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Alción Editora

dirección Osear del Barco


Juan Carlos Maldonado

La intemperie sin fin

© Alción Editora 2008


Av. Colón 359 - Galeria Cinerama - Local 15
5000 - Córdoba - República Argentina
Tel./Fruc (0351) 423-3991
E-mail: alcion@infovia.com.ar

Impreso en Argentina
Printed in f\rgentina

Hecho el depósito que rnarca la Ley 11. 723


I.S.B.N.: 978-987-1359-86-8
Alción Editora
Prefacio

Estos textos* avanzan en la fascinación del lenguaje; buscan salir


del lenguaje tal como se lo entiende comúnmente, lo que implica
abandonar lo subjetivo. Pero el abandono de lo subjetivo no es un
decir: se lo clice y piensa (por eso Nietzsche fue quien fue) sin que
decirlo y pensarlo signifiquen ya serlo. Decir ahí-está-el-ser es previo
a vivir el ser en su situación de ahí, señalándolo en el lugar preciso de
su aparecer. El decir poético lleva hasta un umbral desde donde se
puede avizorar el paisaje del ser: a partir de ese punto se abren varios
caminos: el del retorno al resguardo de lo conocido, el de la locura o
el de la entrega. La entrega consiste en dejar de ser lo sido hasta ese
momento: entregarse a la desposesión de uno en la posesión de otro.
Lo último es propiamente desconocido.
Dicho de otra manera, estos textos llevan a negar el decir la pre-
sencia en cuanto sujeto, por consiguiente niegan la representación, la
comunicación, la "obra,, y, en resumen, el conjunto de articulaciones
ideales de nuestra '(cultura". En ese límite sólo puede vivirse en expec-
tativa. El decir, cierto, produce además de la transmutación de los
valores una conmoción propiamente ontológica. Expectativa de no se
sabe qué; si se conociera su causa dejaría de ser. Esto no sigrúfica
vacío sino más bien un calmo advenir de lo que llamamos ~ Expec-

*La i11terperie si1t Ji1t, fue editada por la Universidad 1\utónoma de Puebla, México, en
1985. El "Prefacio" pertenece a esta primera edición. Los otros trabajos fueron publi-
cados por ed. Caldeo en 1972, 1976 y 1977. "El enigma~Sade" fue publicado por
Rodolfo Alonso Editor, en 1974. En la presente edición se incluyen: "Los límites de
la fenomenología", publicado en la revista Nombres, nº 17, año 2002; "Notas de pre-
sentación" al libro Genealogía de la modenlidad, ed. Losada, 1998, de Viocenzo Viticllo;
"Notas a Desde la lí11ed', en el libro de Diego Tatiáo Desde fa lí11ea. Dime11sió11 política e11
I-1.eidegger, ed. Alción, 1997; "Consideraciones sobre un poema de Juan L. Ortiz",
publicado en la revista La Biblioteca, nº 2-2; y ''Algunas notas sobre Paul Celan", publi-
cado en la revista Pe11samie11to de los confines, nº 15, año 2004.

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tativa y abandono son el momento extático que oculta como último carse a ellos para que se metamorfoseen en otros objetos igualmente
velo aquello posterior a la existencia, la innecesariedad donde no inalcanzables; son reales pero por Jo mismo irreales. La esencia de la
caben palabras, en el descenso de la palabra a su ausencia. búsqueda viene a ser así su carencia, su imposibilidad misma. Por eso
Debemos pues atrevernos a insinuar por lo menos las consecuen- lograr un objeto no implica tachar la búsqueda sino llegar al límite de
cias que conlleva decir que el ser está-allí, sin señalar algo distinto sino 1un callejón sin salida. La búsqueda es una fantasía del encuentro.

la presencia última de uno mismo en sí mismo como nada: allí no Creíamos que el final era Ja simplicidad de la inexistencia (concluir
encontramos a nadie y por eso podemos decir set; esto significa para en que no hay sujeto ni predicado y que en ninguna parte existe un
el vivir la ausencia de hombre como sujeto que lo "sujeta". ¿O acaso autor de Jos libros, ni un hablador del habla) pero ahora sabemos que
el pensamiento y el decir pueden usarse como pertenencias de este ése era sólo el principio. Estos escritos son una suerte de hilo de
más acá? ¿El trabajo del decir, su muerte insistente y su dolor, sólo Ariadna a cuyo término está la nada, cuya atracción no termina eri sí.
servirán como poses o "dichos" de la vanidad lucidos como símbolos Este no-ob"eto era el ob.eto de la bús~ueda. Puedo decirlo sólo a la
de algo que se mienta sin conocer y de lo que al mismo tiempo se vuelta de esa experiencia de lo trascendente que fue Aldea.
extrae el provecho de la imitación? La imposibilidad en que se encuen- Así, Aldea es la consecuencia lógica de estos escritos; no la conse-
tra nuestra cultura para plantear las consecuencias de tal decir hace cuencia de un silogismo, salvo que el silogismo sea el desarrollo de una
que lo resuelva en una parodia de lo trágico. tautologia: en el principio está el final, pero sin ser y sin saber. Entre
¿Se puede no obstante elegir? Elegir, ¿es un don o un querer? Pare- el decir que no existe un sujeto y el vivir de esa certeza media un abis-
ciera que sólo es dable la posibilidad, pero el advenir de la posibilidad mo. La búsqueda era,.tlp. saberlo,__!:!_~ ética. Pero el acto no puede
sólo puede aceptarse como gracia. ser una búsqueda, ya que el acto es, y en su ser como tal cierra toda
Lo que Heidegger no ve en Nietzsche es su disponibilidad y luego posibilidad de otro. La búsqueda era de nada en cuanto el acto no es
su arrebato por la locura; su disponibilidad hasta la locura. El don de producto de la búsqueda sino el paso que cruza el limite adonde lleva
Nietzsche fue su locura. Decimos "locura" sin poder darle un signifi- Ja búsqueda; un otro, pero un otro sin otro. Lo terminal de la búsque-
cado porque la ciencia le arrebató su alcance mítico clausurándola da no es el.acto sino otra búsqueda; el acto es la no-búsqueda. Tal vez
como "locura"; pero la locura en cuanto ser no es la locura en cuan- podría decirse que al fin de la búsqueda imposible surge el acto como
to enfermedad moderna. La locura de Hiilderlin o de Nietzsche son esencialmente inédito.
actos de liberación; al no estar st!Jetos penetran en el orden demencial ya Estos textos insinúan la no-individuación como vivida; desgracia-
que la cultura no puede significar esa des-sujección. Su falta transfor- damente eso no puede decirse. Se trata más bien de un círculo donde
ma en demencia el éxtasis del más allá del sujeto. siempre está presente el inicio y el fin. Decir que se vive-la no-indivi-
1bda razón llegada a su limite exige una forma que no está en nin- duación sería paradójico. La no-individuación carece de enunciado, de
guna parte; la entrega a esa forma es ética. Estos trabajos de alguna querer-decir; más bien se trata de un espacio al que sólo se puede alu-
manera apuntan a la ética;, marcan un itinerario cuyo nombre al menos dir mediante enigmas y rodeos después de haber vuelto a la individua-
Rºr ahora es Aldea .. ción. Por esta causa no hay un deber-ser, aunque entonces sea legíti-
Vistos desde el final se muestran como una búsqueda. No trato, por mo preguntarse ¿qué queda de una ética sin deber-ser?
consiguiente, de hacerles decir a los "autores" que analizo algo que de Al misterio se Jo ronda, o es aquello que se ronda sin alcanzar. El
alguna manera ya sabía de antemano; como si el misterio existiera para verdadero misterio no puede revelarse; no actúa directamente sino a
convertirse en ejemplo de un valor a priori. Estrictamente la búsqueda distancia. Si digo "una sonrisa misteriosa", ¿me remito a algo que esta-
carece de objeto o, mejor dicho, los objetos son espejismos; basta acer- ría más allá del decir? No hay más allá del decir. Decir "una sonrisa

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misteriosa" no remite a nada distinto de la sonrisa, como si algo la vol- recorrido omnúnodo también sea posible en lo otro. Pero en lo sin-tér-
viera misteriosa; la sonrisa es misteriosa; no está atravesada por el mis- mino, donde todo lo imaginable u real, debe existir una pluralidad infi-
terio; el misterio no está más allá o más acá, sino que es el ser de la nita de mundos absolutamente incomunicables.
sonrisa que viene al vidente. Y el hecho de que el misterio no exista es ¿Un pensamiento puede ser captado por una hormiga o por una
en realidad el colmo del misterio. piedra? Tal vez no; pero tal vez el pensamiento sea una forma de la
Yo cierro Jos ojos. ¿Quién es yo aquí? Ningún "yo". ¿Qué pasa piedra, o a la inversa. En panta tiene significado aquí y no en lo sin-tér-
entonces en el acto de cerrar los ojos, pues hay dos ojos que efectiva- mino. Parafraseando al tao podríamos decir que lo sin-término que se
mente se cierran sin ningún ''yo" que los cierre, ni ojos que por sí mis- puede nombrar ya no es lo sin-término. Es posible imaginar lo sin-tér-
mos se cierren? Se trata de una superficie: si uno la mira, únicamente mino y luego volver a lo otro y a lo nuestro, o poner lo propio contra
ve su extensión sin relieve. "Uno'', pero uno es nadie o sólo es forma lo otro y lo sin-término; de esta manera las cosas caen en su absoluta
del habla. Los ojos se abren y cierran así como "llueve", y a eso se inexistencia y uno puede ver.
llama abrir y cerrar los ojos. ¿Quién es quien "llama" si no hay quién? Existe un punto donde todo se vuelve otra cosa, pero otra cosa en
En el en panta lo que me intriga es la idea de "todo". "Todo" es una lo mismo; si sigo el itinerario de un electrón lo veré atravesar el univer-
fantasía; por tres razones: primero, porque la enunciación lo marca y so: todo está hecho de lo mismo, lo distinto son las formas; la diferen-
destruye; segundo, porque lo sin-límite nunca puede llamarse todo; ter- cia es de algo único y Jo único Jo es de las diferencias. Así el en panta no
cero, porque pertenece a Jo aledaño. Insistamos: el conjunto de aque- se refiere a lo sin-término, donde todo esposible y en consecuencia innom-
llo que nos rodea -desde las galaxias hasta las partículas- nos envuel- brable-indeterminable; allí, digamos como ejemplo, tal vez una sonrisa
ve como un capullo y constituye nuestro mundo, no obstante uno nunca sea un pájaro. La gravedad de lo cual es indescriptible, porque en
puede imaginar que más allá de Jo conocido hay algo posible de cono- este mundo nuestro de pura superficie siempre una sonrisa se puede
cer, y a eso aún-no conocido lo llamamos lo otro: dentro de mil años transformar en pájaro. Esto nos advierte de cierta precariedad del Jogos.
el conocimiento se habrá incrementado en una porción x; tal x actual- Ni el capullo donde mal o bien vivimos, ni la inquietante advenen-
mente desconocida, es lo otro. Pero también existe una zona, a la que cia de lo-otro o lo imposible de lo sin-término pueden pensarse como
llamo Jo sin-límite, que por definición es incognoscible; aunque vivié- lejanías: el sin-término nos rodea tanto como lo-otro> ambos están en
ramos eternamente nunca podríamos conocerla pues su incognoscibi- todo; mientras que lo propio no debe pensarse como algo cerrado en
lidad se funda en nuestra determinación en cuanto tenemos un un todo pues pende abierto en expectativa sobre lo aún no conocido,
comienzo que de hecho nos distingue como inicio. Eso sin-limite no está hecho de hilos y ráfagas de distintas consistencias: sólo el logos lo
puede ser nombrado "todo"; en esencia no puede ser nombrado. Es, une dándole una forma única y llamándolo "totalidad".
a la inversa de lo dado, el sostén de lo posible. El en panta griego ha de El logos que clausura el ser en la Idea se puede atravesar; el logos, como
1tener algún otro sentido. , un gran manto nocturno, clausuró la luminosidad de los lvlisterios.
Cualquier enunciado respecto a nuestro mundo puede carecer de Los nombres de la clausura no sólo son conceptos sino realidades
validez en lo-otro: un mundo en expansión como opuesto a un mundo consistentes: alma, dios, espíritu, ciencia, teoría ... Aldea rinde cuenta
en contracción, por ejemplo. Puedo sostener que el recorrido infinito de la travesía a través del logos hacia el afuera.
de un punto debe pasar necesariamente por todas las cosas, desde los Desde el principio hasta el fin de estos textos está Mallarmé; sin
cabellos hasta los soles; la cinta de Moebius nos sorprende si pensamos embargo es lo que falta. Se trata de una falta de la que es imposible
en un espacio euclidiano donde las figuras tienen Hprofundidad", pero hablar pero de la que no obstante debemos hablar. La falta, aquí, se
no nos sorprendería si aceptáramos que todo es superficie. Tal vez este liga a lo que implica. Allegarse a su obsesión y a su no; su obsesión

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lleva el nombre de Hegel, y el no es el velo del negativo por donde Esta es una evidencia. Y de tal manera es una evidencia que pare-
Mallarmé apunta a la escritnra como a lo que escapa de Hegel. En esta ce ser lo contrario de una evidencia; lo más evidente siempre se mues-
torsión no se juega tanto la neurosis del sujeto Mallarmé como la ini- tra como enigma y paradoja.
cial apertnra de lo abierto; su desequilibrio no es otra cosa que el Se dice lo Real, el Tiempo, y este hablar vuelve evidente lo que es
balanceo entre la explicación órfica, el Líbro que espeja la Idea, y la un ocultamiento de la evidencia: ¿Real de quién? ¿Tiempo? Tanto lo
escritnra que en la página blanca traza sin nadie su senda inefable. ·Real como el Tiempo son fantasmas ...
Sin la marca de eso otro del pensamiento que lleva el nombre de La Roca, cuyos nombres forman una constelación, obtura la
Marx, estos escritos carecerían del reverso que en nuestra época mun- "intemperie sin fin", la desposesión-sin-nombre.
daneíza el estilo. No se trata de identidades sino de una heterogenei- Rindo homenaje al poeta Juan L. Ortiz, quien lo anunció.
dad precisa que nos distancia del "dogma marxista" y al mismo tiem-
po reconoce en su escatología la forma de Wl acto encaminado a des-
pejar el espacio de lo posible. No analizo aquí los itinerarios median-
te los cuales la barbarie creó un marxismo ad hoc como apoyo teórico
del universo concentracionario.
Es probable que nos encontremos en el umbral de una Edad
j Negra sin equivalentes en la historia. Si el mundo no estalla, su lenta
j descomposición durará siglos y la teleología técnica del Sistema actual
¡nos arrastrará en una caída sin retorno. En tal caso, un discurso que
l apunta a la des-construcción de la metafísica en cuanto esencia fun-
!, dante
del Sistema total del mundo, ¿constituye una tradición de la
[comunidad humana? Posiblemente la pregunta esté mal planteada y
debiéramos preguntarnos ¿cuál es la posibilidad de lo humano en el
:1

sistema maquínico de cualquier signo que sea? Y más esencialmente:


¿cómo resguardar lo humano? Tal vez entonces la tarea que nos plan-
1 teamos adg~a una dimensión inusitada con:9 forma de arrostrar lo
Jmaquínico mediante el resguardo de lo esencial.
La ~~vueltan de Nietzsche no depende de las variaciones imaginarias
de las generaciones; quiero decir que no es aleatoria sino que se trata de
su vínculo con el lenguaje de lo otro. Con palabras nietzscheanas: la no
índividuación posibilita que allí el mundo-hable y no-alguien. Nietzs-
che pensó en un fondo-primordial que habla. El habla-habla es una figura
porque el habla es ser y no del ser: el acontecimiento heideggeriano. El
Ser se habla en •'nosotros" cuando accedemos a la in-existencia. El
habla es la casa del ser, pero la ''casa del ser" es ser.
. Todo debe re-hacerse fuera del tiempo; la inexistencia no posee tem-
l poralidad. El tiempo es un sueño sin-tiempo. El fondo (está) ex-tático.

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Bataille y el erotismo

No sería justo buscar en la obra de Bataille una coherencia siste-


mática que rechazó expresamente al afirmar el carácter fragmentario
de lo que podemos llamar, en un sentido descriptivo, su "obra". No se
trata sólo de la diversidad de "géneros" que la constituyen, los que van
desde el relato o la poesía hasta el estudio sociológico y filosófico, sino
del deslizamiento que se produce dentro de cada género hacia otra
cosa: el relato literario se transforma, sin dejar de ser lo que es, en por-
nografía, y la pornografía en estricta meditación filosófica; la escena de
libertinaje culmina en una meditación sobre el ser; el tratado de eco-
nomía que lleva el sugestivo título de La parte maldita implica, a su vez,
una idea filosófica, y ésta linda con Ja poesía, y la poesía con el erotis-
mo. Fragmentos ... pero todo fragmento debe serlo de alguna unidad
que, precisamente, se ha fragmentado. Sin embargo, en Bataille, esa
unidad previa (y, por consigniente, metafísica) falta, son fragmentos de
una unidad ausente, pero ausente en sentido absoluto, vale decir de
una unidad que no existió nunca y que no puede existir. La fragmen-
tariedad no es por Jo tanto retórica, sino, y empleo una palabra que tal
vez Bataille no hubiese aprobado, ontológica. La "muerte de dios" (y
ya en lo paródico-filosófico: del saber absoluto) y su correlato, '1a
muerte del hombre", inician lo que Nietzsche llamó el desmiga/amiento
del todo, de la unidad; Bataille asume las consecuencias de esta frag-
mentariedad o, dicho de otra forma, se entrega a lo fragmentario con
Ja alegría y el sufrimíento de un descubridor. Escritos que no comien-
zan (o donde la palabra "comenzar" adquiere una nueva significación),
porque en realidad continúan otra cosa, se inscriben en otro escrito
que tampoco comienza, y que no termina; más correcto sería decir que
se suspenden allí, en una leve puntuación, en un pulso que seguiría su
latido en otra parte, transformado en otra cosa. La actitud de Bataille
frente a la filosofía como "sistema" (vale decir como recuperación abs-

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tracta de esa unidad inexistente: malabarismo por el cual lo imaginario situación del hombre es de infinita e insuperable insatisfacción: su
despoja tanto a lo real como a lo simbólico de su carácter de fuerza) condición de fragmento, de sin-sentido, es absoluta.
se justifica como asunción de lo fragmentario. Su actitud hacia la filo- Según Bataille el erotismo "difiere de la sexualidad de los animales
sofía, y hacia los filósofos, enraiza aquí. Igual que Nietzsche, su actitud porque la sexualidad humana está limitada por prohibiciones y el
hacia los filósofos (el clérigo, el "universitario") es negativa. Ambos terreno del erotismo es el de la transgresión de esas prohibiciones".
rechazan a ese "hombrecito" especializado en un pensar al margen de Hay que tener en cuenta, no obstante, que si bien la sexualidad huma-
la vida, a ese individuo que no quiere cambiar la vida concreta, sumer- na difiere de la animal, no la suprime (en realidad la supera, en el sen-
gido en un <'sistema" que le da la ilusión de saber todo mediante una tido hegeliano de negar conservando) sino que la mantiene como algo
nada-de-vida. El sarcasmo adquiere en Bataille una concreción teórica salvaje a lo que rodea de rejas, de tabúes, de prescripciones, de leyes,
capital: se trata de establecer lo que afirma la vida y de "jugarse" la vida de costumbres. La sexualidad humana está construida en la sexualidad
en todo lo que la desborda, en esa afirmación que lleva cada parte a animal y, por consiguiente, a pesar de todas las distinciones que pue-
sus límites, para que estalle y encuentre lo otro, otro fragmento que es den señalarse, en el fondo siempre hay el hacer de los animales que
también fragmento de otro fragmento que no implica ningún univer- construyen el retorno del desenfreno sexual. Pero este desenfreno
so que lo recoja para adjudicarle un sentido trascendente. Nada per- debe ser y es domeñado en aras de una utilización diferente de su ener-
manece, nada está inmóvil. Siempre hay que llevar todo, desde los con- gía: la del trabajo. Se domeña la sexualidad mediante un espeso con-
ceptos y los escritos hasta la propia existencia, al límite de lo posible- junto de prohibiciones. La sexualidad, entonces, no tiene sino dos
imposible, y desde allí a otro límite que también debe ser traspuesto alternativas: o se somete al imperativo "civilizatorio" y acepta satisfa-
mediante una aceptación absoluta de la multiplicidad. Es lo activo, el cerse inocuamente en el marco total de las prohibiciones, o se trans-
sí nietzscheano, opuesto al pesimismo, al no a la vida. El erotismo forma en erotismo, cuya principal característica es la de transgredir
adquiere, en este marco general de lo fragmentario, su significación. toda prohibición, hasta el punto de que puede decirse que sin prohi-
No es una idea accesoria en el pensamiento de Bataille sino una de esas bición no habría erotismo. Esto nos aleja, en un segundo momento,
ideas-fuerzas que inficiona, sin unirlos en un sistema, los otros con- de lo que comúnmente se entiende por erotismo: la reducción de lo
ceptos también sueltos, hendidos por intensidades diferentes de fuer- sexual a algo intrascendente. No debe confundirse el erotismo con la
zas fragmentarias. Rechazada la religión y el sistema filosófico como llamada "libertad sexual", ni con la pornografia, ni con la difusión
soluciones que satisfagan la necesidad de unidad que tiene el hombre masiva de libros y folletos de ''poses" sexuales. Lo cual no quiere
como ser fragmentario (necesidad de muerte: porque el fragmento, lo decir, a la inversa, que el erotismo ignore la libertad y las poses; las uti-
dividido, quiere ser todo y para serlo sólo puede -descreído de los liza, las conoce a todas perfectamente, pero va más allá. Tanto la liber-
medios imaginarios- recurrir a disolverse como fragmento, vale decir tad como las poses sólo son momentos de una ascesis, participan, junto
morir) quedan los actos materiales que se acercan a lo indeterminado. con un desenfreno rayano en la locura, de una retórica. También aquí,
Pero sólo se acercan, porque llegar sería (nunca se llega) extinguirse, como en la retórica poética, la retórica tiene un carácter instrumental.
no llegar como tal, y el hombre quiere llegar manteniéndose: sólo la En ningún caso la retórica por sí sola puede realizarse como "obra".
religión, el "sistema", le ofrecen ese llegar manteniéndose, esa muerte El conocimiento de todas las poses no es capaz de lograr el acto eró-
que es vida al mismo tiempo, pero es un ofrecimiento imaginario, y la tico. Tanto las poses más ingenuas como las más perversas necesitan,
realidad sólo le permite aproximaciones (el erotismo, la poesía). Nece- para adquirir carácter erótico, ser trascendidas por ese momento des-
sidad y deseo de muerte, pero insatisfechos, porque si adviene la muer- lumbrante de la mente que Sade llamó "apatía". La fenomenología
te se extingue el deseo, no hay deseo ni necesidad. Vale decir que la batailleana del erotismo demuestra que, en su esencia, el erotismo está

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vinculado con la sangre, que no hay erotismo sin sangre y lo que la objeto amado (la amada, el amado) es la imaginaria urúdad buscada, y
sangre simboliza: la muerte. De allí la frase que repite insistentemen- su ausencia marca la discontinuidad insuperable, la evidencia del ser
te: "el erotismo es la aprobación de la vida hasta en la muerte". solo, que a su vez, en retorno, agudiza hasta el límite el deseo de muer-
El erotismo surge de la dialéctica entre lo continuo (ser) y lo dis- te. Sin el ser amado la vida no vale la pena de ser vivida y es preferible
continuo (el sujeto) que experimenta el deseo de continuidad (que no morir: el amado es el común denominador que vuelve imaginariamen-
puede sino ser deseo de muerte). El hombre, como ser separado o dis- te omnímodo al paciente-sufriente del deseo que a través de la pasión
continuo, anhela y teme la continuidad: si prima el temor tenemos el amorosa surge como deseo de vida mientras que es en realidad volun-
tiempo profano, el tiempo común, cotidiano, sin relieve, sumido en un tad de muerte. El erotismo religioso (salvo Nietzsche, ¿quién ha visto
opaco y continuo deslizamiento sin alternativas; si prima el deseo, el como Bataille lo oculto detrás de los términos más prestigiosos de la
terrible deseo de la continuidad que irrumpe a través del temor, enton- jerga filosófica o teológica?) está también urúdo al desenfreno de las
ces tenemos el tiempo sagrado, el tiempo de la transgresión y de la fies- poses y de los actos sangrientos. El "muero porque no muero", así
ta, del sacrificio y de la licencia sexual. Bataille analiza tres tipos de ero- como el desenfado de los gestos de las vírgenes en toda la iconografia
tismo: el erotismo de los cuerpos, el erotismo del corazón y el erotismo religiosa y los cuchillos de sílex abriendo miles de pechos exaltados por
sagrado. El erotismo de los cuerpos consiste "en una violación del ser la posibilidad de ofrendarse, o copas de vino y hostias que insisten
de los participantes": se trata de un movimiento donde la desunión de sobre la historia de la pasión y muerte del mismo dios, no son sino los
los cuerpos busca, mediante una desesperada urúón, la continuidad del éxtasis de un movimiento trágico, de horror y sangre, recorriendo un
ser; busca, más allá de lo propio, del sí mismo, encontrar ese bloque ori- trayecto que se extiende desde el homínido primitivo hasta las grandes
ginalmente indiviso que no puede ser logrado (porque sería morir: y civilizaciones actuales. El sacrificio implica la muerte de la víctima (lo
morir es ya no lograrlo nunca) pero que nos brinda, en el límite, "en el que es igual a la destrucción de un objeto) y la participación de los asis-
punto donde se desfallece", su imagen, su presencia-ausente: la "peque- tentes en un elemento sagrado: "lo sagrado es justamente la continui-
ña muerte". La violencia es el principal atributo de esta asesina volun- dad del ser" que se revela (en un rito sangriento) mediante la muerte
tad de disolver lo constituido, de buscar lo continuo, por eso Bataille de un "ser discontinuo", dice Bataille. En el fondo se rompe, median-
puede decir que '(toda la puesta en marcha erótica tiene como princi- te la violencia, una "discontinuidad". ''La experiencia mística, en la
pio una destrucción de la estructura del ser cerrado", y en este sentido medida en que tenemos fuerza de esperar una ruptura de nuestra dis-
Sade, con su monstruosa exageración (y el erotismo siempre es exage- continuidad, introduce en nosotros el sentimiento de la continuidad".
ración, incluso en la frialdad y el silencio), ilurrúna este aspecto san- Y repite: "lo que está en juego en el erotismo es siempre una disolu-
griento. La desnudez, la obscerúdad, las figuras del desenfreno (pienso ción de las formas constituidas". No es casual, tampoco, que Bataille
en La filosofía en el tocador'), el sadismo y el masoquismo, son formas que introduzca el concepto de poesía cuando quiere "ayudar a percibir ple-
adquiere esta soberana voluntad expresiva del deseo de muerte. namente el lugar" a que nos quiere conducir: "la poesía lleva al mismo
El "erotismo del corazón" consiste en la búsqueda de la unidad, punto que cada forma del erotismo: a la indistinción, a la confusión de
rota por la discontinuidad, mediante la pasión amorosa. Es también, los objetos distintos. Nos lleva a la eterrúdad, nos lleva a la muerte y
por supuesto, "la búsqueda de un .imposible", de allí que "lo que dis- por la muerte a la continuidad". Por la poesía, que hiende el lenguaje,
tingue la pasión es un halo de muerte". Se trata de unirse al ser amado. el proceso de negatividad o destrucción irrumpe en lo más profundo
Se necesita tanto al ser (amado), como único puente posible para salir de lo humano y lo trastoca: el mundo, con el ''hombre" incluido, deja
de la angustiante soledad del ser humano, que ante la sola idea de per- de ser lo que era para· ser otra cosa, siempre lo otro de un sí inexisten-
derlo surge el fantasma de la muerte como una realidad imperiosa: el te, y en eso, como locura, la sangre del erotismo adquiere su verdade-

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ro esplendor porque es el verdadero hambre y el verdadero deseo, el
de mortalidad. En un ensayo sobre Bataille se clice que la fiesta, el
derroche, la pura afirmación, el lil:íertinaje, y podríamos agregar la poe-
sía son considerados como crímenes: transgresión de los límites en los
cu~es el ''hombre" del humanismo se encerró, individuado, converti- Leer Blanchot
do en "sujeto" mediante la "racionalidad laboriosa" (Hegel) y la con-
ciencia, que es corolario de la prohibición.
Bataille, tanto como Nietzsche (pensamiento del sí, de la total afir- Blanchot nunca abandona sus temas. Vuelve a ellos desde otro cír-
mación), implica una ética: en el fondo la idea del eterno retorno, que culo. Su pensamiento rechaza la línea recta. El círculo presupone estar
desde un punto de vista científico y ontológico se ha demostrado tal en lo mismo pero de una manera distinta, volver al punto de partida
vez inconsistente, adquiere todo su valor cuando se la entiende como pero sabiendo que no hay un punto de partida, que todo comienza en
una coacción cósmica hacia el acto, hacia la creación del ((superhom- cada instante; la línea recta implica un origen y un fin, una superación
bre" (vive como si a cada uno de tus actos tuvieras que vivirlo eternamente. nin- del pasado hacia un futuro pleno; mientras que en el círculo, al avan-
guna moral ha encontrado un fundamento más exigente que éste). El zar, cada uno de sus puntos es una plenitud, por consiguiente un olvi-
eterno retorno es, así, por una parte la constricción imaginaria del acto do, una supresión; cada punto contempla todo y a su vez, en el vérti-
moral (eterno retorno de lo mismo: quiere el instante, quiérelo a muer- ce de la paradoja, jamás se cierra. En un lenguaje próximo al de Blan-
te, atrévete a repetirlo porque lo aceptas en su eterna repetición); y por chot podríamos decir que s.e trata de una ausencia de círculo. Y no es
la otra, pero articulado, el instante donde desaparece la ontología clá- una imagen. También la recta es una ausencia, pues jamás puede alcan-
sica: de allí la crítica a la verdad, al sujeto, etc., temas centrales de zarse, pero se la alcanza mecliante lo propiamente ideológico: el origen
Nietzsche y que en su veta más honda se sustentan en este pensa- y el fm no existen, se los inventa; la critica apunta a los soportes de una
miento trágico de la circularidad. También Bataille afirma el sí, no se concepción lineal; tampoco el círculo puede cerrarse, pero la concep-
deja engañar por las teorías, por las filosofías, por las ciencias; las asi- ción circular corrompe la metafísica de la linealidad. La "obra" de
mila, las recorre, no como una galería de muertos sino fragmentándo- Blanchot es una repetición constante de lo mismo, pero distin~a. Sus
las, rescatando los coágulos que le hablan en su lenguaje, montándolas ''novelas", sus obras de "critica", su filosofía, no tienen diferencia: El
en un único discurso revolucionario, sin autor, poniéndolas a prueba espacio literario es otra forma de L'attente l'oub!t; y éste duplica El libro que
en el sexo de una muchacha ebria que de golpe adquiere un sentido vendrá, el que a su vez se metamorfosea en Thomas !'obscur, en L 'drrét de
horroroso, ''divino", como Madame Edwarda. Es como si hubiera que mor! o en Sadey Lautréamont. Podríamos decir que se trata de una única
recoger todo para arrojarlo a la calle; no para conservarlo en un museo meditación acerca del lenguaje o, para ser más exactos, de un cuestio-
sino para arrojarlo en un basural, en un prostt'bulo o un manicomio. namiento del lenguaje sobre sí mismo: es el lenguaje -y en este nivel de
Una ''ética" que se reserva, que no pretende volverse catecismo para generalidad ya es posible hablar de escritura- quien se interroga. La ase-
adoctrinar a las masas: una ética sin masas, en el silencio, hecha sobre veración es ambigua, pero debemos atenernos a ella. Presupone las
la base pura, insoslayable, de la transgresión. Leer a Bataille implica, y condiciones que posibilitan su enunciado. La única forma de acercar-
a esto él lo señaló expresamente, una experiencia destinada a conmo- se a Blanchot es mecliante el pensamiento del lenguaje, lo cual no sólo
vernos, a convertirnos en agentes de una fuerza que si bien es de una significa que nos encontramos frente a una obra de lenguaje sino fren-
"tétrica, sombría y extenuante tristeza" como dice Nietzsche, es la te a toda la critica al cliscurso occidental implícita en el reconocimiento
única fuerza d~l sí, de la alegria "que quiere eternidad". del lenguaje como escritura. Michel Foucault, en su ensayo sobre Blan-

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chot titulado "El pensamiento del afuera", señala que el "yo hablo" lenguaje, dice, no es presencia sino ausencia, signo de un corre..
"pone en peligro toda la ficción m¿;derna'', pues marca el descentra- falta, diferencia donde uno de los términos está irremisiblemenL
miento del sujeto o, lo que es lo mismo, la "muerte del hombre" (ape- elido; refiriéndose a Mallarmé afirma que "las lenguas no tienen la.
nas ahora comprendemos que la "muerte de Dios" hegeliana es la lidad que expresan, siendo extrañas a la realidad de las cosas, a la ose\
muerte del hombre en la medida en que Dios era el hombre). Leamos: ra profundidad natural, pertenecen a esa realidad ficticia que es el
"si bien la posición formal del 'yo hablo' no plantea ningún problema mundo humano, desprendido del ser, útil para los seres"; y más ade-
que le sea propio, su sentido, pese a su aparente claridad, actúa sobre lante prosigue: "el lenguaje adquiere entonces toda su importancia,
un dominio de problemas que tal vez sea ilimitado. En efecto, 'yo convirtiéndose en lo esencial; el lenguaje habla como esencial y por eso
hablo' se refiere a un discurso que ofreciéndole un objeto le servicia de la palabra confiada al poeta puede ser llamada esencial. Esto significa,
soporte. Ahora bien, este discurso falta; el 'yo hablo' sólo encuentra su en primer término, que las palabras, al tener la iniciativa, no deben ser-
soberarúa en la ausencia de todo otro lenguaje, el discurso del cual vir para designar algo ni para expresar a nadie, sino que tienen su fin
hablo no preexiste a la desnudez enunciada en el momento en que en sí mismas. En lo sucesivo no es Mallarmé quien habla, sino que el
digo 'yo hablo'; y desaparece en el mismo instante en que callo. Toda lenguaje se habla, el lenguaje como obra y como obra del lenguaje".
posibilidad de lenguaje está aquí agostada por la transitividad donde se Fascinación, nostalgia de la cosa plena. Signo derruido como signo,
cumple. La rodea el desierto. ¿En qué extrema delicadeza, en qué cima por cuanto todo signo es signo de algo. Todo signo es signo de algo,
singular y sostenida se recogerá un lenguaje que busca recobrarse en la pero ese algo se difiere, es pero no es, al menos nunca lo tenemos, son
forma despojada del 'yo hablo'? A menos, precisamente, que el vacío huellas que nos remiten a otras huellas pero jamás a una presencia, la
donde se manifiesta la fineza sin contenido del 'yo hablo' sólo sea una presencia de una piedra o de un animal que las hayan marcado sobre
abertura absoluta por donde el lenguaje puede expandirse hasta el infi- la arena, huellas que se borran y que surgen de su propia borradura,
rúto, mientras el sujeto -el 'yo' que habla- se destroza, se dispersa y se fugaces e inalterables; huellas, como dice Derrida, que instauran el
expande hasta desaparecer en ese espacio desnudo. Si el lenguaje tiene juego de las diferencias y la diferancia. Aquí la palabra "instaurar" no
su sitio en la soberanía solitaria del 'yo hablo', entonces nada puede tiene sentido de origen, porque el origen, la temporalidad, es, posible-
limitarlo de derecho -ni aquél a quien se dirige, ni la verdad de lo que mente, la consistencia de la huella, quiero decir que la posibilidad del
dice, ni los valores, ni los sistemas representativos que utiliza-; en tiempo implica otra posibilidad, no decible, una posibilidad no ante-
resumen: ya no es discurso o comunicación de un sentido, sino des- rior pero que se abre, se subsume en su manifestación de temporali-
pliegue del lenguaje en su ser bruto, pura exterioridad desplegada; y el dad: ('escribir es entregarse a la fascinación de la ausencia de tiempo".
sujeto que habla ya no es responsable del discurso (quien lo tiene, El lenguaje nos constituye; vale decir ese flujo sin origen, esa repeti-
quien afirma y juzga en él, a veces se representa en él mismo median- ción inmóvil como una piedra. L'attente l'oubli (¿novela?, ¿filosofía?) es
te una forma gramatical dispuesta a tal fin) sino }a inexistencia en el un discurso sobre el lenguaje. Desde la primera página surge la pre-
vacío de la cual se prosigue sin descanso el derramamiento indefinido gunta por el ¿quién? del habla: "¿quién habla?"; pregunta que sólo en
del lenguaje". En resumen: la experiencia del lenguaje horroriza a la apariencia es inocente, ya que en ella se anudan los conceptos funda-
reflexión occidental porque pone en peligro la evidencia del "yo soy", mentales de la metafísica, ante todo el sujeto del habla, ese sujeto fan-
y en el "yo soy" lo que está en peligro es Occidente en la multiplicidad tasmal que no obstante soporta el peso del conjunto de idealidades,
de sus creaciones, en lo que se llama la "cultura occidental", la que como si alguien existiera fuera del lenguaje (¿quién?, ¿el alma?) y lo
como toda cultura no sólo abarca objetos sino tipos humanos. Es pre- hablara; luego: "es la voz lo que se te ha confiado y no lo que ella dice";
cisamente esta experiencia del lenguaje la que fascina a Blanchot. El pero éste es un pensamiento que no debe conocerse; es un pensa-

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miento ('peligroson porque cuestiona sin término la estructura de una garra. Redes superpuestas a otras redes, pero conservándose, ter-
nuestro propio mundo haciendo estallar la dicotonúa significante-sig- minando sie1npre en una piedra, rompiéndose, continuando en una
nificado/ referente. "Entonces no eres tú quien habla cuando hablas." suerte de estallido sin término. No pensamos, a decir verdad somos
Debemos pensar en un espacio de pensamientos, pero todo pen- pensados por el pensamiento. No hay nadie que piense, nadie que
samiento auténtico implica un esfuerzo supremo por pensar en la emita signos, nadie que arroje los dados, somos ·pensamientos a los
ausencia de pensamiento. ¿Cómo pensar fuera de ese texto que lleva el que nadie piensa, dados que nunca derrotarán al azar, que no encon-
nombre de Sade, de Marx, Nietzsche, Mallarmé, Freud, Artaud, entre trarán una Ley, un Legislador o el orden de una partida. No hay conúen-
tantos otros que superpusieron su escritura sobre otras escrituras, zo ui final, no hay Ley, de ninguna manera se puede ganar o perder. Lo
ocultándolas y en el mismo movimiento haciéndolas vivir con una sabemos. Es nuestra hístoria. '(Las causas no son necesarias a los efec-
nueva vida? Toda red texn1al está entrelazada con otras redes a las que tos" decía Sade al iniciar el discurso del materialismo absoluto, el cual
transforma proyectándolas hacia el presente: Hegel, Spinoza, Platón, es pensamiento y acción, bajo pena de no ser sino un idealismo dis-
Heráclito, y luego Husserl, Heidegger, Bataille ... Todos ellos son frazado.
nuestros porque toda escritura es de ellos, aunque tenga otros nombres. Hoy sabemos que nuestro suelo no es algo sino ausencia. Ausen-
Y en la desposesión ellos son máscaras ocultando el texto que todo lo cia de Idea, de Obra y de Libro, o, en otras palabras, ausencia de Dios
unifica en una hoja sin límites, hoja cuyo escrito se borra pero perma- ('(Dios ha muerto", es cierto, mas no como reconciliación de lo finito
nece, siempre vivo y activo, disimulado: presente-ausente. ¿Cómo pen- y lo infinito, ni como retorno de los atributos divinos al hombre, sino
sar al margen de las constantes mareas que relanzan lo propio a lo en la muerte del hombre). El materialismo absoluto, lo que tal vez podría
indeterminado, a órdenes disímiles, a espejos? ¿Qué somos sino eso y denominarse el fin (si por tantas razones esta palabra no fuera sospe-
además la necesidad de empezar nuevamente, de ignorar todo y reco- chosa) de la época del Logos, sólo puede enunciarse a partir de la prác-
menzar a partir de cero, el momento cuando la primera letra se insinúa tica materialista, la que ha desplazado violentamente (¿cómo podría
sobre la página blanca? No hay página blanca, pero la primera letra haberlo hecho sin violencia si la suplantación es la violencia?) aquello
siempre se graba sobre la página blanca, pues toda voluntad quiere que que hasta ayer era lo "natural", esa sustancia cruzada de eternidad
la página escrita sea infinita, y para eso es necesaria la página blanca. donde la figura del hombre parecía dibujarse para siempre. Estamos
Empezar una escrinua que viene escribiéndose. Allí donde el texto cerca e infinitamente lejos del círculo clausurado del Saber: cerca por-
muestra su última palabra, la que nunca está cerrada, inmovilizada por que aún no hemos muerto, porque todavía la violencia no suprimió el
un signo, surge de pronto la otra palabra, la inédita que continúa el encierro en la totalidad de su espacio; lejos, porque sabemos que ya
movimiento anterior pero también lo inicia, para igualmente morir y hemos muerto. Una práctica sin freno ha roto el Sistema que aun sin
hacer de esa muerte el renacimiento de otra palabra que seguirá desen- reconocerlo era "nuestro" sistema. Su contenido se derrama como la
volviendo este discurso que somos, sin identidad~ anónimo, abriéndo- sangre de un cuerpo abierto. El desenfreno de la violencia hizo de.la
se y cerrándose en su propio movimiento, dispersándose en una cons- materialidad la tierra donde penetra el hombre abandonándose,
telación ilimitada, no en una línea sino en una explosión, en un juego borrando sus propias huellas, desbaratando los milenios de esa
donde sólo hay variantes sin reglas y sin alternativas, sin comienzo ni paciente construcción de su propia presencia, desconstruyendo la
fin. Pero el texto no afirma la homogeneidad. Al contrario, la rompe. inmovilidad de una presencia consigo en la idealidad del "yo" del
Un texto, una red sin centro, llena de cortes, de hilos que se prolongan I-Iombre. Espacio sin centro, ausencia de sentido, juego, no-remisión,
hasta desaparecer en la Noche, unidos a otros hilos, formando un teji- no-representación. La desposesión del sentido es definitiva; lo que se
do que de pronto cuelga deshecho como si sobre él hubiera pasado pierde es el hombre (el hombre paradigmático: espíritu, doble), lo que

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se gana sobre su muerte es la ausencia, el afuera. El afuera quiere decir originario buscaría a través del presente un futuro donde realizarse
lo desconocido, la ruptura del círculo sistemático del Saber, el inclau- plenamente como sentido; lo que existe es el espacio. No un primero
surable don de la "materian. -salvo estratégico-y un después, sino lo simultáneo, lo instantáneo. No
Empresa sin fin, sin inicio, pues constituye la patria de lo que como hay una sustancia sino un juego de relaciones donde desaparece Ja
tal no tiene comienzo ni fin, ni fin ni finalidad. No una empresa pre- figura del hombre considerado como una sustancia autónoma, como
existente desencadenándose, sino el desencadenamiento puro. La stf}eto fuente de sus propias determinaciones en una interioridad sobe-
metafísica de la presencia, al reconocer que en algún lugar está preJente rana. Es así: cuando queremos fundar al hombre en el "yo" in_staura-
el sentido, impone el desdoblamiento, la complementariedad, la re- mos una sustancia cuyos nombres, cualesquiera que sean, siempre rei-
presentación, la mímesis y, continuando hasta el fin, la cadena de sig- niciarán el dominio de la metafísica. Sólo existe el ahora. El ahora sin
nificantes que se engendran unos a otros necesariamente en la violen- pasado y sin futuro. Entonces lo que desaparece es esta construcción
cia disfrazada de lo "natural", Dios: Dios como fuente originaria de a la que llamamos ''tiempo", ese fantasma al que llamamos "hombre",
todo sentido, como sentido trascendente. Dios -valga la imagen- sería y junto con ellos desaparece un Logos, no para dar lugar a otro Logos
el Escritor que posee en su conciencia, como algo presente, el mensqje encadenado al primero por la dialéctica, no una negación del Logos
-la suma de los signos, gestos, pensamientos, palabras, acciones- que que lo conserve en su propio movimiento negador, sino una ausencia
transmite a sus criaturas en la soledad del alma como un murmullo de la cual sólo se habla no hablando, retrayéndose a la locura.
casi inaudible pero que, al mismo tiempo, tiene la necesariedad del La desconstrucción del Logos (no del "logos" hegeliano sino del
mundo. Este esquematismo es la esencia del Sistema. Los términos Logos del Sistema, del cual Hegel es un momento que coincide con la
pueden suplantarse unos po.f otros, pero mientras se mantenga su fun- ruptura, fin y comienzo de lo que no tiene fin ni comienzo) habla; su
cionamiento, la subsistencia del Sistema está asegurada ("temo que voz sin nombre conmueve ''este tiempo de muerte": muerte de una
jamás logremos deshacernos de Dios pues todavía creemos en la gra- sociedad que paga con la extinción el impulso que la llevó a autoeri-
mática", decía Nietzsche refiriéndose a lo que en un cierto sentido girse en presencia universal. Una sociedad que se quiso ideológica-
kantiano llamamos eJquematísmo del Logos). La astucia de la razón con- mente traslúcida para esconder sus carnicerías reales; de pronto lo que
siste en resguardar y conservar el Sistema modificando nominalmen- se creía a sí mismo el punto más elevado en la evolución de l_a huma-
te los contenidos (en lugar de Dios el dueño del sentido puede llamar- nidad cae presa de la violencia del afuera. Ruptura interna producida
se, y de hecho así se lo llama, Autor, Creador, Maestro, Padre, Estado, por la violencia material del proletariado; y ruptura externa producida
etc.). Salvar al Sistema mediante un mimetismo que conserve su lógi- por la presencia de otras culturas. Ruptura de su historia y de su con-
ca, ésa es en esencia la astucia. La época de la metafísica es la que ha cepción de la historia. La muerte de su Logos se muestra como Ja
terminado. Quien hasta hace poco era el actor de algo que lo trascen- muerte, abre a un exterior donde ya hasta la muerte (una de sus "cate-
día, de pronto se encuentra sin autor, sin libreto que repetir. Se cono- gorías" predilectas) carece de sentido porque desaparece el quién de la
ce sólo ese gesto, esa voz, ese ntexto" que se escribe en el momento muerte. Es necesaria su repetición porque lo que llamamos Logos no
de escribirse y que jamás pre-existe a sus acciones. La desconstrucción es un mundo ''ideal" separado del mundo "material". El Logos es el
del sentido es la desconstrucción del Sistema; el Sistema en última ins- funcionamiento del todo social. No es una Idea sino la materia. La des-
tancia es una lógica: no sólo una economía basada en la propiedad pri- construcción es un acto material. Voz sin nombre, pero que más acá,
vada y en la explotación, ni una ética, un arte, una ciencia, una filoso- donde aún necesitamos el discurso del Logos para la destrucción del
fía, sino un funcíonamíento que abarca cada una de las partes y el todo. Logos, es nombrada·. Nombrada ahora como una seña, una indica-
Lo que ya no existe es la linea teológica que lanzada desde un pasado ción, y no como apropiación ontológica. Entre algunos de sus nom-

