suyo es, en tanto admite el proceso de “de-
indianización” que tiene lugar entre los andinos y la necesidad imperiosa de crear una
efectividad de un discurso racista que continúa manifestándose con el fin de excluir a los andinos
265
Epílogo
del tema de la exclusión de ciertas comunidades andinas de la posibilidad de ser consultadas con
promulgada. El punto más álgido en las confrontaciones, que son de dominio público, ha sido la
reconocimiento de la identidad indígena de los habitantes de los Andes, del que depende el
Estos hechos, por la gravedad de sus implicancias, inducen a una reflexión sobre la
intento destacar la relevancia de la problemática que se analiza en esta tesis, así como subrayar la
de la exclusión.
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