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bres, junto al de Bataille, está el de Blanchot. Lugares que no pueden habla está cavada por un corte que escapa al origen y manejada por
situarse, textos a los que nadie posee; pirámides sin arquitectos, por- una acción -siempre ya dicha y vuelta a decir: sedimento de sentidos,
que el rostro de los arquitectos negaría no sólo la masa autónoma de fugacidad y perspectivismo- que igualmente escapa al origen. En la
la pirámide sino, principahnente, el tejido infinito de su suelo. Deci- clásica expresión de la fenomenología ("toda conciencia es conciencia de
mos: la obra (de) Blanchot, y el paréntesis indica, más que la desapa- algo") hay una fisura insuperable; se trata de la fisura esencial del Sis-
rición del autor, la irrupción de la violencia neutra a la que sólo por tema (fisura que constituye la historia de la filosofia, desde el plato-
debilidad nombramos. El paréntesis no es una epojé temporaria enca- nismo hasta el hegelianismo y la fenomenología) entre conciencia "y"
minada a resucitar un paso más adelante la presencia de Blanchot, sino algo; la frase que comentamos podría descomponerse así: conciencia
su ausencia irremediable y definitiva. La experiencia fundamental es la y algo, o conciencia/ algo, donde la y, vale decir la barra, instaura en
experiencia de la desaparición del sujeto. profundidad la metafisica del Logos; por una parte una suerte de espe-
Poulet sostiene que para Blanchot el cogito cartesiano tendría que jo -la conciencia, el yo o el ahna- donde se reflejarían, por la otra, las
ser reemplazado por un cogito radicahnente distinto: "pienso, luego no cosas. Instauración de la dualidad fundamental de las sustancias; res
existo." Pensar, pero ¿quién piensa? Si se responde que quien piensa es extensa-res cogitans. ¿Cómo ir más allá de esta diferencia si la hemos
el sujeto (un sujeto que para ser el sujeto del pensamiento debe, se reconocido legisladora, Ley, constituyente, Lógica, si somos a partir de
entiende, estar fuera del pensamiento, así como para hablar debe estar ella? Señalémoslo. Sólo la experiencia revolucionaria de los límites (revo-
fuera del habla), entonces tal sujeto necesariamente debe ser una sus- lución que no debemos entender como presencia-a-sí de un Sentido
tancia, y su nombre más adecuado es el de "alma"; pero como se sabe, que a partir del orden político sería "representada" por las distintas
y esto que se sabe funda toda la historia, el alma se encadena, se suje- c;apas del conjunto social, sino como espacio donde la violencia tra-
ta, a Dios, el sumo-sujeto. Este deslizamiento es inevitable. Entonces, baja en una discontinuidad esencial, pues no existe un centro ni un
si nunca podemos aprehender al sujeto, a la pregunta por el ¿quién? y Sentido revolucionario, sino la dispersión autónoma y a la -vez no-
por el ¿dónde? del ¿quién? sólo podemos responder: el lenguaje. El autónoma del acto destructivo) nos permite avizorar el afuera de la
lenguaje (o la escritura, por cuanto todo lenguaje es ya una inscripción, clausura de este sistema (aunque necesariamente el lenguaje esté
una huella) piensa o, dicho de otra manera, eso que llamamos "pen- dominado y los textos pululen de tantos y, como un cadáver pulula de
sar" es el lenguaje-escritura: el ''yo" es sólo una palabra que investida gusanos). Foucault expresó esto muy bien: el •'yo pienso", en· efecto,
de poderes fáusticos trata de someter al lenguaje. Toda la historia de "conduciría a la certeza indubitable del yo y de su existencia; mientras
nuestra cultura fue el proceso de investir al "yo" con el sentido: el "yo" que el 'yo hablo' rechaza, dispersa, borra esta existencia y sólo deja
es así la transparencia y la presencia del sentido, fuertemente sumiso a surgir su emplazamiento vacío. El habla del habla nos lleva, mediante
su origen, seguro de sí, cerrado al afuera, dependiente del espacio divi- la literatura, pero también puede ser por otros caminos, a ese afuera
no; puro espíritu condenado a errar por la materia,_,pero con la garan- donde desaparece el sujeto del habla". Y agrega: "aqui nos encontra-
tía de la trascendencia que al marcarlo se compromete a recogerlo más mos frente a un hueco que durante mucho tiempo fue invisible: el ser
allá de lo mortal. Blanchot dice lo contrario: "cuando hablo niego la del lenguaje no aparece por sí mismo sino en la desaparición del suje-
existencia de lo que digo, pero también niego la existencia de quien lo to". Pero, ¿cómo decirlo? Según Foucault "mediante una forma de
dice: mi habla, si bien revela al ser en su existencia, afirma de esta reve- pensamiento del cual la cultura occidental ha esbozado en sus márge-
lación que ella se hace a partir de la inexistencia de quien la hace". La nes la posibilidad todavía incierta"; lo que llama "pensamiento del
inexistencia de quien la dice: cuando desgarramos el "yo" nos encon- afuera", el que aparece por primera vez "en el monólogo de Sade".
tramos con palabras, lo que equivale a decir con ausencia, pues el Durante la época de Kant y Hegel, cuando la conciencia occidental

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-~,--·

interiorizó al máximo la Ley de la historia y del mundo, "Sade sólo nominable; cuando lo apresamos o tenemos ya no es, ha dado un paso
deja hablar, como ley sin ley del mundo, la desnudez del deseo", en atrás, y lo que queda es otro llinite a vencer, lo imposible. El texto, el
tanto que en su poesía Hülderlin manifestó, por otra parte, la ausen- lenguaje, es sin fin, y el sujeto, el Nombre, el Autor, es una inexisten-
cia de dioses, anunciando "como una ley nueva, la obligación de espe- cia que siempre desaparece para volver a armarse idéntica y distinta:
rar, sin duda hasta el infinito, la ayuda enigmática que proviene de la su consistencia siempre está más acá del sentido, es neutra, anónima,
(ausencia de Dios'." Ambos nos dieron la '(experiencia del afuera". y así debe ser para que la fuerza, la escritura, a su vez, sea. Lejos, pues,
Esta experiencia exige una fisura por donde ese coágulo que es la per- del lenguaje como mónada; su independencia es paradójica, simultá-
versión de lo dado irrumpe como un cuerpo extraño, como lo no- neamente .forma del ser (en última instancia el habla es el cosmos), de
dicho y lo no-decible: el mal, el no de este Sistema que durante mile- allí su ruido y su delicada estructura abierta, un perfil innecesario mar-
nios se presentó y se impuso como eterno y "natural", sancionado por cado en el flujo de la materia. El nombre está escindido del objeto, pero
eljiat divino. Concluye Foucault: "es esa experiencia ~a del afuera] la lo conlleva, lo arrastra sombríamente, no puede desprenderse de su
que reaparece en la segunda mitad del siglo XIX en el corazón mismo último vislumbre, de su eco más silencioso.
del lenguaje, convertido, aun cuando nuestra cultura busca siempre Puntuemos el texto de Blanchot. "Escribir -dice- es pasar del Yo al
reflejarse en él como si detentara el secreto de su interioridad, en el El, de modo que lo que me ocurre no le ocurre a nadie, es anónimo,
resplandor del afuera: en Nietzsche cuando descubre que toda la se repite en una dispersión infinita. Escribir es disponer del lenguaje
metafísica de Occidente está ligada no sólo a su gramática sino a aqué- bajo la fascinación, y por él, en él, permanecer en contacto con el
llos que poseyendo el discurso tienen el derecho al habla; en Mallar- medio absoluto, allí donde la cosa vuelve a ser imagen, donde la ima-
mé, donde el lenguaje aparece como la exclusión de lo que nombra, y gen, de alusión a una figura, se convierte en alusión a lo que es sin
aún más allá -desde el Igitur hasta la teatralidad autónoma y aleatoria figura, y de forma dibujada sobre la ausencia, se convierte en la infor-
del Ubro- como el movimiento en el cual desaparece el habla; en me presencia de esa ausencia, la apertura opaca o vada sobre lo que
Artaud, cuando todo lenguaje discursivo es instado a desatarse en la es, cuando ya no hay mundo, cuando todavía no hay mundo." Al aban-
·violencia del cuerpo y el grito, y el pensamiento -abandonando la inte- donar el yo por el él se abandona para siempre el soporte ontológico
rioridad charlatana de la conciencia- se convierte en energía material, de la escritura; esta experiencia común de los poetas (((si yo soy otro",
sufrimiento de la carne, persecución y desgarramiento del sujeto; en "yo soy otro", "a lo mejor soy otro") marca, no obstante, toda la ~scri­
Bataille, donde el pensamiento, en lugar de ser discurso de la contra- tura: allí donde la mano abandona la copia de un texto ya escrito (en
dicción o del inconsciente, es el pensamiento del llinite, de la subjeti- la mente del escritor, en una sociedad, en Dios) y se entrega a un ritmo
vidad rota, de la transgresión; en Klossowski, con su experiencia del ajeno, extraño, la escritura es tan anónima como la hoja de un árbol.
doble, de la exterioridad de los simulacros, de la multiplicación teatral La escritura -debemos pensar ahora en el terreno circunscrito por
y demente del Yo". Si somos giros, despliegues y repliegues de un len- Blanchot- es la práctica de una ausencia, pues la palabra, el lenguaje,
guaje hecho de vacíos y a su vez soportado por otro vacío impenetra- la escritura, jamás pueden inscribirse del lado de la presencia: la serie
ble; si somos la ausencia, la no-presencia, la falta de centro y de tm de sonidos que constituyen la palabra "árbol" es arbitraria, está escin-
Sentido que desde fuera de nosotros y del mundo nos dé sentido, por- dida, a un nivel, del concepto, y a otro, de la cosa o referente;- el decir
que precisamente el afuera es el no-sentido, entonces podemos reco- de la escritura, del lenguaje, es doblemente ausente: es ya ausencia, en
ger pacientemente las huellas de ese escrito en el que sólo somos pun- primer lugar, como palabra ªbruta", palabra que sirve para informar,
tos, comas, espaciamientos, lapsus, diseminación. Nombrarlo es que- palabra cotidiana con la cual "los seres se otorgan la certeza de lo
rer apoderarse de aquello que por esencia es lo impensable, lo in- inmutable", pues lo que se intercambia son signos que remiten a otra

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cosa, vale decir a la ausencia de cosa e, incluso, signos usados, mode- en relación con el original-mental que existiría como presencia. Pero si
lados por el uso que se sedimenta en ellos cubriéndolos hasta conver- no hay un pre-texto, un texto presente en una mente y luego degra-
tirlos en monumentos ("las lenguas no tienen la realidad que expresan, dado al papel, entonces ¿qué sentido tiene hablar de autor, salvo de allí
siendo extrañas a la realidad de las cosas, a la oscura profundidad (no quiero decir soporte por lo que entraña de dureza) donde se pro-
natural, pertenecen a esa realidad ficticia que es el mundo humano, duce el texto? Cuando se habla de autor en realidad se intenciona un
desprendido del ser y útil para los seres"); en segundo lugar, como dueño soberanamente originario del sentido de la obra. Pero toda
palabra poética, escrituraria: lo poético abre en el lenguaje un hueco obra rechaza su apropiación por un "autor", así como lo rechaza
sobre otro hueco, se despoja hasta el martirio, la locura, asumiéndose igualmente un rayo o un trozo de hierro.
como "soberanamente irreal", como ((realización total de esa irreali- Blanchot dice la "ausencia de libro". Debemos recordar la impor-
dad". Pero debemos advertir que esa irrealidad está cargada de mate- tancia que le atribuye al reemplazo del Saber Absoluto, el Llbro de
rialidad en sentido esencial y de una manera inaudita. Podriamos afir- Hegel, por la idea de Obra de Mallarmé (producida esta última a par-
mar que el lenguaje habla de sí mismo, y que allí dice su materialidad, tir de la crisis religíosa y la consecuente afirmación atea del maestro de
lo que equivale a su determinación como constituyente y no como lo simbólico).
intermediario: somos sus figuras. No puede sorprendernos entonces Según Hegel "El ser verdadero del hombre es su Acción." AJ
que la obra sea impersonal, anónima ("La obra -decía Mallarmé- comentar esta sentencia I<ojeve añade que el hombre "es el resultado
implica la desaparición elocutoria del poeta, que cede la iniciativa a las objetivo de su Acción. Ahora bien, el resultado de la Acción del Sabio,
palabras"). "El poeta desaparece bajo la presión de la obra por el vale decir del Hombre integral y perfecto, quien es la culminación del
mismo movimiento que hace desaparecer la realidad natural." Las devenir de la realidad humana, es la Ciencia. Pero la existencia empí-
obras siempre dicen lo mismo: no se refieren a nada que esté más allá rica de la Ciencia no es el Hombre, es el Llbro. No es el Hombre ni el
de sí, dicen el lenguaje, la materia, el es, y por eso, por pertenecer a un Sabio en carne y hueso, es el Llbro la aparición de la Ciencia en el
mismo espacio, el "tema" les es ajeno, ya sea éste una batalla o una igle- Mundo, siendo esta aparición el Saber absoluto". El Sabio, como se
sia vista de noche, un campo de girasoles o simples lineas. La desapari- sabe, es Hegel, la Ciencia es la Filosofía Qa filosofía de Hegel), y el
ción del sujeto como sustancia, dijimos, arrastra en su totalidad la Llbro es la Lógica (o la Biblia). El fruto de la acción del hombre es
constelación del dominio logocéntrico; no se trata sólo de la caída del imperfecto, se realiza en el tiempo, es el tiempo, mientras que la acción
sujeto, ya sea el yo o el alma, sino de la caída de la presencia como tal, del Sabio es perfecta, no tiene porvenir, no es un acontecimiento his-
en última instancia de Dios, y, aqtÚ, de ese simulacro de dios a quien tórico, de alli que "la existencia-empírica de la Ciencia en el Mundo sea
se llama "autor". "Un sujeto que fuera el origen absoluto de su pro- el Libro y no el Hombre". El Llbro, incluso cambiando, "es idéntico a
pio discurso y lo construyera en todas sus piezas sería el creador del sí mismo" pues "el Tiempo donde dura es, así, natural o cósmico pero
verbo, el verbo mismon (Derrida); "todo texto, lt;:jos de vincularse con no es histórico o humano"; y agrega Kojeve: "realizar el Saber abso-
una 'verdad' eterna o con una subjetividad creadora, remite a su situa- luto bajo la forma de Llbro, vale decir, hacer coincidir el Concepto
ción histórica con relación a otros textos" (P. Sollers); "El 'sujeto' de integral con lo Real comprendido en su totalidad, vale decir anular la
la escritura no existe si por él entendemos cierta soledad soberana del diferencia entre lo Real y el Tiempo y así suprimir incluso la exteriori-
escritor. El sujeto de la escritura es un sistema de relaciones ... " (Derri- dad del Tiempo en relación al Hombre en tanto que individuo libre y
da). AJ señalar la desaparición del autor, y ésta es parte de su signifi- temporal". El Espíritu, no tomado en su devenir sino acabado y per-
cación, se. está negando la presencia de la obra, originariamente, en un fecto, vale decir que ·se debe a sí en tanto que Ciencia absoluta, es el
sujeto autor que la habría poseído y representado en un texto segundo Llbro. "Pero el Llbro es el resultado de la actividad del Sabio, quien en

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tanto que Hombre y ciudadano del Estado perfecto integra toda la señala R Laporte: "es imposible no buscar el Libro, pero quien lo
evolución histórica de la bumanidad. Así esta historia no es sino la his- busca aprende que el Libro es imposible y, sin embargo, este fracaso
toria del Libro o, más exactamente, de la evolución del Saber que lleva aunque renovado sin cesar no destruye el proyecto inicial sino que más
al Libro"; "la Acción del Sabio, vale decir de la Ciencia, se separa del bien lo fortifica, y de tal modo el fracaso y el triunfo son igualmente
hombre y pasa al Libro. El soporte material del 'movimiento' perpe- imposibles". Cada libro presupone el Libro total, pero este Libro está
tuo del Concepto es en adelante el Libro que se llama 'Lógica': este vacío, es la ausencia absoluta. El Libro implica el Libro y la ausencia, la
libro ('Biblia') es el Logos eterno encarnado". Para confirmar su inter- imposibilidad del Libro; así como la obra implica Ja ausencia de Obra
pretación I<ojeve concluye afumando que al ser necesario que se reco- y el hombre la ausencia de Hombre; el Libro impediría el libro, pero la
nozca universalmente la palabia del Sabio "es evidente que este 'reco- ausencia de Libro lo consume; no obstante todos los libros presupo-
nocimiento' sólo puede obtenerse mediante la publicación de un libro. nen idealmente el Libro, esa escritura que desde el comienzo hasta el
Pero al existir bajo la forma de libro la Ciencia se separa efectivamen- fin es el hombre y permanece eternamente abierta, pero este h'bro (que
te de su autor, vale decir del Sabio o del Hombre". se auto-escribe en cada palabra, en cada gesto) es siempre la ausencia
La Obra mallarmeana es la suplantación de Dios: nunca es la tota- de Libro, pues por más perfecto que sea siempre está limitado, tocado
lidad pero supone Ja totalidad, de allí la ausencia. Derrida señaló res- por el afuera, y el afuera, como conjunción no fáctica de eternidad e
pecto a Mallarmé, tal vez respecto a todo libro, que el texto -se refiere infinito, no es el Llbro, pero hacia alli (el desastre) marchan todos los
al Mimo- "no representa nada, no imita nada, no tiene que adecuarse a libros, incluso si todos los libros pudieran llamarse el Libro. Cerrarlo,
un referente anterior en un proyecto de adecuación o verosimilitudn; lo cerrar la Obra o el Libro, equivaldria a cerrar el círculo y aceptar el fin,
que instaura el libro, en un corte radical con el platonismo, es "una sería aceptar el Saber absoluto, Dios. No cerrarlo, no darlo por con-
diferencia sin referencia o, más bien, una referencia sin referente, sin cluido, es aceptar la ausencia: siempre estamos intercalados, no existe
unidad primera o última, fantasma que no es el fantasma de ninguna un origen ni un fin. Pero, ¿cómo puede nuestro Sistema ser desposeí-
carne, errante, sin pasado, sin muerte, sin nacimiento, sin presencian. do de sujeto, de obra, de Dios, de origen, de lelos?, ¿cómo puede acep-
El libro como presencia, suma o Saber absoluto (la Biblia), es de esen- tar el cifuera, la neutralidad poderosa, no-nombrable por el Lagos pero
cia teológica (podriamos denominarlo Dios). La ausencia de Libro o de que sin embargo está destruyéndolo, anonadando sus figuras, sus
Obra sería el extremo opuesto. Mallarmé al designar la obra como anó- mecanismos, si el Sistema se ha erigido como una muralla precisamen-
nima, al suprimir el nombre propio, abrió un nuevo espacio en la con- te contra el afuera, y para eso ha construido el "hombre" y el ''espíri-
sideración de la Obra y del Libro: la obra ya no se vincula a su realiza- tu" como una sustancia distinta de la materia? Estamos pervertidos por
ción sino a su desastre ("la destrucción fue mi Beatriz"); pero, añade la propiedad; de allí que el esfuerzo de desposesión, que exige la muer-
Blanchot, "el desastre aún es, sin embargo, afirmación del absoluto". te, el gesto soberano del riesgo, la locura que conlleva instalarse en los
Se trata, en resumen, de un deterioro progresivo de la presencia: "pre- límites, sea rechazado por la clausura de este Logos petrificado. El
sencia plena"=el Libro hegeliano; presencia inalcanzable=la Obra Logos, allí, inmóvil, superficie borrosa e indeterminable, devora todo
mallarmeana; ausencia del Libro=ruptura de la totalidad, de la teología; gesto, todo murmullo, toda palabra. Los manicomios reciben a las víc-
a esto los griegos lo llamaban "ejercicio de muerte". timas del Legos, a los restos que flotan en sus márgenes como cuerpos
'.También el libro de la ((ausencia de libro" presupone un libro, pero extraños. Otros son llevados al suicidio, al silencio. Otros a las cárceles.
este libro está vacío, es aUsencia absoluta, invencible; de allí que el libro, El Legos se cuida, dice que es todo, pero a su vez sabe que no es todo;
este libro concreto, siempre vaya hacia la ausencia de libro (o de Obra, afuera hay algo: hay otros lenguajes, otras escrituras, una gramática sin
de Idea, de Dios, de Totalidad) "en dirección a lo desconocido". Como voz que asedia el ojo único (el de la razón, una razón, su razón) del

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cíclope en agonía. Un "arma" también puede ser el trazo de una nueva do, matando, lo que es exigencia propia del libro: el libro va hacia la
escritura cuando no se inscribe dentro de la dialéctica del Logos sino ausencia del libro, pero cree ir hacia el Libro total que le asignará un
en su afuera, cuando no es el arma de su lucha intestina, la que siem- sentido rescatándolo de la inexistencia). "Escribir: la relación con lo
pre aun en lo más horroroso la ha confirmado, sino un arma que apun- otro de todo libro, con aquello que en el libro seria exigencia escritura-
ta a su ser: textos que son cuerpos repetidamente iniciados en la escri- ría fuera del discurso, del lenguaje. Escribir en el límite del libro, fuera
tura de otros textos sin gramática, pues se trata de un lenguaje espacial, del libro", creyendo alcanzar el Libro pero entrando en contacto,
descentrado, lo otro, en resumen, de toda gramática que, como dijimos, mediante el libro que se escribe, con la nada-del-Libro.
es uno de los fundamentos del Sistema. El afuera del Logos es la locu- Más allá del Libro, de la Obra, como formas absolutas, está la ausen-
ra para el Logos, no su negación sino su otro. ¿Cómo resistirá el logos la cia del libro. Blanchot, al tratar el tema de la "escritura", se remite a la
insistencia del afuera, si en ese afuera se mancomunan todas las "revo- tradición cabalística según la cual, mediante una "enigmática proposi-
luciones", si ese afuera implica junto con la materialidad absoluta la ción", lo escrito precede a lo hablado: habría una escritura-originaria,
extinción del hombre entendido como <'doble", espíritu o alma, soste- un habla que sería una forma de esa escritura, y una versión redactada
nido por la hipóstasis de su poder en la figura divina, y por la opaca y -escrita- de esa habla: el Libro. "Nada precede a la escritura" dice Blan-
asfixiante mediocridad de los "propietarios"? Ausencia de Libro es chot. Habría, por consiguiente, una primera y una segunda escritura,
ausencia de fin, de ese momento donde todo se cierra, total, fúnebre. ésta seria la que usualmente se denomina escritura. Una escritura
Blanchot nos enseña el pensamiento de lo fragmentario, la imposibili- "blanca" y otra "negra", y entre ambas se encontraría la oralidad, 'la
dad del Absoluto, del Todo; lo fragmentario es el babia que empieza a cual sería una forma de escritura, una forma de huella: Derrida dedicó
oírse, sin dueño, en nuestro tiempo, en este tiempo que se ausenta en su libro fundamental a este tema, y conviene recordar que esa escritu-
el escribir, en el obrar. La "ausencia de libro" es la ausencia de lo cerra- ra blanca, como la llama Blanchot, tiene semejanza con lo que Derrida
do; el Libro como presencia no puede dejar de ser lo cerrado, la clau- llamó archi-escritura. El habla es, por lo tanto, una escritura: al no
sura del acto soberano de la escritura; de esta manera, a través del Saber haber sujeto ni espíritu debemos apelar a la materialidad de una huella
absoluto, afirma su dominio el Sistema. Dice Blanchot: "la ausencia de y a la diferencia. La primera escritura ha de considerarse como fuera
libro anula toda continuidad de presencia", "escribir es producir la del habla, "orientada hacia el afuerd'. Pienso que esto debe interpretar-
ausencia de obra" (si nunca se hubiera escrito no existiría la ausencia se como si el habla que sirve para la comunicación estuviera en Cl aden-
de obra, de libro, por eso el Libro es la "astucia mediante la cual la tro (en lo cultural, en lo "humano"), mientras que la escritura primera
escritura va hacia la ausencia de libro", o "El libro, astucia mediante la seria, al pertenecer al afuera, un acto de sólo materialidad. Esta escri-
cual l.a energía de escribir ... trabajo mediante el cual la escritura [al tura blanca originaria está "ausente del Llbro'' pero en relación de alte-
modificarlos datos de la cultura, de la 'experiencia', del saber, vale decir ridad con él. Es una escritura que no puede ser encerrada en el Libro,
del discurso] procura otro producto que constituirá una nueva modali- y de la que "puede decirse que permanece extraña a la legibilidad, ile-
dad del discurso y se integrará a él pretendiendo, al mismo tiempo, gible en tanto que leer es penetrar mediante la mirada en relación de
desintegrarlo"). "Mediante el libro la inquietud de escribir -la energía- sentido o de no-sentido con una presencia", por cuanto es pura exte-
busca descansar en la complacencia de la obra (ergon)", pero opuesto al rioridad, una cosa "extraña a toda relación de presencia así como de
Libro está el libro como ausencia o la ausencia de libro, la cual es una legalidad". El Libro habla como la Ley manda; en este sentido el Libro
"deteriorización anterior al libro ... el morir previo del libro" (sabemos es un desfallecimiento de la escritura, es "la escritura que ha renuncia-
que somos mortales, por lo tanto lo muerto no está después sino antes; do a la exterioridad",· en tanto que la escritura como tal, en su primera
la destrucción se levanta ya en la precaria existencia del libro ausenta- forma, es la subversión del Libro, del Saber, y por consiguiente siem-

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pre es "ilegítima", "inswnisa en relación con la Ley". ¿No habrá un
nuevo tipo de lectura -se pregunta Blanchot- que nos permita dejar de
leer el libro como enunciación de preceptos, y en este caso no se acer-
cará el momento de leer la ausencia de libro? Y agrega: "¿qué sucedería si
la exterioridad dejara de estar protegida por el sistema de defensas y de
limitaciones?". La primer escritura es la destrucción; una fuerza que
Antonin Artaud y el texto revolucionario
('nos invita a ir siempre más allá, rompiendo todos los círculos", "el cír-
No sé 11ada o más bien sé, y q11izá sea m'!Y peligroso J.ecirlo,
culo de todos los círculos: la totalidad de los conceptos que funda la lús- q11e no es el sentido q11ie11 crea fas palabras si110 éstas a aquél
toria, se funda en ella y del cual ella es el desarrollo". Ella supone "un r'Utaud
cambio radical de época", por eso se convierte en una "responsabili-
dad terrible", porque "ejerce la mayor violencian, aquella que '<trans- Por lo común las cartas de un escritor adquieren sentido en rela-
grede la Ley". Si Dios, vale decir el Hombre, la Gramática, la Idea, Ja ción con su obra, constituyendo una suerte de complemento que nos
Obra y el Llbro, ha muerto; si el afuera rompe el encierro del Logos, informa sobre algo originario: la vida. La vida se ref!ejaria "artística-
entonces Htodo está permitido'', todo es posible, y la escritura sin autor mente" en las obras y éstas serian así el "espejo" del alma, de la socie-
despliega su trazo borrando para siempre las marcas materiales e idea- dad, de una época, etc. A la correspondencia de Artaud no se le puede
les con las que un Sistema se auto-invistió como Absoluto. aplicar este esquema, ya que deben existir pocos casos en la lústoria de
la literatura donde la diferencia entre la vida y la obra fuera anulada de
tal manera desde el comienzo: "si soy poeta o actor no es para escribir
o declamar poesías, sino para vivirlas". 1 El conjunto de escritos a los

1 Antonin Artaud, Oe#vres completes, Gallimard, tomo IX, p. 190. La continuidad de la

obra de J\rtaud no es anecdótica. Lo anecdótico marca la obra y exige hacer cortes y


marcar rupturas; por ejemplo el periodo surrealista, el del teatro Alfred Jarry, el del
viaje a México, el de su internación, el de los últimos años; la continuidad,. por su
parte, está en el texto. Es en el texto donde se abre el espacio no-representativo; hay
que seguir pues el itinerario de lo escrito, porque allí está todo, y, en primer lugar, su
vida. La continuidad es la búsq11eda constante de una forma sin antinomias. A esa
forma la llamó "teatro de la crueldad". 1\ su salida de Rodez es otro porque se ha re-
hecho: ya no se encuentra sometido al espacio contradictorio de la afirmación/nega-
ción, del cuerpo/espíritu, de dios/materia, etc., sino que está más allá del "platonis-
mo", allí donde las dicotorrúas carece11 de se11tido, en la plenitud de una materialidad dis-
tinta a la materialidad metafisica propia de la dupla idealismo/rnaterialismo, en la
materialidad text11al del significante. A P. Thévenin le dice que "es peligroso" afirmar
que las palabras crea11 el se11tido; el peligro, aquí, proviene del desplazamiento que pro-
duce en la metafísica platónica de las ideas. Lo que i\rtaud pone en acción es el signi-
ficante fuera de la estructura significante-significado/referente, y éste constituye la
base má.s honda de su materialidad; pues si desaparecen los fundamentos, los lugares
tópicos que sostienen el se11tido (como son el espírit11, el alma y dios), ¿qué pasa enton-
ces con el significado?, ¿puede el significado ser una presencia plena al margen del sig-
nificante?, ¿cómo impedir, si no existe esa sustancia-sujeto a la que llainamos presen-

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que provisionalmente podemos llamar su obra no mantiene una rela- poesía y prosa, que rompe furtivamente la red de categorías mediante
ción secundaria, en un sentido sólo causal, con su vida; lo vivido no las cuales una sociedad accede a un "objeto" que excluye dichas cate-
aparece como lo originario y lo escrito como una copia de ese origi- gorías. La ideología despoja de su potencia subversiva a la escritura,
nario que es la vida. La que está suturada es la diferencia vida/ obra y, con un desplazamiento fuerte pero sutil, incluyéndola en un aparato
en lo que se refiere a la obra, la división que de antemano la somete al conceptual totalizante. La metamorfosis entre las cartas y los poemas,
a priori histórico de los géneros. Estos escritos a los que denominamos situados entre los polos Artaud-Riviere, implicaba de una manera
"correspondencia" son parte de una obra única a la que le repugna todavía no explícita el trastocamiento de todo un sistema lógico: "yo,
esencialmente su inclusión en los compartimientos que dividen la poeta, escucho Voces que no pertenecen al mundo de las ideas, pu~s
escritura con el objeto de someter su fuerza negativa a la lógica del Sis- donde estoy ya no hay nada que pensar."' Lo que se pone de maru-
tema. Sólo mediante la violencia la obra (de) Artaud -el paréntesis fiesto es la unidad entre la vida y la obra, el hecho simple y a la vez
apunta a señalar desde el inicio la total desposesión de Ja obra, o dicho primordial de que Artaud no tiene una vida separada de su obra. A
con otras palabras, la inexistencia del autor considerado como dueño 2 partir de este instante ambas categorías se descomponen mostrando
del sentido de la obra, alguien que tendria presente en su espíritu a la al vivo el funcionamiento del Sistema, el que insiste en separar la pre-
obra como tal antes de ser escrita- puede ser incluida en algunas de las sencia de la representación, lo originario y lo derivado, la voz y la escri-
categorías de la preceptiva literaria. Este hecho, en mayor o menor tura ]a vida y la obra. La unión hace de la vida de Artaud el desenvol-
medida propio de cualquier obra, en Artaud es llevado consciente- vimiento de algo sin fisura. Su palabra no cambia: desde la más sim-
mente hasta el límite. Se sabe cómo sus primeras cartas a Jacques ple esquela hasta los textos fundamentales llevan la marca de un aru-
Rivifre (quien rechazó sus "poemas" pero dándose cuenta al mismo mal que se sacrifica. Para superar la ejemplificación y h representaC1Ón,
tiempo del valor "poético" de las cartas que Artaud le enviaba para como hace en el teatro de la crueldad, debe poner en ¡uego su cuerpo
explicarle su pensamiento3) se convirtieron en su primera obra ''lite- como palabra y su palabra como cuerpo. En este sentido su primera
raria". En ese momento se produce una extraña metamorfosis entre palabra es su última palabra, y la última se enlaza con la prtmera
cerrando una escritura profética que padece como un ttnperativo de
da plena, que el significante remita siempre a otros significantes y no a otra cosa? rebeldía ]a fractura social. En Artaud no existen vacilaciones, desde el
Dicho ~on otras ~a.labras, ¿cómo hacer para que el sig11ijicado que creemos posee.r en-
comienzo comprende que esta sociedad divide al hombre y que s_e la
presenc1a no se ~s~elva e~ una c~nsteladón de palabras que nos rerniten a otras pala-
b~as, en un mov1n11ento s~-fin, circular pero inagotable, y nunca al éxtasis de un sig-
debe destruir para que el hombre pueda rehacer su cuerpo, es decir el
n1fic~d~ que las soportan~ como algo extraño al juego de permutaciones propio de mundo.' Esta claridad extrema sobre el origen social de la enfermedad
los s1gn1ficantes? Como bten dice Lévi-Strauss: "sin hipótesis teológica es inconcebi- específicamente humana se debe a que padeció el mal en carne pr~­
ble que el contenido de la experiencia la preceda (. . .),los símbolos son mucho más pia. Su angustia es forma del sufrimiento carnal y no un acto del esp1-
.reales que lo simbolizado, el significante precede y determina el significado" y, como
conclusión lógica, "detrás de todo sentido hay un no-sentido".
ritu. El dolor que soporta desde niño es ante todo un dolor en el cuer-
2
La afirmación de que el "autor" es el "dueño" de Ja obra nÓS remite al fondo de Ja po, un dolor producido por la sociedad. Para Artaud la sociedad es
ideología burguesa. Esta no se limita a decir que un sujeto físico determinado ha escri-
to tal o cu.al text~,. sin~ que afirma la existencia de un "creador" corno el lugar donde 4
Idem.
la obra existe ortg:tnanamente antes de ser materializada por el acto de Ja escritura. AJ > El tema del ct1erpo es dominante en el último periodo de la vida de 1\rtaud. Reducir
p~ner la preposición de entre paréntesis nuestra intención es negar Ja propiedad indi- su problemática al término de "a11ormalidad" eq~ivale a soslayar ~u obs.eSióo. Para tra-
vidual de la obra y afirmar, por el contrario, que es la escritura quien escribe. Si exclui- tar ese problerna es fundamenta! la teoría freudiana del cuerpo-mfantil como perver-
mos lo trascendental, la diferencia de la metafísica, ¿qué puede haber al margen de esa so polimorfo, así como el Concepto de ct1erpo-cosificado expuesto por Marx en los
archiescritura?, ¿quién seria el quién de la pregunta: quién escribe?
Jv[an11scritos de 1844.
' o.e, t. r, p. 11.
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una máquina de inversión de signos, por lo tanto de locura, pero dis- te ni a su concepto ni a su referente sino a la totalidad del sigrúficante:
frazada de "normalidad", de "bien" y de "salud". Por eso contra ella abre un hueco en el lenguaje cotidiano-informacional haciéndonos
levantará la enfermedad, la perversión, la poesía fecal, la obscenidad y penetrar en lo indiviso de lo originario sin origen. Un texto y .una lec-
el grito. I,o esencial de su escritura es la ascesis hacia un mundo sin tura que no remiten a otra cosa constituyen la esencia ,del peligro'. En
dobles donde el texto es acción y no una referencia a la acción. La ética lugar de dominar el texto recurriendo a los esquemas logtcos del siste-
de Artaud es la de un mundo no desdoblado. ma, el verdadero lector se convierte en el escritor del texto, produ-
Jacques Derrida señaló que la aventura de Artaud "es la protesta ciendo así el derrumbe de los soportes ontológicos de la obra: ya no
como tal contra la ejemplificación como ta!'; utilizarlo como ejemplo de es posible el tipo de lectura-a-distancia que con~erva las prerrogativas
algo previo y extraño a él mismo equivale a convertirlo en "el índice del sujeto, ni la lectura como diversión, como signo que al rerru.t1.rnos
de una estructura trascendental". Es en el texto donde está todo; por a la exterioridad nos permite seguir salvaguardando lo propio y lo ínti-
eso remitir su sentido a una presencia plena ajena al texto borra Ia fuer- mo. Al vaciar la obra pasándola por la criba de las formas retóricas y
za transgresora de la obra y posibilita su incorporación desvalorada a cosificándola mediante un corte-de-ser, el sistema apunta a la convali-
la historia de la literatura. Para Derrida se trata, "antes de la locura y de dación del sujeto en cuanto propietario último del sentido, en cuanto
la obra", "del sentido de un arte que no da lugar a obras, de la exis- fundamento de la metaffsica de la escisión. Dos lecturas: una nos infor-
tencia de un artista que no es la voz o la experiencia que da acceso a ma de algo que le pasó a Antonin Artaud, de algo que pensó o sufrió
otra cosa que a ellas mismas, de un habla que es un cuerpo, de un cuer- Antonin Artaud; mientras que la otra es la lectura de algo que nos pasa
po que es un teatro, de un teatro que es un texto porque no está some- a nosotros mismos ("cuando escribo no hay otra cosa sino lo que
tido a una escritura más antigua, a cierto archi-texto o archi-habla". escribo"). Por lo tanto no puede haber interpretación porque no hay
Para usar a Artaud como ejemplo hay que despojarlo deslizándolo nada que interpretar: si toda interpretación remite a otra cosa que sirve
hacia un afuera inofensivo, es decir leerlo. Pero lo que él plantea es la de marco a la interpretación, ¿a qué remitiría el texto de Artaud más
realización de un giro copernicano en la lectura (el movimiento total allá de sí mismo? El texto original ("lo que escribo") excede toda inter-
de la revolución consistiria en la destrucción de la estructura de la obra pretación pues constituye un bloque de presencia fáctica que excede el
sometida a la linealidad sentido/creador/ obra/lector). La lectura ya no itinerario de cualquier discurso: es su propio acto sin remisión. El
consiste en la recepción de un mensaje, pues al romper la distancia que comentario lo media explicándolo: no leemos lo que Artaud dijo sino
la separa de la obra, convirtiéndose en una lectura sin diferencia, la lectu- también lo que quiso decir, pero para leer lo que quiso decir y no sólo
ra se transforma en una escritura. Si leer es leer.re, entonces los presu- lo que dijo hay que acomodar lo que realmente dijo al proyecto del
puestos de la lectura y de la escritura se modifican de manera sustan- intérprete, y en última instancia lo que quiso decir es algo que de hecho
cial. La lectura ya no es lectura de un texto que nos remite a otra cosa no dijo, porque él sólo dijo lo que dijo. Para que haya algo que quiso
mediante la representación; tampoco es lectura d~ un texto que nos decir se debe partir el mundo aceptando el juego de la metaflsica.' Por
transmite una experiencia ocurrida en otro lugar~ ·El texto es la expe- lo común las interpretaciones escinden a Artaud: por una parte el texto
riencia sin referente, y tanto escribir como leer son sufrir esa expe- de Artaud y por la otra el personaje subversivo. No se tiene en cuenta
riencia, no remitirnos a ella sino vivirla originariamente. Leer es abrir- que el Artaud subversivo es el texto de t\rtaud. El alto grado de abs-
se a la posibilidad de ser trascendido por la violencia de un escrito tracción de toda hermenéutica cercena su rebeldia implacable y dolo-
intransferible que rechaza todo sometimiento a otra cosa porque es rosa haciéndolo entrar en un discurso que lo somete de hecho a la
simultáneamente lo dicho y la otra cosa. En el texto no hay otra cosa,
G El problema es distinto en el campo teórico, en el que se impone la distinción entre
sólo hay el texto. La palabra "mar,, puesta en un ''poema" no nos remi-
letra y disc11no.
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metafísica del Discurso. El texto de Artaud no demuestra nada porque palabra revolución la que lo con~tituye como ~evoluc~onario. Par~ que
tiene las cualidades del ser. Alli, en la diferencia entre los dos textos esto devenga posible es necesano suturar la diferencia entre la vida y
está el objeto de la locura. En todo comentario acecha, además, el peli'. la obra. En la sutura, digamos, se funda el carácter ético de la obra
gro de un lenguaje cargado por el Sistema. En la lengua es donde el artaudiana: "junto con las revoluciones social y económica indispensables
Sistema alza sus últimos reductos utilizando palabras y partículas apa- todos esperamos una revolución de la conciencia que nos permita
rentemente inocentes, como yo, mío, de y todas las baterías de pronom- curar la vida." El subrayado marca la decisión de Artaud: no se trata de
bres, preposiciones y sustantivos que in-conscientemente sostienen su afumar la necesidad de transformar al hombre manteniendo las bases
estructura. La crítica a las categorías maestras de autor/ producto- económicosociales de su explotación, sino de la "indispensable" trans-
lector introduce un vacío en la coherencia del logos y abre el espacio formación económica y social como posibilidad de transformar al
donde se despliega un nuevo discurso errático y sin dueño, o, más hombre; tampoco se trata, a la inversa, de transformar las bases eco-
escuetamente, lo otro del Discurso. nómicas y creer que ésa es la revolución: "las fuerzas revolucionarias
Nos referimos a la rebelión de Artaud. Ahora debemos precisar que de un movimiento son aquéllas capaces de desequilibrar el funciona-
se trata de una rebelión contra la sociedad burguesa en su conjunto. miento actual de las cosas, de cambiar el ángulo de la realidad". Para
Sólo quienes tratan de convertirlo en un hecho estético pueden no ver la Artaud detrás de la idea de revolución está la idea de unidad. la revolu-
pertenencia plena de Artaud a la revolución, convirtiéndolo así en un ción es la unidad en acto. "El mundo capitalista moderno, donde el dine-
"poeta", en un "actor'' y, en última instancia, en un "espíritu". Para ro está por encima de todo" (Artaud) escinde al hombre y al arreba-
nosotros, por el contrario, Artaud sólo puede pensarse en la revolución. tarle el producto de su trabajo objetivado como "cosa", le arrebata
No se trata de reducir el texto de Artaud a un preconcepto, sino de ate- simultáneamente, como demostró Marx, su propia esencia, el otro
nerse estrictamente a la letra del texto. Desde sus primeros hasta sus hombre y la naturaleza; esta triple alienación, que no tiene nada que ver
últimos escritos Artaud denuncia a la sociedad bta;guesa como causa de con la alienación de la conciencia hegeliana, es producida por una
la escisión en que se debate el hombre contemporáneo al ser separado situación concreta que debe ser subvertida por el proceso revolucio-
de su materialidad, y al mismo tiempo afirma que la revolución contra Ja nario: "el teatro que quiero hacer supone, para ser posible, otra forma
sociedad burguesa consiste en la reconquista de la unidad. Si se pudie- de civilización". Los momentos que articulan el proyecto revoluciona-
ra hablar de centros en la obra de Artaud habría que referirse a su odio rio de Artaud son los de unidad/ pérdida de la unidad/ recuperación de
a la sociedad burguesa y a su propuesta de una transformación "total" la unidad. Teniendo en cuenta que se trata constantemente de situa-
de la misma. Derrida, refiriéndose a la "afirmación revolucionaria" de ciones fácticas y no-metafísicas: origen y teleología coexisten en este
Artaud, precisa el alcance de los términos diciendo que se trata de una contexto de una manera transmetafísica y transreligiosa. 7
obra "revolucionaria en un sentido pleno y) particularmente, en un
sentido politico": "todo El teatroy su doble podria leerse como un mani- 7 No es fácil sit11ar el problema de lo religioso en .A.rtaud. En una 110/a de sus O.C., t.
fiesto politico." Aquí hay que distinguir lo siguiente: no se trata de un IX, p. 243, se dice: "a partir del momento en que 1\ntonin 1\rtaud, en 1945, quiere
hombre que propone una revolución a través de sus escritos; se trata extirpar de él todo rastro de religiosidad, escribe dios sin mayúscula"; a la vez que en
Le rite dtt pryotl introduce "impoitantes correcciones tendientes a desembarazar el
de pensar, por el contrario, en la unidad del cuerpo y de la obra. El
texto de toda impregnación cristiana". Nos oponemos a las iuteipietaciones místicas
texto de Artaud es revolucionario por la subversión liberadora que de 1\rtaud. Si bien es cierto que en una carta a J. Paulhan del 16 de septiembre de
produce en el orden del lenguaje y no por lo que vulgarmente se deno- 1930 sostiene que cree "en lo Sobienatural", y que en Les 11ouvelles rivilations de l'étre
mina una "propuesta revolucionaria". Incluso aunque nunca hubiera (1937) se afirma que "lo Sobrenatural es la razón de ser del hombre" (O.C, t. VII, p.
hablado de revolución el texto seria de por sí revolucionario. No es la 156); no es menos cierto que en Le rite d11 pryot/ dirá que nada le parece "más fúne_bre
y tnortalmente nefasto que el signo estracificadoI y limitado de la cruz", denuncian-

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í
1

La revolución consiste en la transformación completa de esta socie- hasta sus enemigos afirmen su funcionamiento, de manera tal que
dad y no en un simple traspaso de poderes. No se trata de que el poder cuando creen haber logrado la victoria sobre el Sistema lo que en rea-
pase de los burgueses a los proletarios, sino de destruir la sociedad bur- lidad están baciendo es prolongar el Sistema con un nuevo rostro. Los
guesa. Artaud dice: la transformación económica de la sociedad es '~revolucionarios,, pueden apoderarse del Estado y nacionalizar la eco-
''indispensable,,, pero no es todo; se trata de "la destrucción de la con- nomía, pero el Sistema burgués puede seguir funcionando sin altera-
ciencia individual", y esta idea ''representa una alta idea de cultura, y ciones. Esto es lo que ha pasado con las llamadas "revoluciones socia-
de esta profunda idea de cultura deriva toda una nueva forma de civi- listasn: un cambio de nombres para lo mismo, para la misma educa-
lización"; y concluye con una frase donde se muestra claramente la ción, la mísma ética, el mismo funcionamiento fabril y estatal de la
raíz de su pensamiento revolucionario: ''no sentirse vivir como indivi- burguesía. El llamado de Artaud a "revolucionar la conciencia" impli-
duo equivale a escapar de esa forma temible de capitalismo que llamo caba revolucionar como presente el funcionamiento del sistema bur-
capitalismo de la conciencia". Estas frases comienzan a ser legibles. gués-capitalista en su globalidad; en lugar de una escatologia un acto
Un tema fundamental de la desconstrucción en curso es el de la des- más allá de todos los límites y encierros del Sistema. Frente a los
construcción/ destrucción de esa conciencia "capitalista" ("dueña" del "socialismos,, opresores y despótic;:os que parodian en lo más sinies-
sentido en cuanto ego, ''yo" o "alma", opuesta tanto a la materialidad en tro al sistema capitalista, Artaud vivió hasta la locura el rechazo tal vez
general como a la particularidad del cuerpo) y de todas las cadenas utópico de este mundo alienado.
dicotómicas de la metaffsica de Occidente. Una sociedad es un fun- Y no se trata de querer convertir a Artaud en un revolucionario a
cionamiento absoluto que constituye-y-domina todo, desde la pro- pesar suyo, sino de señalar la constancia de esa revolución-total-en-acto
ducción hasta las pasiones, pasando por los gestos, las costumbres y vivida por Artaud. Nunca dejó de llamar a la acción contra el sistema
el lenguaje. La metafísica, si llamamos así a este funcionamiento, es burgués. La primera parte de Para terminar con eljuicio de dios es un exten-
estructurante y no sólo abstracta-teórica: es el mismo funcionamiento so apóstrofe contra el imperialismo norteamericano; y no se trata de un
el que actúa en un nivel teórico-ideológico y en el nivel de la produc- "lírico" sino de un hombre que en el extremo de su lucidez llama a la
ción, así como en la con-formación intima de las maten"a!idades. La esci- lucha por la liberación absoluta: "pues cada vez más los americanos
sión, ante todo del hombre y del mundo, es la máxima fuerza de clau- consideran que andan escasos de bta"'¿os y de niños, es decir no de obre-
sura del Sistema, y la única fisura en este gran cuerpo homogéneo de ros sino de soldados, y a toda costa y por todos los medios posibles
diferencias es lo que llamamos "revolución", ya se trate del erotismo, quieren hacer y fabricar soldados, en vista de todas las posibles guerras
de la poesía o de la lucha política. La "astucia" de la razón hegeliana planetarias que pueden producir en el futuro, y que estarían destinadas
en realidad es la astucia de ese funcionamiento que domina hasta lo a demostrar, mediante las aplastantes virtudes de la fuerza, la superexce-
que encierra y castiga. La astucia del Sistema consiste en hacer que lencia de los productos americanos y de los frutos del sudor americano
en todos los campos de la actividad y del posible dinamismo de la fuer-
do a Cristo como la "innoble concreción sexual de todos los erligmas psíquicos" (t. IX, za (... ) Basta de frutas, basta de árboles, basta de legumbres, basta de
pp. 39-40). para finalmente agregar en una nota de la p. 33: "pues la nústica siempre plantas farmacéuticas o no, y por lo tanto basta de alimentos, sólo pro-
fue una tartuferia muy sabia y refinada contra la cual el PEYOIL protesta, pues con ductos sffitéricos hasta la saciedad, en vapores, en humores atmosféri-
éste el I-IOlvIBRE está solo y rasgando desesperadamente la música de su esqueleto, sin cos especiales, en ejes particulares de las atmósferas arrancadas por la
padre, sin madre, familia, amor, dios o sociedad". Sin precisar los conceptos y la cro-
nología lo úrtico que se logra es crear confusión, como ocurre con la "introducción" de
fuerza y por sintesis a las resistencias de una naturaleza que de la guerra
Aldo Pellegrini al Va11 Gogh; porque si a las referencias "místicas" de I\rtaud se les jamás conoció sino el miedo. Y ¡que viva la guerra!, ¿verdad? Pues pro-
puede oponer su último y feroz arreglo de cuentas, creo que el problema es distinto y cediendo así, ¿no es la guerra lo que los americanos han preparado y que
que su posible solución se encuentra más allá de la antinomia místico/no-irústico.

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de este modo se prepara paso a paso? Para defender esta insensata cienes); como transmisores o meros instrumentos del sentido encontra-
fabricación contra todos los desaffos que no dejarán de surgir por mos a los sacerdotes o, según sea el caso, a los "militantes", y las
doquier, se necesitan soldados, ejércitos, aviones, acorazados ... " En "obras" como objetos materiales; en la base del triángulo se encuentra
1947 se negó a escribir para una exposición surrealista diciéndole a Bre- la grey, el rebaño, las "masas", o los espect~dores. Sobre es:a ~ealidad
ton que se trataba "de una galería capitalista, donde se venden muy caro que configura todos los órdenes de lo social se funda la linealidad de
cuadros que ya no son pintura sino valores mercantiles, valores( ... ) que la revolución política entendida como centro absoluto que somete al
sobre un simple papel representan (oh milagro) el contenido de una conjunto de las prácticas sociales. Pero lo que está en cuestión es pre-
mina, de un campo, de un pozo, de un sedimento, de una empresa, de cisamente este esquema, ya que las luchas revolucionarias atraviesan
una exploración, en la que el poseedor, el propietario, el capitalista, un cuerpo heterogéneo de niveles sometidos a distintas legalidades y a
quien la posee, no ha participado ni con la ruptura de una uña, mientras distintos tiempos, los que no pueden subsumirse en una presencia
que millones de obreros han explotado, igual que el objeto, para que el lla- única y privilegiada. En este sentido el movimiento de la revolución es
mado espíritu pueda gozar cómodamente del trabajo material del cuer- polimorfo y se desarrolla sobre la critica del esquema precedente. La
po". Y termina con este verdadero apóstrofe: ('hubiera sido necesario revolución económica es "indispensable", dice Artaud, pero no es
decirle a la gente que usted estaba de más allí, y que yo estaba también todo, no es la revolución. Esto no significa que la especificidad relati-
de más junto a usted, en ese lugar, como una suerte de orador hfbrido; va de los niveles lleve en el arte a la teoría del "arte por el arte". Al con-
yo no estaría de más en una calle o en una barricada y, de alguna mane- trario, la especificidad del espacio literario desata la escritura llevándo-
ra, todos ustedes son culpables de la petrificación de las instituciones la a su máxima violencia destructora: la revolución se produce en el
actuales porque todos tienen algo que guardar, conservar o salvar." En texto cuando ei' texto no está al servicio de otra cosa, ya sea ésta un dios,
el mismo año decía en el Vieux-Colombier: "Me doy cuenta de que ya un partido político o cualquier ''causa" que trascienda la materialidad
no es hora de reunir a la gente en un anfiteatro, incluso para decirles ver- de la obra. Es en el texto donde una clase social lucha contra el Siste-
dades, y que con la sociedad y su público sólo hay el lenguaje de las ma en el orden de la literatura. Es una sociedad la que lucha por libe-
bombas y de las metralletas y todo lo que se sigue de ellas." rarse de las formas que la escinden manteniéndola sometida; la com-
Si, como pretenden los políticos, consideramos que la revolución plejidad de su lucha es el correlato de la complejidad de sus estructu-
sólo consiste en la lucha política por la "toma" del poder, y que todo ras. No es por lo tanto un escritor quien escribe, como sujeto de la pre-
lo demás está a su servicio, entonces es lógico pensar que el carácter sencia traslúcida de la obra en la intimidad de su conciencia, sino que
revolucionario de la "literatura" le viene desde fuera, por deleg-ación y es Ja sociedad la que atraviesa la mano del escritor y se desata en el
representación. Estas ideas de la sociedad como algo homogéneo y de espacio textual; únicamente así una escritura puede llamarse revolu-
la revolución como algo unívoco son esencialmente metafísicas. La cionaria, cuando el mimetismo vulgar que engendra la división deja su
metafísica, en ese nivel, es la estructura que articula los conceptos de sitio a lo originario en la plenitud de su ser. Podria objetarse, y de
presencia, sentido y representación, sobre la base de una pura falta: en el vér- hecho esto ha ocurrido muchas veces, que tales "revoluciones" litera-
tice de un tópico triangular de referencia, como dueño o como presen- rias, propias del lenguaje y del mundo simbólico, son fácilmente
cia plena del sentido, encontramos a Dios (o cualquiera de sus suce- reabsorbidas por el Sistema (y aquí el caso Artaud sería paradigmárico).
dáneos: ya sea el Autor como pintor, poeta, músico, etc., el Estado, el Esta afirmación es trivial; no sólo por el hecho obvio de que también
Padre, el Partido o lo que fi.1era, pues en· última instancia no interesa las revoluciones políticas pueden ser reconvertidas por el Sistema (y
tanto el nombre que se le dé al lugar como la existencia del lugar mismo, los ejemplos de Rusia y demás países "socialistas" serían típicos), sino
de ese centro jerarquizador que produce y controla el sistema de rela- porque los textos "literarios" que revolucionan el lenguaje exigen uria

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lectura creadora que proyecta al lector-autor a un espacio que de hecho funda la división del trabajo y la "metafísica" a la que se refiere Derri-
está más allá de la escisión metafisica. Sade o Lautréamont, Mallarmé da y contra la que luchó Artaud durante toda su vida. Mierda al espíri-
o Artaud, no pueden leerse como otra cosa, como si algo que no es el tu se titula uno de los más violentos poemas de Artaud. ¿Qué otra
texto los sostuviera en una presencia oscilante e inofensiva. palabra hubiera podido decirle al espíritu un lacerado del cuerpo?: "En
Para Artaud la revolución reconstruye la unidad. La revolución es el todas partes se entendió, después de no sé cuántos· siglos de cábalas,
movimiento complejo por medio del cual una sociedad escindida de hermetismo, de mistagogia, de platonismo y de psicurgia, que el
busca rehacer su unidad. Según Derrida ''.Artaud quiso destruir una cuerpo es híjo del espíritu, que es algo así como la condensación, el
historia, la de la metafísica dualista que inspiraba más o menos subte- conglomerado o el montón mágico, y que no puede concebirse un
rráneamente los ensayos evocados más arriba: dualidad del alma y del cuerpo que no sea al término de su ruta infusa el resultado de cierto
cuerpo, sosteniendo en secreto, es claro, la del habla y la existencia, la sombrío matrimonio del espíritu con su propia fuerza, el limite del tra-
del texto y del cuerpo, etc." Artaud parte de su propia situación, vivi- yecto elegido por el espíritu sobre su propia ruta ... Como si no pudie-
da en el extremo sufrimiento: la escisión que se produce en su carne se haber cuerpo si en alguna parte no hay espíritu, como si el estado
es la grieta que atraviesa el cuerpo de la sociedad, su mal es un mal llamado cuerpo, la cosa cuerpo, fuera por esencia y naturaleza inferior
común, su lucha contra una sociedad que destroza al hombre escapa al estado espíritu y proviniera del espíritu. Como si el cuerpo fuera el
al nivel de lo subjetivo. El único argumento que tiene es el de su cuer- carruaje y el espíritu el caballo dirigido por otro espíritu llamado
po contraído por el dolor: "no puedo aceptar que el poeta que soy cochero. Como si el cuerpo fuera los obreros de una fábrica y el espí-
haya sido encerrado en un asilo de alienados por querer realizar al ritu el patrón que concibe el trabajo en cadena de los obreros. Como
natural su poesía". Para él la revolución debía ser la metamorfosis del si el cuerpo fuera los cuerpos de todos los soldados que se hacen
todo y no la repetición de lo mismo: matar bajo las órdenes de ese gran espíritu que es el general que los
hace matar (... ) ¿Por qué el cuerpo vendría del espíritu y no el espíri-
Se trata, por consiguiente, de una revolución;
tu del cuerpo?, ¿por qué el espíritu tendría los valores de los que el
todo el mundo reclama una revolución necesaria,
cuerpo sólo sería el hábito de la miseria, la materia de encarnación?''
pero no sé si muchos habrán pensado que esta revolución
no será verdadera mientras no sea física y materialmente completa,
Artaud se Hcaga" en todos los teóricos de la mistificación, "pues
puede darse vuelta el problema y decir que el espíritu no hubiera exis-
mientras no se dirija al hombre, tido, ni sus valores ni sus datos, si el cuerpo no hubiera estado allí, si
al cuerpo del hombre, no hubiera sido quien los ha transpirado. Pues, ¿qué son las ideas, los
y no se decida a pedirle que se cambie.
datos, los valores y la cualidad? Términos sin vida que sólo adquieren
materia cuando el cuerpo los ha transpirado ( ... ) Sin un trabajo reali-
La "metafísica dualista" es rota por Artaud a partir del cuerpo:
zado cierto dia por el cuerpo jamás hubiera nacido una idea." En Frag-
''No sostengo que el espíritu sea tan útil como el cuerpo; sostengo que
mentaciones af!tma que ''no hay adentro, no hay espíritu, afuera o con-
no existe cuerpo ni espíritu, sino modalidades de una fuerza y acción
ciencia, nada más que el cuerpo tal como se lo ve, un cuerpo que no
únicas"; cuerpo y espíritu son los éxtasis de una idealidad; la supresión
deja de ser ni siquiera cuando cae el ojo que lo ve." Y en el Van Gogh
de uno implica la supresión del otro. Pero el cuerpo es el punto de pro-
dice que su pintura "será la de un tiempo donde no hubo alma, ni
yección de la crítica. La raíz
. hístórica de la dualidad se encuentra, reco-
espíritu, ni conciencia, ni pensamiento, tan sólo elementos primeros
noce Artaud, en la división del trabajo: es la división del trabajo la que
alternativamente encadenados y desencadenados". Artaud sabe que el
convierte al hombre en "espíritu", encadenándolo y al mismo tiempo
"espíritu" es el elemento básico de toda la cadena significante de la
despojándolo del trabajo. En última instancia el sistema de propiedad

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metafisica. El espíritu siempre prefigura a un algo más agregado al cuer- lar la similitud de este planteo artaudiano con los del "joven" Marx:
po, una suerte de comando interior que seria quien piensa al margen "todos los sentidos físicos e intelectuales han sido sustituidos por la sim-
del pensar y quien habla al margen del habla; adentro del hombre ple enajenación de todos estos sentidos: el sentido del tener" (aquí sólo
habría otro hombre que sería el verdadero hombre. Sin la crítica al espí- podemos mendonar el alcance que para el marxismo hubiese tenido el
ritu, vale decir a ese pequeño propietario del sentido, la sobrevivencia del desarrollo en un sentido ético de esta dialéctica entre tener y ser que
Sistema está asegurada. Artaud define a la conciencia como <<capitalis- constituye la matriz teórica de los Manuscritos de 1844). Destrozar el
ta" en la medida en que se apodera del cuerpo. Queda clara así la inter- cuerpo y re-hacerlo; destrozar el lenguaje y re-hacerlo; ésa es la pro-
relación de los niveles: el imperio de un esquematismo no trascen- puesta ética de Artaud. En la perspectiva de esta nueva constitución se
dental sino histórico, pero constituyente; el yo implica el alma y ésta a ubica la problemática del grito entendido como lo más acá o lo más allá
dios; a partir de ese lugar absoluto (sqy el que sqy) se precipita la red de de la palabra: la unidad sin diferencia. El grito como forma-del-silencio.
significaciones que estructura el Sistema: el dios que domina la mate- El habla -incluso considerándola como archi-escritura- es el espacia-
ria guarda un isomorfismo esencial con el maestro que domina al dis- miento del grito: el hombre es una puntuación sobre la estructura del
cípulo, con el autor que domina su obra (domina quiere decir que lo grito. El grito (el llanto, el suspiro, el ronquido de la muerte, el estertor,
tiene presente a sí antes de "crearla", como sí ella preexistiera al acto el jadeo) es la inspiración-expiración cósmica que desde el principio
de su hacerse). Tanto dios como el espíritu, así como el maestro y el hasta el fin traza la huella sin sentido de una existencia tan efímera
autor, son lugares, entre muchos otros, ~onde el sentido existe en su ple- como la baba de un gusano sobre la tierra. Cuando Artaud aúlla en el
nitud antes de exteriorizarse en obras. Todo está regido por las rela- Vieux-Colombier está haciendo una señal explícita, ininteligible para
ciones y desplazamientos entre los lugares de esa fantástica tipología quienes quieren aprehenderla con las categorías de la vieja lógica, pero
que es el Sistema. El cuerpo es un "siervo" del espíritu, el qu'e a su vez comprensibles para la lógica de la disolución de los lúnites, de los des-
depende de dios: sumo espíritu o espíritu-santo. La historia es, así, la prendimientos y la errancia sin fin. Su texto de la crueldad, sus palabras
historia del espíritu. Pero, ¿qué pasaría con esta cadena si al margen "inventadas" -o reche modo to edire de za tau dati do padera coco- en la última
del habla no hubiese alguien que fuera el sujeto del habla? Pasaría algo época, su odio constante a la representación, se inscriben dentro de la
trascendente: desaparecería el hombre en cuanto se lo considera una modulación del grito. Hay que haberlo oído decir sus textos, esa voz
sustancia ("no sentirse vivir como individuo") y quedarían las palabras que atraviesa toda la gama del horror y de la pasión en una suerte de
solas, sin nadie que por detrás las articulara en un lenguaje ("no es el torbellino, para tener una idea aproximada de lo que queremos decir
sentido quien crea las palabras sino que éstas crean el sentido") ... cuando afirmarnos que el grito está más allá de la dicotomía sujeto-
· Hay que re-hacer el cuerpo, dice Artaud. El cuerpo debe apropiar- objeto. Artaud es, en el nivel del acto, el rechazo de la alienación. En
se del pensamiento: el pensamiento separado debe volver al cuerpo. La realidad la temática -siempre hegeliana- de la alienación es dejada de
voluntad artaudiana de re-hacer el cuerpo conlleva la voluntad de re- lado: no existe ningún espíritu que pueda alienarse, ningún "hombre"
hacer el todo. El primer gesto será el de la emasculación voluntaria; la cuyo espíritu o alma puedan alienarse. Hay una materialidad (un "con-
temática de Ja ~astración -¿no es éste acaso uno de los motivos funda- junto de relaciones sociales") que debe ser hecha de nuevo: re-hacer el
mentales df\j¡(articulación de la psiquis?- se extiende a través de toda cuerpo es re-hacer el mundo, perder los órganos de la propiedad y de la
su obra. No se trata de oponer el cuerpo al espíritu (pues esta oposi- apropiación para re-hacer un cuerpo sin órganos y sin propiedad.
ción mantendría los términos en el mismo espacio): la lucha contra el La revolución, para ser "física y materialmente completan, debe
espíritu es también una lucha contra el cuerpo hecho, contra un cuerpo pedirle al hombre que. "se cambie"; y ninguna revolución será posible,
del que se ha apropiado, pervirtiéndolo, el espíritu. Es interesante seña- política y moralmente, mientras el hombre esté dominado por quienes

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"se ríen tanto de las revoluciones como de las guerras, seguros de que el lucionario pensó nunca la revolución en un exceso semejante; Artaud no
orden económico sobre el que están basadas tanto la existencia como la proponer cambiar el mundo y al hombre, sino destruirlos y re-hacerlos.
duración de la sociedad actual no será cambiado." Sin una "revolución Su propuesta es un extravío; pero hoy sólo perduran los caminos del
fisiológica total -dice Artaud- nada podrá ser cambiado"; el cuerpo está extravío.
"enfermo" porque el mundo en que vivimos está enfermo y "no quiere El ''teatro de la crueldad", dice Artaud, es "el estado, el lugar, el
que el cuerpo humano sea cambiado". Cuando Artaud exige rehacer el punto donde agarrar la anatomía humana y con ella curar y gobernar
cuerpo ("sin boca sin lengua sin dientes sin laringe sin esófago sin estó- la vida." Ante todo el teatro de la crueldad es la negación del teatro
mago sin vientre sin ano yo reconstruiré el hombre que soy") en reali- como re-presentación C'no se representa sino que se actúa; en re~li­
dad remite circularmente desde lo patológico a lo poético, desde lo indi- dad el teatro es la génesis de la creación", carta a Paule Thévenin dias
vidual a lo social: la necesidad cerrada de reconstruir al esquizoide se antes de su muerte); por eso pudo decir que "el teatro todavía no ha
trasmuta en la necesidad abierta de reconstruir la sociedad; la revolución comenzado a existir", y que él es el "enemigo del teatro". En ])ara ter-
es ante todo un hombre nuevo hecho sin órganos. Este problema del minar con el)Uicio de dios sostendrá que "nada abomina más que la idea
cuerpo escindido y vuelto a hacer, el problema de la superficie y de lo de espectáculo o representación". Se produce, por consiguiente, un
corporal-carnal o profundidad, es analizado por Gilles Deleuze toman- desplazamiento del concepto. El teatro de la crueldad no se vincula al
do corno ejemplo a Lewis Carroll y a Antonin Artaud; pero dicho aná- teatro, a la historicidad propia del "género teatral", sino al espacio
lisis se atiene demasiado a lo propiamente clínico del tema, a su reduc- abierto por el movimiento de la revolución en su conjunto. El teatro
ción esquizofrénica, mientas que Artaud transfiere su experiencia vivida de la crueldad es el acto revolucionario: "El verdadero teatro siempre
a un imperativo ético; el cuerpo sin órganos emerge de la experiencia me resultó el ejercicio de un acto peligroso y terrible, en donde se eli-
esquizofrénica pero se inscribe en su proyecto revolucionario: la revolu- minan tanto la idea de teatro y de espectáculo corno las de toda cien-
ción no es nada más que el cuerpo re-hecho, el cuerpo que se vuelve a cia, toda religión y todo arte. El acto del que hablo está dirigido a la
hacer sin órganos, porque todos los órganos son órganos sin inocencia; transformación orgánica y Bsica verdadera de cuerpo humano" (El
en un sentido estricto son los órganos de la apropiación, mientras que teatroy la ciencia); el verdadero teatro está dirigido al logro de esa "revo-
el cuerpo-sin-órganos escapa carnalmente a cualquier tipo de apropia- lución definitiva e integral" a la que se refiere en el mismo texto. Es
ción. La esquizofrenia es una contra-enfermedad, un golpe espléndido un absurdo considerar a Artaud un "teórico" del teatro, cuando en
contra la enfermedad de la enajenación social; es la respuesta del indivi- realidad fue el teórico de la destrucción del teatro. No tiene sentido
duo a la locura de la normalidad. Al hablar del cuerpo-sin-órganos criticar a Artaud, corno hace Grotowski, desde el punto de vista del
Artaud socializa, si cabe la expresión, la esquízofrenia como contra-enfer- teatro. Esto no quiere decir que el nudo donde se articula la vida y la
medad: a la enfermedad capitalista, a la neurosis colectiva, no le opone obra de Artaud en su unidad no sea el teatro; podríamos decir tam-
la esquizofrenia del individuo sino la esquizofrenia absoluta: la revolu- bién el "cuerpo" o la ('sociedad", pero siempre se trata de una socie-
ción. La revolución no puede dejar de ser fo anormal, fo enfermo y el mal, dad-cuerpo-teatro que deben destruirse para re-hacerse. La discusión
frente a la "normalidad" perversa del capitalismo.' Ningún revo- respecto a si la poesía (Blanchot) o el teatro (Derrida) constituyen los
núcleos centrales de la obra de Artaud nos parece que queda presa de
8
La sociedad "socialista", ¿no tendría que ser la sociedad del goce total de lo lúdico la antinomia negada, precisamente, por su obra: ''Y ahora voy a decir
y de la "perversidad polimorfa" de los niños? .Aquí aparece en una perspectiva esca- algo que sorprenderá a mucha gente. Soy el enemigo del teatro. Siem-
tológica la idea del a1erpo, pues quien piensa el cuerpo de hecho debe negar una socie-
dad que lo ha sometido a la esclavitud del espíritu, ya que detrás del espíritu -como
pre lo fui. "Mientras 11?-ás amo el teatro más soy, por esta causa, su ene-
se sabe- está el Amo. migo." Un teatro sin texto y sin repetición, sin actores y sin especta-

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dores, ¿es un "teatro" o un espacio sin referente porque sólo remite a la separación entre actores y espectadores. Todos sus participantes
sí mismo, a su originalidad sin origen? Y en este caso, ¿cómo nombrar son activos, todos comunican en el acto carnavalesco. No se mira el
ese espacio si es esencialmente lo sin-nombre? ¿Revolución? J-Iay un carnaval, para ser exactos, no se lo representa, se lo vive, se pliega a sus
fragmento de Althusser que sin decirlo recuerda el teatro de la cruel- leyes durante tanto tiempo como duren, llevando una existencia carna-
dad: "En todos los casos las distinciones corrientes del afuera y del valesca. Las leyes, las interdicciones, las restricciones que determinan la
adentro desaparecen, así como la ligazón 'íntima' de los fenómenos estructura, el buen desenvolvimiento de la vida normal (no carnava-
opuesta a su desorden visible: estamos frente a otra imagen, de un lesca) se suspenden durante el tiempo del carnaval." Y finalmente
concepto casi nuevo, def.tnitivamente liberados de las antinomias Artaud: "El teatro debe darnos todo cuanto pueda encontrar en el
empiristas de la subjetividad fenomenal y de la interioridad esencial, amor, en el crimen, en la guerra y en la locura ... "
frente a un sistema objetivo, reglado, en sus determinaciones más con- Lo que Artaud descubre a propósito del teatro es el funcionamiento
cretas, por las leyes de su montaje y de su maquinaria, por las especifi- de la sociedad; la estructura teatral (a la que debe destruir el teatro de
caciones de su concepto. Es entonces cuando debemos recordar ese la crue!dadj es igual, en órdenes distintos, a la estructura de la novela,
término altamente sintomático de 'Darstellung', vincularlo con esta de la lógica, del Estado, de la producción económica y, en última ins-
maquinaria en sus efectos: la forma de existencia de esta 'puesta en tancia, del lenguaje. Por eso la revolución consiste en una "revolución
escena>, de este teatro que es, simultáneamente, su propia escena, su total" y no en simples transformaciones parciales. El teatro deja de
propio texto, sus propios actores, este teatro en el que los espectado- ser así un lugar de representación para ser un acto, y el lenguaje articu-
res no pueden ser espectadores porque son los actores forzados, aga- lado deja su lugar a la glosolalia, al grito. El grito es la unidad de un
rrados por las construcciones de un texto y por los papeles de los cua- cuerpo que no representa nada, la ruptura de un lenguaje cuya "gramá-
les no pueden ser los autores pues por esencia se trata de un teatro sin tica" (Nietzsche) domina nuestra sociedad: "escribo para analfabe-
autor." Lo que Artaud puso al descubierto fue el enigma de la repre- tos." Las clases sociales convirtieron el lenguaje en un instrumento de
sentación; y su respuesta al enigma consistió en un trastocamiento de extrañamiento. La potencia divisoria y alienante del lenguaje fonoló-
lo representado y de la representación. Conviene recordar a Nietzs- gico culminó en la sociedad capitalista, donde el hombre está escin-
che: "El hombre, presa de la excitación dionisíaca, lo mismo que la dido de su instrumento de trabajo, de la máquina-lengua, de una
multitud orgiástica, no poseen un público al cual tengan algo que manera absoluta. En última instancia Derrida reduce la obra de
comunicarle, mientras que el narrador épico y el artista apolíneo en Artaud al no considerarla una revolución real, al no vincularla con la
general suponen un oyente." Y también estas palabras de Derrida: ''Ya transformación física-total de Artaud. Derrida hace el diagnóstico del
no hay espectador ni espectáculo, hay una fiesta. Todos los límites que mal de esta sociedad, pero Artaud va mucho más allá pues propone
surcaban la teatralidad clásica (representado/representante, significa- una terapia: des-hacer al enfermo y rehacerlo de nuevo (revolución).
do/significante, autor/ director, actores/ espectadores, escenario/sala, La obra de Artaud transgrede en acto y no únicamente en teoría la
texto/interpretación, etc.) eran prohibiciones ético-ffietafísicas, arru- representación: la idea y la realidad estructuradas como representación.
gas, muecas, rictus, síntomas del temor ante el peligro de la :fiesta. En Lo que llama revolución deja de ser una promesa milenarista y se
el espacio de la fiesta abierta por la transgresión la distancia de la transforma en un acto-actual, deja de vivir como lelos a alcanzar
representación ya no podía extenderse. La fiesta de la crueldad elími- "algún día" transformándose en un acontecimiento. La revolución
na las rampas y las barandas ante el 'peligro absoluto' que 'carece de existe en el espacio de la desposesión, en el ser y no en el tener, pero
fondo'." Agreguemos, para ampliar la red intertextual, este sorpren- no en el ser de la ontología sino en el ser del acto sin mediaciones; en
dente párrafo de Bajtin: "El carnaval es un espectáculo sin rampa y sin otras palabras: en la pureza heraclítea del juego. En este espacio de

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despojo es donde debe leerse a Arta ud. No sólo despojarse de los
bienes materiales sino fundamentalmente despojarse del yo. Es en el
espacio de la escritura-grito y no en el espacio sustancial donde se lee
a Artaud. No un espacio al que se llega y se permanece sino el espa-
cio-acto, el flujo a-tópico de la poesía y de la acción en cuanto des- El enigma - Sade
pliegue de un éxtasis absoluto. No se trata sólo de la desposesión de
los bienes materiales sino, y fundamentahnente, de la desposesión de
ese supremo bien que es el yo, el espíritu, el alma y dios. La "muerte de
El enigma carece de solución; no reconoce algo previo, a parcir de
diosn es la muerte de la sustancia a la que llamamos espíritu, de la
lo cual se organizaría, ni algo final donde podría solucionarse. Vale
escisión que la funda y de la representación que es su voluntad y su
decir que el enigma no existe ni antes ni después de su propio plan-
poder. La muerte del hombre entendido como sustancia/ espíritu/con- teo, sino gue es su planteo. Y en esto se diferencia de un "problema"
ciencia/yo, es la verdadera muerte del dios despótico que rige los desti-
por cuanto este es, por esencia, solucionable. El enigma implica, como
nos a través de gratificaciones y condenas simbólicas y al mismo tiem-
un momento en sí, el problema, pero no se confunde con el proble-
po reales. No hace falta dios cuando reinan los actos "de esta nueva y
ma. Hablamos del enigma-Sacie en un sentido semejante al que habla-
radiante epifanía".
mos del enigma-de-Edipo, y entendemos por problema el planteo, la
narrativa del enigma, de manera tal que la solución de uno no implica
la solución del otro sino que la difiere, y crea, contra toda apariencia,
un nuevo enigma, que es el mismo anterior, pero acrecentado, por
cuanto ha incorporado como suya una solución que en lugar de solu-
cionarlo, y, precisamente, al no solucionarlo, lo profundiza. El "enig-
ma" Sade, es algo que está aquí, desajustado de las palabras que quie-
ren reducirlo, como ser de la palabra origen y fin, ausencia y presen-
cia, causa y efecto, contenido y forma ... Esa es su marca, pero la .marca
de nada; no es la marca de nadie, ni de esto o aquello, algo, cualquier
cosa que deja una marca sobre algo, arena o barro, sino lo que queda
de una marca que al margen de sí no reconoce un tipo o sello o cincel
que vendría a grabarse en una sustancia cualquiera'. El enigma-Sacie

1
En I11trod11ctio11 a la lecture de Hegel, Kojéve dice: "En primer término, si se quiere com-
parar la historia universal con la construcción de un edificio, hay que decir que los
hombres no son sólo ladrillos que sirven a la construcción: son también los albañiles
que la construyen y los arquitectos que conciben el plan, plan que se elabora adernás
progresivamente en el curso de la creación misma". Althusser, en Para leer El Capital,
compara el sistema capitalista Mcomo ya vimos- con un "teatro que es a la vez su pro-
pio escenario, su propio texto, sus propios actores; este teatro cuyos espectadores no
pueden ser espectadores, sino porque son ante todo actores obligados, sujetos a las res-
tricciones de un texto y de papeles de los cuales no pueden ser los autores, ya que,

58 59
nos cuestiona con una·virulencia que no padece la erosión del tiempo, al margen de las palabras que constituyen el texto, realizó dichos actos.
pues el tiempo no es sino que se constituye, y en esa juntura (está) el La representación nos proyecta fi¡era del escrito porque la escena ori-
e~,~-!Q.3.JE._~S..S:Q.1:!_~~ª~~~1'~-1:?:!L~ª-~~ nos coloca frente a ginaria está más allá o más acá de esa sucesión determinada de pala-
'lQA~§_ggj_t¿_>:e~J?~C~_<>.aJ'1lt'.t,<>'!q;".<;~~S1Í_<>nll~"~t()..d~l S'.'!tida (de todo bras a las gpe denominamos inicialmente "texto'~. La lectura lineal es
sentido trascendental -metafisico- que desde afuera le daría al mundo una encrucijada; puede rechazarnos hacia la "realidad" o puede ser un
natural y social un sentido secundario en relación al primero o pleno); momento necesario de la lectura jeroglífica, la que sólo es posible
fragmentación (lo que equivale a reemplazar la idea idealista de totali- mediante la lectura representativa. Esto, no obstante, no puede llevar-
dad cerrada, por la de niveles materiales en dispersión); y descentra- nos a sostener que se trata de una lectura del significado-Sade2 , pUes
miento (o ruptura de la idea de "centro" sustancial, ordenador, por si la relación Sade/sjgnificado agotara la significación de la obra sadia-
delegación trascendente, del "mundo"). ¿Es posible leer esto en Sade? na, desaparecería su lectura jeroglífica y Sade sólo seria un narrador de
Todos quienes han estudiado a Sade testimonian que no se trata historias más o menos pornográficas y crueles. Nuestro punto de par-
solamente de la lectura de (Cobras" de un autor considerado ('maldito'', tida reconoce que la narración propiamente dicha es el límite de la pri-
sino de algo más, y ese algo más se refiere a la posibilidad de leer a Sade mer lectura, pero este límite, en la lectura, abre a otro espacio de lec-
a través de una _plus-lectura, vale decir mediante una lectura que tura, imposible de clausurar, presentido, precisamente, en las "obras"
comienza allí donde termina lo que comúnmente denominamos "lec- que transgreden los límites.
tura": lo que excede la lectura. Este es el primer nudo del "enigma": Dicho en otros términos: la lectura de Sade cuestiona los funda-
la di~~; unJ!'~.L.li!!~;i,l.Y~t!:P.fil<;!l.~ (nos vuelve men!?.~~. t9_cl_a le~.·" ª. ·line_l!_Lg.u,e.¿9s E~esenta algo que está pre-
/ ~.~t~~ ~t.1_2,tfJLR.~i~-Y,X~~lai:n;!~..E:fil,_W}~ n~~~~fun?amentación de la
a presentar una escena transcurrida en otro lugar y en otro tiempo,
convirtiéndonos en espectadores de eso re-presentado) que reprime la lectuf_~ Lo que llamamos primera lectura enfrenta cuatro términos o
lectura jeroglífica, oponiendo algo en apariencia traslúcido al espesor espacios radicalmente heterogéneos: el lector, la narración, el autor y
enigmático de un texto hecho de espejismos, en el cual todo remite a la realidad.
todo, pero al mismo tiempo niega el todo y se niega, porque no hay Esta división tiene como finalidad proteger al Ego-lector; todo
una sustancia, una presencia a sí, sino un omnímodo deslizamiento en transcurre afuera y el autor viene a ser una especie de escriba de eso que
catarata, una afirmación que es negación, una presencia que es ausen- ha pasado o pasa en la realidad externa; al lector se le ofrece un objeto
cia, juego en el interior de cada sustancia, porque así como la identi- extraño que no puede producirle ningún efecto pues, por esencia, él
dad es el intento de ocultar la diferencia, la sustancia es el intento de debe permanecer indemne, a él no puede pasarle nada. Esta lectura reprime
una cultura por reprimir el juego. La lectura lineal tiende sus trampas: esa otra lectura a la que lviallarmé denominó "práctica desesperada",
la primera de todas es la anécdota, el relato, que se imponen como sosteniendo que siempre ('es a sí mismo a quien se lee". La ruptura de
única entrada en el texto, pero cuyo objetivo es i~pedir precisamente este enrejillado no puede ser sino revolucionaria: si el lector se lee a sí
que se entre en el texto. La entrada en el texto sadiano sólo es posible es porque no hay lector, ni autor, ni obra, y la significación ontológica
a través del significado: cuando se lee que tal persona violó o asesinó de la Obra se modifica descubriendo otros fundamentos: los de la produc-
3: tal otra, debemos imaginar que alguien de carne y hueso, existente áón (que Marx analizó en su nivel de máxima generalidad concreta). La
comparación entre Marx y Sade, que más adelante analizaremos
por esencia, es tm teatro sin autor". Teatro de la cnreldc1d, pero ¿qué significa este teatro
sin autor, sin actores y sin espectadores? ¿cómo pensar al margen del esencialismo y 2?vfarcelin Pleynet opone Sade a Lautréamont: un Sade que queda preso en la razón
el sustancialismo? ¿cómo, con nuestro lenguaje, escapar a la ideología del sujeto? del significado es opuesto a un Lautréamont que sólo considera el significante; en
LaJftréa1no11t par l11i-tné?ne, p. 66.

60 6!
en otro sentido, se nos impone en relación i::on las formas de "lecturas"3: ·Cómo soportar que ante nuestros ojos esté surgiendo otro mundo
también Marx nos propone una segunda lectura de lo que podríamos ~ue no vemos, o que en una voz apagada, asfixiada, esté naciendo otra
denominar el texto económico, y esa lectura nos proyecta fuera del espa- palabra, y que todo lo nuestro ya sea una estela borrándose en las
cio de la sociedad burguesa. La burguesía ha engendrado una forma de aguas del viejo mar?
lectura que la encubre: al reificar al autor y al lector ha alienado la Mallarmé habló del "juego insensato"; Nietzsche, siguiendo las
"producción" literaria y, en general, toda producción. Una forma de huellas de Heráclito, suplantó la ontología por el juego; Derrida afirma
lectura Qa de la mercancía) se ha convertido en la lectura. que "la ausencia de significado trascendental extiende hasta el infinito
De hecho hay allí un objeto escrito al que podemos denominar una el campo y el juego de la significación". Todo se anuda y se desata. El
[ obra; existe alguien que la ha escrito (el autor) y alguien que la lee (el lec- juego insensato es el juego de las relaciones: escritura que surge de leves
, tor). Según nuestro sistema ideológico esto es incuestionable. Pero es presiones, escansiones de un movimiento que no puede ser sino una
tan claro que se vuelve sospechoso. ¿Qué se quiere decir cuando se fractura, una puntuación, una diferencia que no encuentra su deten-
habla de que alguien es autor de tal obra? Se quiere decir que el autor ha ción, un uno que se divide sin que nunca haya el uno como tal pues lo
tenido originalmente a la obra en su espíritu, en su alma o en su mente, que llamamos uno ya es una división. No hemos meditado bien algu·
y que por medio de la escritura ha trasladado esa obra que estaba pre- nas frases. ¿Qué quiere decir Marx cuando define la esencia del hom·
sente en él, a las páginas del libro Qa obra), el cual, a su vez, es leído por bre como un "conjunto de relaciones sociales"? De hecho: que aden-
el lector. Desde este punto de vista la obra seria una copia (mimesis) de tro del hombre-material no hay un hombre-espiritual (como un con·
un fantasma mental que a su vez seria copia de la realidad. La obra ductor adentro de un auto o un cochero adentro de un coche -dice
viviente, plena, original, existiria en el espíritu o en el cerebro del crea- Artaud-), como una especie de homúnculo que al margen del cuerpo
dor; y como escrito sería un producto degradado o ªalienado" de lo ori- sería el verdadero hombre, la presencia del sentido o el significado, el
ginal (como todo aquello que no es en sí, o que en su en sí viene de alma, lo que encerrado en el cuerpo se va (al cielo, al infierno) cuan·
otro). Decimos degradado por cuanto todo lo que es una exterioriza- do muere el cuerpo. Marx dice que al margen del lenguaje, del pensa-
ción de lo original, por más perfecto que sea, siempre es una excre- miento, de las relaciones de parentesco y de producción, no hqy nada,
cencia con relación a eso original. Se reproduce así la temática teoló- que si retiramos eso desaparece el hombre. Pero fantaseamos una pre-
gica de la metafísica de la presencia: relación entre Dios (Creador, sencia, queremos que en algún lugar exista algo distinto a la materia.
Autor, Señor) y lo creado (criatura, siervo, obra). Lo que Sade inaugu- Buscamos empeñosamente una Idea, un telas, un espíritu, algo en lo
r~~-X-!19~-~_!Eta, es el discurso. a-teológico de lo fragmentario, corre- cual rescatar lo que ya está perdido, algo en donde el juego absurdo
lat_()_<!ie_l_~_cl.i_s~()!l!Í.1?-_lli<!a{infuilt;c¡;;fn;,;nd~y-de h carencia absoluta pueda convertirse en una finalidad, razón o ley, en otras palabras, en
d~¿~ntido_rra~cen9en.!a1: -D~~ante ta·ñro· h~~p~. ~~~ af;;;~~-;;ª un Dios. I)ara "salvarnos" siempre caemos en la teología, borramos el
totalidad cerrada, a una Idea, que ahora nos resi.~timos a experimen- nombre-de-dios pero nos sometemos a su ausencia mediante la idea-
tar la discontinuidad. !;a .1'.1ªt~¿i.'1lidad es la ruptura radical, definiti- lidad de su presencia. La materialidad, el juego insensato, es una prác-
va, d~.l u.fliverso..de la pr~.senc~a:·-;eiá~~one·s··sm--~tras fondo,. ju.egos tica. Ser materialista es pensar y actuar la práctica. La práctica de la
g_~:~.~~.~-~.~~~~~~ié~·~~p·en;·~---~o~·enz-~~()S~ mundos ..que . ~.~e~~Oú~·~rtr­ escrit\¡Ja debe p,ensarse como materi~critural. Sade sólo puede
~.2.s ·-·~g_p~!yo,. r_~~_()_ que rell~Ceñ: ·cli'Süntos, en· una· re¡)~ti~ió~ -·~i~ . ,f~. p.msarse CQmnl~l<t.tlfLfuJ."'ªd. ~~ª4e es__tlJ~.tlrri,!rO que escribió una "his-
.. . ........._~ ............" " " _,_ ...... ..........
~ ~·"··"-""-~-~--

tori~:'. (ace~aj_gJ~Jl_Q!i.~QÜLci!:Ltérmin())_'!!cateriajista: la historia del


DJ;.~
3
En relación con el concepto de lectura ver el prefacio de Para leer El Capital, de L.
Althusser.

62 63
En De la gramato/ogía, Jacques Derrida cuestiona la teoría del sentido. fiesta, como fasto de la materialidad (la teoría puede ser convalidada
Al analizar, en el marco de la cultura occidental, la represión que ejer- por el acto, pero el acto en cuanto tal no tiene otro significado que el
ce el habla sobre la escritura, considerada una como originaria y otra de ser). Es claro, por otra parte, que la meditación wbre el espacio ~el
como derivada, segunda, o suplemento de la presencia, Derrida efec- desencadenamiento se inscribe en el desencadenarruento: la revoluc1on
túa una crítica de la distinción saussuriana entre signijicantey significado, no es una propuesta rnilenarista sino una fisura en la profundidad de la
distinción en la que el significado seria una presencia originaria y como carne, no es un mandamiento sino un aullido (Artaud), no existe para
tal ordenaría el conjunto de la metafisica. las generaciones venideras sino que es al "actor" a quien arrastra,. a
Más allá del sistema metafísico, ordenado con un funcionamiento quien disuelve en lo otro. Porque'. hoy .se. sabe y ª.demás de saberlo eX!S-
dicotómico donde uno de los términos corresponde a la presencia del te el espacio donde se lo puede mscrtbir, no existe el autor ru el texto
sentido (dios-hombre; ser-nada; habla-escritura; significado-significan- ní los espectadores, no existe el espectáculo entendido como una exte-
te; alma-cuerpo; etc.) Derrida descubre el espacio de una escritura ori- rioridad recogida por una presencia a sí trascendente al espectáculo,
ginaria (archi-escritura) que no es escrita por nadie: "para que la dife- sino el espacio de lo que Bataille llamó magnificamente la "fiesta".
rencia entre significado y significante fuera absoluta e insuperable" N 0 se trata de negar las interpretaciones de Sade sino de explicitar los
seria necesario que hubiese un significado trascendental -nos dice. fundamentos de una lectura de Sade. En cuanto a las interpretaciones,
Este espacio es lo otro del espacio de la sociedad burguesa. Eso otro (y nos remitirnos al ensayo de Blanchot, quien construye un "sísteman
este es el limite que cierra el discurso filosófico) no es cognoscible tan coherente que se vuelve sospechoso, no del lado de Blanchot sino,
mediante el discurso sino que aparece (o transparece) en la práctica precisamente, del lado de Sade. La conclusión de Blanchot: "entre el
revolucionaria (no es casual que tanto Derrida como Heidegger se hombre normal que encierra al hombre sádico en un callejón sin sali-
vuelvan hacia los poetas, por cuanto la Razón no ha podido y no da y el sádico que hace del callejón una salida, es éste quien más sabe
puede desprenderse en abstracto del Logos metafísico. A algo seme- acerca de la verdad y la lógica de la situación ... hasta el punto de
jante se refiere tal vez Lacan cuando dice que "los únicos hombres de poder ayudar al hombre normal a comprenderse a sí mismo, ayudán-
la verdad que nos quedan, el agitador revolucionario, el escritor que dolo a modificar las condiciones de toda comprensión". Otro intento
con su estilo marca la lengua, y yo sé en quién estoy pensando, y ese de sistematización es el de Klossowski (esbozo del "sistema" de Sade
pensamiento que. renueva el ser y cuyo precursor tenemos"). Las cate- y ensayo psicoanalítico sobre el papel desempeñado por la madre y el
gorías que sugieren (porque no lo tienen) ese otro espacio se alimen- padre en la obra de Sade). Agreguemos los trabajos de Lacan ("Kant
tan de absurdo (y dentro del ambiente opresor en que vivimos no et Sade" en sus Écríts), de G. Deleuze. en su ensayo sobre Sacher Masoch
podría ser de otra manera): desencadenamiento, desenfreno, locura, y Sade, y de Ph. Sollers, quien sostiene que en el mundo de la neurosis
poesía, revolución. colectiva (neurosis que es la Normalidad, de nuestra sociedad), "que
¿Se intenta, así, convertir a Sade en el '!/emplo que serviría para ilus- nos impide el acceso a la no-contradicción'', la "perversión" es la con-
trar una teoría, ya sea ésta la teoría de la archi-e'Scritura, del pensa- trapartida, el revés de un derecho insoportable (derecho como lo que
miento fragmentario o como quiera que se llame? El texto sadiano es aparece y como Jo obligatorio: la Ley burguesa, la Realidad burguesa).
un acto que, en esencia, no es demostrativo de nada. Frente a la semán- En una sociedad totalmente alienada la perversión es un contragolpe:
tica habitual es un inabarcable enunciado performativo. Carece, por lo el mundo de ese deseo que implica "la ausencia misma de límites,,.
tanto, de un contenido distinto al acto mediante el cual se lo profiere. No obstante, ese conjunto de textos que constituyen la Obra de
Así como la revolución, la poesía o el orgasmo, no son demostrativos Sade pareciera ir siempre más a!!.&,~4~J9Q'!.-Í!'J~El?!.~t:f'SQ!1.- Detrás de
de ninguna teoría sino una unidad que sólo puede expresarse como cada afirmación hay un <(pero... " que señala aspectos inéditos, com-

64 65
'.Y.... '
·.f.*

plementarios o contradictorios con lo que se acaba de afirmar. Se toria, vale decir de esa serie de acontecimientos que se desenvuelven
señala algo y de inmediato se lo abisma. E_L¡;>en:;_'!miento de Sade es en un tiempo y en un espacio determinados y que son narrados: ~n est~
retráctil. Nunca lo tenemos, al menos totalmente. Parece un caleidos- sentido la obra de Sade se extiende desde el "manual de perversiones
copio: apenas termina de armar una hermosa figura cuando de inme- de las ciento veinte jOrnadaJ~ hasta la "picaresca" de las Fábulas, o a la
diato la destroza para hacernos ver una imagen nueva, tal vez más inversa desde los relatos humoristicos hasta la tragedia, pero siempre
hermosa o terrible, y luego otra y otra. De entrada hay que dejarlo asegun{ndonos de no encerrar esos mon~me~tos en una .linealidad
libre, afuera, como si fuese una especie de astro corrompiéndonos sin cualquiera, y, en especial, dentro de una linealidad valorat!va (no se
tiempo con su luz negra. Querer apresarlo es querer apresar la som- trata nunca, del bien o el mal, de la verdad o la menttra, smo de otra
bra. Nunca lo tendremos porque en el momento de tenerlo ya no cosa)~ La segunda lectura nos proyecta fuera de la repres_entatividad,
estará allí. ,N0_Jr?.,t~~.!'.:lE~,~2.~>--R~-1:..1º,,tanto, 1.lna _l~ctura__~e Sade, sino que mediante el juego descentrado de las contradicciones, e inaugura un
trataremos de la ~ibilidad de lal~;;¡;;:,,-¿;;Sad~, ¡;; c;;,;f;-;;;-~;;,,-;¡a]~c'- espacio propio (la palabra espacio tiende a asegurar la corrosión cons-
1'1ra aun C1J!_!).~2_ii:m>Jis'O"la_~ra. Más aun, no se trata de negar las tante del concepto de linealidad que constituye uno de los conceptos
lecturas, las mencionadas y las otras: tal vez una lectura sea la suma de metafisicos esenciales). En realidad no son dos lecturas, ya que es en
todas las lecturas posibles. En este sentido la lectura del significado- el interior de una donde se lee la otra, es en un texto donde se lee el
S!.~_será si"-mpre .Q>js rica que la lectura del significante-Sacie, a con- otro: l~~tu~f.!._ccj~_yn j_~r?glífico_ sin más ª~~.1in un ~erer decir, o, si se
d\.ción de leer el si~ificado com'!_J;igr:iifi3_nte_JT._no. como referente, prefiere>_ le~-~ra=?!" un,...m!~~~S,~~-~~'291~~~~°-~~.E!:~-~?-~~q~..1-l.<? ti~
c~<?._f!lO refl~iQ,,.skJ'.!!2~-R~<;sen_si~~~s~~E.S!: Y a condición, tam- ~spues_!":.._'? de u!1a.xea>\1<:'3!~.-s!':' PE>'g!l_!lt~.:_p"E.?~il.<:.~~'?~!'~-lo que
bién, de no quedar presos en el formalismo estructural: lo que hace resuena e(l esa ipt.,Emíti'!\>l~§}l('e.si.étL4~.PªJ.!t!?!'E, Ambas lecturas fue-
de una obra de arte una obra de arte es inmanente a la obra, pero esta ;;~ ~~p~das por la burguesía. La primera, la lectura realista, fue
inmanencia implica, de contragolpe, el mundo. En este sentido nos reprimida porque se trataba de un realismo de la faz oculta, de un ,dectr
parece justa la afirmación de Derrida: "la jbrma fascina cuando no se lo no-decible de esa burguesía que afumaba representar la Razon, la
tiene la fuerza para comprender la fuerza que hay en su interior", lo Libertad, la Prosperidad, pero cuyos actos sometían a sangre y fuego
cual, es obvio decirlo, no implica reintroducir la dicotomía la totalidad del mundo hasta culminar en carnicerías que hasta cierto
forma/ contenido: p_o_slt:í_!l.Q1.?~<!.<:.cg_ql}"_l_a_f9fma siempre fascina por- punto hacen del Sade "realista" un escritor ingenuo (ingenuo respec-
qt¿"EE..ÉI'~ Los distintos niveles de análisis constituyen distintas to a las capacidades "sádicas" del sistema burgués). No podían tolerar
lecturas de Sade, pero, a su vez, presuponen un suelo básico que fun- en Sade la "representación,, de sí mismos, ni que éste dijera en voz alta
damenta toda lectura posible. El estudio histórico (G. Lély), de litera- lo que ellos hacían. El fetichismo de la palabra siempre dominó a la
tura comparada (Heine), psicoanalítico (Lacan, Klossowski), estructu- burguesía. Siempre han presentado el mundo propio como algo claro,
ral (R. Barthes), al igual que las lecturas filosóficas de Blanchot y lineal, racional. consciente, opuesto al mundo oscuro, 1rrac1onal e
Bataille, son faces de esa lectura (el acto de la lectura) que se desplie- inconsciente de los otros. Reprimieron todo lo que negara la linealidad,
ga en capas discontinuas permitiendo, al igual que en la historia, la la racionalidad y la conciencia (Marx, Nietzsche, Freud), y, en el ámbi-
constitución de una "arqueología". Nuestro cuestionamiento se insta- to literario, todo lo que mostrara lo oscuro que oculta lo aparente-
la, así, en el mecanismo del acto de la lectura y no en su contenido, en mente claro: Sade, Baudelaire, Lautréamont ... La segunda lectura, la
lo que está más acá o más allá de ese acto, como presupuesto accesi- del mecanismo, es reprimida a través de la primera. Este realismo en
ble sólo a través del acto. segundo grado es lo it!aceptable como tal. Mientras el primer realisn:o
Toda lectura de Sade se centra, J?rimera'E.t:')!.C, alrededor de la his- es (o puede ser) patrimonio de los diarios y las revistas, el segundo aun

66 67
vidad, porque esta no-representatividad, a la inver~a ~el r~alis~o, que
¡ pertenece a lo reprimido, porque no puede ser negado ni afirmado, ya
que no se inscribe en el orden de la verdad. incluso en su máxima degradación es una confirmac1on, .tmplicaba ~u
El texto de Sade está montado como un conjunto de contradic- anonadamiento, la presencia del afuera, lo distinto. El lenguaje realis-
ciones. No hay posibilidad de leer a Sade sin instalarse de lleno en ese ta de Sade, y el relato realista que le es propio, no debe inducirnos a
espacio de contradicciones. No para hacer una señal histórica sino error en relación a la representatividad: encerrar a Sade en el discurso
para mostrar la relación social que no pudo tolerarlo y lo recluyó en la perverso, en la impostura de dicho discmso, es quedar más acá de la
cárcel y el manicomio, es preciso extraer conclusiones teóricas de ese explosiva generación del espac10 no transmvo; subrayar lo_ malte~able
"encierro" de 30 años (sus cartas testimonian sobre el horror de dicho de lo Perverso implica vedarse la posibilidad de romper la circulandad.
encierro, sobre sus días de locura, de aullidos, de llanto, de dolores fisi- En su libro sobre Lautréamont, Marcelin Pleynet, enfrentado al
cos y de espantosa soledad): con absoluta conciencia la sociedad b_~­ inmenso absmdo que para nuestra lógica significaba la contradicción
g:i:_s..a.,~~raba en Sade a .s~ sí:~smo, la parte que la ideología entre Los cantos de Ma/doror (significante: mal) y las Poesías (significante:
trata de ocultar, su esencia criminal, eso que el "realismo" de Sade bien), dice que: ''Las Poesías fueron escritas sólo para denunciar una
expresaba crudamente. Al lado de este "realismo" todo otro realismo lectura de Los cantos presa en el dualismo bien-mal. ..". Vivimos den-
, sólo puede ser superficial. Tal vez podria establecerse como términos tro de una cultura cuyo principio esencial es el de la dualidad (una físi-
a comparar la relación Marx-Sade, por una parte, y Adam Smith-Bal- ca y una metafísica de la dualidad), la que somete a su imperio tanto
J zac, por la otra. Mientras estos últimos describen, sin cuestionar, a la el ámbito de la praxis como el de la poiesis, la idealidad como la mate-
'. sociedad burguesa, integrados en ella, los primeros la cuestionan mos- rialidad. Pero de pronto, en la clausma, Lautréamont hace el elogio del
i: trándola en su accionar total: Marx señalando al proletariado como maly del bien, pero del mal y el bien como valores universales, sin res-
j agente de la negación, Sade generando una máquina literaria de des- quicios: no una dialéctica bien-mal desenvolviéndose en la historici-
1trucción. Ng_e.s..s_a.s_l1.aLc¡;i_e_Bataill_e_afn:1ne.qu_e_e,!le.!lgll_aie.<i.e..Sad_:_e~ dad propia del relato, sino dos universos plenos, y, por lo tanto, repe-
) e~~~". l~-~~c~~,.,E~!::?~. .~g_!~<:~~.!?9~?" .~~}!~.J~.,Yi~~~. .vin_~~~-!9-~~?---g,~,~~-~,e liéndose. ¿Cómo es posible esto? Dentro de la metafísica que consi-
¡ de~c'1.}<:!1t'1.}'11Ú!luci<>,sa!lle11te.~.. de_sti;ui.r_los_fa!l<iªl!l'.'1.1:()§.<Í2Ja_~()c;i"­ dera al autor como el dueño del sentido (que considera la mente de
l flad gue lo encierra. no en función de una sociedad mejor o en bene- Lautréamom/Isidore Ducasse el lugar donde el sentido existe en sí
j fi~~9--~-~--~-:t?~. cJ_~3.~..~. 2sLaj,,_qy~_5:!!..~§~~-rr\9_gi_e.rtt<:?_}lQ_~~§.!ifu.~§fil2_§n b~~ mismo como presencia) esto no es inteligible. Lo inteligible es que
~ ª-~-f~.!!Qfil~!f_Qlggiª-~Ósl]lÍcg__g_~.ll-t!..fl.J.~i~~JQ._y_g?.aterialismo abso~u-~os,: dentro de una obra un personaje represente el bien y otro el mal, etc.
1ha.~tLtl.p_un!;Q__c;J.,,_p_g_c;l.l'.i:.sk'-ÍLQ!l.l'.!l!Ldie es. ª'-"9-l'!!la.teriali.§ta.~ n()Ji.• Lo_!flffi!~Mgi.Jol~_~LS!H". fl.t2<12.$..eSLEi!'E..Y.~!i.moL~11.9..~llsll1Y.~flili>$
!J.eído a Sade. Sade es el perseguido, el acorralado, el ajusticiado. Su sino asumiéndose. El mismo problema encontramos en Sade, para
¡venganza es la desconstrucción del aparato que lo destruye. Una q~;;-::-;¿~~;-~~cÍ~~~ era uno de sus principios "estéticos". Pero enton-
{, sociedad neurótica, criminal, es desmontada y desconstruida hasta su ces no tenernos más remedio que cortar la relación con el dueño del
l esencialidad: los mecanismos de su lógica interna, la dicotomía lego- sentido, con el autor, y reconocer que no hay otro sentido al margen
j' céntrica. Sade es la víctima solitaria ue se rebela contra la sociedad de de ese texto que está allí, de ese cuerpo que son esos libros, de esas
'l la única manera que le es posible: mediante la escritura. Los libros de) palabras que abren a un espacio propio. ¿Y Sade? ¿Y la biografía, la
Sade son el grito que produce "el espanto de sí mismo", el grito de la historia, la sociología, la psicología de Sade y de su época? Imagine-
víctima que corroe a la sociedad criminal. La burguesía, que no toleró mos durante un instante que, al igual que de los constructores de las
su realismo representativo, porque le mostraba minuciosamente espe- pirámides o de las catedrales, de Shakespeare o de Lautréarnont, no se
jado su rostro monstruoso, tampoco pudo tolerar su no-representati- sabe nada de Sade: no hqy biografía (¿cómo, por otra parte, llenar el

68 69
hueco de esas interminables horas y días que constituye el encierro de y, de la manera más potente, categorizarlos, es algo que la sociedad no
Sade? Esa inmovilidad inviolable ¿puede constituir una biografía?). En tolera. Incluso el acto de mayor separación, el foso sin fin que es la
la sociedad del tener ¿cómo convencernos de que no hay un dueño del escritura, lo une a Sade con el mundo y los hombres. Si la soledad
sentido sino un espacio? No es éste el lugar para abundar sobre la des- absoluta es silencio, el decir la soledad absoluta rompe la clausura sub-
construcción de la historia logocéntrica. Hacemos referencia a la "lite- jetiva. En el horror y la muerte escritos está el otro, inclusive como
ratura", pero el concepto tiene alcances generales: Derrida señala la fantasma. Si permanecemos en el ámbito de la representación la con-
línea alma-habla-escritura, luego el texto y el autor del texto, el mundo tradicción nos atenaza y nos mantiene en su cárcel: el hombre del cri-
y el autor del mundo (Dios), el hombre y su otro, el mí, el me, que lo men, la violencia y la soledad absolutos, no puede hablar, y si habla se
habita como un homúnculo invisible (por eso nuestros paréntesis contradice. De esta manera toda la estructura se derrumba. ¿Pero si lo
rodean los posesivos suspendiéndolos mucho más profundamente fundamental de Sade fuera que nos proyecta más allá de la represen-
que la epojé fenomenológica, porque no se trata de una suspensión ~cióg,.~~..!:!!1~~~1?.!t~t.9-~:tt~~al" medi3:Qg:J¿_~to de archi-v!glencia que
sino de un corte, de un desgarramiento ontológico), los cuales recep- nos arragca al ~iaustfo de _l~ metafisis~_!Qgocé:gtrica? En este caso
tan y elaboran el mundo al margen del mundo, el cuerpo al margen del hasta la postulación de Bataille, de que "Sade habló para justificarse a
cuerpo, etc. Incluso el problema de la muerte se resuelve en la muer- sí mismo frente a los otros", a la vez que adquiere una significación
te del otro que está en uno, porque a uno no se lo considera una escri- precisa, dentro de la hermenéutica batailleana, se desliza a otro ámbi-
tura sino un mensaje, un significante con un significado trascendente. to donde el problema en sí mismo carece de sentido, donde la con-
Si no hay centro trascendental sólo queda una constelación des-cen- tradicción ya no puede ser entendida a partir de las categorías del
trada, fracturas, dispersión, cortes. Una historia sin sentido nos interro- Legos. No es necesario abundar, aquí, en las contradicciones que pue-
ga a través de todas las construcciones, de todos los rostros del Logos. den señalarse entre su obra y su vida: apologista del odio salva de la
"Hacer del análisis histórico el discurso de lo continuo y hacer de la guillotina a su suegra (a quien odiaba); apologista de la muerte arries-
conciencia humana el sujeto originario de todo devenir y de toda prác- ga su vida oponiéndose a la pena de muerte; el apologista de la sole-
tica, son las dos fases de un mismo sistema de pensamiento", dice dad participa abiertamente en la revolución; el apologista del liberti-
Foucault. No una historia que a través de los documentos reconstitu- naje se une con una mujer que lo acompaña hasta el fm de sus días.
ye una continuidad, una presencia, sino una organización, una escan- Sade dice: Htal vez las causas sean inútiles a los efectos''. Lo cual quie-
sión, una puntuación, de los documentos: los documentos no hablan re decir: detrás del mundo no hay un dios, detrás de los actos no hay
de otra cosa sino a otros documentos en un juego interminable, des- un Yo, detrás del texto no hay un escritor... La contradicción aparece
centrado, de relaciones. Así Sade. cuando detrás del texto se busca al hombre Sade (no ese vacío
¿Por qué escribe Sade? El hombre de la soledad absoluta, del ano- inaprensible), cuando detrás de los textos (efectos) se busca al autor
nadamiento total del "otro", pasa su vida escribiep.do. A esta contra- (causa), cuando se desgarra el espacio propiamente textual ~o escrito)
dicción existencial Bataille le dedicó parte de sus meditaciones. La para conducirlo a su origen, al lugar donde el "mensaje" existe en sí,
tesis de la soledad absoluta es negada por el acto de la escritura; la vio- como presencia inmaterial. Peto cuando el libro aparece como efecto
lencia y el crimen necesitan del silencio, son silenciosos. Pero Sade sin caus~_(vale decir fuera del orden causa-efecto)., como puro_\!'xto,
escribe largas obras donde el crimen y la violencia "escritos" llegan al lJL.contradicción nos _prozec_ta &,era dt;J_~-ªR'ªfiQ,_.I,~_pJ.eSe:Q.j_ª,tJ~-ª'1ª
: paroxismo. La "teoría" lleva el acto a su plenitud: todos los actos sádi- materialidad. El texto es la destrucción del juego de espejos que cons-
cos reales son nada frente a la sociedad sádica que los engendra, pero tihiy¡la e,;;;ncia de esta sociedad espectral. Pero el triunfo del texto es
1 la teoría que los enuncia, al sacarlos de su marco referencial egológico su consumación.

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El mundo de las contradicciones adquiere profundidades inaudi- ' sadiano puede ser leído; pero su otro texto, el que se desliza bajo el
tas. Si toda dialéctica es misteriosa, o, tal vez, lo misterioso, en Sade el 11texto (aquí sólo es posible la lectura intersticial como lectura de
proceso dialéctico nos posee con una lógica que sentimos extenderse sueño), se nos presenta como un jeroglífico porgue es la negación del
sobre lo incomprensible: pensemos en un puente construido sobre \mundo categorial en el que estamos encerrados. También Marx negó
una ciénaga, pero de pronto el puente desaparece y sólo queda el caer. la sociedad burguesa, pero después "encarnó" el poderoso mecanis-
Allí, en el caer, refulge Sade. Su dialéctica no es una dialéctica de /a mo ideal que había gestado en una clase social que no es una catego-
Naturaleza (no en vano su oposición cerrada a todo fideísmo) ni una ria sino una fuerza revolucionaria (si sólo hubiera sido un Sabio hoy
dialéctica sistemática (que a través de las oposiciones busca un punto estaría entronizado en todos los burdeles de la Ciencia burguesa). Los
final, un Saber), sino una dialéctica materia! que implica la circularidad y "marxistas" posteriores, al tratar de construir la nueva sociedad, lo
la ruptura de la c1rcular1dad, la tensión incontrolable de un borde la hicieron con las viejas categorias: el acto revolucionario fue sometido
f ruptura violenta de un himen. La dialéctical desencadenadalde Sade Cno a la vieja Razón; la falsa materialidad económica (falsa pues se la con-
l sujeta _a ~gún sujeto ya fuere mundanal o trascendental) es análoga vierte en un f111 en sí misma) sentó su imperio sobre la revolución y
a la dialectlca del odio de Marx: es el movimiento que corre como de nuevo la mentalidad burguesa proliferó hasta invertir la propia eco-
flujo de sangre ~'través de toda esta sociedad desgarrada por la pro- nomía social:JQ~y.al demuestra, nuevamente, que la revolución, al
piedad pnvada ( el capital viene al mundo chorreando sangre y Iodo i~al _gue -~I erQrt~!P_('.)_yJg_p_~_§fu,_~o .~,9D~.E~t:..~P.I.2!!!~-~-IQ.ilen~~~~-?ino
por todos los poros, desde los pies a la cabeza", Marx). El universo \J~-".'l~~.c:l.t:.l!!!.._mieg;os c;QQdianos, h~hl!.e.'lt~del J!h.ora, .4tl.hoy, E'.§.EJ!!i,
sadiano estalla en la misma dialéctica que opone al explotador con el en mí ~El2'~en _s:ada -~1lfl2> donde !;§!_uqci~Q~si_i~~1l~~"filQrjf:,.,,,§~.de.
explotado en Marx: una lucha a muerte tras la cual avizoramos el otro Sade no tiene otro objetivo que sacarnos de la lógica, despojar a toda
espacio, pero lo avigoramos en la muerte. Mientras que Marx encon- una sociedad de su lógica. Por eso su enigma: ese dolmen escritura! al
tró una fuerza material capaz de negar a la sociedad burguesa, Sade, en cual el hombre miró y mira con espanto, y cuya resolución fue, hasta
cambio, se mueve en la subjetividad, en la Idea, de allí que su única hoy, lo sacrílego. Tarea sobrehumana: despojar a una sociedad de su
forma de romper la clausura sea mediante la escritura: esto no equi- 1, esencia, de golpe hacer de este inmenso cuerpo una piel vacía, desce-
vale a acusar a Sade de permanecer dentro de la circularidad y. por \rebrarlo para que como un idiota termine destrozándose a sí mismo.
ende, fuera de toda dialéctica. '"fanto uno como el otro reconocen la ¡ Mientras vivía, la burguesía se cuidó bien de mantenerlo encerra-
prioridad de la pasión. Para Sade el filósofo perverso es el que pone el do, de castigarlo, de quemar sus manuscritos. Después se cuidó de
pensamiento al servicio de la pasión; para Marx el pensamiento, la ocultar (su) obra, de impedir que se editase, de castigar a sus lectores.
filosofía, es el cerebro de la pasión, no la pasión del cerebro. Marx Pero hubo, no obstante, un ocultamiento y una persecución más pro-
en~uentra en el odio el motor de la ·historia y se dedica a organizar ese funda: la de reducirlo a un caso "clínico", a una excepción. Sacarlo de
odio, a crear el cerebro del odio (como fuerza natui;a!) opuesto al odio sí y exhibirlo como un objeto, como un animal salvaje inofensivo a
del cerebro (fuerza abstracta). Este deslizamiento tiñe de rojo la socie- fuerza de sometimiento. Pero también (él) trabaja como otro viejo topo
dad contemporánea. Marx ha promovido una revolución social gigan- en la apertura. Hay guíenes llegan a (sus) escritos buscando la imagen
tesca, mientras que Sade permaneció encerrado en los infiernos como del mundo del siglo XVIII europeo, quienes quieren ilustrarse, gozar
una nueva Biblia fanática y terrible. En ambos casos hay depreciación u horrorizarse. Todo lo encuentran en esos libros que son el '(decir"
del valor, crítica del valor: mercancía/vida/ muerte. absoluto. Pero está el más allá trémulo de lo que llamamos escritura,
, Aunque produzca horror (debe producir horror bajo pena de ser éxtasis, desencadenamiento, revolución. . . ese despojarnos de un
1 tachado por el gesto que pretende captarlo) el texto representativo Logos milenario, ese saber que 2 más 2 son 5, y que esto es negro y

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también blanco, y que hay algo bello como el temblor de la mano de 1~t2i..P~f.<&_Y__~ste ."~~. __§}:!._~-~~J~_Q. ~~~e_nci~1...x1~<?!..Qf9Y,~,St~... ~fu~_Ea; --~9.,.~Qlg
un alcohólico o como el encuentro de la máquina de coser y el para- intencionft
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guas sobre la mesa de disección . .. Para no enfrentar sus textos la bur- acto.
guesía hizo de Sade un loco Oa burguesía es la detentadora de la "nor- --Toda la serie dicotómica es destruida: naturaleza/ cultura, dolor/ pla-
malidad": todo aquello que la cuestiona o la niega es "naturalmente" cer, hombre/mujer, autor/lector, ley/ anarquía, fétido/puro, o,
convertido en "anormal"). La Razón es la gran Deidad -la suma razón vida/ obra, realidad/irrealidad, libertinaje/ escritura, ser/nada,
es Dios- y la clase dominante es la depositaría, la guardián a de la habla/ silencio, etc. La ruptura de la serie nos instala alli donde los tér-
Razón, por consig~ente es h Legisladora. Todo lo que no se compa- minos de la serie pierden su sentido, su valor absoluto. Destruir la con-
gina con esta Razon es repnrrudo: el acto salvaje de la escritura es tradicción (asimilando sus términos, co~'::_irtiendo, me.diante una esp::=-
domeñado por los "géneros" literarios (en este sentido 'Sade se desli- cie _4,~E-~~s~t:~~-~\·-ª-.!_~;:~_<?_Q~g_~~~~-~----~-1:! _~C?P~~-~~!~1. . .~g-~~-~~
ga practicán?olos a todos: es casi imposible encerrarlo en un género: mismo de Lo na_tti~P~<l'1_o_(e11_."_8"_".Xtr."_mo c:l.0Qd_.,1()_11ª~.§.ó'ft~a­
po~ta, novelista, dramaturgo, panfletista, filósofo, científico, etc.). Esta Eii:ayJ2,P~".J!<?. ~<:~l:!".11.<!"-.~.!a.J!~tll!)\le.z~)_ ~s_l<) .Pr2pi~-'!1~<'0Ífl'.º~'
sociedad burguesa que se basa en una negación radical de la razón por }!!e. El lector advertirá ya las connotaciones culturales de este aserto.
medio de sus actos, que es un Sistema de muerte, no tolera que se nie- Comencemos con algo de cuya condición de opuestos nadie puede
gue la razón en el escrito: para vivir necesita de todas las carnicerías dudar: el dolor y el placer. Demostrar que la oposición dolor/ placer
humanas, pero prohibe los libros (de) Sade y a él lo encierra en todos puede ser desalojada, que hay una zona (¿cómo nombrar lo innom-
lo: encierros po.sibles. El escri.to generaliza lo propio y su generaliza- brable? zona, dimensión, espacio. .. todas presencias que ocultan lo
cion es la posibilidad de su encarnación: lo que la burguesía teme es que las hace posibles) donde el placer y el dolor no existen, o un punto
iegi: de ser la detentadora de la violencie,_c¡tle se__generalice la violen- a partir del cual el dolor y el placer comienzan a existir, comienza a
f1~ en su conJ,!JL Oos otros deben ser pacíficos, mansos, porqu~ i;--f~a tenderse sobre la blancura -silencio, ausencia- la barra del significado
exige que todos sean pacíficos y mansos, menos los encargados de (y, por consiguiente, no existe aún todo el complejo dicotómico mate-
hacer cumplir los Mandamientos). Pero a Sade no logran dominarlo. ria/ espíritu -significado/ significante- referente) implica una trasgre-
¿<;::uál e~~p.tonces, su potencil:? : l~~_gacióg__95EJ~escritura. como sión ontológica del mundo categoría! del Logos allí donde el Logos se
forma del encierro, ese decjr tq~·~g~~ hace caer las._ constr·~~ci;~e_s d~-1 constituye. No se trata de una dualidad sado/masoquista Oa cual vol-
Logos e instaura la pura presencia <;l~~·v¡¿¡;;:11~1;, ~~~~¡;~hi~E:~J?.1~' vería a instalar la dicotomía en una linearidad fluctuante y naturaliza-
d~f!.te qµe cuestiona._E,~~91~~-~-~J?EºYección hacia el afuera del encierro, ría una complementariedad en el seno mismo del hombre) sino de una
l d d . . dirñ----~--------··--·----·--·-·-
n~~~. -~-;g~-,~-~--?-"~~~. ~--~-~-~. R~:E.~~,.,--.,"_ e_n.sió~, !eretllll()~, __a un desenca- progresión que nos instala en el personaje soberano a quien nada puede
~~l}to. Sade -dice Pleynet- nos oblig~ a ~;;e-stiól1.;¡;;;N;;;~Íi- suceder/e. En Justine, Rolland se hace colgar de una cuerda (en una simu-
dad'' de nuestro código; es cierto, pero va mucho __más allá. Cuestiona lación de ahorcamiento) hasta que eyacula; la Borgbesse sostiene que
esta cultura logocéntrica que ha hecho de la escritura un intermedia- "el patíbulo sería el trono de las voluptuosidades"; Juliette se dirige al
rio (como ha hecho del hombre un intermediario, digamos, un "escri- verdugo de Nantes con estas palabras: "deliro ante la idea de verter mi
to" espectral cuyo escritor sería trascendente); por eso cuando cae el sangre bajo la acción de tus dedos''. No se trata del placer que produ-
autor en la desconstrucción logocéntrica (ya se trate del autor del ce el propio dolor (serie lineal) sino de un movimiento complejo (serie
libro, el autor del Sistema -capitalista-, o el autor del mundo -Dios-) lo espacial) que puede desarticularse en las sigitientes fases: (a) placer
que queda es un sigruficante (hombre) que no tiene otro significado al producido por el dolor del otro; (b) desprendimiento de sí mismo
margen de su propio espacio, su propia aventura: materi_¡¡lismo_ abso- hasta un sí mismo= otro; (c) placer en el dolor-del-otro-sí-mismo; (d)

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soberanía (más allá del placer y el dolor, y, en otro sentido, más allá del Las dicotomias, que cumplen el papel de fórceps destinados a
bien y del mal). La culminación del sadismo se produce en el escena- arrancarnos del claustro de la representación, se encadenan unas con
r10 cerrado de la subjetividad que estalla: el recoginúento de los dos otras en un sistema, constituyendo los círculos del infierno sádico, el
polos en el (sujeto) lo instala en la totalidad que supera la dualidad pla- infierno de la sociedad capitalista, donde, a diferencia del dantesco,
cer/ dolor, en la soberanía que destruye el mundo de las categorías lógi- nada hay que pueda rescatarlo de la absoluta materialidad salvo la con-
cas e mstaura, por sobre las ruinas de este mundo, el brillo fascinante ciencia revolucionaria de esa materialidad (como otro trabajo de la
del desencadenamiento. ¿Cómo aceptar un absurdo lógico? ¿Cómo, si muerte hay un trabajo de la materia sometiendo todo a su gran plano
e~tamos encerrados tras una reja de milenios, la Razón y sus deposi- sin remisión), y donde Beatriz se ha convertido en la Desgranges, ese
c10,'.'es, aceptar un mundo donde el dolor es igual al placer, donde A ser lívido y descarnado, "con los ojos apagados y los labios muertos...
es Z, donde n~nca encontramos lo Mismo sino lo Otro? La obra (de) tenía un pezón de menos y le faltaban tres dedos. Cojeaba, era tuerta y
Sade es una .maquma ,(constrwda, en su obsesión, como máquina) de le faltaban seis dientes ... y si su cuerpo era la imagen de la fealdad su
metamorfosis, una maqwna de dar vuelta el mundo, de corroerle en alma era el receptáculo de todos los vicios y de las fechorías más inau-
s~s e~trañas..Si el t:xto fuera representativo caería en la trampa logo- ditas: incendiaria, parricida, incestuosa, sodomita, asesina ..." ("la des-
centrtca, la v1olenc1a cedería su lugar a una máscara de la violencia a trucción" diría Mallarmé en una célebre frase en que él también habla
una violencia encerrada, "clausurada". La violencia del texto sadia~o de su Beatriz). Desde las sensaciones (seria conveniente leer, es impo-
9.~v~~~""-~~v.~~-~~!!_1:~~~---~-~-E~~~-~-s~-~!?:~~~9~~: es una violencia libre; no sible transcribirlo por su extensión, el extraordinario discurso que el
'?!:_~1gn_~~~1::5:_1!~-~-:'.-~<?:. De allí que su fuerza sea, más que negativa, de monje Clemente le dirige a Justine) hasta la política, Sade no deja un
anonadamiento, de exterminio. Es un "todo o nada". No se trata de solo instante de engendrar, por debajo y sobre lo imposible, lo posible,
neg:r conservando (superar), sino de arrancar de cuajo. (El concepto y en lo posible lo imposible. A marcha forzada atraviesa el desierto de
dialecllco .de superación debe ser revisado: la negación forma parte de la representación y aparece como el objeto extraño que es, más allá de
la .afirmac1ón, per.o la negación no es lo nuevo positivo; en otros tér- los limites, en lo desconocido.
mmos: el proleta.nado. (-)forma parte del sistema capitalista(+), pero ¿Cómo compaginar el mundo sadiano si nos situamos en el espacio
el tnunfo del proletariado no es la transformación de lo negativo en representativo? ¿Cómo acordar a Justine con Juliette, o la utopía de
pos1~vo conservando ~ sublimando lo que antes era positivo, sino que Butúa y de Zemé? ¿Pueden existir en un sujeto, como presencia, esos
el tnunfo d~l proletariado es la muerte del capitalismo y del proleta- mundos cerrados y absolutos? ¿No están, acaso, desalojándonos del suje-
riado, del mas y del menos: lo Nuevo). Se trata de otra cosa. Pero esa to? Pero ¿qué signífica ese desalojo? Veamos, antes, la marcba de los
c_osa _es, hoy por ~oy, ~iJnom~rab/e. (No es un concepto, sino una expe- opuestos: El obispo de Grenoble, refiriéndose al pueblo, dice "esta es
nenoa, y la exper1enc1a es mnombrable.) El erotismo, el acto revolu- la clase que abandonarla a las cadenas perpetuas y a la humillación ...
cionario, la poesía, transcurren afuera: son actos sin más allá actos sin todos los demás deberían unirse contra esta clase abyecta ... para rema-
remisión, escapados al escenario, a Dios, al autor, ái'"actor...'De allí la char sus cadenas"; pero en Afine et Va/cour el rey Zamé dice: "En todas
impotencia de la razón cuando intenta dominar el espacio del desen- partes vi que los hombres se dividian en dos clases:.en una estaban los
cadenamiento. No hay, por lo tanto, una filosofía de Sade sino un ricos, que son esclavos de sus placeres, en la otra, las desdichadas víc-
juego de filosofías, vale decir un movimiento (material, perturbador: timas de la fortuna ... I-Ie visto que los ricos constantemente aumentan
un pr~ceso devoran.te) en el cual las filosofías, como todo, son restos, las cadenas de los pobres, mientras redoblan su propio lujo, y los
material que se arro¡a a ese fuego imposible de circunscribir que es el pobres, insultados y despreciados por los otros, ni siquiera reciben el
Mundo. aliento necesario para soportar su carga... Pronto vi que quienes nie-

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gan la posibilidad de la igualdad son aquellos que saldrán perdiendo esclavizar al débil, se persuadió de que un Dios había santificado las
con ella ... ". Más adelante anuncia que la propiedad "es un crimen cadenas con que lo había cargado; y el débil, estupidizado por la mise-
cometido por los ricos contra los pobres", y va más lejos aun cuando ria, creyó todo lo que se le dijo". No sólo la religión es mostrada con
dice: "Yendo a los orígenes del derecho de propiedad llegamos nece- frases que suenan igual a las de Marx, todo es mostrado (es todo el meca-
sariamente a la usurpación", y, "la ley castiga el robo porque ataca el nismo el que está en funcionamiento, por eso es imposible pensar en
robo". Estas, contra lo que podría pensarse, no son frases excepciona- arreglarlo, en cambiar algunas cesas, todo debe caer, toda la sociedad del
les sino que forman parte plena de la estructura del aparato sadiano, crimen que es nuestra sociedad asentada sobre la propiedad privada).
Sade no está en el Sistema (mientras que Balzac, el "pintor" dé la bur- De los reyes: "Cuando Bras-de-fer y sus compañeros se juntan para
guesía, es "realista" en los dos sentidos permitidos por la polisemia del asaltar un coche ¿en qué se diferencian de dos soberanos que se juntan
término: partidario de la "realeza" y <'realista" literario) sino en el para asaltar a un tercero?"; de los ingleses: " ... están siempre prontos
horror, en los limites del encierro <'sin causa", y esto lo instala, desde para servir a aquellos a quienes creen poder tragar un día después de
el comienzo, en la mácula, en esa zona que hace de la sociedad una haber perturbado su comercio o debilitado su poder por medio de
sociedad. Por eso puede iniciar la desconstrucción de la sociedad regi- préstamos usurarios"; de los Estados Unidos de América del Norte:
da por el etnocentrismo de la propiedad privada (Marx, para realizar su " ... crecerán poco a poco y primero subyugarán a América y después
crítica de la sociedad capitalista, se instalará en otro limite: el proletaria- harán temblar al resto del mundo".
do). Asomémonos al torbellino: "Estoy convencido de que los hom- Nada queda, todo es pulverizado, no hay ricos y pobres, hay ricos-
bres no cuentan en la política -dice Saint Fond-. Deben trabajar en la pobres, un sistema, la supresión de los ricos es la supresión de los
prosperidad del gobierno como máquinas secundarias. Los únicos pobres, el triunfo del proletariado -dirá Marx-, es su propia muerte.
gobiernos vigorosos son aquellos que cuentan con sí mismos para Sólo el desencadenamiento (revolución, erotismo, texto) permite, en
todo y en los cuales el hombre no cuenta para nada; el mayor o menor la ceguedad de la manifestación, advenir al afuera. Según Deleuze para
número de esclavos de un Estado no cuenta para nada; lo esencial es que Sade el "modelo" "superior e impersonal" de sociedad, está "en las
las cadenas se remachen pesadamente sobre el pueblo" (yo subrayo, por ser un instituciones anárquicas de movimiento perpetuo y revolución per-
enunciado paradigmático). Y en el otro extremo: (describe el proceso manente". "Sade lo recuerda con frecuencia: la ley sólo puede ser
mediante el cual el robo se convirtió en algo legal) "Los magistrados superada hacia la anarquía como instituciónn. Pero con quien nos
robaron al hacerse pagar para otorgar una justicia que debía ser gratui- enfrentamos es con el texto (de) Sade; no con el pensamiento de Sade;
ta; el sacerdote robó al hacer que le pagaran para actuar como media- y en ese texto, que, desde cierto punto de vista es la apoteosis de un
dor entre Dios y el bombre; el comerciante robó beneficiándose, Estado del odio, la anarquía debía insertarse como otro eslabón de la
haciendo que le pagaran sus mercancías un tercio más que el real valor cadena a destruir Qo importante es la serie y no su espaciamiento en
intrínseco de éstas. Los soberanos robaron imponiendo a sus subditos momentos: el pensamiento de Sade como tal es la ausencia, el texto
impuestos arbitrarios, etc. Todos estos robos fueron permitidos y auto- (de) Sade es la materialidad). Dice Sade: "El reino de las leyes es vicio-
rizados bajo el especioso nombre de 'derechos'...". Y luego estas pala- so e inferior al de la anarquía". El reino de las leyes es el del enclaus-
bras que conmueven todo el edificio en el otro extremo del paradigma, tramiento, el de la opresión y, en cierta medida, pero por otro aspec-
cuando el enunciado muestra su otro rostro: ''Mantenéis al pueblo en la to que aquí no tocamos, hay en la apología de la anarquía una visión
ignorancia y la superstición pues le temeríais si estuviese ilustrado; LO de lo otro, llamémoslo del reino que circunda los limites de nuestra
DROGÁIS PARA QUE NO SE DE CUENTA DE QUE LO etnia: " ... el déspota es el hombre que hace la ley... que la hace hablar
ESTÁIS OPRIMIENDO" (yo destaco); y "Cuando el fuerte quiso o la utiliza para sus propios intereses. Quitad al déspota este método

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fraudulento y terminaréis con los tiranos ... Los tiranos nunca nacen en sobre el Enigma. Esto nos pernútiría profundizar la contradicción
medio de la anarquía: los vemos surgir a la sombra de las leyes... El entre perversión-silencio y perversión sádica-texto, las que no preten-
reino de las leyes es, por lo tanto, maligno e inferior a la anarquía: la den negar como un negativo lo positivo para instaurarse a sí mismas
prueba mayor de lo que afirmo es la necesidad que tiene el gobierno como nuevo positivo, sino destruir el encierro o abrir un espacio (den-
de sumergirse en la anarquía cuando necesita rehacer su constitución. tro del texto sádico hay una peregrinación de las contradicciones:
Para terminar con sus viejas leyes el gobierno se ve obligado a esta- como si el centro del sistema se modificara y, en algunas oportunida-
blecer un régimen revolucionario sin leyes ..." ("La anarqtÚa es la poe- des, mutara en su contrario; la intertextualidad -lo que más arriba lla-
sía realizada", supo decir Artaud). mamos su sintagma- sadiana no pertenece sólo al orden literario sino
Propiedad/robo, ley/anarqtúa, ricos/pobres... No se trata sólo de que se inscribe en el universo considerado éste como un texto, con
las oposiciones, sino, más profundamente, del trasvestismo de los tér- inclusión de lo social: de allí que a veces el polo de la contradicción
minos opuestos, la rotación de las significaciones, la producción del esté fuera de lo literario, de la obra; y éste no es un ardid de la razón
descentranúento capital. El dolor se convierte en placer potenciado, el para justificar nuestra tesis en el momento en que se la podría hacer
incesto (con la madre, en primer término) reina sobre las figuras sádi- desfallecer); la violencia textual es uno de los momentos del movi-
cas, el goce sodonúta (el ano corno centro del panerotisrno) es reali- miento Total de la Violencia: la de Marx antes de encarnarse en una
zado sistemáticamente, el excremento inicia su reinado en lo innomi- clase social que busca no tanto la supresión de su contrario sino su
nable, el crimen se convierte en virtud y la virtud en crimen ... Nada propia supresión, también es una violencia textual; y leído desde el
escapa a ese mecanismo de relaciones que nos expulsan de su inma- punto de vista de la violencia (del odio, del mal) el texto marxista es un
nencia. La apatía sadiana es ese lugar donde la dualidad no existe y texto sádico insuperable, una cumbre.
donde todo es poJible. Sade, al proponer el asesinato, la sodonúa, el La relación carnal con la madre o la ingerencia de excrementos no
incesto y la prostitucjón, se sitúa en el límite y lo que hace es poner se sitúan en un orden "anormal", en una "perversión", sino en otro
del revés nuestra sociedad. No se trata de una provocación (Deleuze) orden (la perversión es este mismo orden invertido). La madre, lo "no
sino de la institucionalización de lo imposible, de aquello que en esta tocable" esencial, es derruida como monumento de la sociedad feti-
sociedad es impensable como Norma, de poner como norma lo que chista. La prohibición del incesto es el acto cultural originario: poner
esta sociedad "oculta" porque es su esencia última: el crimen. Median- fuera del alcance de Ego a la Madre es someter al hombre al interro-
te la institucionalización del mal Sade corroe su antinonúa y habla de gatorio de la Esfinge. En La filosofía en el tocador la dialéctica, al igual
·p: otra cosa. Esa otra cosa es el Enigma del texto sadiano. Al negar la Ley que la dialéctica histórica, cuhnina en una no-dialéctica (¿se convierte
Sade no podía sino oponerle la actividad de lo reprimido por la ley y en naturaleza? este es un tema de importancia capital y son bien cono-
elevarlo a institución (hay un desplazanúento del sintagma: lo "opues- cidos los dos momentos hegelianos, el presistemático y el sistemático,
to" ya no está en el texto sino afuera: no s'ólo en el texto se afirma la así como la tesis de Engels en relación a la "dialéctica de la naturale-
Ley -y se la niega- sino que la Ley existe ''afuera", en el mundo, y así, za"), en una no-historia: la dialéctica entre el individuo y la madre cul-
el texto sadiano aparecería como un gran monumento enfrentado a la minará en la negación final de la madre, que es, simultáneamente,
sociedad -afuera-): el crimen, el robo, la prostitución, etc. .. La ley no negación del individuo ("yo soy nú madre y nú padre y yo núsrno" dijo
debe ser reemplazada por otra ley sino suprimida, la supresión sólo Artaud). La estructura de esta obra se desenvuelve en distintos ternas
puede lograrse mediante la acción de una fuerza negadora: aquí la hasta llegar al acto sin nombre: Dolmancé lo lleva a Agustín a realizar el
fuerza negadora es lo reprimido Oa violencia de la perversión textual); acto no-nombrable = no-nombrado, que, por lo tanto, es la suma del
la perversión real es el correlato del sistema, la perversión textual abre libertinaje. Si la narración hubiera terminado aquí el sistema se hubie-

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ra salvado; por eso, después de ese acto sin nombre sigue lo incalifi- Más aún, es querer escamotear para la clausura teológica la obra del
cable como tal, pero que es nombrado, lo prohibido como tal, pero materialismo más radical. Sade habla de la naturaleza y hace hablar a
que es realizado y hecho público, no sólo el crimen, la supresión del la naturaleza. Se estaría tentado de creerlo dominado por el materia-
otro, de cualquier otro, sino la supresión de la madre. Este es uno de lismo metafisico del siglo XVIII. Pero esto sería olvidar, en primer tér-
los nudos esenciales del texto: la supresión de la madre-todo implica mino, el papel propulsor que desempeña la "razón" en el sistema
la supresión del propio hombre, del "yo", la nada, la historia, la Ley, la (empleamos este término en un sentido casi mecánico) sadiano (es
"naturaleza" como presencia, la "cultura". El asesinato de la madre no -recordemos a Marx- la razón de la pasión, la razón perversa). Según
es un crimen sadiano casual. Casi todos sus grandes personajes se Klossowski (al cual sigue Deleuze en este tema) en Sade existirían dos
vanaglorian de esa muerte liberadora. Cuando Eugenia desgarra con naturalezas: una fuera o detrás de la otra, una primera y otra segunda.
las uñas el cuerpo de su madre, cuando poseída por el furor y hermo- Pero este juego de ''naturalezas", este "hablar" de naturalezas (perso-
sa como una bacante cose la vagina de su madre, está operando la nificándolas), ¿no es en realidad el movimiento de imágenes propio a
transformación de hija, de mujer, de sujeto/ objeto, en lo soberano, sin la presentación de la materialidad? Y esa materialidad no puede "decir-
posesivo y sin poseyente. No se trata de una trasgresión, pues la tras- se", no puede, con el lenguaje de la metafísica, con nuestro lenguaje,
gresión, como bien ha demostrado Bataille, implica lo transgredido, lo fundarse: la materialidad, como la poesía, el erotismo y la revolución,
necesita como Ley, sino de la supresión absoluta del sujeto-objeto no son decibles, al decirlos se los desvirtúa, se los aleja: nuestro meca-
madre, quien al desaparecer arrastra y suprime el objeto-sujeto hijo. El nismo mental destroza aquello que quiere captar. (Las naturalezas de
acto debe ser pensado como un acto de escritura (pues si se lo pensa- las cuales habla Sade son un inmenso encadenamiento cuyo fin es
ra como un acto real seria la confirmación de la Ley de la madre); y reducirnos a un efecto sin causa, a un mecanismo sin más allá, a un
teniendo en cuenta que sus correlatos son: (1) el incesto previo, (2) la texto sin autor.) Las "dos naturalezas" son una misma naturaleza, no
inoculación en la vagina materna de una sífilis mortal, (3) que se cosen son dos profundidades sino un plano en distintos momentos: la natu-
ambos conductos, y (4) que el texto de la Filosqfta en el tocador debe con- raleza amorfa, "sin fondo, más allá de todo fondo, delirio original,
siderarse en la intertextualidad de la Obra, creemos que es posible sos- . caos primordial" (Deleuze), no es un más allá de la naturaleza segun-
tener que no se trata de la afirmación (invertida) de la Ley sino de su ) da "esclavizada a sus propias reglas y leyes": son dos dimensiones: la
destrucción. Desde un punto de vista empírico (ahora, aquí, en esta denominada naturaleza primera es la proyección infinita de la natura-
sociedad) la relación con la madre es insuperable (digo: el lugar de la l leza que nos rodea, o, es la naturaleza que nos rodea proyectada al infi-
1
madre y no eso que lo llena), pero Sade, que, sin lugar a dudas, conoce nito, vale decir, al absurdo, a la indiferencia total: materialidad absoluta.
la "roca sin fondo'', corta el nudo, mediante el acto escritural y nos La naturaleza segunda es la fijación que hace una cultura de eso amor-
1
hunde alli donde la castración y el edipo sólo son estremecimiento de 1 fo y salvaje que prolifera a sus pies. Es dentro de la materialidad abso-

átomos. Sade propone, frente al edipo del prematuro que es acorrala- 1 !uta donde se deslizan las naturalezas sádicas en un peligroso juego de
do y herido para siempre, el contra-edipo de la soberanía que suprime espejos. La "naturaleza" del siglo XVIII era la razón hipostasiada en
a. todas las madres. Sade nos dice: tal vez el movimiento del matricida Razón. La naturaleza sadiana es descontrolada y absurda: se autode-
sea obra de la madre; tal vez la madre se mate a sí misma en el hijo; vora a sí misma. Los valores que Sade atribuye a la naturaleza (y que
pero el acto es el más allá de la madre y del hijo. podrían, si son considerados parcialmente, autorizar una sospecha de
¡ "Cuando el ateísmo necesite mártires, que lo diga, mi sangre está fideísmo) son tan variados y contradictorios que al final, de imagen en
pronta". Si la naturaleza es, como la escritura, "efecto sin causa", es imagen, sólo nos dejan un hueco, un vacío. Sade desmonta el "pro-
1 un paralogismo sostener que al hablar de Dios Sade afirma a Dios.
blema de Dios", lo saca fuera de la razón y lo instala en un acto, el

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ateísmo pasa a ser 4na praxis ("La idea de Dios es el único error que debates él se mide en la medida de obras como las de Nietzsche, de
no puedo perdonar a Jos hombres"). Los racionalistas sustituían a Van Gogh, de Artaud ..."). Sade levanta un monumento a la sodomía
Dios por la Razón (mathe.ris universa/is) y así reintrodudan la trascen- (que en su época era castigada, como un horrendo crimen, con la
dencia. Sade jamás comete esa torpeza: necesariamente debe oponer a muerte) porque se trata, por una parte, de romper el etnocentrismo, y
Dios una naturaleza (pero no la naturaleza de la razón o la razón dis- de proyectar, dentro del engranaje permutacional, fuera de Jos límites.
frazada de naturaleza), pero a la naturaleza Ooca = descentrada) le Artaud: "No estoy de acuerdo con la dualidad Espíritu-Materia; pero
opone una praxis. A la idea de Dios le opone todos los argumentos del entre la tesis que lo da todo al espíritu y la que da todo a la materia,
racionalismo y, avanzando sobre su época, argumentos antropológi- digo que no hay conciliación posible mientras se permanezca en un
cos; a la idea de Dios le opone la idea de una naturaleza-materialidad mundo donde el espíritu no podrá devenir algo si no consiente en
absoluta; pero en el otro polo de la idea se yergue !a.práctica de Ja mate- materializarse". La permutación vagina-ano no implica una perversión
rialidad: con Jo cual se cierran todas las fisuras por donde puede emer- sino una transmutación total del orden mediante la cual Jo cuestiona-
ger la teología Oa teología hace de Dios una realidad y no un soporte do es el juego antinómico hombre-mujer (así como se estableció el
de idealidad: las variaciones imagínarias, las poses, de las cuales Sade más allá de Ja dualidad dolor-placer, aquí se trata del más allá de la dua-
despliega una riqueza que se extiende desde la fisiología hasta las lidad hombre-mujer o mujer-hombre, vale decir de otro espacio, de
comunidades primitivas, ¿no destruyen esa pretendida realidad, aun otro género): un espacio que hiere la Razón: todo el orden trastabilla:
dejando subsistir la idealidad? En otras palabras: si vaciamos de todo un emperador (Heliogábalo) puede ser hombre-mujer, un sabio puede
contenido la idea de Dios quitamos toda posibilidad de realidad a esa ser hombre-mujer, un poeta, un político, un guerrero, cualquiera,
idea que, no obstante, subsiste como Idea: aquello de lo cual nada todos pueden ser hombre-mujer: la permutación vagína-ano implica
puede decirse es nada). asumirse como mujer (pederastia) y asumir a la mujer como hombre
La permutación vagina-ano (recordemos el desprecio feroz de (sodomía), y viceversa. La tríbade es Ja realización de esa unidad per-
Dohnancé hacia el sexo femenino que lo lleva a negarse a la desflora- dida, más allá de lo uno dividido y feroz. Por otra parte el falo se cons-
ción de las jóvenes más bellas de París), así como Ja coprofagia (el acto tituye en el común denominador del mundo del deseo (relación iso-
de tragar la materia fecal es propiedad de los seres soberanos), nos mórfica a la del oro en el mundo de la producción): símbolo de los
muestran un desencadenamiento lógico, la corrosión en acto. No se simbolos del mundo pulsional, separado del sujeto (el falo no es el
trata de perversiones, si por perversiones entendemos algo "extraño" pene, sino la metamorfosis fantasmática del pene en un objeto sobe-
al sujeto unormal": se trata de un posible, de un acto potencial o actual rano). Pero, a su vez, el consolador (¿pene? ¿falo?) es la corrupción del
que llevamos clavado en nosotros mismos como violación del orden sistema y una posibilidad que sólo el hombre soberano de la apatía
(es preciso recordar a Lacan: "El ser del hombre no sólo no puede puede soportar: no el falo ni el pene ni el deseo, sino un nuevo espa-
comprenderse sin la -locura, sino que no sería el ser del hombre si no cio-: no una trasgresión sino una muerte Qa muerte de una cadena
llevara en sí la locura como el limite de su libertá:d"; a Henri !vfichaux: simbólica: de una sociedad). Esos penes monstruosamente materiales,
"La locura es un equilibrio, una prodigiosa, prodigiosamente difícil intercambiables, inertes, disponibles, ¿no son el más allá del pene? Esos
tentativa para ligarse a un estado dislocante, desesperante, continua- '(consoladores" ¿no son el contra signo de los signos, el ('dinero" del
mente desastroso, con el cual es neCesario que el alienado se una, mundo simbólico? ¿La circulación de los penes artificiales no desva-
angustiosa e innominable unión"; a Foucault: '1\stuto y nuevo triunfo loriza el pene y, por consiguiente, destruye el simbolo de los símbo-
de la locura: el mundo que creía medirla y justificarla por la psicolo- los? ¿A qué se reduce la significación de la castración, del Falo, en un
gía, debe justificarse ante ella, puesto que en sus esfuer.tos y en sus mundo donde los penes son objetos que pueden soportar todas las

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variaciones de tamaño, de forma, de ubicación, etc. y que están allí al su espectro sino mediante la proyección fuera de sí. Este juego singu-
alcance de la mano desvalorizando el pene real, el sexo-civilizador? Se lar Quego de espejos: remisión intercambiable) es un espacio (textual)
trata de una des construcción total, pero la desconstrucción (en este· que nos pone en vísperas (de lo otro). Así como hay una conciencia
sentido sólo hay otra desconstrucción similar de toda una sociedad: la separada de las cosas, hay el acto separado de la conciencia. Pero entre
de Marx) nos proyecta fuera. El afuera rodea el Enigma como un ani- las cosas, el acto y la conciencia hay una unidad que habla un lengua-
llo. Repetimos: no se trata de perversiones, del homosexualismo y la je desconocido de gestos en hnida, un jeroglífico que no tiene detrás
sodorrúa como "enfermedades", como desviaciones de. una naturale- (que no tiene diferencia: así como decimos que detrás del habla está el
za "en sí". Mediante las categorías de normal/anormal se oculta y hablante, este jeroglífico no reconocería detrás un sistema simbólico a
roha la deslumbrante magnitud del enunciado, cada conciencia puede partir del cual se esclarecería, sino que seria un espacio puro). El obje-
retraerse a sí como un Orden que desde fuera de la materia dirige la to-conciencia, el acto-conciencia, el acto-objeto, el objeto-acto, la con-
materia: lo Normal/la Ley/la Razón/el Orden ... son Ideas destroza- ciencia-acto, etc., todas esas unidades hablan de otro espacio, de una
das por la fuerza del anonadamiento. anarquía, desencadenamiento, éxtasis, poesía, erotismo, .revolución ...
La materia fecal desempeña en la máqnina sadiana un papel alegó- palabras que remiten al esplendor oculto que lleva todo en una misma
rico: los restos, los desperdicios, la hez, pueden tragarse: el hombre es vibración indiferenciada: la mención de algo ocluye la explosión fasci-
todo. No podemos dejar de comparar el excremento/materia, con el nante de ese espacio. Artaud dijo que "una cosa nombrada es una cosa
proletariado/ materia (el paso del hombre por las fábricas-trituradoras muerta, y está muerta porque está separada", y que "lo que diferencia
hasta desembocar en sus alucinaciones demenciales, tiene algo de a los paganos de nosotros es que en el origen de todas sus creencias
inauditamente similar al paso del alimento por el laberinto intestinal hay un terrible esfuerzo para no pensar como hombres, para conser-
hasta ]a expulsión excrementicia). No puede dejar de señalarse el iti- r var el contacto con la creación entera". El horror que suscita Sade es
nerario de la negación: así como el Sistema (capitalista) no tolera den- f insuperable. El cuerpo que introduce en el cuerpo de esta cultura es

tro de lo pensable el más allá de la dualidad hombre/mujer, f para siempre: nadie puede dejarlo de lado, es la mortaja silenciosa que

padres/hijos, etc. así tampoco tolera el más allá de la dualidad explo- envuelve el cadáver. No es una propuesta: no hay propuesta posible.
tador/ explotado o capitalista/ proletario y todas las variaciones posi- Sólo un cuerpo extraño que pervierte. Sentimos bajo nuestros pies el
bles, como rico/pobre, etc. (las clases sociales están en el "orden de fragor de la lava. Los volcanes sádicos son volcanes de cultura. En
las cosas", son "naturales", queridas por Dios). La posibilidad excre- cada uno de nosotros sucede todo. Somos nosotros el Animal inno-
1
menticia del hombre es su posibilidad de decir y hacer "todo", es, en minable: polimorfo. Los espejos, lo mismo que la máquina permuta-
otras palabras, su posibilidad revolucionaria. El hombre que termina cional lo dicen con una voz -texto- sin sonido. No se trata de una
'
devorando excrementos en realidad está comulgando con la fuerza nueva suplementariedad, de otro ícono dentro de la cadena simbólica.
omnipotente del cosmos: materialismo absoluto. Sade conoce que Tampoco de una ausencia que menta una presencia, sino de la uni-
detrás de cada cosa hay otra, y que en los lím.ites eso otro salta con 1 versal ausencia de voz, de libro. El texto (de) Sade es imborrable, su

ferocidad: la limpieza burguesa es la suciedad esencial. metástasis sinie~tra, junto a los otros ~ersonajes del desencade~a­
Este juego interminable de transformaciones (este trasvestismo 1miento, produce el anonadamiento del sistema. Su valor de uso -dice
Bataille- es excrementicio: la materialidad absoluta transmuta todos
ontológico, en cuanto ajeno al género "literatura") nos proyecta fuera
del espacio de la propiedad (este espacio que es la cultura burguesa en los valores: es el Mediodia. Decir todo en el orden de la escritura es
todas sus ramificaciones) en un retorcimiento del concepto que, de igual a nada en el orden representativo; pero esta nada es la auto-anu-
pronto, deja de encandilarnos: no a causa de un nuevo apoderarse de lación de una sociedad entera. Lo no-representativo (esencia del espa-

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cio sin autor, sin obra y sin lector) no es la tranquilidad del sistema
sino la corrosión, la corrupción, la excrementación, la muerte del sis-
tema. El realismo es propio del sistema. Sade (el texto, lo no-unible)
es lo extraño, el afuera perturbador 9ue desatajunto con la poesía, el
eroti~mo y_i,,__~~:"()~~}ón, 1"p()_t_e.'.!_Ci_aj_e_l~b_~~~l_9~1 puro vacío.
Macedonio Fernández o el milagro del ocultamiento

Convencido de que la vida del escritor carece de importancia,


Macedonio se ocultó. Lo hizo tan bien que llegó a convertirse en una
suerte de mito. De pronto aparecía -cuenta su hijo- con una valija llena
de dulces: luego desaparecía, a veces durante años. Se movía detrás de
los cortinados. Se insinuaba, para de inmediato desaparecer dejando
su ausencia. Su presencia, paradójicamente, lo ausentaba. Todos los
que hablan de él demuestran que no lo conocieron. No se trata de un
descuido. Pienso, más bien, que Macedonio era incognoscible. Mien-
tras más se pretendía conocerlo más se entraba en su ausencia. Era el
gesto sin soporte; una especie de sacerdote sin diferencia entre su reli-
gión y el mundo, porque la religión era el conjunto de su misteriosa
gestualidad y los gestos eran él mismo. Por detrás de Macedonio no
existía otro Macedonio creador de sus pensamientos. Estaba total-
mente en sí, era esos apareceres y desapareceres, las largas meditacio-
nes, los "papelitos" que escribía y abandonaba al azar. No una repre-
sentación sino una generación. En la música -recuerda el mon(J Ville-
gas- buscaba las estructuras elementales, algo más próximo al silencio
que al sonido. Lo mismo le ocurría con los poemas; ante todo el
poema era una ausencia de sonido, un vacío que sólo podía captar
como sonido; ese esquema era el sostén, a la vez ·interno y trascenden-
te, del poema; lo demás le era dado por añadidura. El poema, enten-
dido como catástrofe de un lenguaje, adviene como otro lenguaje en el
lenguaje; no como una figura sino plenamente. En el poema la pala-
bra mar. no se refiere al mar, y, simultáneamente, no puede dejar de
referirse a él. El poema se produce en el lenguaje y se refiere al len-
guaje, pero a la vez produce un corte preciso en el referente, y es en
ese corte donde se lee el poema. Una lectura referencial no es una lec-
tura del poema. El poema no pertenece al orden referencial del len-
guaje que sirve para la comunicación. ¿Comunicar qué? En lugar de

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f""'r·
j-H-

una palabra puede ir otra, porque la palabra justa, en el poema, con- cia sino por plenitud de pasión. Frente a un Sistema que canoniza la
cuerda con ese esquematismo buscado por Macedonio más allá de las existencia múltiple y depravada del poseedor (en el Sistema no existe
notas de la música: ni un significante que engendra un significado, ni inocencia: todo él, como poder, inviste sus figuras, sus "representan-
tampoco un significado engendrando un significante, sino que se trata tes" y "dueños", en los cuales el elemento dicotómico de la estructu-
de la apertura previa, sin origen. La poesía, así, sería la ausencia de len- ra se cierra con la posesión), Macedonio quiso ser y fue desposesión,
guaje en el lenguaje, o un conjunto de palabras inaudibles marcando pérdida pura, hasta identificarse con ella en el mismo nombre.
su diferencia entre las palabras del lenguaje. El hombre está allí en su No se trata pues del "hombre" Macedonio, sino de lo que metafó-
~o es~ar, en su no ser, salido de sí, no hacia lo otro ni hacia el propio ricamente llamamos la "obra" de Macedonio, esa ocultación que se
s1, salido en esa apertura que le adviene. Este es el decir de Macedo- muestra para ocultarse mejor, o ese enigma que se resuelve para ini-
ruo.
ciamos en otro enigma mayor del cual el primero era un simple atisbo.
Macedonio entendió que no existía y se dedicó, pacientemente, a Dejamos atrás la presencia y avizoramos la ausencia. La ausencia
borrar sus huellas. No sólo las huellas de ése a quien señalamos cuan- nunca puede tenerse. Tenerla sería tener como presencia la ausencia,
do decimos "Macedonio", sino esencialmente la borradura que se lo cual es un círculo vicioso. Por eso la ausencia no es, no se inscribe
subsume en el hueco del paréntesis cuando decirnos "(de) Macedo- en el espacio del ser como presencia. La ausencia (es) el detrás, aque-
nio", con la intención de marcar la no-pertenencia del texto a su pre- llo fuera de todo origen, orden y presencia, lo innombrable en el lagos,
sunto autor. Borradura que implica una nueva escritura, pues la visión pero que no puede confundirse con la nada. Para hablar de ella hay que
cómplice del Sistema une la obra y el autor con un hilo imaginario dar rodeos, acercarse a través de disimulos, de coartadas y brechas: no
(¿no es la metáfora del hilo de Ariadna, que une al héroe con el Sen- referirse nunca a ella; es como Medusa: si se la mira uno muere, pero
tido, y tal vez más allá, en una relación laberíntica con el monstruo la uno muere, y esto es lo esencial, justo en el momento previo a verla.
acechanza perpetua de la nada?); tensión entre d~s posiciones téti~as Se trata de rodeos interminables, pues siempre se está en la inminen-
fuertemente sometidas a la negatividad. Lo que hizo Macedonio fue cia de una presencia que se aleja, que cuando parece estar más cerca
cortar, paciente e incansablemente, ese hilo, hacer comprender que la está más lejos, y a la inversa, pero que nunca se puede tener. Cuando
"obra" est_á en_el lenguaje a la manera de un giro, de un peligro o juego la ausencia devenga presencia Oo que es imposible) nos anonadará: de
del lengua¡e mtsmo, monumentalmente ajena a todo acto de posesión. allí su semejanza con la muerte, que siempre llega antes de sí misma,
Macedonio, así, dedicó todo su tiempo a nada. En esta sociedad del nunca como presencia. Ausencia de lo que abandonamos por fuerza
"dinero" Macedonio fue un ejemplo de derroche, pues se entregó en el vientre materno; no precisamente el útero, más bien la desenvol-
absolutamente a algo que no era suyo, propio, sino un "desperdicio''. tura, la abertura de lo que está cerrado. No hay ninguna palabra que lo
De allí su empeño en marcar y remarcar su inexistencia. Ajeno hasta diga porque todas pertenecen a la presencia; pero lo ausente presiona,
lo inverosímil a lo "literario", resuelto a desentramparse cada vez más, siempre está a punto de desgarrar la membrana que cubre la presen-
finalmente dejó un cadáver y una serie de leyendas orales que fueron cia. Toda presencia es, en el fondo, una fantasía de la ausencia.
mezclándose y volviéndose borrosas hasta desaparecer. Ahora no hay
Macedonio: ¿quién podría recomponer su tránsito, su escena, si no Borges. Se sabe que a Borges no le gustaba lo escrito por Macedo-
tuvo tránsito ni escena o si, habiéndolos tenido, los borró obsesiva- nio; en numerosas ocasiones declaró que existen dos Macedonios: el
mente? En lugar de viajes, de aventuras y toda suerte de movimientos mal escritor y el buen conversador. Esas declaraciones pueden anali-
se pasó la vida en otro lado. Podríamos decir en lo extático. Por es~ zarse desde distintos puntos de vista. Primero como represión de la
no podemos tenerlo, porque no quiso que se lo tuviera. No por caren- escritura por el habla; represión que, según una línea de pensamiento

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deudora de Derrida, funda la metafísica como tal, pues lo que se repri- rece como un sistema absoluto, investido de naturalidad, eternidad y
me es la materialidad de la "huella" en beneficio del soplo transpa- obligatoriedad: natural, por cuanto e_stá allí, actuando a todos los nive-
rente de espíritu: la escritura es entendida así como segunda en rela- les y principalmente en el inconsciente; eterno en la medida en que
ción con el habla, o como habla/ escritura (aquí la barra establece un ignora todá diferencia, cualquier exterioridad que lo relativice; y obliga-
corte sustancial que al menos desde Platón subyace al despliegue del torio, pues en el sostén de su orden la soaedad arriesga la sobrev1vencia
Logos). Segundo, al privar a Macedonio de su escritura (material) y afir- de sus estructuras básicas; de allí que toda violación al orden implique
mar su habla (espíritu), lo que Borges hace es privarlo de su ser: Mace- un castigo, el que puede extenderse desde el manicomio o las cárceles
donio sin escn.tura es igual a nada; como señala Germán García en su hasta fórmulas represivas más sutiles, como el olvido, la censura. o la
libro sobre _Macedonio, lo que está en juego en la negación de Borges conversión del acusado en un "buen conversador" y un "mal escri-
es su relacion mortal con el padre, a quien identifica con Macedonio. tor". La escisión de lo real somete lo real a su propia escisión como
Tercero, se trataria de la imposibilidad concreta de leer a Macedonio; al idealidad abstracta. Lo real es un espacio donde autor, obra y lector,
negar la escrztura macedoniana lo que en realidad plantea Borges es el son formas-de-lo-real; lo escindido es este real en dichas formas onto-
problema fuerte de la lectura y no el problema psicológico 0 sociológi- logizadas a posterioti; formas que a su vez, como abstracción, dominan
co del "gusto,,. Desde ese último punto de vista debe reconocerse lo real. En el fondo de eso que aparece como la evidencia misma (el
básicamente que Borges es e/lector, el mejor lector posible. Esta afir- autor, la obra y el lector están allí, identificables en su total autonomía,
mación nos plantea una suerte de contrasentido, pues si Borges es el visibles y tocables de facto) encontramos una forma de dominación
lector, entonces no puede dejar de tener razón y en consecuencia desplegada en la divisoria de los espacios: en cuanto al autor, encon-
Macedonio sería un mal escritor; en caso contrario deberíamos reco- tramos su presencia a-sí como soberanía absoluta; en cuanto a la
nocer que Borges es un mal lector para así salvar la escritura de Mace- "obra", la distinción entre un original-menta/y una mímesis que funda
donio. Aquí, en la aporía, es donde se plantea el problema de la lectu- su secundariedad como tal obra; y en cuanto al lector, se trata de su
ra imposible de Macedonio; en realidad nadie puede leer a Macedonio incorruptible inmovilidad como simple "espectador", el que debe, a
mediante ese tipo de lectura de la que Borges es el exponente egregio. cualquier precio, seguir siendo él mismo, y para eso es necesario que
A causa de esa dispandad, que establece el texto macedoniano y que el texto lo remita a otro lugar, lo ajeneíce, valga la expresión. Toda esta
alcanza a los modos de lectura posibles, Borges no puede leerlo; más estructura es santionada a su vez por el estatuto de los géneros,. estatu-
aún, es por la misma razón que Macedonio no ha entrado en la "his- to que funda una preceptiva difusa en el cuerpo social y coagulada en
tori~ de la literatura", pues esta historia se constituye sobre la base de sus instituciones. En resumen, se trata de objetos: un objeto-libro
escritos que se pueden leer y no sobre lo que es ilegible no por críptico puesto a la disposición regulada de un posible lector, como algo iner-
smo por inexistente. No se trata de un olvido: legítimamente el nom- te o inofensivo, por cuanto están fijas las barreras que lo protegen de
bre de Macedonio no figura entre los grandes nombres de la literatu- lo otro; de él puede hacerse uso sin temor a que aparezca algo más., un
ra, puesto que su obra no existe para la literatui3.. Borges es el lector plus por donde se filtre hacia el lector un cuestionamiento simbólico
que realiza un tipo de lectura propio de un orden determinado, y es en que realice la subversión-en-acto de su mundo.
este orden donde se marca la especificidad del texto de Macedonio
como su negativo, como puesta en proceso del mismo. Este sistema de Mal/armé. No pretendo decir que Macedonio fue el primero en
lectura, y digo_ sistema por cuanto se trata de una linealidad ontologi- romper este esquL"ma, sólo en el interior del cual Borges tiene razón y
zada y e~cmdida en momentos alienados, puestos en contigüidad pero Macedonio sigue siendo ilegible. Mallarmé pensó profundamente esta
manteruendose cada uno como extraño, "cortado" de los otros, apa- cuestión, y como respuesta a su interrogante elaboró fragmentaria-

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mente su idea del Libro. Lo que sí afirmo es .
por su cuenta y lo expuso a su modo e . que Macedoruo lo pensó exterior a sí: ésta es la razón por la cual el "autor" sólo es el primer lec-
Mallarmé Ia "obra pura" i .........pli "l ,dg ruahnente. Como se sabe, para tor de algo que se escribe solo, en la página blanca; nadie controla el ir
u" ca a esap .. , 1
quien cede la iniciativa a las palabras" O ~ncion e ocutoria del poeta, de la mano cuando se abre la huella de tinta emparentada esencial-
las que abren el surco del t t . ( · ·, P· 366): son las palabras mente con la muerte (la Noche "sublime" debe leerse en el reverso de
ex o, una vez pue t 1 ·
posee el discurso sin soste'n tr d s a a prunera es ella la que la Noche hegeliana) y recrea el mundo. Ningún golpe de dados podrá
. ' aseen ente Al · · · d
sobre Villiers de L'Isle-Ad M 11 , . tntcio e su conferencia abolir el azar: se trata de una catástrofe absoluta, lo que denominamos
'b· am, a arme se pregu t , .
escn tt?, y se responde co fi . n a: ¿que qwere decir ímposibilidad del Llbro, cuyo borde linda con la Noche; los "golpes
n una rase ¡ust ']
gua y muy vaga pero celos , . amente ce ebre: <'Una anti- de dados" son el momento de la iniciativa de las palabras, pero están
' a practica cuyo ·d
del corazón. Quien la realiz t lm' senn o yace en el misterio condenados a la paradoja de ser Todo y a la vez naufragio; todo existe
a ota ente se suprim "A , ,
to do, en la elisión del SUJ.et 1 ' e. qui esta casi para llegar a un Llbro, pero el Libro es ímposible, de alli que su tem-
o, aquenoesp' ·
metodológico de] acto ere n· . ., arentesis temporario y blorosa inestabilidad caiga bajo los golpes del propio azar. Lo que
. a vo, sino epq¡e ont 1' .
siempre a] sujeto de la en . ., o ogica que sustrae para Mallarmé llamó explicación "órfica'' del universo es, desde otro sesgo,
. unciacion para ha d 'l
enunciado; se trata com fi . cer e e una figura del el universo en su momento órfico; esto está implícito en la desapari-
. 'oattmaenelrrus ,· ""
1.tlsensato de escribir" d " mo escrito, del ¡uego ción elocutoria del poeta: el arte se desprende del autor para devenir
. ' e arrogarse en virtud d
de tinta emparentada con I h ' . e una duda -la gota él mismo universo; la necesidad de la poesía es forma del azar, y así su
a noc e sublim ·
todo" (p. 481) "'uego •~ " e-, cierto deber de recrear fracaso es, simultáneamente, al suprimirse, su triunfo. Esto la vincula
• J ..usensato pr ·
del '<sentido,, trascendent . ' d ec1samente, porque se desprende con el suicidio: "Es el movimiento mismo del suicidio el que hay que
e propio el "a t ,,
su quehacer lúdico cuand u or ' y es entonces sólo en reproducir en el poema", dice Sartre refiriéndose a Mallarmé. El sui-
. o crea todo en su tr , .
Libro: ''todo existe en el d aves1a esc11tural hacia el cidio, acto "sobrenatural", adquiere un sentido también "órfico". Lo
libro que es "el aza~ venci;:;al;:,:r: llef~ ",~n libro" (p. 378), a un cual no quiere decir que se lo sustraiga a lo real, sino todo lo contra-
nblemente regresa el blanco . pa a ra ' pero al que "indefec- rio, pues en un personaje como Mallarmé el suicidio no podía ser lo
' en un mstante gr tui ·
concluir que nada hay m, ]] ' . a to, cierto ahora, para que comúnmente se llama un "tema'': "ni un día pasó -afirma Sartre-
M a11arme,, e] Texto hablaasª a Yautenncar el sil · ,, (p
"d , . . encio . 387). Según sin que estuviera tentado de matarse." También Macedonio, de quien
" . e s1 nusmo y s.tn voz d "
s.tn voz de autor" se ¡'ueg . d . e autor ; en la frase no sé hasta qué grado conocía a Mallarmé, se planteó "el libro vacío
a cierto esnno de l Ji
hay voz de autor, é·de quién es 1 . ., . a teratura, pues si no y perfecto"; también él exigió la supresión del autor: "yo mismo no
- a voz- o ·ne d - 1
llene dueño y no lo tie . ' e ne ueno a voz? Si no soy sino una sombra, una silueta en página!' (cursivas mías); también
. ' ne, entonces el dueñ d 1 ,
rrusma, un círculo vicioso que . 1 . o e a voz sena la voz fantaseó su triunfo más allá del naufragio: "Seré vencido, pero sólo
voz; lo que se llama el duen-o d ru]ega a existencia de un dueño de la hay un pensamiento, y es el mio, que pueda darte la respuesta entera
eavozel" "dI
la voz, luego sólo metafórica ' yo e autor, pertenece a del Misterio de tu ser y de todo ser, y algún día por ello me buscarás
(metáfora de dominio se en:endte) sEepuede hablar de dueño de la voz
en los senderos de la eternidad. Te diré la palabra que sólo yo poseo
la "".truc1ativa
· . '
a las palabras" 1 ,,
en e · n este arco s ·
. .
·b
e 1.nscn e al dejarle
. , e supnmirse" y quedarás a mi lado perennemente." Macedonio llamó "Suicidia" a
smo como reconocimiento d l ' no como un deber-ser uno de sus personajes, y dijo: "Si suicidarnos del Cosmos es ímposi-
. . e oqueesperose ul p ,
se de¡e la iniciativa a las palab . Ji oc ta. roponer que ble, vamos al suicidio de nuestro propio cuerpo, por cuyo intermedio
ras unp ca par liz d
trascendente. La desapa . . , d . a ~ar un esocultamiento el Cosmos nos hace padecer o gozar"; "Si esa Conciencia con sólo
ncion e quien p
constituyente del texto h d , resuntamente debería ser el
ace e este un e.m · dolor es inteligente, si es verdad que somos racionales, debe optar al
vracto que no se refiere a nada
punto por el acto de destrucción." Pero el suicidio no tiene lugar.
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_,_ el salto almústico de
.tud del '""'ª es .
_, La rnás gallarda P r~~t1 Jidación con ím.petu total e ms-
Macedonio, dice Germán García, suprime el yo para hacerse eterno: to t ai.. d l r cio-o. o conso
socorrlliento o e z. eg a los pasos de la Eterna.
no hay quien muera. La vida ocupa todo el escenario; la prolongación , eo con que se mueven
tantan En
mortal ya no es; es fantaseada, pero sin soporte yoico, y luego está el
"himen" mortal que es imposible transgredir. Los griegos ya lo sabfan: Pwnto Mayor
blime presteza la hallé yo
no hay quién para la muerte, su golpe es vano pues se abate sobre un la su · e vio
vacío. Esto es lo extraño de su pesadilla, el hecho de que no haya Estaba en la Eterna; y noqwe:a s .
Noqciera y nadie su rayo se vio.
quién pata la muerte, de que su ''sujeto" sea una imagen.
. . ente el Yo, la Persona (haya o ~o
Museo de la Novela de la Eterna. Hasta aquí nos trae la última de las "·alidad y el Yo, o pnnc1palm 1 omento alttuístico de la pie-
L ,,~ ¡ edapo:i:em ·
citas anteriores. Aquí quiere decir a esta no-novela que produce en el sólo se cump e, s ' . ,. 1 ralidad. El acto no ins-
mundo) ·) · fus10n en pu ·d d
orden ''literario" una subversión de alcances aún incalculables. Se trata dad (y de la complacen:"' sm ! lúcido discernimiento de plurali a ,
tintivo de Piedad, tcteniendose e N tras es la finalidad del Baber
de la ''novela-buena", lo que equivale a decir nueva-novela o, tal vez
, confusión del Oteo con el. oso ' todavía en el hacerlo todo
mejor, no-novela. Entendámonos: más allá de la novela, de lo que se :go, del rvrundo, y es lo solo ético: ser otto
entiende comúnmente por novela en la preceptiva literaria. La '"nove-
por un otro. A
la buena" está constituida, en gran parte, por una serie ininterrumpi-
da de "prólogos" que ocupan 115 de las 236 páginas que tiene el libro, Persona Ñ1á:icima De carnbiar el pasado.
ensar la muerte.
y que después de llegar al "fin", al térmíno del capítulo XX, continúa Capaz de fijar el tiempo. De comp
con un texto titulado "Intento de sedación de una herida que se tiene .1 ¡ Si' de matar
Y, si geru:a en e '
en cuentan, luego con otro texto que llama ''La novela en estados", y con su No
finalmente con un extrañísimo "Prólogo final" (extraño porque seña- con su olvido
la hacia la abertura de un nuevo comienzo alli donde el texto ha mar- con su coroicación
cado ya el fin: novela ininterminable por esencia). Una "novela" que con su ave:tgonzar do no dimitible, no des.asible.
Mas siempre dolorosa de su pasa
comienza con 56 prólogos (a cual más sugestivo, más inesperado,
como sus mismos títulos: ªprólogo de personaje prestado", uprólogo
" di toria" a la Eterna para dar una
de desesperanza de autor", (<prólogo a lo nunca visto", etc.) y sigue
Be tanscrito íntegra la De _c•. del barroquismo celebrato·
con 20 breves capítulos, más un gran número de dedicatorias, de acla- . . , n deca1ffi.!ento co
muestra repetida sin mngu la novela tiene esa belleza un po
raciones, de poemas y meditaciones "filosóficas',, no puede sino tras~
. d \"estilo" macedomano. Toda 1 mente la belleza barro-
ladar al Museo toda noveb., y esto mediante la escritura de una Novela rto e . . egna do orosa d l
lúgubre y como ale¡ada "QU1en
que unpr d l nte de ella pierde el don e
(no-novela) de la Eterna: la Eterna es el personaje presente-ausente de pasa e ª · · d 1
. define a la eterna: . . t día aclarar el mistertO e a
la novela; personaje que es descrito por Macedonio (iniciando esta
escritura única en nuestra lengua) de la siguiente manera:
~~ido"' o "El que la ve,,,~ebe al ~l~~::r:a le responde 'Aún No' y ~l
-'dad de ella y de si (p. 84), ,_ , rrina 197 define al Olv¡..
E ter,~ ,, (p 121} en"' pa,,-- d
Presidente aprende a amar . ;,el h;rnbre que sabe que el secreto e
El ímpetu máximo de la piedad sin ningún elemento vicioso) confuso dador de la siguiente manera. l .d de ser olvidada por el hombre.
la mujer es la intol:rancia p~ra a :re:e sabe que vence a toda natura-
o demencial en el acto de la abnegación y acudimiento, lo he conoci-
do en la Eterna: nada de lo que se recue.tda o publica o comenta pre-
profesa la apariencia de olvidar P q
para para comprender el ímpetu de su Acto de Piedad, fuhníneo y
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leza femenina. Y entre sus andares, triunfando siempre, encuentra a fundamental, pero que se desvirtúa si se entiende "metafísica" en el
E~alanon:ujer CJ:ªY que no ser mujer para soportar ser olvidada) y sentido de la tradición de Occidente. Se trata de un espacio donde ya
p1e~dese 111~tantaneamente el Olvidador; ella presente y ausente lo no existe novela ni poesía, ni metafísica adecuada a géneros; donde la
olvida. Olvidador se desespera de que cada vez que es visto es nuevo creatividad libre (libertad que es fruto de un "obstinado rigor") trans-
para Ellalanomujer, y se enamora; se enamora de quien no puede grede los limites rigurosos que le fija la Preceptiva para abrir en el
recordar ni recordarlo por más de un cuarto de hora. Y es así castiga- cuerpo social el itinerario de una práctica descentrada. En adelante el
do ( ... ) Pero Dulce-Persona no quiere olvidarse tan pronto de Supli- texto "literario" será fruto de una escritura que ha desconstruido la
do, de modo que Qrnzageruo ha de ingeniarse en ahismarla en alguno novela, la filosofía y la poesía, marcando en un cuerpo en proceso lo
de los problemas sutiles que él gusta frecuentar: existencia 0 ser del que hemos llamado "enigma", e~ cuanto no .es sólo u_na esc~tura enig-
hombre del cual anda otro igual en el mundo (el hombre bis), 0 exis- mática sino un enigma que trasciende la escntura hacia la Vida (en este
tencia o ser del hombre que es aludido en correspondencia 0 diálogo sentido Macedonio es una suerte de paradigma, como también lo es
entre qrnen lo conoce y quien oye hablar de él sin conocerlo ... " Así Artaud y, por supuesto, Mallarmé). Macedonio se empeña, contra lo
línea tras línea, tejiendo una sintaxis laberíntica y a veces sofocante de establecido, en violar el orden literario: una gran parte de la Novela
la cual.~~º quisiera encontrar una salida, un "Fin", pero en la que t~do está constituida por meditaciones sobre el amor, el tiempo, la muerte,
~a _repittendose a través de espejos que proyectan la misma figura, el el arte, etc.; la Novela, a su vez, está detenida en una especie de éxta-
uruco ~azo de la escritura, en una rotación in-finita; nada mejor, si sis que vuelve a la narración sobre sí misma. Pero la meditación "filo-
uno tuviera la vana pretensión de definirla, que el "círculo de círculos" sófica" es la novela en cuanto el texto como práctica es el lugar donde
hegeliano. Sin embargo Macedonio da pistas, no para reducir la Nove- se des-inviste el Logos. La obra de Macedonio es una estructura cuyo
la a un sentido, sino para penetrar en ella, teniendo cuidado de no caer funcionamiento destruye el sistema de conceptos y las realizaciones
en la trampa que nos tiende, ya que la Novela en su totalidad está literarias, y es esta JtJaquinación la que la vuelve ilegible para el tipo de
hecha de pistas, la mayoría de las cuales llevan de vuelta al punto de lectura que es propio del Sistema. Macedonio puede identificarse con
partida, a call~jones sin salida o a puntos suspensivos a cuyo término la exigencia mallarmeana: "leer" -decía éste- es una "práctica", vale
uno puede avizorar lo que desee, prolongando el texto, diseminándo- decir que no se trata de una mera recepción, de una actitud especular,
lo en todos los espacios y discursos posibles. Una de estas pistas esen- sino que la lectura es fruto de una actividad constituyente. Se trata,
ciales la encontramos en la página 40, donde dice que "Si fracasa además de una "práctica desesperada", y es desesperada por cuanto
como tal lo que llamo novela, mi Estética salvará el caso: admito que ''es a uno mismo a quien se lee": en lugar de leer a Otro, ese Otro es
se la .tome por novela, por f~ntasía de buen género, por novela suplen- uno mismo; en conseu1encia las obras literarias dejan de ser inofensi-
te. S1 falla la novela como novela puede ser que mi Estética haga de vas, dejan de estar a distancia, separadas por todas las estructuras de
buena n~vela"; con lo cual no plantea una sepa~_ación entre estética y escisión y bloqueo propias del Sistema. En este contexto de disolu-
novela, sino la desconstrucción de ambas: no Se trata de una estética ción se entiende que el "autor" sea únicamente el "primer lector": el
ni una filosofia, de un lado, y una ~'artística" realizada del otro sino de llamado "autor" tiene el solo privilegio de ser quien primero lee lo que
una permutación que corrompe el género. No creo, cómo 'sostiene se escribe en la página blanca, pero es tan ajeno a esa escritura como
Fernández Moreno, que las "manifestaciones literarias" de Macedonio cualquier otro mortal: "su" mano carece de la conciencia de lo que
"al
s gan "de su " meta1isica
e· "S . e trata de algo bastante más complejo. escribe, contempla la primera palabra y lo que seguirá escribiéndose le
Cuando Macedonio, en una línea de pensamiento mallarmeana sos- resulta más ignoto -de allí que viva locamente esa ignorancia de no~
tiene que en la obra de arte existe una metafisica, está diciend; algo saber- que a los lectores futuros.

98 99
A su sistema de de.strucción de la novela, el que no puede ser una nove- realidad no es sino la imagen del espejo hipostasiada como real Una
la, Macedonio lo llama paródicamente Novela (Museo de la Novela), con cosa hace caer la otra. Es la caída del espejo y de lo "real" lo que le
lo cual potencia la destrucción mediante una suerte de paralogismo permite a Macedonio intentar el ''jue~o insensato": "C~nsu:uyamos
escritura] cargado de belleza. No se trata de negar teóricamente la una espiral tan retorcida que canse al viento andar en su mtenor, y de
~ovela, sino de hacer rea/una "novela" imposible, volviendo así impo- ella salga mareado olvidando su rumbo; construyamos una novela así
sible la novela: novela "buena" porque ya no es novela. El lector, exas- que por una buena vez no sea clara, fiel copü realista" (p. 109). No
perado, puede inquirir: entonces, ¿qué es? Y no hay respuesta; porque hay "yo" -dice Macedonio-, "estamos en el siglo de la Tercera Refle-
la pregunta es la pregunta del Sistema e implica, por el simple hecho xión del Yo (el Yo que piensa en el Yo que pensaba ayer en el Yo)."
de plantearse, la exigencia de una respuesta tranquilizadora que Lo "real" no puede ser entonces sino insinuación, una insistencia des-
reconstituya un orden. El Sistema pretende así trazar el círculo de una variada de algo fantaseado; digo fantaseado porque nunca lo tenemos.
contradicción: si existe respuesta se vuelve al Sistema, si no existe res- Es algo "obvio", decía Marx, que la palabra mesa no es la mesa; pero
puesta se cae en lo patológico. La única "respuesta" posible y no creo esto que se dice fácilmente implica un problema: el de la hiancia que
que Macedonio lo planteara conscientemente así, es el Museo de la funda lo humano; hiancia por donde el cruce imposible hace perdurar
Novela de la Eterna. El Sistema siempre constriñe a la "definición", por- el deseo de pescar algo de manera continua y, a la vez, constantemen-
que toda definición es tética y le pertenece por esencia; poner en el te imposible. De allí el rodeo, la elipsis, la espera. Sí desde este punto
lugar de la definición la Novela de Macedonio, es la única forma de nos volvemos al lenguaje podemos decir que sólo alucinando se lo
impedir la reapropiación de esta escritura por el Sistema. Lo que sí puede presentar como totalidad de facto, pues en realidad siempre esta-
hace Macedonio es desrealizar la novela. Niega, así, el "realismo" mos también en la ausencia de ese lenguaje, ya que es dispersión sin
artistico: "El arte empieza sólo al otro lado de la vericidad" (p. 109); y . centro, fuga de trozos, estallido de algo que nunca fue ni presencia
sigue: "o el arte está de más, o nada tiene que ver con la Realidad; sólo total ni algo; los "juegos del lenguaje" nos llevan a esta concepción flo-
así es él real, así como los elementos de la Realidad no son copias unos tante, no sustancial del lenguaje: no una cadena de significantes sino
de otros"; "Todo el realismo en arte parece nacido de la casualidad de el estallido de los significantes; Jo que a partir de la tradición griega se
que en el mundo hay materias espejantes; entonces a los dependientes llama "simulacros". De allí que la realidad sea una fuga, una perma-
de tiendas se les ocurrió la Llteratura, es decir confeccionar copias." nente promesa que excluye como tal toda realización, pues las realiza-
En su Para una teoría del arte sostiene que el arte no debe tener "ninguna ciones son fracasos: "la destrucción -decía Mallarmé- fue mi Beatriz."
instructividad o información", ''ninguna sensorialidad", "ninguna otra AJ igual que Raymond Roussel en su célebre texto, Macedonio expli-
finalidad que sí mismo"; y agrega que sí debe tener "el menor volumen ca insistentemente cómo hacer la novela; con ello desenmascara el "ofi-
de asunto": "la tragedia sin muerte, suicidio, adulterio, incesto, infamia, cio"; de pronto el "lector" tiene en sus manos el mecanismo para pro-
deformidad fisica, es la única"; el "asunto" -dice- es un '~juego inocente ducir poemas; o, como contrapartida, el "autor" se des-inviste de los
frente a la riqueza de tramas y temas cotidianos''; para concluir aseve- atributos sacralizados que le había conferido una sociedad, atributos de
rando que "fuera de la técnica no hay arte". El problema es que junto poder, ya que el "autor" es su forma de poder. El "autor" se despoja de
con el depositario de la constitución de lo real también ha desaparecido una cualidad que se le había concedido sin ser suya, ya que nadie es autor
lo "real": lo real es la marca en el espejo, idealidad apoteótica para ambos y, por consiguiente, la obra no puede tener "dueño"; el "dueño" es un
lados, aunque las ideologías hablen de idealismo o materialismo, ya sea atributo adventicio donde se juega una estructura de dominio. No hay
para privilegiar el espejo o la imagen; la caída del espejo arrastra, y esto ninguna forma más concreta de expresar esto que poniendo al descu-
no ha sido aún advertido por algunos materialistas, lo '<real", que en bierto el mecanismo íntimo de la ('obra", descomponiéndola en una

100 !01
serie de complejidades de las que nadie puede adueñarse. Se trata de
"una explicación previa de la novela" (función de los "prólogos"): y a continuación entra un personaje y comienza a contar su vida.
''Novela cuyas incoherencias de relato están zurcidas con cortes transver- Todo es así. No hay fin, o el fin es el comienzo de otro prólogo, de
sales que muestran lo que a cada instante hacen todos los personajes de una cadena interminable de prólogos que dicen cómo será la novela,
la novela." Consecuente con este postulado Macedonio cuenta repetidas que presentan a los personajes, que exponen ideas sobre todo y nada,
veces la inexistente "trama" o el "relato" de la novela: "El autor debe y luego vuelve a otro prólogo; un texto in-terminable, donde la voz que
advertir al lector, cándida, inicialmente: 'ésta es una novela que va a ser narra pasa alternativamente del autor al lector, de éste a los persona-
así' ... "; y si realiza esta explicación es porque la considera uno de sus jes, de éstos al editor, y de nuevo es retomada por el autor que de
principios esenciales: "El lector que no lee mi novela si primero no la inmediato se trenza en una discusión con los lectores y los personajes,
sabe toda es mi lector, ése es artista, porque el que busca leyendo la solu- en una suerte de metástasis obsesiva de la centralidad y del sentido. En
ción final, busca lo que el arte no debe dar, tiene un interés de lo vita~ la págína 59 un personaje le dice al autor: "Pero fíjese que su novela
no un estado de la conciencia: sólo el que no busca una solución es el no sea 'con cierre hermético' sino con salida a otra, porque soy per-
lector artista" (p. 72); entonces cuenta una y otra vez la novela, detalla sonaje de transmigración y me debo a la posteridad", de allí que jui-
las figuras y psicologías de los personajes (¡extrañas descripciones!), ciosamente Macedonio ponga el inevitable "FIN" y continúe como si
como por ejemplo esos "personajes frágiles por vocación de vida, por- no hubiera pasado nada; que termine la novela, como ya señalé, con
que creen que serán felices", o ese ''personaje de la inexistencia (con pre- un prólogo, como si no pudiera salir del prólogo, que es la pureza del
sencia): Deunamor", y los ''personajes por absurdo", etc. Pero no nos texto, para entrar en una "verdadera novela" (¡oh lector salteado!).
dejemos engañar, la Novela es eso, los relatos, las descripciones de los Más adelante (p. 114) el Editor toma la palabra para advertirnos que
personajes, los gíros, las marchas atrás del texto. La págína 227 es un "El gran novelista que aquí estoy editando ... ha necesitado a veces,
ejemplo de cómo se destruye la novela de una manera hilarante: cuando ya no podía más con su literatura, enviarnos entre sus manus-
critos algunas págínas en blanco, foliadas seguidamente, de algún rela-
-Lector: ¡Basta de argumentos de personajes y más argumento para la to trunco, y hemos comprendido que nos tocaba hacer algo fuera de
novela! Desde hace varios capítulos está inmóvil. ¡Es cómodo hacer
contrato." Diríamos que se trata de una Novela en suspenso, porque
una novela en que el lector tenga que hacerlo todo! Aquí no hay nada
nunca comienza y, por lo tanto, no termina; o de una Novela-de-calei-
sobreentendido, todo debe ser contado.
-Autor: Por favor no me pidas que te oculte desenlaces, que te adule
doscopio, porque se van construyendo las figuras por rotación. Se
tus gustos por el todovaliente pistolero, por el todosagaz pesquisante, trata de una novela que remite, digamos, al texto, a la escritura sin rela-
por la modistilla que casa con el millonario, por el chófer de quien se to. Cuando Macedonio dice que su novela no es novela de relato ni de
enamora la princesa, por la venganza que se cumple plenamente con- personajes, que su lector no es "lector seguido" ni •'lector de asuntos",
tra la injusticia; te pido, lector, que no me vulgarices, pues los autores de hecho pone ante nuestros ojos lo único que e.xiste: la escritura; la
están muy expuestos a ello y hay que sostenel::los hacia el verdadero cual no "dice", pero sí es (y este sí es su verdadero y desmesurado esta-
arte. ¿No leíste mis prólogos? tuto ontológico). El relato, siempre, incluso en su posible compleji-
-Sí, fffe,cil es ahorrar trama cuando se carece de imaginación; ¿cómo dad, es lineal, sustrae la escritura haciéndÜla aparecer como soporte de
concluye tu novela? la narración, y el lector, asumiéndose como tal, se pega a lo narrado,
-Demás lectores: ¡Fuera, lector de desenlaces! Te daremos la "novela
fuera del texto, y es arrastrado sin conciencia al desenlace. La novela
rosa". Y si no te basta, uno de nosotros te contará la trama. O llama-
sin relato carece de fi.n, y sólo así el "lector" es lector-de-escritura. La
remos a los personajes y podremos luego librarlos a tu curiosidad.
Aquí viene uno. Novela, como monumento de una cultura, vale decir como hipóstasis

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suprema de una realidad en-sí, de una presencia "con historia" Oo
oculto es que la historia, subrepticiamente, es también una hipóstasis
de la Novela: una novela fantasmal; dice Macedonio: "La Alucinación·
del pasado como cuhninación en Novela: poder de una situación y
escena igual sobre sentimientos que hayan cambiado, como tirarúa o Notas nietzscheanas
confusión"), es desconstruida, y en el mismo movimiento es descons-
truida la Historia como "sentido", "progreso", etc. Se trata de un I
derrumbe cultural; el Logos, la lógica del Logos, no tiene cabida en un
espacio textual que constituye tanto al autor como al lector; paradóji- Heidegger clausura el pensamiento de Nietzsche en lo que llama la
camente es la escritura la que constituye al escritor; el escritor se dice "culminación de la metafísica", neutralizándolo así como acto; lee los
escritor y es nominado escritor porque se ha producido la escritura. inéditos a partir de una suerte de apriori que desvaloriza la potencia sub-
Borges no puede leer a Macedonio a causa de esta huida, se entiende versiva del texto en el encierro del logos, y al término de su arduo reco-
que epoca!, fuera de la Preceptiva que funciona como Ley-de-escritu- rrido hermenéutico nos encontramos con un Nietzsche "filósofo"
ra: "¿Puedo combinar una prosa que suscite en igual grado y orden los que niega lo que Bataille llamaba el valor-de-uso del discurso. Lo que
sentimientos que cada compás va suscitando en una música?"; "l)or- se soslaya son las consecuencias. Heidegger se refiere por ejemplo a lo
que el arte ni expresa ni comunica; obtiene un sentimiento siempre de orgiástico y dionisiaco de la "fiesta" nietzscheana, pero al reducirl~ a
goce, siendo indiferente que su temática sea del dolor o de la felici- un modo del pensamiento deja caer las implicancias fácticas del enuncta-
dad." El punto justo donde se produce la fractura entre los dos espa- do, en este caso el Superhombre como realidad concreta donde lo teó-
cios se llama Museo de la Novela de la Eterna. No se trata de un texto rico deviene una forma-de-vida absolutamente distinta de la perspec-
donde se dice que existe ese otro espacio, sino que se trata de ese otro tiva egológica del cartesianismo. Sólo privando a Nietzsche de su ética,
espacio en su existencia; lo anuncia Macedonio liminarmente: el Eterno Retorno y la Voluntad de Poder pueden conjugarse en una
ontología sumisa a las exigencias históricas del orden filosófico.
Museo de la Novela de la "Eterna''y de la niña de dolor, la "dulce persona" Nada más alejado de Nietzsche, sin embargo, que este uso. ascéti-
de-un-amor que no fue sabido. Con un final de Muerte Académica: prmntatión co de su pensamiento. Incorporado a la ''tradición" se convierte en
en el arte, y en la vida, de un uso sabio de la Ausencia, equivalent1Ci voluntartCi de una "filosofía" más, y lo que gana en el orden teórico lo pierde en el
dulcificada muerte. orden de las consecuencias prácticas, del "tipo humano" propuesto
como superación del nihilismo.

II

Heidegger ubica a Nietzsche como término de una antropología filo-


sófica cuyos máximos representantes serían Protágoras, Descartes y
Kant. La mayoría de los intérpretes, sin embargo, reconocen el non plus
ultra de Nietzsche en 'su intento por advenir a un pensamiento imper-
sonal entendido como forma-del-Ser. Klossowski sostiene que el

105
104
."·.'r·
·:".:19~
1

Eterno Retomo trasciende el principio de identidad, y Eugen Fink siacas". Sorprende que Heidegger no haya advertido aquí una proble-
afirma que para Nietzsche "Mediante el hombre y en él tiene lugar un mática. Hoy se sabe que en los "misterios eleusinos" se consumía el cor-
acontecimiento cósmico." Todo enunciado nietzscheano se presenta nezuelo del trigo para conseguir el trance extático:' lo que Nietzsche
como un exceso; de allí la gravedad de sus ideas. Y una vez fijado el denominó Díoniso en realidad era una compleja trama de prácticas
cenit, como Stimmung, lo demás (reconocida la monumentalidad del encaminadas a fundar un mundo-humano-cósmico sin subjetividad.
mismo) son las técnicas del despefe utilizadas por Nietzsche para facili- Mientras que para Heidegger lo abierto se reduce a un problema ideal,
tar la puesta-en-acto de la conducta que propone como ética. para los griegos es posible que se tratara del correlato de una realidad,
Lo decisivo, planteado en El origen de la tragedia, es la articulación de ya que en esencia lo "abierto" era la situación propia de los l'vf.isterios,
dos postulados complementarios: el hombre entendido como forma- consistente en la "visión" que se producía "en medio de una luz des-
cósmica y no como "sujeto" conlleva necesariamente la idea de una lumbradora" como efecto de una bebida a la que Nietzsche llamó, sin
ruptura de la individuacíón, o, lo que es lo mismo, la idea de lo dionísiaco. saber bien de qué se trataba, "bebida narcótica". Es a partir de dicha
Pero el te/os dionisiaco (el Super-hombre) plantea la necesidad inma- experiencia iniciática que la verdad puede expresarse como epifanía,
nente de liberar al hombre de todas las ideologías (filosóficas, religío-
sas y científicas) basadas en la escisión entre sujeto y objeto. Esta es 1
Ver: de Gordon Wasson, Albert Hofmann y Cad Ruck, El camino a Eleusi.r, y de !vfucea
Eliade su Historia de las creenciasy las ideas religiosas. Refiriéndose a los "misterios" !vfircea
una condición de posibilidad del acceso al acto fuera de la dominación
Eliade cita a Ii:mistio, quien se refiere al iniciado diciendo que "anda errante en medio
metafísica. Efectivamente dicha idea "produce vértigo", pues al afir- de las tinieblas y sufre toda suerte de terrores; luego, de pronto, se siente inundado por
mar que el hombre "es el lugar de la verdad del todo", en cuanto no- una luz maravillosa y descubre lugares puros y praderas, oyendo voces y ritmos de
hombre, se subvierte de raiz la esencia escindida del hombre contem- danza." Hofmano sostiene que los griegos habrían podido utilizar el cornezuelo aluci-
poráneo instándolo de manera perentoria a ir más-allá-del-hombre. El nógeno del trigo o la cebada, y Carl Ruck confirma esta hipótesis. !vfircea Eliade, refi-
riéndose al "culto frenético y extático" de los :tvfisterios dionisiacos, dice que "Los ritos
Superhombre no es un super-Hombre sino un no-hombre, un algo que se celebraban de noche, lejos de las ciudades, en las cumbres de las montañas y en los
trasciende al hombre. bosques( ... ) Todas las demás experiencias -la fuerza física excepcional, Ja invulnerabili-
Heidegger no tiene en cuenta que el pensamiento de Nietzsche es dad al fuego y a las armas, los 'prodigios' (el agua, el vino, la leche que brotan del suelo),
un pensamiento cuya finalidad es la de facilitar el acceso a una forma- la 'familiaridad' con las serpientes y las bestezuelas salvajes- se hacen posibles por el entu-
siasmo, por la identificación con el dios"; y agrega estas significativas palabras que nos
de-vida y no a otro pensamiento. Para Nietzsche, el pathos trágico de
recuerdan las de Nietzsche: "El éxtasis dionisiaco representa ante todo la superación de
los griegos, como asunción del pensamiento-cósmico hasta sus últi- la condición humana, el descub.ritniento de la liberación total, la obtención de una liber-
mas consecuencias de vida-muerte, era la forma-de-vida dionisiaca y tad y de una espontaneidad inaccesible a los hombres"; se trataba de "una forma de
no la teoría, la que sólo a partir de Sócrates iniciará el cumplimiento de comunión con las fuerzas vitales y cósmicas", de "la experiencia extática de un frenesí
más o menos violento, Ja ma1dd'; y esta "locura" constituía de algún modo "la prueba de
un destino autónomo. Lo que llamo el despefe propiamente nietzscheano
la 'divinización' del adepto"; tal experiencia "era con seguridad inolvidable, pues suporúa
del orden teórico-ideológico, con sus respectivas ,prácticas, tiene a su una participación en la espontaneidad creadora, en la libertad embriagante, en la fuerza
vez dos caras: la del goce del más allá de la figura de sí y la del cosmos sobrehumana y en la invulnerabilidad de Dioniso." En El nacimiento de la tragedia Nietzs-
asumiéndose en sus figuras; de allí que en un sentido estricto no pueda che ya había elevado a principio determinante del mundo griego esta experiencia dioni-
hablarse del hombre, del hombre-sustancia como res cogitans, sino del siaca que buscaba "aniquilar al individuo y redimirlo mediante un sentimiento nústico de
unidad" donde "lo subjetivo desaparecía hasta llegar al completo olvido de sí". Se trata
fondo del mundo en su esencia in-humana. de una indicación. 1\greguemos que G. Wasson ha vinculado el soma hindú con el empleo
En El nacimiento de la tragedia Nietzsche se refirió a un estado en el de la amtmita muscaria, un poderoso hongo alucinógeno; Peter Furst realizó un amplio
que "lo subjetivo desaparece hasta llegar al completo olvido de sí", y estudio de conjunto de esta problemática en su libr0Al11ci11óge11osy ttdtunr, y el propio !vfu-
vinculó este acontecimiento con ''el despertar de las emociones clioni- cea Eliade se refiere a la experiencia. extática producida por el consumo del soma, ci-
tando un himno donde se dice "F{emos bebido soma, ya somos inmortales. Hemos

106 107
"-~:la:;'0~::!;''",

d
siguiendo así el concepto el curso de una experiencia vital trascen- El leit motiv del trabajo critico-genealógico nietzscheano consistió
dente. Si fuera de este contexto uno se atiene sólo al valor etimológi- en criticar desde múltiples puntos de vista simultáneos la escisión
co de las palabras, casi inevitablemente se clausurará el "misterio" entre pensamiento y vicia y las consecuencias producidas por ella en el
griego en la explicitación de un lenguaje desrealizado. tipo humano occidental. Sólo a partir de la unificación vivida del
mundo escindido podrá enunciar su mensaje ético en el Zaratustra; sin
reconocer este momento extático privilegiado su pensamiento siem-
III pre correrá el peligro de ser entendido como "pensamiento'' puro y
sometido a las constricciones de la historia de la metafísica.
A la supres10n del "sujeto" y a la unidad afirmativa con el mundo, Sostener como hace Heidegger que el objetivo esencial de Nietzsche
Nietzsche la denominó "estado dionisíaco". A partir de este punto fue la unificación teórica de sery devenir, dándole al ser la impronta teó-
realizó la crítica de la metaflsica y al nihilismo como formas sociales rica del devenir y a éste la del ser, implica necesariamente convertir a
que se oponen a la emergencia del mundo celebratorio y extático de Nietzsche en el filósofo donde culminó la metaflsica. Y a pesar de que
Dioniso. Querer ese mundo es lo que corta en dos la historia de Occi- para Heidegger la metaflsica es aparición historial del Ser y no califi-
dente; la Voluntad de Poder quiere ese mundo, por lo tanto el cosmos quie- cación negativa, esto no es suficiente como rescate cuando lo que se
re ese mundo; y a su vez el Eterno Retorno es querido por la Voluntad halla en juego es la esencia del pensamiento de Nietzsche; al llamarlo
de Poder como principio de selección del acceso al estado-dionisiaco. el "filósofo" donde acontece la culminación de la metafísica se lo
El "sujeto", el alma o el "yo", son constituciones de una época de priva de su carácter ético (pero ético deJpuéJ de la '(revelación" y de la
decadencia a las que Nietzsche se propone destruir no por la destruc- crítica a la metafísica) y se lo fija como "pensamiento" sujeto a los
ción misma sino como posibilidad del paso al acto. Pero si todas son límites de lo óntico.
formas-del-universo, será preciso reconocer que también esas consti- Es una extraña metamorfosis la que Heidegger le hace sufrir a
tuciones son formas-del-universo. Tanto el pensamiento y el habla Nietzsche reprimiendo en él la idea griega-dionisiaca de la superación del
como el nihilismo y la metaflsica pertenecen al orden de la expresión stijeto con todas las consecuencias "existenciales" y teóricas que de ella
cósmica, de allí que la Voluntad de Poder y el Eterno Retorno apa- se derivan: el Superhombre como práctica sin identidad-individual y la
rezcan como el factor selectivo en el interior de la generalidad del todo. crítica como despeje ideal para su realización; el Eterno Retorno y la
Lo dionisiaco, al superar la subjetividad e instaurar de hecho una jerar- Voluntad de Poder a su vez como ideas selectivas de la jerarquía cósmi-
quía, le permite a Nietzsche comprender lo griego presocrático como co-dionisiaca (en un fragmento póstumo de 1887 dice que "En lugar
fundamento. de la metafísica y de la religión la doctrina del Eterno Retorno en tanto que
medio de enderezamiento y selección"). Esta jerarquía, y el movi-
conseguido la luz y hemos encontrado a los dioses", añadien90 que "La revelación de miento selectivo que la funda, se vuelve necesaria por la generalidad
una existencia plena y beatífica, en comunión con los dioseS, siguió obsesionando a la del enunciado "forma-cósmica": la forma-cósmica ascética y nihilista
espiritualidad india mucho tiempo después de que desapareciera la bebida original. es distinta a la que accede a querer el instante expresado como Eterno
Por ello se buscó asegurar tal género de existencia por otros medios: la arcesis o los
Retorno. La idea de Eterno Retorno y la de Voluntad de Poder criban
excesos orgiásticos, la meditación, las técnicas del yoga, la devoción núscica." En los
trabajos posteriores a su Nietzsche, el lenguaje de Heidegger se vuelve cada vez más el proceso homogéneo fragmentándolo en diferentes grados de inten-
críptico como consecuencia de su intento por pensar fuera del espacio propio de la sidades: se trata de vivir en el estado que la idea expresa y no sólo de
metafísica; llega a los limites del decir y se abisma en un más allá al que sólo accedie- aceptar la idea de ser cósmico como tal idea.
ron los místicos expresándolo con su extraño lenguaje-sin-lenguaje. Está de. más
decirlo, pero lo que se señala es lo Imposible.

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IV en un orden utópic::o y en consecuencia el ideal nietzschano mostrar-
se como un discurso piadoso, pero su pathos lo impulsaba al acto que
La ética de Nietzsche se enuncia con la metáfora del "Superhom- trasciende la miserabilidad de lo dado. En la distancia que separa lo
bre"; en ella se condensa, como acto, el conjunto de sus teorías sobre utópico de lo ético está el "no puedo más", el derrumbe psíquico,
la Voluntad de Poder, el Eterno Retorno, el nihilismo y el conjunto de pues ¿cómo soportar la confrontación entre el mundo de Dioniso y la
problemáticas articuladas con estos temas. El ''Superhombre" señala realidad del espíritu burgués objetivado en un mundo de fetiches sin
una suerte de utopía nietzscheana, más aún, un "deber ser" de cierto posibilidad de contrapartida? Pareciera que Nietzsche desentrañó en
tipo de hombre, pero un "deber ser" que por ausencia de modelo abre el futuro su propio fracaso: los "últimos hombres" ya no serían el
al menos a la posibilidad de la locura. En otras palabras, cuando umbral del mundo más allá del hombre sino de manera extática los
Nietzsche señaló al Superhombre diciendo "Ecce Horno", en realidad "últimos hombres" sin más allá: los "últimos hombres" entendidos
estaba marcando un itinerario imposible de cumplir, el que lleva desde como el punto final de una historia sin fin y sin fines. Así, ahogado
el "último hombre" hasta el "Superhombre"; y es allí, en el espejismo por el dominio de la máquina, el suelo de Zaratustra se desvanecería
de una aspiración en la que se juega la vida, donde se produce el en la ilimitada mezquindad del "filisteísmo".
derrumbe. Desde esta perspectiva adquiere relieve el silencio elusivo
que envolvió su fatal descubrimiento del Eterno Retorno de lo
mismo; Nietzsche no podía comunicar su descubrimiento porque no V
existían oídos preparados para oír un mensaje que, en su pura lineali-
dad, concluye en la demencia. Y en un sentido preciso la demencia de ¿Cómo soportar la convicción de que el hombre, y cada uno de sus
Nietzsche debe ubicarse en el orden cultural: no podia mantenerse actos, es cósmico? Ya Hegel había enunciado, pasando por el desfila-
una razón cuya crítica de lo real la privaba de su propio fundamento; dero de la locura, que ('la sustancia es sujeto y el sujeto es sustancia",
es en esta crisis de la razón donde se despliega la locura final, y no en pero desde ese punto de máxima tensión regresó a la seguridad del con-
la emergencia de un orden patológico. La locura de Nietzsche es la cepto ahogando la dramaticidad de la afirmación al ubicarla en el más
forma que suplanta un pensamiento insostenible. El peso del Eterno acá del Sistema. Sólo Holderlin, en una perspectiva que anunciaba la
Retorno y de la Voluntad de Poder, ideas que arrastran la red de con- de Nietzsche, asumió la posibilidad demencial de lo dionisiaco.
ceptos del pensamiento de Occidente, debía cegar su propia concien-
cia. Cuando en una calle de Turín el filósofo abrazó un caballo que
estaban castigando, bajo sus pies se abrió el abismo donde aún segui- VI
mos viviendo. Nietzsche experimentó la destrucción de su racionali-
dad, que es nuestra racionalidad, y en ese acto in<7,omunicable se pro- A partir de la supresión crítica del sujeto Nietzsche advirtió, desde
dujo la catástrofe. Podemos decir que el sí nietzscheano era imposible; sus primeros escritos, la función constituyente de los instintos. Se refi-
más que una realidad era un acto ideal, pues la realidad era el nihilis- rió a la "gran actividad" creadora del cuerpo y sostuvo la idea de que
mo; de allí la venganza nihilista y el hundimiento de su espíritu. El el lenguaje era una actividad sin nadie que la realice y cuyo producto
nihilismo es forma-social, no sólo una corriente de ideas sino mate- es el mundo. Llamó instinto a esa nada egológica o de conciencia, a esa
rialidades independientes de su afirmación o negación teórica. El peifección que parece surgir "naturalmente" del fondo "primordial" del
Eterno Retorno y la Voluntad de Poder, así como su denuncia del universo. La palabra "instinto" es así la indicación de un enigma: una
nihilismo y la transmutación de los valores, hubieran podido cerrarse cigüeña recorre miles de kilómetros y vuelve a su viejo nido en el cam-

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panario de una iglesia; las abejas informan con precisión, mediante va de la metafísica; pero, ¿qué se quiere decir cuando se dice que lo
una "danza", dónde se encontrará el polen; las ballenas atraviesan el real determina lo ideal si antes se ha criticado radícahnente la diferen-
mar para que sus crías nazcan en la misma playa de siempre; el hom- cia real/ideal, considerando dicha diferencia como lo metafísico? En
bre habla ... Mecanismos perfectos; un misterio del cual la ciencia este caso el análisis no puede dejar de lado la crítica explicita a la dife-
podrá decir algún día (Wittgenstein) cómo funciona, pero no por qué rencia como tal; vale decir que debe desplazarse hacia el problema
funciona. (que Heidegger precisamente no tiene en cuenta) del significado de la
inversión del platonismo a posteriori de la crítica de la diferencia entre
real e ideal como forma de la metafísica. La falla de Heidegger con-
VII siste en soslayar, a causa de su sistema-Nietzsche, el pathos nietzscheano;
precisamente el análisis de ese mundo conceptual previo donde (¡y sólo
Al incluir el concepto de "voluntad de poder" dentro de la línea allí!) adquiere cabal sentido su critica.
clásica de evolución del pensamiento idealista alemán, línea que se Decir que se permanece en lo mismo si se afuma que lo ideal
extiende desde Kant, pasando por Fichte, Schelling y Hegel, hasta cul- determina lo real o, a la inversa, que lo real determina lo ideal, ya que
minar en Schopenhauer y su concepto de mundo como "voluntad y en ambos casos se trata de los lugares de un esquema fuerte de estruc-
representación", Heidegger adscribió a Nietzsche en una tradición de turación, es una observación de gran alcance en cuanto al sentido de
la que éste renegó explícitamente; y, por otra parte, al interpretar la la crítica, pero que no sólo no agota el problema sino que puede inclu-
('inversión" nietzscheana del platonismo lo encerró en la repetición de so llegar a ocultarlo haciendo olvidar que la primera tarea de la crítica
lo mismo: la inversión -sostiene- conserva, aunque invertidos, los tér- consiste en establecer el lugar del enunciado, cosa que no hace Hei-
minos del problema, y por lo tanto no sale de su espacio ideal. degger pues considera a la enunciación como tal fuera de su contex-
Heidegger no considera el pathos nietzscheano; no considera el to. Quiero decir que no se trata únicamente de afirmar una generali-
cambio real de su pensamiento, en consecuencia no puede entender dad cierta en un nivel determinado (como, por ejemplo, afirmar que
que los.mismos conceptos, que efectivamente son conceptos esencia- la inversión mantiene los términos invertidos y de esta manera el sus-
les de la metafísica, funcionan en otro nivel de significación; el pro- tracto metafísico que la sostiene), sino de demostrar si efectivamente
blema de los conceptos y su relación epoca! no tiene cabida en el aná- la inversión del platonismo realizada por Nietzsche repite su idealidad
lisis de Heidegger; pero el deslinde se vuelve imprescindible si se quie- ateniéndose a la pura inversión abstracta de los términos. El razona-
re entender no sólo a Nietzsche sino también a otros pensadores que miento de Heidegger sostiene que lo real es tal en relación con su
fueron constreñidos por su época a usar palabras cargadas por la tra- negativo ideal, y a la inversa; por lo tanto lo ideal y lo real se requieren
dición histórica para hablar de otra cosa en la intimidad de un discurso necesariamente; si esto es así, y en relación con su globalidad, no cam-
no-metafísico. bia nada darle prioridad a uno u otro término, pues de lo que se trata
Toda crítica presupone que se penetra en el terreno de lo criticado, es de salir del espacio de validez de lo real-ideal.
y este simple reconocimiento hace necesario deslindar lo que llama- A mi juicio, y en relación con Nietzsche, esta interpretación es
mos los presupuestos. Entre Platón, quien establece que lo "id~al" deter- errónea porque el enunciado nietzscheano implica una pasión y una crí-
mina lo "real", y un filósofo que sostuviera inversamente que lo real tica de la metafísica sin las cuales ciertamente su "inversión" del pla-
determina lo ideal, puede producirse una alternativa doble: tanto un tonismo hubiera quedado encerrada en el mismo orden teórico de lo
enunciado como el otro presuponen efectivamente la existencia como criticado.
distinta de lo real y lo ideal y, por cierto, esta suposición es constituti-

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VIII IX

Ha comenzado el tiempo de Nietzsche: el fracaso de la dialéctica Bataille ~fttmó que el "valor de uso" de Sade era un valor "excre-
(es decir de lo general-abstracto, de la Totalidad, del Sentido y de los menticio"; con lo cual implicaba la imposibilidad de una apropiación
('funcionarios de lo negativo") fundó su renacimiento como necesidad ordenada, del tipo universitario o ''racional" del texto sadiano; y esto
real de lo real. El estallido de la sociedad contemporánea y el hundi- en razón de que las consecuencias del mismo son un conjunto de
miento de la Racionalidad que la sustentaba proyectaron el pensa- actos que niegan tanto el "sujeto" como la "cultura" contemporánea.
miento de Nietzsche al centro mismo de una humanidad exasperada, Con respecto a Nietzsche ocurre lo mismo; constantemente, al leerlo,
permitiendo la intelección de la crisis como forma-social positiva; vale uno se pregunta, ¿para qué sirve? Y en la pregunta, en el puro acto de
decir que la crisis, entendida siempre como momento claudicante y plantearla como pregunta, se insinúa una interpretación, o mejor
efímero de un orden, se revela como positividad de ese orden: de esta dicho una necesidad previa a la interpretación. El pensamiento de
manera lo positivo deja de ser el orden y pasa a ser la anomia. En el Nietzsche exige, y lo exige perentoriamente, que se lo use-, un lector
contexto de esta crisis es imposible seguir hablando de desvíos aleato- apático o indiferente no puede leer a Nietzsche. A Heidegger se le
rios de la Razón para caracterizar la crisis y debe hablarse de la Razón ocultó esta pregunta decisiva: ¿a qué acción, a qué tipo de vida aquíy
sin más. La Razón es esto tal cual es: el Nihilismo. El sistema-capita- ahora nos conmina Nietzsche?, ¿o se trata de una explicación del funcio-
lista fundó un tipo de orden que incluso en sus contradicciones apa- nanúento del mundo sin consecuencias para la vida? Excrementicio
recía como orden, y de hecho este orden fascinó y determinó tanto la quiere decir lo que cae fuera del orden de este cuerpo-hecho al que se
conciencia como las realizaciones de los "modelos" que se propusie- debe deshacer y volver a hacer "sin órganos"; excrementicio también
ron política y filosóficamente como alternativos. Hoy vivimos el quiere decir el afuera, la búsqueda del afuera, el resto que de este cuer-
comienzo de un desorden "caníbal" oculto bajo la apariencia de un po va hacia el afuera.
orden absoluto que se expresa en el fetiche de la "planificación" y la
"programaciónn. Este "ordenn capitalista y "socialista" cubre el
desorden real que reina en el sistema planetario; sistema que debe X
verse, como hizo Nietzsche, en los huecos y en las fisuras de su cuer-
po paranoico. La "necesidad" del orden subsume "todo" en un orden, El Eterno Retorno de lo mismo es el enunciado más intenso de la
pero en ese todo hay otro que implica tanto un orden distinto como la destrucción del lagos metafísico, no sólo como ética sino como anti-
imposibilidad del orden "racional" del Sistema. En ese punto de ingo- logos; el enunciado del Eterno Retorno no implica la vivencia del
bernable densidad está Nietzsche. El Sistema ya casi ha terminado de retomo, la que es imposible, sino la no-identidad, la cual, ahora sí
dominar lo que necesita de esta totalidad alucinada; de alli que el afue- como vivencia, es el fondo y lo "espantoso" del sin fin del fondo;
ra sea paradójicamente un afuera-interno, en el sen-i:ido de distinto. En como dice Klossowski, el eterno retorno destruye el principio de
ese flujo interno de muerte se dibuja nitidamente la figura de Nietzs- identidad y "vacía los actos de su contenido". La reacción de nuestra
che como encarnación de lo ''fragmentario" y del afuera. El peso de su "cultura" fue convertir la idea de Eterno Retorno en un absurdo para
vida y de su pensamiento consistió en hacerse cargo de este Destino. así desprenderse de la responsabilidad de su sentido. La idea del Eter-
no Retorno nombra esa no-identidad y duplicidad de lo que es; quie-
bra, en su última ratio, -el soporte que la sostiene. Podemos, incluso,
pensar el mundo como una sucesión de estallidos discontinuos, pun-

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tuales, hasta llegar a significarlos en una circularidad imaginaria; si ese suprema se inviste de élan cognoscitivo. Pero bajo la luz de este Medio-
círculo se estrecha absolutamente se llega al instante: es en el instante dia se alza el Asilo, pues su perspectiva de volverse "realidad" está cor-
donde existe el anillo, el "año"; pero entonces el círculo como suce- tada por lo Real; y este Real es la fetichización absoluta del hombre,
sióµ lineal desaparece; pasado, presente y futuro se unen en el instan- su volverse cosa, la contra-lectura de lo inerte. Es como si al mundo
te, y así el retorno es esto y no otra cosa; el eterno retorno es ~l ahora, no le quedara otro camino que elegir entre un orden neutro o la
el ya, y no algo que sucederá dentro de n número de años; las dimen- demencia.
siones habituales del tiempo carecen de sentido en ese punto de extre-
ma condensación del círculo. También es posible aludir a esto median-
te las distintas temporalidades que resultan de las distintas velocidades XI
en un espacio relativista: un año en un espacio equivaldría a un millón
de años en otro espacio, medidos con un mismo instrumento de Lo más misterioso en la vida y la obra de Nietzsche es el surgi-
medición; pero si imaginariamente hacemos que un espacio se agran- miento de la idea del Eterno Retorno. El mismo cuenta cómo le llegó
de y otro se acorte, tendremos que un tiempo de casi infinito número esta "suprema fórmula del asentimiento" en el mes de agosto de 1881:
de años en un espacio podría equivaler a un instante en el otro espa- "ese dia erraba por los bosques que rodean el lago de Silvaplana; me
cio, aun cuando este último fuera, en el interior de sí mismo, de otro detuve al pie de una gigantesca roca de forma píramidal, no lejos de
casi infinito número de años. Todo esto para destruír la idea de tem- Surlei. Fue allí donde me vino este pensamiento." Ante todo debe
poralidad y, con ella, la de identidad El Eterno Retorno, en conse- señalarse que se trata de una revelación, de algo que cayó sobre él repen-
cuencia, más que plantear que dentro de n años este mismo instante tinamente en un momento de éxtasis. I-Ieidegger constata el hecho sin
se repetirá, afirma que este instante es todo, que ya en él está la eterni- detenerse en él; simplemente agrega que como todos los "grandes
dad, vale decir una repetición absolutamente condensada. Si el Eter- pensamientos'' ocurrió porque "insensiblemente había sido preparado
no Retorno se entiende así, entonces sus consecuencias éticas, si aún y sufrido en el curso de un largo trabajo". No se menciona lo más
pudiera utilizarse este término tan vinculado a lo ('reactivo,,, se vuel- importante, el hecho de que no se trata de una construcción sino de
ven una carga tan difícil de sobrellevar que a quien las sobrelleva un advenír desde fuera hacia el sujeto. En segundo lugar, pero conco-
Nietzsche lo llama Superhombre. mitante con lo que acabamos de decír, se expresa la idea de que es la
El problema consiste en determinar si se trata de una forma de "fórmula del asentimiento", el trágico Sí que supera el nihilismo des-
conciencia transversal y por lo tanto posible, real, en su excentricidad, pejando el terreno para el surgimiento del Superhombre.. Con la
o si, por el contrario, es simplemente un deber-ser sin sostén real, vale expresión "fórmula del asentimiento" Nietzsche define la idea del
decir un imposible, y por consiguiente un camino seguro hacia la Eterno Retorno, la que luego será comunicada de manera "alusiva?' y
esquicia. Creo que es ambas cosas y por tanto una contradicción que en un clima misterioso creado exprofeso. En un inédito de 1881 Nietzs-
no puede asumirse. La teoría del "complotn pareciera que no es sufi- che escribió: "El nuevo peso: el Eterno Retorno de lo Mismo. Infinita
ciente para darle su investimiento real. El Superhombre, luego, debe importancia de nuestro saber, de nuestros extravíos, de nuestros hábi-
hacerse cargo del flujo absoluto y de su éxtasis, de lo que Nietzsche tos; de nuestras maneras de vivir, para todo lo que vendrá. ¿Qué hare-
llamó el pensamiento más pesado: darle al devenír la impronta del ser, mos con el resto de nuestra vida nosotros que pasamos la mayor parte
unír -mediante el anillo del retorno- ambos presupuestos ontológicos: de ella en la más esencial ignorancia? Enseñaremos la doctrina -es el
vivir el devenir como ser y el ser como devenir; esto y no otro es el medio más potente para incorporarla a nosotros mismos-. Nuestro
Mediodía, un Acto y no un pensamiento, un acto que en su forma género de beatitud en tanto que doctor de la doctrina más grande."

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Nietzsche plantea que el acto de enseñar la doctrina le permitirá instantes se halla a partir de entonces inmotivado." Se trata de una
"incorporarla" a sí mismo. De esto puede deducirse que la doctrina interpretación ética que privilegia el instante'. el instante no está someti-
como tal lo ex1.de, y que si bien por una parte le llegó desde fuera y lo do a ningún tipo de trascendencia, él mismo es su propio fin. En este
poseyó (como cualquier revelación), por la otra debe completarla pues sentido también Heidegger señala el valor del instante: "Esto es lo que
no se trata de un puro enunciado sino de un enunciado que implica la hay de más dificil en la doctrina del Eterno Retorno, su carácter pro-
transformación total de la propia vida, de allí que hable de beatitud y pio, a saber, que la eternidad está en el instante, que el instante no es
que se auto-designe como el "maestro" de la "doctrina más grande". de ninguna manera el ahora sino la colisión del futuro y del pasado";
Sin lugar a dudas Nietzsche tenía conciencia de su situación: había lle- pero una cosa es decirlo y otra vivirlo; por eso para Bataille el Eterno
gado al limite de su oficio de filósofo y entrado en el camino de la Retorno tiene un carácter esencialmente ético: se trata de una "doctri-
Sabiduría. El ateo, el que proclamaba la ('muerte de Dios", se encon- na" que produce efectos, que implica un tipo de vida; el enunciado no
traba en los umbrales de algo parecido a una nueva religión. ¿Era posi- nos retrotrae al ámbito de lo teórico sino que nos proyecta a la cons-
ble detenerse? Y, de avanzar, ¿hacia dónde? ¿Qué cabida hay en Occi- titución de un mundo. En el ('anillo", de acuerdo con esta perspecti-
dente para una nueva religión? ¿No padeció Hiilderlin la misma ten- va, efectivamente el pasado es futuro y el futuro es pasado, con lo que
tación griega y mistérica? se destruyen los soportes ontológicos clásicos de la temporalidad, per-
No es fácil responder a la pregunta por el signíficado de la doctri- diendo así el presente su carácter puntual dentro de una linealidad
na del Eterno Retorno pues las respuestas dadas por Nietzsche no para ser el lugar de subsunción del pasado y el futuro en lo propia-
sólo fueron crípticas sino también diferenciadas y complejas. Nunca mente eterno. También Deleuze plantea ambos problemas, el del ins-
fueron un enunciado puntal sino perspectivas cuyo objetivo no-teórico tante y el de la eticidad del "pensamiento de los pensamientos".
era el de suscitar lo que llamamos el estado del Eterno Retorno, un ¿Cómo podría pasar el instante "si no fuera ya pasado al mismo tiem-
estado de "beatitud" que debe producir una transformación radical en po que presente"? Debemos interpretar este interrogante como caren-
nuestros "hábitos" y "extravíos": así el Eterno Retorno demuestra su cia de un topos "en" y "donde" tuviera lugar el paso del presente, tal
grandeza conspirativa. una puntuación sucesiva; esto es contradictorio en sí e inimaginable,
Bataille vinculó la obra de Nietzsche con la inmotivación; sostuvo pues tendría que pensarse en una masa total que caería en la nada (el
que no se ha "entendido ni una palabra de la obra de Nietzsche" si no pasado), y donde el presente seria el borde entre el ser y la nada; pero
se comprende que el hombre nietzscheano es '~l hombre cuya vida es una en este caso el futuro tendría la consistencia del ser como presencia, y
fiesta 'inmotivada', y una fiesta en todos los sentidos de la palabra, una sólo su captación cuasi mortal permitiria fijar el instante como pre-
risa, una danza, una orgía que no se subordinan nunca, un sacrificio sencia absolutamente inestable. Por eso agrega Deleuze: "si hubiera
que se burla de los fines, ya sean materiales o morales". Es a partir de que esperar un nuevo presente para que éste deviniese pasado, nunca
este núcleo central que Bataille interpreta el Eterno Retorno: "No es el pasado general se constituiría en el tiempo, ni pasaria ese presente
la promesa de las repeticiones infinitas lo que desgarra, sino esto: que (... )es preciso que el instante sea a un tiempo presente y pasado, pre-
los instantes captados en la inmanencia del retomo aparecen súbita- sente y devenir, para que pase", y esto sólo ocurre en el anillo (si soy
mente como fines. Que no se olvide que los instantes son afrontados el punto b de un círculo y miro hacia atrás, vale decir si sigo los pun-
y asignados por todos los sistemas como medíos ... '', mientras que "El tos uno a uno hacia atrás, necesariamente encontraré el punto e que se
retorno inmotiva el instante, libera la vida de finalidad y por ese mismo encuentra delante de nú como futuro; y a la inversa, si sigo hacia ade-
gesto la arruina. El retorno es el modo dramático y la máscara del lante el punto c llegaré al punto a que está en mi pasado inmediato);
hombre completo: es el desierto de un hombre, cada uno de cuyos de alli que el presente "coexista consigo como pasado y como futu-

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ro". El segundo aspecto del Eterno Retorno es el de su eticidad; al res- absoluto." En este aspecto ontológico del sí, del querer altísimo del
pecto Deleuze nos remite al parágrafo 242 de la Voluntad de poder: "Si Retorno, es donde se abre la distinción con la ética kantiana: Nietzs-
en todo lo que quieres hacer, empiezas por preguntarte: ¿estoy seguro che está más allá del bien y del mal; no se trata de un So/len sino de un
de que quiero hacerlo un número infinito de veces?, esto será para ti "principio ontológico que apunta al ser del hombre"; la esfera del
el centro de gravedad más sólido"; según Deleuze la eticidad del Sol/en, esencia de la Moral kantiana, es superada por la "enseñanza
"principio" puede enunciarse tan rigurosamente "como la regla kan- inmoralista del Retorno".
tiana": "lo que quieres quiérelo de tal manera que quieras también el El Eterno Retorno desempeña un papel selectivo en el proceso glo-
eterno retorno." Nietzsche dice: "¡Imprimámosle la imagen de la eter- bal del mundo; dicho de otra manera: el Retorno no convalida todo.
nidad a nuestra vida!" Según Klossowski, para el último Nietzsche el Eterno Retor.no es "el
Las consecuencias éticas de la doctrina del Eterno Retorno son instn1mento secreto de su doctrina selectiva"; de lo que se trata, en
fundamentales y se vinculan con lo afirmativo. El amorfati de Nietzs- esencia, es de "abolir el principio de identidad", puesto que sólo al
che es la q/irmación ("esta afirmación inmensa, ilimitada, que dice sí a suprimir la identidad y, simultáneamente, cualquier "fin" o "sentido"
todo''); y es en su marco donde se inscribe el Eterno Retorno: "Esta- de las acciones, el Eterno Retorno se convierte en principio de selec-
do supremo al que puede llegar una filosofía: una acritud dionisiaca ción: "¿Qué soberanía osará jamás renunciar a las nociones de senti-
frente a la existencia"; este amor fati que culmina en el Sí del Eterno do y de fin, a partir de la cual una fuerza constituida se autoriza a
Retorno es ante todo "fidelidad a la tierra"; esta apelación a la tierra dominar; qué soberanía practicará sólo la violencia del absurdo?". A
une -como sostiene J. Granier- "los temas nietzscheanos del rechazo su vez esta idea selectiva, que corta en dos la historia, funda la idea del
de los 'transmundos'" con la "afirmación dionisiaca":. "El eterno Superhombre; el Superhombre vive en el espacio abierto por el Eter-
retorno bloquea radicalmente toda tentativa de huida hacia lo supra- no Retorno. '"fambién para Deleuze el Eterno Retomo es selectivo,
sensible, y, desde este punto de vista, obliga a la voluntad humana a pero lo es doblemente: en cuanto selecciona los miembros del "com-
comprometerse incondicionahnente en la aventura de la inmanencia." plot" y en cuanto establece una jerarquía en lo que retorna. Mientras
"Si el devenir es un vasto ciclo, todo es igualmente precioso, eterno y que Heidegger interpreta que todo debe volver, incluso lo que llama "el
necesario. Todas las relaciones entre el sí y el no, la preferencia y el costado siniestro del ente", Deleuze sostiene que se trata de una selec-
rechazo, el amor y el odio, expresan simplemente la perspectiva y el ción elevada al orden cósmico, y en consecuencia "las fuerzas reacti-
interés propio a ciertos tipos de seres vivientes; todo lo que, por su vas no regresarán", "el hombre pequeño, mezquino, reactivo, no
sola existencia, dice sí"(Voluntad de poder). Pero este sí nietzscheano regresará"; para Deleuze no se trata de "un pensamiento selectivo sino
debe distinguirse tanto del optimismo del tipo leibniziano que exige del ser selectivo". El anillo, en su rotación eterna, expulsa todo lo reac-
querer este mundo "porque es el mejor de los mundos posibles" (al tivo y eleva a categoría de ser solamente lo afirmativo; en otras pala-
ser hecho y querido por Dios), como del sí estoico que previamente bras, el anillo despeja el camino del Superhombre al Ser. Nietzsche
ha anonadado el mundo afectivo como tal y que por lo tanto adquie- afirmó: "Todas las cosas vuelven: Sirio y la araña y tus pensamientos
re características ascéticas. El sí de Nietzsche es un sí heroico y trági- actuales, y este pensamiento tuyo de que todas las cosas vuelven."
co, un sí ontológico: "Desde que no se cree en Dios ni en el destino Pero en este ser del todo que es porque vuelve o cuya vuelta es el ser,
del hombre en un más allá, es el hombre quien deviene responsable de todo lo el Eterno Retorno actúa como selectivo y marca una jerarquía: se trata
que vive"; "Desde el instante en que tengo la convicción de que cada de lo fáctico, de lo que ya es.
deseo dibuja una de las figuras eternas del fatum y forja un eslabón del Como se sabe, Nietzs.che tuvo la pretensión en cierto momento de
gran anillo del Retorno, todo acto que emana de mi adquiere un valor fundar "científicamente" la idea del Retorno de lo Mismo. Heidegger

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analiza este aspecto del problema. Su razonamiento es el siguiente: tradicciones, particularmente la imposibilidad de la diferencia, y, por
Nietzsche identificó el todo del mundo con la "fuerza" y afirmó que consiguiente, la anulación de la repetición. Para Heidegger, ya sea que
la fuerza es limitada; "la noción de una fuerza infinita es incompatible se acepten o nieguen las "pruebas" dadas por Nietzsche, no se trata
con la noción de fuerza" (¿sobre la base de qué crecería infinitamen- de un problema "científico" (se pregunta: ¿qué hay de científico en
te la fuerza?). Heidegger dice: "Puesto que la esencia del mundo es ellas?, y responde: "absolutamente nada"). El planteo nietzscheano
fuerza, y ésta es específicamente finita, la totalidad del mundo será -afttma- sólo puede entenderse a partir de su ''metafísica". I-Ieidegger
también finita, y esto en el sentido de una limitación fija, procedente quiere decir que el expediente fácil de descalificar la teoría del Eterno
del ente en cuanto tal." La fuerza universal, sostuvo Nietzsche, ('es Retorno sobre la base de su reducción a un problema "científico'·' ya
determinada, no tiene nada de 'in.finito'; ¡cuidémonos de semejintes no es posible, porque se trata de un problema metafísico concerniente
extravagancias nocionales!" Esta totalidad de fuerza no puede, a su al Ser y al Tiempo, y es a partir de la perspectiva que se abre con este
vez, estar en equilibrio, pues si pudiese alcanzar un equilibrio ya lo reconocimiento que debe volver a analizarse la búsqueda de la funda-
hubiera alcanzado. Las combinaciones de la fuerza son "inconmensu- ción "científica" realizada por Nietzsche: "Lo que, bajo la forma de
rables" pero, al mismo tiempo, "determinadas y no infinitas". La fuer- descripción, se brinda aquí como prueba, en realidad no es sino el
za no está en el espacio, pues el espacio como algo vacío es un producto develamiento de las tesis planteadas en el proyecto del ente en su tota-
de la imaginación: "Todo es fuerza." Aqill se produce la torsión pro- lidad", dice Heidegger.
piamente nietzscheana: el tiempo, a la inversa del espacio, es real e itifi- Nietzsche se habría enfrentado a esta suprema contradicción: pro-
nito. Es en el cruce de estas dos magnitudes donde se instalará el retor- yectar "una experiencia humana en el ente en su totalidad", y, al
no de lo mismo, en lo que Nietzsche llamó "el carácter integral del mismo tiempo,. "evitar la humanización". Heidegger dice: "Se trata
mundo'': en el "caos" o ('presentación del ente en su totalidad" (Hei- de que el hombre pueda captar la esencia del mundo a partir de un
degger). El caos excluye lo humano, vale decir todo "fin", "inten- punto de vista más allá de todo ángulo, y, en consecuencia, tomar una
ciónn, "azar", etc.: "Cuidémonos de creer que el Todo tiene tenden- posición que sea el punto de vista de la ausencia de punto de vista".
cias a alcanzar algunas formas, que querría devenir más bello, perfecto, En la ocurrencia Nietzsche se habría decidido por la fusión de ambos
complejo. ¡Todo esto no es sino humanizaciónr'; despojar al mundo enunciados: "Postula la suprema humanización del ente y la extrema
de lo humano equivale a enunciar el cao.r, se trata, como señala Hei- renaturalización del hombre en una única exigencia. Sólo quien· pene-
degger, de una interpretación deshumanizante y desdivinizante del tra esta voluntad intelectual de Nietzsche presiente algo de su filoso-
ente en su totalidad, la que posteriormente entraría en conflicto con fía." Pero el hombre mismo, "el pensamiento del pensador", es parte
la Voluntad de Poder como ''suprema humanización del ente". Caos, esencial del mundo. Recordemos que el pensamiento del Eterno
en este contexto, significa sintéticamente que nada puede enunciarse Retorno le "viene" a Nietzsche, vale decir que lo vive como profun-
''en cuanto al ente en su totalidad". Estamos, sin lugar a dudas, en el damente cósmico, más allá de toda ({individuación"; y como desde el
seno de una misteriosa contradicción cuya únita alternativa sería el punto de vista de Nietzsche todo es cósmico, se impone que el des-
silencio absoluto, el no-decir, pues todo lo que se diga es una huma- pliegue de la doctrina sea selectivo. Sin estos elementos el enigma
nización que por principio repugna a la totalidad del ente, es un plus planteado por Heidegger es imposible de solucionar, incluso para
que corroe el enunciado. Un espacio sin límite y un tiempo infinito no Heidegger.
pueden dejar de producir la repetición de lo mismo: alguna vez, en el Tratemos finalmente de comprender lo que podríamos llamar
infinito tiempo, tal cosa volvería a producirse como tal; de hecho ya se interpretación "ontológica" de la doctrina. Para Heidegger se trata del
ha repetido infinitas veces. Esta "demostración'' lleva en sí serias con- ''pensamiento metafísico" de Nietzsche; metafísico por cuanto surge

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del interrogante sobre el ser-del-ente. Sostiene que para Nietzsche "el una aplicación de la identidad ( ... ) En el eterno retorno no es lo
ente en su totalidad es Voluntad de Poder", y, al mismo tiempo, que ''el mismo o lo uno que retornan, sino que el propio retorno es lo uno
ente en su totalidad es Eterno Retorno de lo Mismo"; que el ente sea que se dice únicamente de lo diverso y de lo que difiere"; HNo vuelve
como Voluntad de Poder significa que "en su constitución" es Volun- lo uno, sino que el propio volver es lo uno que se afuma en lo diver-
tad de IJoder; que sea Eterno Retorno significa que éste es el "modo" so o en lo múltiple"; el ser no vuelve, precisamente p.orque el volver es
en que es: "La constitución y la modalidad de ser son función tma de el ser. Lo que agrega Deleuze es la vinculación entre el retorno y el
otra en tanto que determinaciones de la propiedad de ser del ente." devenir-activo; lo que cae en el retorno es lo reactivo. Esto sólo es inte-
Según Heidegger en Nietzsche culminó la metafísica, pues retomó y ligíble si se lo vincula con la Voluntad de Poder, que es la que quiere el
le dio un carácter propio al "comienzo del pensamiento griego". Pa!a retorno; por lo tanto el volver es volver selectivo de esa Voluntad
Parménides -dice resumiendo- "el ente es", mientras que para Herá- suprema; lo cual no quiere decir, y esto no lo dice ni Heidegger ni
clito "el ente deviene". ¿En qué sentido Nietzsche sería el fin de la Deleuze y a mi juicio constituye el hueco más hondo del problema,
metafísica? En cuanto produce una "conjunción de estas dos deter- que no sea todo lo que retorna (el instante), sino que se trata de una
minaciones fundamentales del ente". Heidegger: ''La esencia del ente jerarquía que obnubila o deja caer lo reactivo; vuelve la ('araña" nietzs-
es el devenir, pero lo que deviene, el deveniente, sólo es y tiene ser en cheana, pero la araña es suprimida de hecho por el Superhombre en
la transfiguración creadora.,, De allí la frase jubilosa y "existencial" de cuanto voluntad selectiva. No se trata de una voluntad "subjetiva"
Nietzsche: ('¡Imprimámosle la imagen de la eternidad a nuestra vida!"; sino de lo dionisiaco: "No es Arquíloco quien habla, sino el genio del
y su enunciado profundamente aforístico: "Imprimirle al devenir el universo que expresa su sufrimiento original mediante el símbolo del
carácter del ser, he aquí la suprema Voluntad de Poder. Que todo vuelve, hombre Arquiloco." La consideración del "sujeto" como sujeto exter-
esto es lo que constituye la extrema aproximación de un mundo de devenir al no del Retorno no existe para Nietzsche, como sí el sujeto quedara
del Ser: punto culminante de la contemplación." Heidegger interpreta que lo fuera del Anillo y pudiese nombrarlo e incluso entrar en él permane-
esencial es el instante:. la unión, la fusión que convierte "al deveniente ciendo, al mismo tiempo, en su identidad inexistente. La intelección
~o que deviene] en ente -estructura suprema de la Voluntad de Poder-, del Retorno exige la supresión del sujeto como sustancia dadora de
el que en su más profunda esencia es instantaneidad, vale decir Eter- sentido. En esta perspectiva el ser del retorno se señala a sí como
no Retorno de lo Mismo"; lo "Mismo", pues, pareciera que no es este retorno. Y en esta perspectiva deberá leerse toda la obra de Nietzsche
libro, esta araña, sino el ente en su totalidad, y marcado, señalado, en como obra que despeja el nihilismo para hacer posible el surgimiento
el instante; detengo el fluir y eso es eterno retorno, eterna repetición: del hombre que está más allá del bien y del mal, de la verdad, del sen-
de instante en instante es lo mismo (el todo del ente) lo señalable tido, del sujeto, vale decir el Superhombre nietzscheano. A esto
como ser (el ser insiste en el instante repitiendo la totalidad). Granier Nietzsche lo llamó Mediodía.
dice: ''Lo 'Mismo' (das G!eiche) que se afuma en el Eterno Retorno no En Heidegger existe un a priori que podemos llamar su denegación
designa la similitud exterior que una cosa posee con otra (... ) sino la de lo dionisiaco; el desencadenamiento pertenece al orden del con-
absoluta positividad ontológíca del devenir, la inmanencia radical del cepto. Para Nietzsche, por el contrario, se trata del ahí donde el suje-
Ser al devenir, inmanencia de la cual el círculo es, precisamente, el cír- to se des-sujeta efectivamente y accede a un estado que más allá de la
culo. El Ser no es el más allá metafísico del devenir fenomenal, sino la individuación inicia en lo "abierto" del mundo la existencia imperso-
expresión de la circularidad del devenir." nal del más-allá-del-hombre, o del "Superhombre".
Deleuze participa de esta interpretación: "no entenderemos el
eterno retorno -dice- hasta que no hagamos de él una consecuencia o

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"Presentación" del libro de Vincenzo Vitiello
Genealogía de la modernidad

@Vincenzo Vitiello llama a su pensamiento filosófico "topología''


(T'Jj}o!ogia del moderno). Pero antes de la topología sitúa, en vía de aclara-
ción de significados, a la hermenéutica. Hermenéutica: teoría y arte de la
interpretación. La hermenéutica como interpretación del decir, de lo
hablado-escrito, de lo dicho, sabiendo, por lo demás, que " ... En el len-
guaje y sólo en el lenguaje se encuentra propiamente el mundo [cursivas
mías]. El mundo de las cosas y de los hombres ... " (.jdem, p. 98). Lo que
se interpreta es el lenguaje como texto, como escrito-hablado, una gra-
matología. El texto es todo dice en "Ethos e natura" (revista Paradosso,
núm. 2, 1992, p. 46), y agrega: "Texto obvíamente no es sólo el docu-
mento escrito o la obra de arte figurativa. Texto es incluso un relato oral.
La tradición oral no es menos ~objetiva' que la escrita. Texto es, por lo
tanto, el 'mito'. Y junto con el mito las instituciones sociales, las normas
'no escritas' que regulan las relaciones de parentesco, los códigos de
honor, las instituciones en un sentido jurídico amplio ... ". Además el
texto implica, esencialmente, el contexto, por lo que ':Aislarlo, para inda-
gar sólo la estructura interna lógico-forma~ como hace el estructuralis-
mo tomando como modelo a la lingüística, significa mutilarlo, vaciarlo
de realidad y de vida, volverlo cosa muerta". Ese lenguaje, o ese texto,
carecen, a su vez de apropiación subjetiva: no es mío ni del otro; "Ni
obra mía ni del otro" dice (Ethos e natura, p. 10). En sus referencias a la
hermenéutica Vitiello señala derivas, analiza textos, que van desde Pla-
tón, Aristóteles y Kant, hasta Ricceur y Lévi-Strauss, y, ante todo
Schleiermacher, Dilthey y Gadamer, los verdaderos "padres" de la ftlo-
sofia de la interpretación. Lo que se diseña así someramente es un
amplio y complejo esp.ectro de elementos constitutivos, o de ''conexio-
nes" de los distintos topoi. Según Ricceur, y éste será un punto adquirido,

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se pasa, en el ámbito .de la interpretación, "de la conciencia psicoló ·e . -·-'eza en ese hundimiento donde todo convive con todo, donde
o lógica_ª lo abierto del mundo" [cursivas mías] (idem, p. 48). Desde ~: •a la naruim
•··
' ,. · d 1 ·
amiento se vuelve hylel:lco y donde la materia acce e a a unagen.
en ese con·"'~·
perspe~ttva, la d~l mundo en cuanto ab~rtur~, no sólo no existe rnundo en ese caos o en esa suerte de khóra, es
yelpens v,1.v.u., •
donde habita
sustancial, deterudo en su pura presencia, ru, en consecuencia, mundo -el nsamíento-topológico; como el espectro de todo sistema, o como
original, "primer mañana del mundo'': "Un mundo está ya realizado el;:made kantiano que se dedica a demoler "lentamente las fortalezas"
-está ya en el acto- cuando nace la reflexión, y el estupor que origina la ••.• (Crítica de fa razón pura, vol. I, Losada, p. 120). _ ., _ .
r~?exión" (idem, P; 40). Al ~esplazar la psic~logía, el "pre" o el "a prio- - @Los topos deben verse como una absoluta 1gu_alac10n-diferenc1a-
t1 que pertenecenan al mterprete, que es solo en cuanto sujeto vaciado ., no como sucesos separados en una temporalidad lineal: se trata
dony . ,, ;· .
éste pasa a p'."tenec~r a la situ_ación'. ante todo a la del lenguaje. Lo qu; de reservas 0 zócalos, "matnces platorucas plurales, que son propias
llamo s1tuacion unplica que al mverlltse el esquema apropiativo se desti- de una trans-temporalidad en parentesco con el "sistema del tiempo" de
tuya ~ sujet?, ~ en la misma línea argumentativa, al creador, al autor y, Schelling 0 con el horizonte de temporalidad heideggeriano. "La topolo-
tamb1en, al mterprete en cuanto se lo ha considerado como pura con- , sustrae el tiempo a la historia", su objeto es el eidos de '1a figura eter-
ciencia en sí, translúcida y poseedora del sentido. Incluso el propio texto gia 1 ,
na del pensar"; del ~ensar ~º.111º -~na estructur~ O:!ºs e .en;e~tos ~e:°~n
se encuentra "en la base de la estructura aprioristica del juicio", y a su "identidad, diferenoa, part1c1paoon, contradiccion, dialecttca, JU1C1o,
v_ez "El 'juicio' es el topos que está en el origen de todos los topos: el lugar silogismo ... "; elementos a-históricos (que no cambian) y donde lo que
sm lugar de la separación, de la decisión del múltiple al Uno" (idem, p. interesa son los '(nexos", las ªrelaciones" que con esos elementos jue-
54). Es a partir de la elisión del sujeto-autor del texto y de su ultrasigni- gan a desconstruir y reconstruir las "formas" que la filosofía adquiere,
ficación que Vitiello -ubicándose en una amplia tradición filosófica (a la ahora sí, en el tiempo. Es en esta estructura (filosófica) donde el nom-
que dedica su meditación sobre el Cratilo: véase La voce riflessa, Lanfran- brado "autor", como cualquier elemento en toda estructura por otra
chi, 1994, p. 203 y ss.)- puede decir que "el lenguaje es al mismo tiempo parte, es "sólo un nombre"; agreguemos: el nombre de una función. A
lo que transmite y lo transmitido" (Topolo¡ja del moderno, p. 99). El len- su vez esta des-subjetivación del sujeto-sustancial facilita, y a la vez
guaje, y esencialmente también el tiempo, en una línea interpretativa impone, el desplazamiento de sentido. En otras palabras, el sentido no
explícitamente gadameriana, no como cualidad, atributo o incluso .se funda en la transparencia fantástica de un sujeto filosófico, de un
dimensión de una realidad previa, sino realidad misma, realidad hecha sujeto que sujeta el hacer filosófico, sino en una hermenéutica, en un
"de tiempo y lenguaje"; la tradición se "transmite a sí misma,,, el "len- trabajo con lo que hay: los textos en una acepción amplia. No el sujeto
guaje se habla -habla/ se-, el tiempo se temporaliza -temporaliza/se-" Platón, Aristóteles, Kant, y aquí pueden, deben, incluirse todos los
(sea esto dicho en la línea del dictum heideggeriano de "el habla habla''). nombres de la tradición, sino una trama de escritos siempre actuales,
Extrañamente la topología se explicita en el tiempo, en un "tiempo espa- que por más antiguos que sean insisten en cada instante como presen-
cial" (idem, p. 104) que es propiamente "el tiempo de la topología". Se tes, y en este sentido como trans-temporales: "conjunto de textos -y
trata de un tiempo que no cambia, y <'donde no sólo todo se conserva, sólo esto"; "i.+i.terpretaciones y sólo esto", diría Nietzsche, para quien
en un cierto sentido, sino que incluso ya desde siempre el'. ''El tiempo de cada texto es esencialmente interpretación. Sin "verdad" de sujeto crea-
la pre-historia es este tiempo topológico que explica el retorno, el reapa- dor por inexistencia de autor, a lo Macedonio 1-<ernández, el topólogo, el
recer de la conciencia, por ejemplo en los sueños, pero no sólo en los nuevo hermeneuta, abre un y a un inédito, por más viejo que sea, espa-
sueños, sino también en las pulsiones y sentimientos, creencias y pensa- cio de significación, libre de las constricciones historiográficas y filoló-
mientos, que se consideraban perdidos para siempre y que en cambio el gicas habituales, a un ~spacio des-subjetivado y descentrado, sin un sen-
inconsciente ha conservado". La topología -agrega- aproxima la historia tido dado de una vez y para siempre, como si el sentido fuera una sus-

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tancia fija en una historia también sustancial, de dirección única, que se ·constante intervención en un texto que nos toca como naciente en uno
expresara como cronología. En tal espacio la modernidad (esto: lo actual) mismo, un texto único en la inmensa multiplicidad, en el que se esta-
debe considerarse en otro espacio significativo, ya no como sí se trata- blecen nuevos cortes y marcas, al que se reinterpreta desde puntos
ra de la punta de un tiempo-río sino como un complejo sistema trans- inéditos que abren nuevas derivas, relacionándolos como si se tratara
histórico o de una temporalidad extática y paradójica. En ella, en esa de pensamientos sueltos, o de fragmentos, transgrediéndolos en cuan-
contemporaneidad (y la palabra contemporáneo se vuelve contradictoria, to se presentan como sistemas completos y Verdaderos, pero respetán-
ya que estrictamente no se trata de contemporaneidad o historicidad, dolos hasta la manía en la letra. Pensamientos y fragmentos que se hil-
sino de otra cosa: de lo previo a toda determinación), coexisten todas vanan con un hilo frágil que al cortarse (el corte constituye su esencia)
las figuras del tiempo, y en esto radica la paradoja, como en acto, se desperdigan en otras figuras también frágíles, en el espacio nuevo,
poniéndose en presencia, en validez. El topólogo no se enfrenta a suje- en el lugar nuevo, de su reconstrucción. Pero esta reconstrucción
tos ní a discontinuidades históricas, a recortes en la historia, sino que su puede, a su vez, perder su vigencia considerada desde otra transversa-
lugar es (y el es ya es excesivo) a-tópico: sus "problemáticas" o los temas lidad que rearma todo en otra figura que también es sometida al inves-
no pueden medirse de acuerdo a cronos ya que esencialmente pertene- timiento de otra errancia, a la fuer.ta de otro "polo" interpretativo. La
cen a la apertura estática de un tiempo sagrado (en su Filosefía de la Reve- dificultad, debemos reconocerlo, es extrema, ya que menta poderosa-
lación, Schelling se refiere al "aión, que designa tanto un tiempo como el mente lo aleatorio que es propio del nuevo tipo de racionalidad sin sos-
mundo"). Vitiello afirma que las "ruinas son todo lo que tenemos" y tén sustancial. Racionalidad injustificable ontológicamente, pues
que con ellas "operamos" (Topo!ogia del moderno, p. 106). Ya Schelling y ¿cómo fandar un pensamiento que se mueve entre pensamientos, y que
posteriormente Nietzsche deconstruyeron la idea vulgar del tiempo en extrae de ese extraño desplazamiento una coherencia invisible, como
cuanto linealidad coagulada en los sucesivos éxtasis del pasado, del pre- una "figura en el tapiz", como un texto en otro texto, marcado por
sente y del futuro. También ambos criticaron la idea del sujeto y así acce- solas insistencias, como ocurre con los paragramas alucinados por Saus-
dieron al planteo de un estado en el que era posible pensar ex-estática- sure en los textos latinos? ¿El principio-de-coherencia dependerá de
mente separándose de la metafísica de la sustancia. Como resultado de una experiencia origínaria del filósofo a partir y desde la cual rastrea en
esa des-subjetivación Nietzsche pudo decir que él era "Prado" y todos el mundo de los textos filosóficos y poéticos su propio fundamento,
los hombres de la historia, en la medida en que todos,ya, habían deja- como si con esos fragmentos de ''obras" construyese un nuevo monu-
do de ser "hombres". La figura de este estado es el trans-hombre. A par- mento, otra "ruina", destinada desde el inicio a la deconstrucción y
tir de esta herencia loca (cuya multiplicidad de fuentes no puede reducir- reconstrucción de otra perspectiva topológica? En este sen tido la "filo-
se a un nombre), Vitiello deriva, en el sentido de sub-sunción, su con- sofía topológica" de Vitiello no sería una nueva filosofía sino una
cepto de filosofía topológica, o <'filosofía policéntrica", como la llama. nueva lectura (insistimos: no sometida a la ideología del autor, ni de la
obra, ni del sistema, ni de la historia, ni del sujeto) del cuerpo filosófi-
~ La lectura de Vitiello es un auténtico aprendiZaje, no únicamen- co, del conjunto (en la medida de lo posible) de las obras filosóficas, lo
te de lectura sino, ante todo, de comprensión. Hay que penetrar en el que constituye una hiper-lectura, que se transforma en una nueva expe-
corpus de la filosofia, moviéndose fuera de la temporalidad clásica de la riencia origínal desde la que se siguen los determinados senderos topo-
historia filosófica, co-existiendo con la(s) filosofia(s) y con las lenguas lógicos para tener, nuevamente, en un círculo no-vicioso, una nueva
origínarias de la filosofia, lo que constituye una provocación fuerte experiencia :filosófica que es, en su esencia, experiencia (de) vida.
para el lector habituado a no desconfiar del texto traducido. Y este es
un signo que tiene su propio alcance. La topología, entonces, como e El tema de las posibles conexiones en la suma de textos tanto
sistemáticos (pero siempre leídos como fragmentos) como fragmen-
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tarios, es prácticamente inagotable. Los senderos (las perspectivas) son prueba de la existencia de Dios? ¿En lugar de la prueba ontológica se
(pueden ser) infinitos. Pero en tal caso ¿cuál es la legalidad, incluso podria hablar de una "prueba" des-ontologizada o topológica de
relativa, perecedera, o como se la quiera llamar, de la elección? No se Dios? En tal caso, y siguiendo a Anselmo, la "prueba" presupondría
trata de inquirir por un fundamento objetivo, real como fundamento, lo que he llamado experiencia-originaria, la que sólo puede ser la
sino de girar hacia la motivación que hace a la pregunta, girar desde lo experiencia de eso que llamamos Dios, considerándolo. como la síntesis
subjetivo a lo ontológico: ¿por qué se pregunta? ¿por qué la pregunta viva de la experiencia universal de eso sin nombre e innombrable, de
del ser? ¿Por qué el ser pregunta en ese topos que es la pregunta del ser: eso que no podemos conocer, pero que si lo conociéramos no lo
del ser mismo y respecto al ser? La pregunta del ser, que el ser-se-hace: podriamos decir, y si lo dijéramos nadie lo entendería, y a lo que no
¿por qué hay ser y no nada?, o, en términos kantianos, la pregunta que obstante intentamos señalar uniendo letras sin sentido (d-i-o-s) hasta
Dios se hace a sí mismo: ¿qué soy? ¿de dónde soy? (cit., t. II, p. 262). formar un término sin sentido: dios. ¿Dios sería así el sostén o la posi-
A esa pregunta sólo puede responderse en teologia, pero lo que aquí bilidad y al mismo tiempo el fin, la finalidad tachada de la topologia?
se plantea es la pregunta por la pregunta, la pregunta sin respuesta ¿Esta es la respuesta o no hay respuesta? Si no hay respuesta el "no
"ontológica" que sostenga la pregunta, y donde la respuesta adquiere hay" implica un no ontológico, absoluto, y no sólo la imposibilidad de
un estatuto, dicho sea con el peso de la palabra kantiana, abismal. No decir la respuesta. Sólo se podria tejer un laberinto a cuyo término el
hay una legalidad sustantiva sino que la legalidad (o lo que llamamos "lector" no encontraría nada. ¿La topología como un símil ampliado
la respuesta) está imbricada en, o es, la experienda, la propia experien- de la teologia apofática?
cia, la que sin nombre o con el nombre de cualquiera, establece los
nexos: de ese ('cualquiera" que a su vez debe suprimirse para que la pre- @)Dios, ¿un presupuesto? ¿Un presupuesto que es un resultado?
gunta se enuncie en ese lugar sin nadie, y sin nombre. Es como si No hay teoría sin presupuesto, y esta es la aguda critica de Schelling a
entráramos en un nuevo Ubro, constituido por la filosofía como suma Hegel en su "contribución a la historia de la filosofía moderna": allí
ideal de todos los libros de filosofia, para en ese topos hacer el trabajo dice que "Si lo Absoluto, en nuestro sistema, es una presuposición, se
de la interpretación, pues, en última instancia, cada hombre reinicia podria decir lo mismo del puro ser [cursivas mías] en el sistema de
una lectura sin término, donde cada letra, cada párrafo, adquieren en Hegel", y más adelante agrega que "Esta base inicial, esta materia prima
ese-nuevo lector un nuevo sentido, donde todo se juega en los mati- de todo pensamiento, no puede ser en un sentido propio objeto de
ces, en los tonos, en los ritmos, nunca en algo dado de una vez para pensamiento". Hay que distinguir entre un presupuesto, que podria-
siempre. Si tomamos en serio la lectu!a talmúdica entonces la topolo- mos llamar real y un presupuesto no-real (no obstante real, incluso
gía, homólogamente, propondría la desmesura, la desmesurada des- como no), digamos lo Absoluto, o el mundo o Dios (los que no pue-
mesura de una lectura "bíblica" de la filosofía. Pero en medio de esa den tener presupuestos, salvo el Uno-Uno de Parménides o el Prius de
entrega al otro lector, de esa entrega de alguna manera a-critica al Schelling), y, por otra parte, un presupuesto de lo teórico: no hay teóri-
nuevo enrejillado, fascinados por la capacidad de vincular lo en apa- co sin presupuesto (y ésta es la "roca" de la fantasía objetivista de la
riencia discontinuo e incluso extraño, pero sin pretender ya ningún ciencia). Si la hermenéutica topológica tiene como presupuesto de rea-
tipo de objetividad, sabiendo que todo 'el texto puede cambiar con un lidad el lenguaje, el lenguaje que es mundo (como dice Wittgenstein,
leve movimiento del caleidoscopio hermenéutico, la pregunta conti- "los limites del lenguaje significan los limites de mi mundo", Tradatus,
núa: ¿para qué? ¿desde dónde? ¿se interpreta acaso desde una expe- 5.62) ¿qué presupuesto tiene? El lenguaje del lenguaje, como "el len-
riencia buscando otra experiencia? ¿Qué experiencia? ¿La experiencia guaje de la topología" (ese lenguaje "que habla de Hegel con la lengua
sin experiencia de Dios-en el doble genitivo-? ¿La topologia es una de Agustín, y de Plotino con la lengua de Schelling. Que habla de Hei-

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degger y de Derrida con la lengua de Empédocles y de Empédocles de un diálogo entre un niño, el futuro Rabbí Isac Meier, y el Magghid
con la lengua de Heidegger y de Derrida"), ¿qué presupuesto tiene? de Kosnitz. Éste le dice al niño: "Te doy un florín si me dices dónde
¿cuál es su "orientación de verdad" (Topologia .. ., p. 266)? ¿Puede tene; está Dios"; y el niño le responde: "Y yo te doy dos florines si me dices
presupuesto el lenguaje si es mi mundo?, ¿qué hay fuera, distinto, como dónde no está". La próxima referencia es Plotino: el Uno no numérico
para servirle de presupuesto? Vitiello cita una carta de Schoenberg diri- es todo. Vitiello se pregunta: ¿es todo o en todo? (cit. p. 135). El Uno no
gida a Kandinsky el 19 de agosto de 1912: "Como dije, El sonido ama- es todo; el todo no es el Uno: "Todo es por el Uno"; o: el Uno hace que
rillo me gusta muchísimo. Es lo que traté de realizar en Mano ftliz. Sólo el todo sea, pero sin identificarse. No es que el Uno sea el todo sino que
que usted va más lejos que yo en la renuncia a toda idea consciente a el Uno hace que todo sea. De esta manera el Uno hace que todas las
toda acción de tipo naturalista. Por cierto que esta es una gran ventaja. cosas sean. Para el Uno=Todo (según traduce Heidegger a Heráclito)
Debemos damos cuenta de que estamos rodeados de enigmas. Y debe- no hay Juera. Si, en cambio, afirmamos que todo es por o para el Uno,
mos tener el coraje de afrontarlos sin preguntar cobardemente si exis- y que el Uno siempre es más, de hecbo establecemos una diferencia. En
te una 's~Iución'. Es importante que nuestra capacidad creativa repro- el cuento jasídico ésta es la posición del Maggidh: porque Dios está
duzca erugmas sobre la base de los que nos circundan, en tanto nues- separado del hombre es posible preguntar dónde está. Mientras que
tra ahna trata de descifrarlos, no de resolverlos. Lo que obtenemos de para Meier Dios no está separado, y por eso niega que pueda estar en
este modo no debe ser la solución sino un método de cifrado o desci- un lugar fuera del todo del mundo. El Uno-Dios (antes de Dios, como
frado. Método sin valor intrínseco que ofrece materiales para crear Prius de Dios) es más que el todo, de allí que sea y no sea el todo, que
nuevos enigmas. Ellos son, en efecto, el reflejo de lo inalcanzable. Un sea, sin ser, pura y absoluta excedencia. Esas páginas parecieran estar
reflejo imperfecto, es decir humano. Pero si por su intermedio logra- sobrevoladas por el último Schelling. El ser está habitado por el no ser,
mos considerar posible lo inalcanzable, entonces nos acercamos a al menos en lo determinado: la mesa es mesa pero no es pájaro; pero el
Dios ... " (cit. p. 267). Seguramente esta carta lo impactó a Vitiello por- Ser-Ser no es ser, es más que ser. (Schelling recuerda el viejo proverbio:
que en ella está prácticamente casi todo. También la topología es des- ''Lo que es el Ser no tiene ser".) El no-ser está "dentro" del Ser; no es
cifradora y creadora de enigmas; también ella trabaja con "materiales" no-ser del Ser. En este sentido el Uno (Ser, Dios, Prius) es "absoluto
que son un "reflejo de lo inalcanzable". ¿También ella es un acercarse a positivo", "simple ser", y así se entiende que la negatividad no afecta
Dios? Vitiello comenta que el acercarse a Dios es, al mismo tiempo, en "al Uno", al Uno-Uno parmenídeo, sino ''al lenguaje y al pensamiento
cuanto todo acercarse presupone una distancia que en este caso es del Uno". "Uno está más allá [cursivas trúas] de la palabra, porque está
insalvable, un "tenerse a distancia de él", y agrega que esta distancia, de más allá de lo negativo". Pero ese más allá de la palabra ¿es el presupues-
acuerdo con Heidegger, "debe custodiarse". ¿Por qué debe custodiar- to de la palabra y, por lo tanto, de la hermenéutica en cuanto topología?
se? ¿Para resguardar a Dios como Dios y al hombre como hombre, ya Porque carece de no-ser el ''Uno no se da al pensamiento y al lengua-
que de otra manera se aniquilaría tanto al hombre como a Dios, al Dios je", ya que tanto el pensamiento como el lenguaje conllevan esencial-
del hombre y al hombre de Dios? ¿El presupuesto es, entonces, ese mente la diferencia, incluso como pensamiento de pensamiento y len-
Dios al que nos acercamos sin término, no solo mediante la música, la guaje de lenguaje. Vitiello recuerda a Anaxágoras, para el que lo Uno es
pintura y la poesía, sino incluso con el pensamiento? lo indeterminado, ''No habiendo negación, no siendo habitado por no-
ser, carece de determinación". Lo que es todo-en-todo "está fuera del
WEn el primer apartado de la segunda parte de Topologia del moder- Todo", porque todo-en-todo es determinación,·diferencia, que se pro-
no, que se titula significativamente ¿Dónde está Dios?, Vitiello pone como duce en el Todo, pero no es el Todo, pues el Todo no-er: ¿cómo podría
epígrafe un breve relato jasídico trascripto por Martin Buber: se trata ser lo que Es? Este recorrido, con el conjunto de nombres que suscita,

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no es recurrentemente histórico, Hpues hablando de los antiguos nificación), el presupuesto no se convierte en violencia hermenéutica y es
hablamos de los modernos". Topología: en ambos casos "hablamos de morada, habitación.
nosotros mismos" (p. 143), estamos puestos en juego en nuestra última
intimidad. Se discute sobre cómo la diferencia puede nacer de la iden- (j} En La palabra hendida (Ediciones del Serbal, p. 228), Vitiello se
tidad Absoluta y sobre cómo se da el Absoluto. Hegel critica a Schelling refiere a lo "puesto" que "se revela como 'pre-supuesto"'. Dice: "La
pues considera que para éste el absoluto se da de improviso, "como un pureza de la mirada, la nóesis noéseos, eso que nuestra tradición filosófi-
pistoletazo'', y le opone su idea de proceso, la "odisea del Espíritu" que ca ha llamado [cursivas mías] Dios, es lo eterno como meta de nuestro
se exterioriza y se realiza a sí en un camino que concluye en su auto- pensar". Dios, entonces, como una meta, ¿Como la meta de la topolo-
realización como Absoluto Saber. ¿Y Dios? En el Uno-Dios no hay gía? "Si Dios es la estructura lógico-formal del Universo (recordemos
principio ni origen; ambos se dan en lo múltiple que es. Hablamos, y la definición hegeliana de la lógica: 'la presentación de Dios, tal como
este es el halo trágico del pensar, de nosotros mismos, es decir del hom- él es en su eterna esencia antes de la creación de la naturaleza y de un
bre determinado que somos. Vitiello opone al Uno hegeliano (del que espíritu finito' [agrego que para Hegel la lógica no es una idea previa que
podria decirse lo mismo que él dice de Schelling) lo dicho por Agustin se impone a la cosa sino la cosa misma exponiéndose]); si Dios, nóesis
cuando recuerda el diálogo entre Dios y Moisés: Moisés le pide a Dios noéseos, es el nombre [insisto en subrayar esta palabra] de la eternidad del
que le deje ver su rostro, y Dios le responde que no podria ver su ros- universo, éste, el universo, aparece sólo por la kínesis del ente, de los
tro y segnir viviendo, pero que le dejará ver su espalda: ''La teofanía de entes. Dios se hace real -aparece- sólo en el amor o por el amor del
lo mundano no es, no puede ser -dice Vitiello- completa ... la ipseidad hombre. Antes del hombre Dios, eterno, queda en la !eté. Oculto. La
divina ... no se puede ver sensiblemente". Las cosas, todas las cosas, no creación es obra del hombre. Antes del hombre, Dios es sólo dínamis.
son Dios pero están en Dios: "Todas las cosas derivan de Dios, son por El acto que antecede toda potencia es sólo potencia del hombre y en
Él, y, lo que más interesa señalar, son en Él. Todas las cosas, incluso las el hombre. Sin Dios el hombre no podria crear, no tendria la posibili-
sensibles", y concluye: "Preguntábamos dónde habita Dios. Ahora dad (dínamiJ; potentia) de aquello. Pero la creación es obra del hombre.
sabemos que Dios es la morada de todas las cosas -incluso de la más La creación, o sea: el aparecer del universo infinito en lo finito". ¿Hom-
ínfima" (p. 145). Distancia y proximidad aceptadas sin temor, sabiendo bre? Sólo entendido como lugar (lo abierto) de manifestación, de reve-
que paradójicamente la mayor distancia de Dios es la máxima cercanía lación; hombre en cuanto topos que sostiene la revelación y hace mundo.
(vale decir que la distancia no se mide, no es cuantitativa), o que la acep-
tación, el amén, es lo que vuelve a una cosa la otra, ¡aceptar que Dios @ Ese presupuesto insalvab~e en teoría ¿puede salvarse en ~l má~
es,tá lejos es la manera más íntima de "tocarlo"! De aquel "lado" no hay allá del presupuesto? ¿puede disolverse el presupuesto, no mas illa
origen ni principio; el origen y el principio sólo pueden decirse del lado como ente, sino como exceso? En una entrevista (aparecida el 26-2-
del hombre y del mundo, del lado de lo revelado. Pero en la espalda del 98) Vitiello afirma que el míto "mantiene viva la memoria de aquello
Verbo (en: en cuanto a su contenido, podriamos de'cir) aparece el Uno que está más allá de nuestra conciencia"; eso, en cuanto inmemorial,
en su "profundidad". La lejanía como dolor, la proximidad como bien, ¿sostiene todo presupuesto último identificándolo con el silencio?
en la línea de esta diferencia está el más auténtico topos de la topolo-
gía: resguardar a Dios significa no tratar de someterlo a ninguno de los @La crisis de la filosofía.se da como des-centramiento (por inexis-
principios de la metafísica manteniéndose en la cavilación propia del teneia de un centro sustancial dador de sentido, al que el sm-senttdo
respeto y la humildad esenciales; sólo así, en el dejar des-ser el ser para que se remíte para adquirir un sentido reflejo) del pensar e inicia la posi-
el Ser sea (y la disparidad con el pensar heideggeriano no carece de sig- bilidad de un otro pensar bajo la forma genealógica, hermenéutica,

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desttuctora-deconstructora, topológica. Todas estas formas, signadas sean" adquiere una fuerza decisiva en cuanto presupuesto. El presu-
por, entre otros, los nombres de Nietzsche, Gadamer, Heidegger, puesto de la pregunta es ese que las cosas sean, lo "nústico" wittgenstei-
Derrida y Vitiello, son ('derivas" de la falta de un centro ontológico niano. Pero ese misterio, ese apeirón, ese in-decible Prius, ¿en qué medi-
pasible de asumir Ja totalidad. Es la crisis, también, del etno y del da pueden tematizarse sin convertirlos al cómo, sin hacerlos ingresar al
antropocentrismo, así como de la onto-teo-logía. proyecto de /ogos? Pre-supuesto se vincula más con el "sugerir" (como
lo advirtió Mallarmé) que con el decir-pleno. "Sugerir" en cuanto
@El problema del pre-supuesto (el de la "encamación" como suma de modos retóricos de lo in-decible: como el oxímoron, la sinéc-
forma hylética y espiritual), se presenta, en cierto sentido, como insu- doque, la contradicción, la "negatividad" hegeliana. Todas ellas figuras
perable. No sólo como lo previo que sostiene todo discurso teórico, en abismo, paradójicas, en el sentido fuerte que tiene esta palabra en
sino, fundamentalmente, como un te/os, un ¿para que? cuya insistencia le el pensamiento del último Heidegger.
impide al pensamiento establecerse. El 1Para que? no puede cerrarse en
el ámbito de la individualidad psicológica sino que la trasciende, tras- @. En L:i palabra hendida Vitiello se pregunta: "¿es posible, perma-
ciende todo sujeto, para ser, hegelianamente, epoca!, y trascendente. Lo neciendo dentro del movimiento reflexivo del lenguaje, hablar 'positi-
que pregunta es un neutro; el lo pregunta: ¿para qué la travesía analíti- vamente' de lo otro del lenguaje sin reducirlo con ello a simple
ca de la topología? Y aquí la pregunta se topa con el presupuesto: si el momento de la reflexión, esto es, sin sustraerle la alteridad" (p. 167).
presupuesto es Dios, la pregunta es de Dios (hecha por Dios y hecha a Se trata del fundamento, de lo que llamo presupuesto. El término últi-
Dios). La "rosa florece porque florece", "la pregunta pregunta porque mo ya no es la reflexión, aunque todo "camino [... ] que puede llevar
pregunta", es cierto, pero a su vez el Dios es la rosa, la pregunta, el flo- a una distinta experiencia del ser" se da "en el propio lenguaje de la
recer, y el más, no separado sino al/i como dado: el más allá del ser (o la reflexión". En el lenguaje. Más allá del lenguaje. Pero ¿no es este el
esencia) platónico. ¿Se reintroduce de esta manera la onto-teo-logía pro- limite? La palabra no puede llegar "hasta el acto primero, el Uno cerra-
pia del viejo Dios?, ¿se resucita al Dios muerto, al Dios moral y sumo- do en el abismo de sí mismo. Aquí cesa todo lenguaje". No hay posi-
ente? ¿O hay otra posibilidad, paradójicamente subsumible en el Uno- bilidad de equiparación con el Prius de la divinidad, sin apriori, pues
Uno de la primera hipótesis del Parménides, y en la revelación como don, somos esencialmente posteriores: es imposible llegar al "Plenum con-
como absoluto hqy? ¿El "último Dios" será un signo y no una resurrec- tra el que se quiebran todas nuestras palabras" (p. 174). Estamos
ción del Dios idolátrico, un nuevo signo que aparece en nuestra época, implicados en cuanto el lenguaje "nos crea" (p. 176), "dicta nuestra
y porque aparece, o en ese aparecer-don-epifanía gratuita y absoluta, identidad así como la de todas las cosas", "Pero esta palabra -toda ella
libre, lo llamamos con la palabra amor, pensando en la donación de sí, concentrada en el limite para ser más que ella misma- no es del poeta ni es del
en el amor como donación de lo último que nos es propio? filósofo. Es la palabra del en-cuentro, siempre inquietante, de la filoso-
fia con la poesía, de la poesía con la filosofia". La palabra no es últi-
@ El juicio, la diferemia, es el limite humano, ºe! punto donde la ma ni primera, no es el origen (p. 207): "Más allá del lenguaje, más allá
topología termina. Dice Vitiello: "Aquí la topología toca su limite: el del Logos, del Verbum, de la Palabra ... del Deus revelatus y de la Revela-
limite del lenguaje. La finitud de la topología es la finitud del lengua- ción misma", ·está "lo más simple": lo antes-de-lo-antes, lo que queda
je" ("Ethos e natura", cit.). Pero ese silencio que cubre el lenguaje ¿es cuando no queda nada.
incuestionable? ¿incluso como silencio? J_,a topología no es como una
ciencia que necesariamente calla al agotar el cómo de las cosas y al tocar ~El presupuesto debe leerse en el desarrollo de la filosofía topo-
el que de que las cosas sean (Wittgenstein, cit., 6.44). El "que las cosas lógica como si fuese un palimpsesto. No en el sentido de "fundamen-

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to" sino como una suerte de intencionalidad sustraída a cualquier ~El presupuesto (¿pero hay un presupuesto o capas sucesivas de
intento de exposición. Una sugerencia -dijimos recordando a Mallarmé-, presupuestos?) es el cristianismo que como mensqje de Cristo (para "los
algo que se desliza entre las lineas, entre las citas, algo invisible y mudo creyentes o no" creyentes) resultó incomprendido "en su novedad"
cuya insistencia va dibujando, al fin, su pregunta, una pregunta que de por el cristianismo histórico, ortodoxo. Vitiello afirma que "Incluso
antemano carece de toda posibilidad de respuesta, en la medida en que Nietzsche, que fue el más feroz y agudo adversario que tuvo el Cristia-
toda respuesta entra en la legalidad del Logos. Pero que sin embargo nismo histórico en la modernidad, no escapó a este destino de incom-
se mantiene constantemente como un ícono del absurdo. prensión. Y esto por cuanto el Cristianismo que conoció y combatió
fue el Cristianismo histórico que no comprendió a Cristo" (p. X-XI).
·8· Para que el ser se des-sea; es decir para que el "sujeto'' deje de
im~ner sus for~as al ser y para que éste pueda manifestarse, es nece-
En realidad no estoy seguro de que Nietzsche no haya distinguido
entre las dos interpretaciones del mensaje de Cristo, que no haya com-
sario, como no se cansó de decir Schelling, suprimir el sujeto, auto- prendido la diferencia entre el "mensaje" de Cristo y el Cristianismo
suprimirse como sujeto que sujeta, y así violenta y clausura la apari- histórico: no sólo me llama la atención su analítica del paulismo sino,
ción del ser. Lo "abierto" rilkeano, la lichtung como "claro" en Hei- ante todo, algunos textos de El anticnSto, en los que muestra una com-
degger, sólo se producen en la nada-de-sujeto. Allí el ser se des-vela, prensión in profundis del mensaje cristiano (véase los capítulos XX-XIII,
se revela, habla, y esa habla es la que, a su vez, "funda" el oír y el ver XXXN y XXXV, que podrian sintetizarse en esta cita: "El Reino de
como "humanos". los Cielos es un estadfJ [cursivas núas] del corazón, no un estado faera de
la tierra o después de la muerte [... ] El Reino de Dios no es una cosa
~La topología, su deslizamiento por y en el cuerpo complejo de que se espera, no tiene ayer ni mañana, no vendrá dentro de mil anñs,
la "historia" filosófico-poética, es un trabajo que pone en acto una es una experiencia [cursivas mías] del corazón, está en todas partes y en
gran erudición específica y un fuerte don interpretativo, y que, al ninguna", lo que concuerda con Lucas, 17,20: ''El reino de Dios está
mismo tiempo, presupone delicadeza en la exposición y pasión en la en vosotros"). Tendria que analizarse como algo fundamental el influ-
búsqueda. Vitiello, como buen artesano, trabaja pacientemente su jo de su amistad con Overbeck Charles Ancller, en Nietzsche. Sa vie et sa
materia. También con soltura, sin prejuicios, fija los topoi con sus coor- pensée (Gallimard, p. 592 y 594), sostiene que "Nietzsche ataca a la Igle-
denadas, sus infinitas líneas de fuerza, las redes donde se constituyen sia porque la Iglesia ha elegido lo contrario de todo lo que enseñó Jesús
los nudos de sentido, de los sentidos, que a la vez son las innumerables con su vida [.. .]";y que ''.Jesús se parece singularmente a un 'espíritu
formas de la trama. La topología no se deja encerrar en un esto o aque- liberado' nietzscheano. Pues él cree que la 'letra' mata; por lo tanto no
llo, es comparatiVa, conjuntiva, compositiva, acumulativa, pero en esa es intelectualista. No fija su pensamiento en fórmulas ni en una fe. La
acumulación, en el presente, vale decir viva, hay un orden críptico Qa 'luz', la 'verdad' y la 'vida', se reducen para él a un sentimiento fluido y
topología trata de mostrarlo como aspecto determinado de una visión, puro, que anima una práctica extraña al mundo. Ese cristianismo autén-
una suerte de "epifarúa" joyceana) que une, invisible, y así cuestiona- tico y primitivo será posible en todos los tiempos".
ble y falible, la inmensidad del texto en presente. Incluso Cristo, y tal Analizo este problema más en detalle en mi libro El abandfJno de las
vez nadie como él, está presente en la contingencia absoluta del ahora palabras, p. 337 y ss. ("Notas sobre la nústica de Nietzsche"). No se
(en este sentido ver la "Introduzione" a Cristianesimo senza redenzione, trata, pareciera obvio decirlo, de cristianizar a Nietzsche, pero sí de
donde Vitiello señala no sólo la contemporaneidad de Cristo, sino, seguir su compleja relación con el cristianismo, tanto con el cristianis-
fundamentalme.nte, su diferencia con el "cristianismo histórico", el mo "histórico" -al que apunta justamente Vitiello-, como con el cris-
cual no habría entendido que Cristo anuncia "una experiencia totalmente tianismo "originario".
nueva, inaudita, de lo divino").
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fi7l Vitiello afirma (cit., p. 113), comentando la VII carta de Platón,
qu~{ lenguaje "predicativo" (el de la filosofia), el que dice "algo en
relación con algo", no puede dar el puro que, que es "identidad antes
de la identidad", el puro que que es "la base y el sostén de toda predi-
cación. Sin él [el que] no habría lenguaje, no seria posible decir algo"; Notas a Desde la línea
este que es "lo no-dicho Oo indecible) del lagos divino y del lagos
humano, lo indecible que permanece inadvertido en la palabra de la
solla y de la sofistica", "Lo no-dicho que sólo el pobre discurso de la
En el presente trabajo Diego Tatián realiza una lectura no acadé-
filosofia lleva al lenguaje, porque desdice diciendo, porque en el decir
mica de Heidegger, desde fuera o desde más allá del orden filosófico,
lo pone como otro del decir, y sólo así dice (algo en torno a un que'",
vale decir de la filosofía entendida como orden, como meta-fisica,
sabiendo que •<Jo que verdaderamente cuenta en el decir es lo que en
como una estructura ideal impositiva. Heidegger encabezó cada tomo
el decir se sustrae", mostrando no lo que se sustrae sino "el sustraerse"
de sus Gesamtausgabe con estas simples palabras: "Caminos -no
como tal: lenguaje de la re-flexión, "de la pobreza, de la inquietud, de
obras". Caminos de pensamiento, senderos que no llevan a ninguna
la enfermedad del espírittl'. ¿Qué que?
parte, que no están sometidos a ningún itinerario previo, a ningún
mapa o ley o topos ontológico Oo que se ha llamado la topología hei-
deggeriana en realidad son las marcas realizadas a-posteriori en una
deriva libre). "No obras" significa no-metafisica, por cuanto el con-
cepto de obra carga con todas las significaciones fuertes de la metafí-
sica: la obra implica esenciahnente los conceptos de creador, de autor,
de sujeto constituyente, y de espectador, de criatura, de materialidad
inerte sobre la que se aplica el trabajo, la energía conformadora de la
obra. Caminos-senderos que, desprendidos de toda teleología, de todo
deber-ir hacia tal o cual punto de llegada, sólo son lo que son en lo
que son, "sin por qué y sin para qué", en lo libre de su propia mani-
festación: sin "sistema", como en los primeros filósofos griegos, que
estaban arrebatados por el desocultamiento (alétheía) y maravillados
por la eclosión sin limites de la presencia lphisis), y como en los poe-
tas, en cuya voz el ser habla manifestándose a los hombres.
En su ensayo Hacia la pregunta del ser Heidegger fija su posición res-
pecto al trabajo de Jünger "Über die Linie", sosteniendo que entre
ambos ~xiste una diferencia fundamental respecto a la interpretación
de la palabra über, pues mientras para Jünger tiene el significado de
más allá, para él significa sobre:. no un <'más allá de la línea" sino un
"sobre la línea". Lo que está en juego en la discusión, al menos para
Heidegger, es el problema de la metafisica en cuanto proyecto onto-
teleo-lógico (ver Tatián, cap. V): la línea es entendida como nihilismo

142 143
(en cuanto época) y el hombre como el ser de la linea, como el ser del con el nazismo, su critica de la metafísica como nihilismo y como téc-
nihilismo en cuanto época. Heidegger entiende que toda "voluntad de nica constituye la crítica más profunda que se haya hecho del totalita-
superación" del nihilismo comparte necesariamente la lógica del nihi- rismo: crítica de los fundamentos. Es lo que sostiene Tatián al pregnntar:
lismo. Por esta razón el hombre no puede pretender ir más allá de la "·Quién dijo sobre el nazismo más que los textos tardíos de Heidegger?
línea, ya sea que trate de afirmarla o de negarla, puesto que somos en la ¿Quién ha pensado ~1 exter~o más que estos. ~extos?". Es cierto que
linea; lo que el hombre sí puede intentar, y es lo que hace Heidegger su adhesión al nac1onalsooalismo y su aceptac1on del Rectorado de la
situándose en la línea, es desconstruir los fundamentos de la línea, o, l~ Universidad de Friburgo en 1933 constituyen un problema teórico-
que es lo mismo, del nihilismo. El nihilismo es el hombre entendido político que debe ser analizado teniendo en cuenta, junto con su pro-
''como fuente de dación de sentido", como alguien que le impone al pia posición filosófica, la situación histórica y social alemana en ese
ser su conformación, o como "voluntad de poder". Mientas Jünger momento. Pero este "problema" no desarticula ni desplaza la consis-
afuma que ''el instante en que se pasa la linea trae una nueva donación tencia de su crítica del totalitarismo y de la modernidad en cuanto
del Ser y con ello comienza a relampaguear lo que es real", Heidegger sociedad científico-técnica: culminación de la metafísica como nihilis-
dice, a la inversa, que ''sólo la nueva donación del Ser trae el instante mo. Crítica que lleva implícita la critica del orden político desde un afue-
para el paso de la linea". El hombre no puede tomar la decisión de ir ra que Heidegger localizó en la poesía, la mística y el pensamiento.
más allá de la linea: ni más allá ni más acá, la mirada del pensar se fija Heidegger se opuso al nazismo desde la instancia más arriesgada
destructivamente (ni desconstruye ni supera) en el hombre en cuanto de la füosofia, criticando, desconstruyendo y destruyendo teórica-
nihilismo, y en este sentido (que tal vez se pueda llamar de una nueva mente la metafísica. La que no sólo es un sistema ideal-abstracto, en
manera lo "político") el pensar piensa, como donación, el entramado cuanto sistema-de-conceptos, sino que constituye la esencia de lo real
(Geste!~ de la imposición práctico-técnica y conceptual (ideológico- y lo real entendido como esencia. Durante los años que se extienden
ftlosófico-religioso) del nihilismo, de la época nihilista en cuanto hom- desde su renuncia al Rectorado (en 1934) hasta la puesta en práctica
bre mismo y no como mero atributo: paradójicamente el hombre es del genocidio judío en 1941, Heidegger escribió algnnos de los textos
libre y es, también, advenir de un destino. fundamentales de su producción filosófica: entre ellos los dedicados a
Llmitando y acotando las discusiones en curso respecto al significa- Hiilderlin, a Nietzsche, a Schelling, así como los Beitrage zur Philosophie
do teórico y ético del nacionalsocialismo de Heidegger, Tatián desplaza (Vom Ereignis), que fueron publicados después de su muerte, en 1989.
la problemática (cap. VIII): no se trata ya del totalitarismo de Heidegger Todos estos trabajos, así como los escritos después de la guerra, cons-
sino de su crítica al totalitarismo, efectuada como crítica a la metafísica tituyeron los golpes más duros dados a la ideología nazi y, en general,
que se realiza en tanto manifestación del nihilismo como "técnica". L~ al totalitarismo en cuanto forma política metafísico-nihilista, inclu-
olítica de Heide er -escribe Tatián- es la de un "antitotalitatismo ro un- yendo también en esta crítica a la "democracia" como forma totalita-
dr/' (yo subrayo) articulado alrededor de "dos motivos" íntimamente ria encubierta en desarrollo.
solidarios: el de "crítica del fundam~'.!to'.'..:L~l de Ge!qsse~k~if· - Lo im-político heideggeriano consiste en su paso atrás respecto a
La critica de los fundamentos de la política y de la política como las dicotomias jerarquizadas del mundo en su actual "edad" técnico-
fundamento es, esencialmente, trans-política: es crítica de la onto-teo- científica, o, para decirlo de otra forma: respecto al mundo organizado
1logia (ser-Dios-razón y la constelación de conceptos que le son pro- como dicotonúas. Y en este punto daría comienzo un nuevo itinerario
\pios: substancia, sujeto, esencia, objeto, verdad, presencia, etc.). hermenéutico tendiente a responder, al menos tentativamente, a los
Aunque parezca extraño, si se tienen en cuenta las acusaciones que interrogantes enunciados por Tatián: "¿qué sería pues una política-sin-
vinculan el pensamiento de Heidegger con una ideologia totalitaria o fundamento, una política des-subjetivada? ¿qué sería una (im)política

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heideggeriana?". Preguntas esenciales a las que "tal vez sea imposible ratio como pensador. Baste recordar aquí su ensayo El concepto de tiem-
responder de modo positivo". Responder positivamente sería saltar po en la ciencia del espíritu, de 1915, escrito bajo la _influencia que en ade-
por sobre la línea para imponerle al hombre, como deber-ser, una idea lante será decisiva del Maestro Eckhart, y su tesis de 1916 sobre Duns
trascendente. La respuesta de Heidegger es Ge!amnheit: dejar-ser al ser Scoto, para tener una idea de la importancia de la temática religiosa en
liberarlo de la im-posición categorial metafísica, liberarlo de las cons'. los comienzos de su camino filosófico. Y si bien es cierto que en 1919
tricciones filosóficas, éticas, estéticas y religiosas, que lo someten a la abandonó casi brutalmente el catolicismo, no obstante mantuvo viva e
Imetafísica como idea expresiva de la totalidad del ente. Llevar el pen- incluso acrecentó su preocupación nústico-teológica. Su alejamiento
sanuento a su despojo y pobreza esenClales para posibilitar que e] ser del "sistema del catolicismo" (como él mismo lo definió), de su '.'sis-
sea, reconociéndolo en su. libertad, incluso como más allá del propio tema canónico", de su ''autoridad policíaca", de ninguna manera impli-
1
1 ser, como Pnus Oa expres1on es de Schelling) del ser. có un abandono del problema religioso. Recordemos que en 1921 se
defmió ante Karl Lówith como "un teólogo cristiano" (mucho tiempo
. Ph. Lacoue-~aberte, en su libro L'imitation des modernes (p. 188) sos- después, en una reunión de la Academia evangélica de Hofgeismar, en
tlene que despues de su renuncia al Rectorado el "discurso de oposi- 1953, refiriéndose a la relación entre filosofia y teologia precisó que "si
1
ción" de Heidegger se volvió de "una gran violencia"; violencia anti- la fe me lla~ara de esa manera cerraría mi taller", -véase, AA.VV. Hei-
metafísica (aún reconociendo que la superación de la metafísica no es degger et la question de Dieu, Grasset, París, 1980); en 1920-21 dictó un
una tarea de crítica individuaD pero, al mismo tiempo, serenidad en la curso sobre la primer epístola de san Pablo a los Tesalonienses, publi-
vida y el pensamiento; en este sentido habría que interpretar su filoso- cado como "Introducción a la filosofia de la religión"; en 1927 dictó
fia última, lo que podríamos llamar su filosofia débil, de interrogación, una conferencia sobre "Fenomenología y teología"; entre 1936-37
de búsqueda, de religiosidad no eclesiástica ni dogmática: digamos una escribió los Beitr?ige y, posteriormente, la Carta sobre el humanismo, Tiem~
filosofía que deja de ser filosofía para convertirse en un pensamiento po y ser, Identidad y diferencia, La wsa, hasta llegar a los trabajos de su
de y en la intemperie, un pensamiento después de la metafísica, aun- último período. En 1959 sintetizó esta preocupación teológica dicien-
que la metafísica que culmina en el orden mundial científico-técnico do que sin su "provenencia teológica" nunca habría logrado seguir su
l . ·-·~-.~"'===="'-"=====~
¡aú!!_J~.~J~Or delante, presumiblem~ una l'!!ga historia. Ante esta propio ''camino de pensamiento".
perspectiva, que lo sobrepasaba, Heidegger sostuvo en la entrevista
que le concedió a Der Spiegel para ser publicada póstumamente, que sólo Los conceptos principales de los Beztrage son: el concepto de "últi-
un dios puede salvarnos. Dijo: "Sólo un dios puede aún salvarnos. La mo dios" (que no debe ser entendido como el último de una serie sino
única posibilidad que nos queda es la de preparar mediante el pensa- en cuanto profundidad) y el de Ereignis, que como ya señalamos puede
miento y la poesía una disponibilidad para la aparición del dios o de la traducirse por acontecimiento co-apropiante de ser y hombre. Nico-
ausencia del dios en nuestra declinación; que decliqemos ante el rostro lás M. de Feo, refiriéndose a esta obra, dice que ''Contra el dominio
del dios ausente". Esta frase, con todo el peso de su significación total de la masificación y de la manipulación planificadora, 'lo sacro'
ético-política, es la reiteración conclusiva de un aspecto más bien sos- es la única protesta de lo singular, que en él encuentra el espacio
layado por la historiografía académica de su concepción filosófica glo- donde el 'último dios' se muestra como 'signo', 'gesto', 'síntÓma' de lo
bal. Dicho aspecto se refiere al problema de Dios, de lo sagrado y de 'diverso' en cuanto 'acontecimiento del ser' o 'ser del acontecimiento'.
lo divino, los cuales, junto con el problema del ser, constituyen -como La lucha [pero lucha no debe entenderse en el sentido reductivo de la
lo afirmó en la Carta sobre el humanismo-. una suerte de constelación teó- política como proyecto o intencionalidad: nada más alejado de Hei-
rica. Constelación que se extiende desde el principio al fin de su itine- degger que la idea de la política pensada como clausura teórica de algo

146 147
que excede, tanto potencial como realmente, todo concepto. O.d.B.] En la carta de 1946 a Jean Beaufret (Carta sobre el humanismo) Hei-
contra el poder presente se expresa en la interiorizada soledad de ele- degger señaló una suerte de ascésis que conduciría "hasta la cercanía
vación espiritual, lo sacro como contra-poder, resistencia y revuelta de lo más cercano'', hasta la pobreza y el abandono esenciales, dice: " ...
interiorizada contra la barbarie, 'síntoma' y 'signo' de un posible rena- el pensar que piensa a partir de la cuestión concerniente a la verdad del
cimiento contra la desesperación y la violencia" (JI sacro e i! potere in Ser cuestiona más originalmente de lo que pueda hacerlo la metafísica.
Heideggei]. Por sacro hay que entender "la apertura de una posibilidad No es más que a partir de la verdad del Ser como puede pensarse la
de ser diversa y nueva, el ser como acontecimiento apropiante de lo esencia de lo Sagrado. No es más que a partir de la esencia de lo Sagra-
absolutamente otro, que se ha vuelto posible por la muerte del Dios do como es necesario pensar la esencia de la Divinidad. No es más que
cristiano [se trata del dios-moral: del dios sumo-ente, entificado. en Ja claridad de la esencia de la Divinidad como puede pensarse y
O.d.B.] anunciada por Nietzsche y que ya en 1935 Heidegger 'lee' en decirse lo que debe designar la palabra 'Dios"'. En la conferencia sobre
los Himnos de Hólderlin". En los Beitrage se dice que "el Dios no apa- "La constitución onto-teo-Iógica de la metafísica", perteneciente a Iden-
rece en el 'estado de conciencia', 'personal', ni en 'forma de masa', tidady diferencia (1957), habla del ''Dios divino":" ... tal vez el pensar
sino sólo en el abisal 'espacio' del ser". Lo sacro es el espacio de apa- sin Dios, que se ve obligado a abandonar al Dios de la ftlosofia, al Dios
rición de lo divino ... previo a los dioses y a lo divino mismo. Es ori- Causa sui, se encuentre más próximo al Dios divino ... ". El "Dios divi-
ginalmente salvo, intacto, inicial don de presencia que como tal es no", que recoge la significación del "último Dios", apunta a un más allá
inaccesible" (Michel Haar, Le chant de la terre, p. 119): de él procede del ente y del Ser, a una superación del Dios teológico e idolátrico del
toda donación. cristianismo y, agreguemos, de las grandes religiones que hacen de
Dios un Ser definido como "Supremo". La prioridad concedida al
¡ El Ereignis es el instante de la des-subjetivación y de la des-objeti- ateísmo, al "pensar sin (ese) Dios" resultaría del estado de abierto de
j vación en la unidad de lo abierto, en el hqy que ocurre como donación. un pensamiento no clausurado en ningún ente o Ser determinado. La
1 La "muerte-de-dios" y la muerte del hombre-sujeto que le es correla- apertura implica la posibilidad del acontecer.
tiva, se corresponden con la resistencia más profunda a toda entifica- Tal apertura a la posibilidad absoluta, al absoluto como posibilidad
ción y cosificación: hay que dejar ser al Ser, o dejar ser a Dios, como imposible, se da como serenidad-abandono (términos esenciales utili-
absolutamente Otros que, en cuanto tales, no pueden ser subsumidos zados por la mística), y como dejar-ser al Ser: estado sagrado de la divi-
en categorías, ya que toda categorización implica una reducción, una nidad y del dios-divino, el ausente (porque si no estuviese ausente sería
penetración de dominio, en eso absolutamente-otro, que así deja de nombrado y categorizado), el débil de absoluta debilidad por inexis-
ser otro para ser algo categorizado: para Heidegger la manifestación tencia. Como señala Silvia Benso este dejar-ser-al-ser, que es funda-
en la ce-apropiación siempre presupone el retiro, el paso atrás que res- mental en el último Heidegger, "se realiza en nombre del ser y no del
guarda lo inagotable, lo "Inaccesible", de la apropiación idolátrica en 'todo está permitido' de una voluntad o de una razón que pretenden
ia
cuanto apropiación antropocéntrica. La critica a metafísica es la cri- ejercer su dominio incuesrionado e incuestionable". ¿Se podría hablar,
tica a toda Idea que se proponga como expresiva de la totalidad del en este contexto, de una ética del dejar ser. de una ética "débil. pobre,
ente, ya se trate del Bien, de Dios o de la "Voluntad de poder", pues ~capaz de "dis~ernir ei:tt:e lo q{1e es ontológicamente
siempre se determina en concepto el más potencialmente infinito del b~~...92!. e~- ontol<)gicamj;_nte malo"?,_¿I;¡§ 9osibl~l!.t!.@. ética sin
hay, lo que implica el contrasentido de querer representar o nombrar ~!:!Y. sin universalida<j,.,,ra]e decir r.°'si!-'!da,_~ Se trata-
lo irrepresentable e innominable. ría de "un pensamiento distinto, sin pretensiones de dominio, (al que)
corresponde un actuar distinto, que ya no es asalto y potencia sino

148
_¡ 149
apertura y disponibilidad a la multiplicidad de las voces con las que eJ afirma se niega para de nuevo afirmarse, en un recorrido sin término.
ser habla. Frente al asalto institucionalizado que obra en el pensa- Siempre dentro del pensamiento, en su locura, sobre el límite de la otra
miento y en la praxis metafísica, no se opone una cont:raviolencia, una locura, la del no-pensamiento. Por eso, al fin, el lenguaje no es "casa"
violencia 'más justa y verdadera' (... ) sino la no-violencia del pensa- del ser sino que es ser, no algo donde el ser se manifiesta sino manifes-
miento y de la acción; lo que significa ser como el ser, es decir dejar tación del ser; no me escttcháis a mí, en realidad no me podéis escuchar a
ser, en el ámbito de la theoria, en el ámbito de la praxis y en el de la poie- mi porque no hay mí, hay el logos: "El lagos, el En Panta, no es distinto
sis, que sólo subsisten como esferas distintas para un pensamiento al Dios supremo. El ser del logos nos haría entrever la divinidad del
metafísico" ("Con Heidegger. Contro Heidegger. Suggestioni per Dios" (Heidegger). La destrucción de la metafísica, como saber, como
un'ética ontologica", en Fi!osofta e teología, 2/91, p. 244). técnica, no es una inversión, pues la inversión conserva manteniendo
los términos, sino un abandono sin resto: el entramado o el dispositi-
El hombre espera, escucha, la manifestación -como donación- del vo (Geste!~ del mundo metafísico, de la metafisica como mundo, es
ser que en él habla hablándose; de allí la tachadura de las categorias; destruido (esta palabra parece más justa que "desconstruído" o que
de allí que Heidegger, en la profundización de su pensamiento, escri- "superado" en el sentido dialéctico de negación-conservación) para
biera ser (sein) con una y (sryn), y que luego tachara la palabra ser, para, facilítar la libre revelación como donación del Ser, para abrir a través
finalmente, sostener que nunca la debió escribir (porque "ser" es un del Ereignis (que es copertenencia, necesidad mutua de ser y hombre)
concepto y eso, lo que llamó "lo Inaccesible", es infinitamente más, la dimensión de lo sagrado, de la divinidad y del Dios-divino, sin encie-
por distinto, que cualquiera y que todos los conceptos: "ser", al igual rro, sin nombre, sin presencia. La donación, a su vez, se recoge a sí en
que Idea, Dios, Substancia o Sujeto, son conceptos que someten y cuanto inescindible, borrando sus propios términos en algo revelado:
clausuran lo absolutamente otro). De allí, también, la sigética como méto- Jo dona, . pero no dona nada y dona a nadie. Si dijéramos otra cosa esta-
do, el Dios huído (inspirado por Holderlin), la caída de los conceptos riamos reproduciendo la onto-teo-lógica metafísica.
maestros de la historia ftlosófica como metafísica. ¿Se puede hablar de una "política" y de una "ética", de una políti-
Comentando los Beitrage,Jean Greish afirma que "Nuestro lengua- ca sin política y de una ética sin ética, a partir del pensamiento de Hei-
je no es el nuestro, el instrumento del que nos servimos para 'expre- degger? ¿O tanto "política" como "ética" son palabras de cuyo inves-
sarnos'. Él nos arranca a nosotros mismos para decirnos nuestra aper- timiento metafísico resulta imposible desligarse? En nuestra perspec-
tenencia al origen mismo. Él es el lenguaje del ser mismo", "El len- tiva hermenéutica sería más conveniente desentendernos de las pala-
guaje surge del ser y por esto le pertenece" (Beitriige, citado por Jean bras, abandonarlas, permitir el acontecimiento, la donación, dejar que
Grisch, en "La parole d'origine, !'origine de la parole", revista Rue Des- el ser sea absolutamente. Todo deber impuesto como legalidad, así
cartes, 1-2, 1991). Se trata de un eco del célebre aforismo 50 de Herá- como toda teleologia impuesta como orden y toda teologia y teiología
clito, que fue traducido como: "Si no es a mí sino al Sentido Oogos) impuestas como Sentido, hacen que la manifestación de la donación
que escucháis, es sabio decir igualmente: Todo es Uno"; Heidegger se predetermine mediante la imposición de los esquemas del huma-
interpreta que logos es igual a Todo Uno: !ogos no es algo distinto al nismo metafísico. Nos encontramos entonces frente a un giro (Kehre)
Todo Uno; Todo Uno no es lo que el lagos declara sino la manera en que no debe ser considerado como una simple rotación de la proble-
que el logos despliega su ser; el logos es Todo Uno. Esta es la gran difi- mática sino como una destrucción crítico-teórica de las estructuras
cultad: la de un pensamiento que no dice lo distinto, sino que pasa por metafísicas en cuanto orden técnico y culminación del nihilismo.
lo otro para decir lo mismo, como el itinerario de una cinta de Moe-
bius, siempre lo distinto que es lo mismo que es lo distinto, lo que se

150 151
Heidegger supo decir que su camino era similar al "camino de
Cézanne". Paul Cézanne dijo que la montaña Sainte-Victoire consti-
tuía "un instante del equilibrio del mundo". El camino de Cézanne
consistió en dejar ser la montaña, en suprimirse a sí mismo para posi-
bilitar la manifestación de la montaña como un don. Un camino Los límites de la fenomenología
humilde de artesano que logra, como dice Merleau Ponty en "El ojo
y el espíritu", ('una presentación sin conceptos del ser".
L.iJ que de verdad quiero decir
Bernhard Welte relata que al visitar a Heidegger dos dias antes de carece de palabras.
su muerte sintió que en la habitación donde se encontraban ''soplaba" N!aestro Eckhart
el pensamiento del viejo maestro Eckhart: seguramente se trataba del
pensamiento del Dios sin Dios, de ese pensamiento del más allá de (9 Para san Anselmo dios no solo es lo más grande que se puede
Dios que posiblemente pueda, en Ja interminable noche del nihilismo pensar sino que es más grande que todo Jo que se puede pensar. Esta
y la técnica, volvernos espectantes de su regreso. En el vacío de los distinción hace de dios el nombre del exceso absoluto. El pensamiento
"dioses huídos" sólo queda, aunque más no sea como pura posibili- esencial de san Anselmo fue desplazado posteriormente por lo que
dad, el ''último dios"; el dios que sin presencia, sin voluntad y sin Kant llamó "la prueba ontológica" de la existencia de dios. En reali-
habla, tal vez logre enunciarse. dad Ja consecuencia del pensamiento de san Anselmo acerca de dios
supera inftnitamente el pensamiento, y en consecuencia no se puede
El libro de Diego Tatián nos introduce con rigor y pasión, amis- hablar ni de la existencia de dios ni de una "prueba" de la existencia
tosamente, porque comprende bien lo que está puesto en juego, en las de dios. Así, todo lo que se piense de dios es idolatria. Calificar a dios,
dificultades de una filosofia que sólo se brinda si aceptamos en nues- ya sea como Sustancia, Ser, Razón, Amor, Justicia o Bondad, es idola-
tro ser la libertad de pensar y el propio pensar libre, que es apertura tria. Incluso el ''Yo soy el que soy" bíblico o el "soy el que seré" de
múltiple a la manifestación de lo que sin ser o más-allá-del-ser llama- Schelling es idolátrico, pues si dios Je dirige esas palabras a alguien que
mos con la palabra "Dios", pero que también podríamos llamar con no es dios entonces dios deja de ser dios al existir alguien distinto a
la palabra más (más que todo, que todo ser) o con la palabra no (que dios y dios, al existir otro distinto a dios, no puede hacer todo lo que
des-entifica) o con Ja palabra si (que es la suma de las positividades), o quiere. En este punto dios encuentra un límite que no puede fran-
diciendo, como Hegel, que se trata de <'la inmanencia absoluta de la quear sin convertir al hombre en un "mecanismo". Lo otro de dios es,
trascendencia absoluta", para al fin, en última instancia, allí donde y ese ser hiere a dios en su absoluto. Sin embargo este es un razona-
todo se abandona, dejar en suspenso lo que no se puede decir. miento al que "dios" excede absolutamente vaciándolo de sentido, o,
dicho de otra manera, no se puede afirmar o negar algo de un "Dios",
de un vacío o una X, que está más allá de cualquiera y de todos los
pensamientos posibles.

'(Í) En su curso de Marburgo de 1927, Los problemas fundamentales de


la fi"Jjsofía, Heidegger dice: "Lo que esclarece el conocimiento del ente
(ciencia positiva) y el conocimiento del ser (conocimiento filosófico)

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en tanto que develado, se encuentra más allá del ser. Sólo cuando esta- dejar que el propio texto husserliano se desplegara "en sí y más allá de
mos bajo esa luz, conocemos el ente, comprendemos el ser. La com- sí, hacia sus propios fundamentos explícitos e implícitos, y hacia lo otro
prensión del ser se funda en el proyecto de un epékeina tes ou.rías. De del texto" (p. 157). Para aplicar este principio metodológico es preci-
este modo, Platón alcanza algo que él llama 'lo que sobrepasa al ser'. so abandonar esa suerte de lugar común que consiste en considerar a
' Esto tiene la función de la luz, de esclarecer todo develamiento del la fenomenología de Husserl como una filosofia del stfieto. En La cri-
ente o, aquí, la de esclarecer la comprensión del ser mismo.[...] El sis de las ciencias europeasy la finomenología trascendental afirmó, en un sen-
hecho básico de que una iluminación preceda a todo develamiento es tido contrario, que "la concepción dualista del mundo, para la cual la
tan fundamental que únicamente con la posibilidad de llegar a ver a la naturaleza y el espíritu deben valer como realidad en un mismo senti-
luz, ver bajo la luz, queda asegurada la correspondiente posibilidad de do, conectadas causalmente, es un error", y es un error precisamente
reconocer algo como efectivo. [...] La comprensión del ser se mueve porque "El espíritu y solamente el espín'tu es existente en síy por sí mismo".
ya en un horizonte iluminado, que proporciona luz' (p.340). Lo que está Desde esta perspectiva analicé entonces el concepto fenomenológico
más-allá-del-ser cumple la "función" de la luz, vale decir que la pala- de Idea considerándola como una suerte de '(matriz" platónica: "La
bra "luzn debe entenderse como una imagen, como una analogía: así Idea permite la visión pero ella como tal no es visible, sino posibilidad
como la luz permite ver, hay algo que permite conocer. ¿Qué (es) ese y abertura del ver" (p. 157). Me refería también a la afirmación de
algo que cumple en el mundo inteligible un papel análogo al de la luz Husserl según la cual "La Idea polar Ideal absoluta, Ja de un absoluto
en el mundo sensible? Para Platón se trata del Bien ~o agatón): es el en un sentido nuevo, Ja de un absoluto situado más allá del mundo,
Bien el que "hace posible el conocimiento y la verdad". Según Hei- más allá del hombre, más allá de la subjetividad trascendental: es el
degger "la idéa agatou" no es más que "el productor absoluton, el crea~ /ogos absoluto, la verdad absoluta" (p. 159). Cabe preguntarse ¿cómo
dor, es decir dios como poiesis, como praxis y como tqne. El más-allá-del- M. I-Ienry pudo descuidar en sus extensos comentarios ésta y otras
ser (es) eso sin nombre, algo "oscuro" y homólogo a la luz del sol en afirmaciones fundamentales de Husserl, como la que afirma que "El
el mundo sensible. Recordemos que posiblemente el primer dios grie- mundo saca su ser de Dios y no es 'nada' fuera, al margen de él", y
go fuera fil!, que significa luz, y que la "función" de la luz es hacer que ªEl mundo está en una creación eterna a partir de la nada, porque
patente, descubrir, sacar de las tinieblas y hacer presente. En este punto tiene su ser verdadero en la realización progresiva de los grados del
comienza la deriva del ser y del tiempo, o del ser como tiempo, que ser, los que son grados relativos"? Fue a partir de estas ideas y de la
constituyen el tema central de la primera gran obra de Heidegger. idea de una teleología-divina que en mi ensayo ubicaba el pensamien-
to de Husserl y señalaba lo propiamente imposible de la fenomenología.
@¿Cuál es el límite, es decir el extremo, al que llegó la fenomenolo- "Imposiblen que el propio Husserl reconocería, en sus últimos días,
gía? Lo que esta pregunta cuestiona es el problema del fundamento, o, afirmando la necesidad de un nuevo recomienzo en su actividad ftlo-
más precisamente, el problema del fundamento de todo fundamento, sófica. Si nos situamos en este punto extremo, que no es una simple
o del punto que sostiene toda intencionalidad y toda reducción, o del expresión de deseos sino que está sostenido por Crisis, por Ideas JI y
presupuesto absoluto, es decir, de lo carente de todo presupuesto. Entra- III, y por el inmenso trabajo de sus inéditos (más de 40 mil páginas este-
mos en el escenario de una gigantomaquia cuyos polos son Husserl y nografiadas), el panorama del sentido último de la fenomenología se
Heidegger, pero en la que voy a incluir también a Michel Henry y complica y debe volver a analizarse. Ante todo la crítica heideggeria-
Jean-Luc Marion, por cuanto sus análisis críticos coinciden con una na al "sujeto" fenomenológico, pero también la critica de M. Henry a
línea de pensamiento que comencé a desarrollar en un ensayo inclui- partir de la idea de Vida y de teleología del último Husserl, y la de J-
do en El abandono de las palabras (1994). En ese trabajo me propuse L- Marion a partir de la idea de donación (esencial al menos desde la VI

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de las Investigaciones lógicas) y de Dios en cuanto "polo" de una teleolo- esa proeza de Husserl [...] finalmente yo encontré un suelo"; en
gía de la humanidad en su conjunto. Nos referiremos ahora breve- Réduction et donation, dándole un alcance especial a este hecho, J.-L
mente a estos cuestionamientos que, en su conjunto, avanzan hacia el Marion comenta: ''Parece algo sobreentendido que la intuición catego-
giro sustancial producido en la filosofía moderna: el replanteo de un rial define el signo de unión entre el último metafísico y el primer
posible dios-sin-dios, de un "dios" en su absoluta otredad y ausencia. 'pensador"' (p. 57). Se trata, evidentemente, de un problema "decisi-
Ya en su libro L'essence de la manifestation (1963) M. Henry plantea vo": el ser categorial deja de ser intuicionado y pasa a ser donado (así como
el punto que en adelante será la base de su crítica a la fenomenolo- era donado lo sensible en Kant). Se habla de intuición-categorial por
gía husserliana y, en general, a toda fenomenología: el problema de analogía con la intuición-sensible: la intuición categorial no es una
la vida como presupuesto de la meditación filosófica, y, vinculados a intuición propia "sino el exceso de la donación sobre lo sensible,
este punto, el problema de la evidencia y de la intuición como presupues- sobre la intuición donadora de lo sensible" (ídem, p. 58), es decir,
tos de toda fenomenología: "La evidencia -afirma- es el te/os de toda esencialmente, un plus de donación que por exceder lo sensible toma
vida intencional. La problemática concerniente a la evidencia se sitúa el nombre de categorial. En Questions IV Heidegger afirma que "el
en la prolongación natural de la vida y es ella la que sirve a la vez de con- paso decisivo" de las Investigaciones lógicas consistió en considerar "el
texto y de cuadro de surgimiento del ego cogito como tema de la meditación filo- ser como dado" (p. 313), y agrega: "El punto que sin embargo no
sóficci''. La evidencia en cuanto "radicalización" de la problemática de supera Husserl es el siguiente: habiendo planteado el ser como dado,
la intuición y "la intuición como el fundamento de toda aserción no siguió interrogándose". Estamos en el lugar en que presunta-
racional" (pp. 4-5). La realidad de la conciencia exigiría, para ser pen- mente lo caminos se habrían separado: Husserl habría descubierto la
sada correctamente, ir más allá de la descripción noética: "Sobre tal donación, deteniendo en ella su análisis, mientras que Heidegger
fenomenología, dándole su sentido y asignándole sus limites, se sitúa habría abandonado el concepto de "intuición categorial,, y, avanzan-
una disciplina de orden superior, la fenomenología trascendental de la con- do en la. problemática de la donación, planteado el concepto esencial
ciencia absoluta [...] que confiere, y esto en su vida misma, un sentido de es gibt, que significa simultáneamente hay y se da.
específico al ser que ella constituye en el acto por el que ella se tras- La primera parte de Incarnation se titula "La inversión de la feno-
ciende hacia él" (p. 33), siendo así que "el ego absoluto es el origen, menología". ¿De.qué "inversión" se trata?, o ¿qué es lo que se ''invier-
el fundamento, la Urstruktur de todas las estructuras posibles y de te" de la fenomenología en cuanto filosofía fundamental? Se pregun-
todos los sentidos posibles del ser". De esta manera, desde el ta M. Henry: si la intencionalidad hace-ver ("es necesario ver, sólo
comienzo, ya están planteados los puntos críticos que sostendrá en ver", dice Husserl) ¿cómo Ja intenciona!idad podtia verse a sí misma?, ¿acaso
adelante M. Henry: la intuición como lúnite (sensible/inteligible en con otra conciencia intuitiva que la llevaría necesariamente a una
Kant y sensible/ categorial en Husserl) de la reducción y como pro- regresión sin fin? Estas preguntas, según M. Henry, "no tienen res-
ducto necesario, ante la imposibilidad de una constitución de la puesta en la fenomenología husserliana". Este es el problema: si cono-
intuición, de la donación. Recordemos, respecto a este punto verdade- cer consiste en una visión, ¿quién puede ver su propia visión si el que
ramente esencial de nuestra problemática, que ya desde 1925 Hei- ve es esa misma visión?, o ¿cómo la visión se puede ver como visión?,
degger, en su análisis de la VI de las Investigaciones lógicas, había salu- ¿acaso porque existe una anterioridad de luz que es el mundo? La res-
.dado "lo que hay de decisivo en el descubrimiento de la intuición puesta es contundente: "El develamiento descubre pero no crea. El
categorial", es decir "el hecho de que ella da un suelo firme" para el hay no puede decir lo que hay, el es no puede decir lo que es[.. .]". Si el
pensamiento; y muchos años después, en el Seminario de Zahringen primer principio de la fenomenología dice que porque hay aparecer
de 1973, insistía casi en los mismos términos, afttmando que ''por hay ser, con la excepción del aparecer del mundo, ya que éste no puede

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poner el ser, ahora al primer principio se invierte: el aparecer no da vivientes" (p. 123). Resumiendo: accedemos a la Vida accediendo a nosotros
ser. El aparecer "descubre el ente pero no lo crea" (como dice Hei- mismos, en nuestra pura y simple captación interior. M. Henry enfren-
degger), entendiendo por ente la totalidad del mundo que aparece en ta aquí cierto idealismo para el cual el pensamiento es pensamiento sin
el aparecer. ¿Hay entonces el aparecer como tal y lo que aparece en el más y sostiene que el pensamiento no se revela a sí mismo sino que es
aparecer o lo que aparece en el aparecer es el aparecer sin más? M. pensamiento en la autorevelación de la Vida absoluta: "Sólo en la
Henry se pregunta: ¿lo que vemos alrededor no es lo real, aquello de autorevelación de la Vida absoluta el pensamiento es un pensarrúen-
Jo que hay evidencia y todos creen real? Y se responde: "Todos los to". A partir de esta exaltación de la Vida, que constituye el auténtico
grandes filósofos destruyeron esta creencia". Una cosa es el aparecer, y único pre-supuesto que sostiene tanto la inmensa multiplicidad del
Ja luz, la pura manifestación, y otra es el contenido del aparecer, que mundo como lo insondable delyo, se plantea la necesidad (teórica y vital
es el mundo. En Husserl este problema se manifiesta en el hecho de a la vez) de una nueva fenomenología, más exactamente, de una feno-
que la intencionalidad no produce la ''cosa» sino la significación que menología post-griega, post-logos, que explore no úrúcamente "lo visi-
tiene la cosa dada inmediatamente. En Husserl, lo mismo que en ble sino lo invisible", ese invisible que "determina nuestro ser más pro-
Kant, el conterúdo real del mundo sensible no se muestra, sino que lo fundo, fuera del cual no es posible comprender nada del hombre".
que se muestra es la impresión, la cual es heterogénea en relación con la Pero ¿cómo, se pregunta M. Henry, fenomenologizar este "invisible
conciencia (toda conciencia es conciencia-de-algo, pero ante todo es misterioso", esta invisibilidad esencial de la vida, si lo invisible "pre-
una conciencia-de simplemente posible). En Ideas I Husserl afirma que cede todo visible concebible", si el pensamiento, la inteligibilidad toda,
''El elemento sensual puro es en sí mismo extraño a la intencionali- presuponen una archi-inteligibilidad invisible en "la que se revela la
dadn. Pero esa intencionalidad que hace ver todas las cosas u¿ cómo se Vida Absoluta"? A causa de esta vida invisible que vuelve posible todo
revela ella misma a sí misma?". Para M. I-Ienry la "impresión" es el ver, todo inteligible, todo pensamiento, de esta vida invisible en su
contenido de la forma, pero, insiste, ¿de dónde viene la impresión si propio ser, en su propia esencia, es que no puede haber prneba de la
no es creada por la intencionalidad? Este es el planteamiento crítico vida, así como no puede haberla del mundo como tal. Lo que existe
central: por una parte el limite, el vacío al que llega la fenomenología es una auto-revelación: aquí la vida se auto-conoce en el conocimien-
cuando es interrogada trascendentalmente, y, por la otra, positiva- to de sí. Y esto es, precisamente, lo que "el pensamiento olvida" al
mente, la idea de la Vida (como un nombre, o como el nombre de Dios). tomarse como principio de todo lo que se conoce, de todo lo que exis-
En consecuencia el nombre del imposible fenomenológico es la Vida- te en nosotros. La inversión de la fenomenología es considerada, de
Dios (p. 89): la Vida es el sí del sí, auto-revelación,pathos o afectividad esta manera, como "el movimiento del pensamiento que comprende
originaria ("originaria" significa en este contexto el llegar "antes de lo que viene antes que él, la autodonación de la Vida Absoluta en la que
toda intencionalidad"). Es en la Vida absoluta donde toda vida se ella adviene a ella misma en sí misma" (yo subrayo, p. 136).
revela a sí misma mediante la auto-revelación de la vida. Pero la Vida, Para M. Henry la "carne" del hombre debe entenderse como Vida-
como el pensamiento, como el hombre, es invisible· (nunca, nadie, ha encarnada y no como mero "cuerpo". Pero también esta vida "que
visto un pensamiento o un hombre -dice M. Henry-, así como nunca,
nadie, ha visto a Dios: no hay un fuera-de-la-vida como para poder
¡
toma a su cargo la revelación del cuerpo" es invisible. El cuerpo-con-
formado-por-la-Vida se convierte en "carne". Se pasa así de la com-
verla). "Sólo porque hay una Vida absoluta ('la Vida única y absoluta de prensión del cuerpo realizada desde el mundo a su comprensión desde
Dios, que no es otra que esta Vida única y absoluta) viniendo a sí, experi- la vida. Esta carne-vida es la experiencia que realiza todo hombre cap-
mentándose a sí misma en el Primer Sí viviente -que es su Verbo-, que tándose como vida auto-revelada: resulta, entonces, que eso es él mismo:
es la venida a sí de la Vida absoluta, somos nosotros en nosotros "En un sentido radical, si se trata de lo Absoluto, Trascendental desig-

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na la inmanencia de la Vida en cada viviente" (p. 176). Según M. [habría que detenerse en este lo que constituye, a mi juicio, la clave de
Henry este es "uno de los pensamientos más sorprendentes del ser la frase joánica]. Se produce un desplazamiento o tachadura del egoyo
humano", el de "la carne llevando ineluctablemente en sí una Archi- en cuanto tal y como constituyente (del mundo) para dar lugar "a la
inteligibilidad" que es la de la Vida, en la que la inteligibilidad es dada Vida Absoluta que viene a Sí en su Verbo", porque "yo, que vivo, no
a sí misma y hecha carne a través de una palabra que es palabra de la me he traído a mí mismo a la vida" (yo subrayo), sino que como esta
carne, y, por lo mismo, de la Vida. La carne no es materia ni cuerpo, carne-vida, como yo mismo, soy ''la venida en el proceso de la Vida
es el cuerpo más la potencia de Dios, o es Dios en cuanto Vida encar- absoluta, que viene a mí en su Verbo, experimentándose en él que se
nada. M. Henry critica no sólo a Husserl sino también a Heidegger experimenta en ella (la vida), en la interioridad fenomenológica recí-
por someter la vida ya sea a la conciencia, al ego, o al Dasein (en Sery proca que es su Espíritu común". Esta Vida-Dios no es un dios for-
tiempo, dice, "la vida sólo es accesible en el Dasein"; pero cabria pre- mal, conceptual, sino un "Dios real que vive en cada Yo viviente, sin
guntarse: para el hombre como ser-ahí o como lo abierto-sin-límite a lo el que ningún viviente viviría, del que cada viviente testimonia en
cual se llama ser-ahí, ¿en qué otro lugar podría manifestarse la vida? cuanto viviente" (245). En este punto, en el de la concepción de la
¿acaso el ser-ahí no es el lugar de manifestación del ser y de la vida Vida-Dios comqj':~ encarnado, es donde considero que el pen-
como ser? ¿no llamamos ser-ahí a la vida manifestándose?). El cuerpo sami\;.nto de M. Hem:y y el del último Husserl s'e aproximarían, y
invisible que es la carne es anterior a todo pensamiento, a toda sensa- donde tal ~drí~~ontrars_e vínculos esenciales con el pensa-
ción, a todo mundo, es anterior a todo interior y a todo exterior. La mient~ de un_tI_eg~--'2-º sist~!E~_t:Í_c:<;,,,~~~j_<>_a_t;r~.':és de 1_1}s_przeios
carne, nosotros mismos como carne, somos extraños al mundo en deslizamientos, d~_ sus fra~entos, nota_S,_ cursos_y oscuridades.
cuanto somos esencialmente invisibles. La Vida (o la Vida en cuanto ¡ La crítica <l;;j.'.:C-M:;;-rfo;;;;:I~[~~;;m~~;í;;-gi-;s;~;~;; en la idea de
la llamamos Dios) es la que unifica, la que supera en absoluto todo dua- sujeto (el Yo-trascendental de Husserl y el Dasein de Heidegger) y en la
lismo: "No hay dos procesos sino uno, el de nuestra corporeidad car- ! posibilidad de una tercera fenomenología, a la que llama fenomenolo-

nal". En su análisis de Ideas JI, M. Henry reconoce una capa de cons- 1


gía del don. En Rfduction et donation comienza refiriéndose al reconoci-
titución cósíca, orgánica y egológica, pero sobre la base del presu- . miento heideggeriano de haber encontrado en la VI de las Investiga-
puesto esencial de la Vida: en su originalidad, dice, "nuestra carne no ciones lógicas la base para su propio desarrollo filosófico, "la puesta
es constituyente ni constituida, es extraña a todo elemento Íntencio- en presencia del ser fenomenalmente presente en la categoría" (yo
nal"; "No es la intencionalidad la que está al principio de nuestra expe- subrayo, p. 13); lo que le posibilitó el análisis de la "intuición catego-
riencia" sino las impresiones de nuestra carne "en su auto-revelación rial" fue, nada más y nada menos, "plantear la cuestión del ser más allá
originaria", las que la preceden de manera tal que hasta "la impresión de la metafísica". Pero en las Investigaciones lógicas habría, además de esta
más humilde lleva en sí misma una revelación del Absoluto" (238). Y perspectiva que lleva a Sery tiempo, una perspectiva distinta que reafir-
a la inversa, pensar una teoría "de la constitución intencional de nues- ma la metafísica. Esta otra perspectiva se plantea a partir del concep-
tra carne" (como si se tratase "de un pensamiento que precedería a to de significación, ya que en lugar de considerar a ésta en su "idealidad
esta instalación primitiva en nosotros mismos que es nuestra carne, a priori" necesita cargarla, realizarla, con la intuición, y, de esta mane-
decidiendo de alguna manera la exi~tencia de nuestro Yo y de la sus- ra, la somete a la metafísica de la presencia, con lo que la fenomeno-
tancia fenomenológica de que está hecho") "es una forma de locura" (yo logía "se abismaría en una última 'aventura de la metafísica de la pre-
subrayo, p. 236). La Vida es entendida esencialmente como Dios: "Al sencia"': lo que se cuestiona así es, por una parte, "el signo extraño a
principio era el Verbo", ''Un Dios del cual sólo se sabe que existe" toda presencia", y por· la otra "el signo dotado de significación en
(244) porque, siguiendo a San Juan, "Lo que es Dios: es la Vida" espera de su cubrimiento intuitivo". Ambas direcciones fueron seguí-

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das por la hermenéutica posterior. Husserl produjo un "alargamiento renda es la tesis que se encuentra en Ideas, donde Husserl afirma que
esencial" de la afirmación kantiana según la cual "la intuición siempre "La teoría de las categorías no puede menos, en absoluto, de partir de
es sensible"; este alargamiento nos dona el concepto mismo "en su esta distinción, la más radical de todas las del ser -el ser como conciencia
figura categorial". Y si para Kant lo sensible sin el concepto que lo y el ser como ser que se 'da a conocer' en la conciencia [.. .]" (p. 169).
subsume permanece "ciego", para Husserl "el verdadero conocimien- [Este sería, al margen de todo posible cuestionamiento a la interpreta-
to no es la simple intuición sino la intuición adecuada, que ha adqui- ¡ ción heideggeriana, el limite de toda fenomenología: el hecho de que-
rido una forma categorial [...] o, inversamente, el pensamiento que ¡ dar presa, en última instancia, de la metafísica del st!}eto. Por una parte
funda su evidencia en la intuición". Pero esta forma categorial segun- '¡'tenemos, así, la ''intuición categorial" que dona el ser(análoga a la intui-
da, digamos, es también una donación que se da como una intuición , ción sensible pero excediéndola) y abre el pensamiento al gran pro-
doble: sensible y categorial al mismo tiempo, universal y particular ¡ blema de la donación, del que Husserl tiene una perfecta conciencia: ya
(veo la casa antes de ver tal casa: hay un horizonte dado de universali- i en Idea de la fenomenología de 1907 afirmaba que "La donación de un
dad que se abre en la donación como posible). Para Heidegger, por su .i fenómeno reducido en general es una donación absoluta e indubitable", y

parte, la fenomenología es fundamentalmente la que inicia el camino 1que "La donación absoluta, tal es la última palabra". Mientras que por
hacia el ser al posibilitar la pregunta ontológica esencial: "¿Qué signi- /otra part~ tenemos el sujeto, la dualidad metafísica sujeto/ objeto. Pero
fica Ser?". Así, en Ser y tiempo sostendrá que "la fenomenología es la í ¿es tan as1? ¿es todo tan lineal y sunple? En el apartado 76 de Ideas ¿no
ciencia del ser del ente". No obstante, después de reconocer que la ¡ habla I1usserl de la conciencia trascendental como "reino de un ser
fenomenología fue el "suelo" de su pensamiento en cuanto apertura
el problema del ser, se separó de ella considerando que seguía estan-
I 'absoluto"', y dice que "Es este ser la categoría radical del ser en gene-
¡ ral [...] en que tienen sus raíces todas las demás regiones del ser" (p.
do en la órbita de la concepción moderna del stg"'eto (y por "moderna" J 169)? Por otra parte ¿la intencionalidad no ha sido vinculada, acaso,

entiende un arco de pensamiento que arrancando de Descartes llega 1. con lo abietto, con el ser-con, y el "mundo de la vida" con el ser-en de la
hasta el propio Husserl): en Los problemas fundamentales de la fenomenología ontología heideggeriana? J.-L-Marion destaca que la intuición se da
dice que "el motivo de esta interpretación primaria hacia el sujeto en 1¡como "modo de donaciónn y que ''Nada precede a la donación'' (cit.
la filosofia moderna es la opinión de que el ente que somos nosotros IPP· 54-55); afirmando que Husserl habría avizorado "el abismo de la
mismos es lo primero que se da al cognoscente y lo único cierto que !donación del ser" pero que habría retrocedido ante ese abismo. Lo
se le da; que el sujeto es ac.cesible de forma inmediata y absolutamen- jque estaría en juego sería la "metafísica de la presencia", la cual redu-
te cierta, que es más cognoscible que todos los objetos" (pp. 160-162); j ce la donación al ser-presente, mientras que la donación como tal,
y agrega que "La filosofía llevó a cabo una inversión completa de la 'fuera de la metafísica, "libera todos los límites de las facultades hasta
cuestión filosófica y partió del sujeto, del yo" (yo subrayo) (se está refi- dejar jugar libremente al ente -eventualmente al ente en su ser. Y sólo
riendo a Descartes y a Kant, quienes no habrían utilizado esta vuelta una ampliación así liberadora puede pretender superar la 'metafísica
al sujeto para abrir a una ontología fundamental, al "conocimiento de de la presencia"': la intuición categorial no da el ser sino que el ser se da como
que el ser mismo y las estructuras del ser pueden ser aclarados a par- 1intuición categoriaL Según J.-L. Marion las preguntas que Husserl no se

tir del Dasein y de qué manera puede hacer esto'1; y, en un tercer lugar, hizo, al menos hasta Ideas 1, fueron: ¿qué se dona?, y "no sólo ¿qué se
Heidegger implica a la misma fenomenología en su crítica diciendo, dona? sino, incluso más esencialmente, ¿qué significa donar, que se
expresamente, que "La distinción entre sujeto y objeto penetra en la juega en el hecho de que todo sea dado, cómo pensar que todo lo que
problemática de toda la filosofía moderna e incluso llega hasta el es lo sea en tanto que es donado?" (p. 62). La donación según Husserl
desarrollo de la fenomenología contemporánea". Su punto de refe- sería Hla donación de una presencia efectiva para la conciencia [...], se

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trata de la fenomenalidad pero entendida a partir de la conciencia" (p. nado, paradojalmente, el primado del Dasein, ya que éste, de alguna
81), de manera tal que la conciencia sería la que determina la fenomena- manera, sobredeterminaría la manifestación del ser; 2) en relación a
lidad reduciéndola a una captación conciente. La conciencia determina, Husserl sostiene que éste habría avisorado desde sus primeros traba-
de esta manera, los modos de la donación, "los modos de ser de los jos teóricos, y no, como se cree, como efecto a posteriori del impacto
fenómenos", pues "éstos se donan como aparecen a condición de de Ser y tiempo, el carácter ontológico de la fenomenología, conside-
aparecer bajo el modo que la conciencia silenciosamente les impone". rándola como una "verdadera y auténtica ontología universal': El problema
Fenómeno es lo que se muestra, lo que aparece, lo que se manifiesta. La no es el término ontología, que incuestionablemente Husserl emplea
diferencia entre Heidegger y Husserl está en que para Heidegger "el antes de la crítica de Heidegger, sino el de la significación del término.
fenómeno se da él mismo apartir de su propia visibilidad y no se deja redu- Para J.-L. Marion estos problemas se agravan, y mucho, a partir de la
cir a la presencia por una conciencia" (yo subrayo), el fenómeno es, esen- consideración de un Husserl que habría ido más allá de Heidegger.
cialmente, mostración y ocultación: hay lo que aparece y lo que no apa- I Husserl, en síntesis, habría planteado el más a/Já del serincluso antes del
rece, lo que Heidegger llama "lo inaparente de la aparición'', y este es j giro de la filosofía de Heidegger, habría "dado un salto casi sin prece-
su (<enigma": lo que no aparece en el aparecer(en una de sus notas manus- dentes y ante todo impensable" (p. 241 ), es decir "un salto desde la
critas en su ejemplar de Sery tiempo Heidegger afirma que se trata de región del ente en general [...] hasta un horizonte fenomenológico no
"la verdad del ser"; tal vez sea posible decir que se trata del ser sin las determinado por el ser, propiamente fuera del ser, atravesándolo sin dete-
categorías de la presencia que son propias del sujeto). J.-L. Marion nerse y sin complacer el dominio de la cuestión del ser en la que I-lei-
habla de una fenomenología de lo inaparente, de lo que no aparece; y degger trató de ubicar y bloquear a la fenomenología" (yo subrayo).
lo que no aparece en lo que aparece, digamos, es propiamente el ser, Pero este salto, continúa J.-L. Marion, no lo llevó a Husserl a temati-
"el ser no aparece, 'no es perceptible'; nunca el ser se percibe en el zar el fuera-del-ser, e incluso debe leerse al margen de toda tematiza-
horizonte de la presencia" (p. 95); sólo el ente aparece, pero lo que en ción rigurosa, ya que en realidad se trata de "indicaciones" y de "exi-
el ente pertenece al ser "queda en la oscuridad". En el apartado 7 de gencias internas de la fenomenología husserliana" que no fueron
Sery tiempo se dice que "El ser del ente no 'es' un ente". No se trata, desarrolladas. Husserl, así, habría ido no sólo más allá del ente sino,
sin embargo, de ver otro ente detrás del ente, sino de ver el ente de fundamentalmente, más allá del ser: en Ideas Ill afirmó que "Todas las
otro modo, en la profundidad del aparecer y no-aparecer simultáneos. ontologías caen [...] bajo el golpe de la reducción" (citado por J.-L.
No hay más-allá-del-ente, no hay trascendencia del ente, o, en todo Marion, p. 244). En consecuencia debe entenderse que nada limita la
caso, "La trascendencia de la fenomenalidad no atraviesa la inmanen- reducción, que ni el ser del ente ni el Yo constituyen límites de una
cia del fenómeno sino que más bien la conduce a su término,,. La tras- l fenomenología "sin ídolos". Pero sin embargo se impone la pregunta
cendencia no sería así sino la realización extrema de la inmanencia. El sobre ¿quién y desde qué presupuestos efectúa la reducción fenome-
.1 enunciado es oscuro: en el ente se produ~e la manifestación del ser nológica absoluta? ¿Acaso el "yo", ese "yo puro y nada más", ese yo
1 como trascendencia-inmanencia. En su libro J.-L. Marion muestra los "indescriptible" en sí y por sí, ese "yo puro al que no puede hacerle
deslizamientos teóricos de Husserl y Heidegger en relación con el nada ninguna reducción" (Ideas, apartado 80, p. 190). Lo que se pre-
tema central, que de alguna manera se consideraba ya saldado, de la gunta es si esta indeterminación ontológica del "yo" no implica que
ontología: 1) en relación a Heidegger matiza la esencialidad del Dasein éste no puede determinarse <<según el ser", planteando un cuestiona-
como lugar de manifestación del ser, ya que "el sentido del ser[...] no miento original al yo de la metafísica. En realidad casi todos los más
puede leerse directamente sobre un ente, sea éste el que sea", incluso reconocidos intérpretes de la fenomenología han cuestionado la idea
el Dasein; en el apartado 83 de Sery tiempo Heidegger habría cuestio- metafísica del yo. Baste recordar, por su intima proximidad con el pen-

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samiento de Husserl, lo dicho por E. Fink respecto a la necesidad "de do sino porque siempre es excedido por un más irreductible o que es
sustraerse como pensador a la creencia universal en el ser, o de (inhi- reducido para ser de nuevo irreductible: empresa loca de querer
bir la creencia en el ser'", a la necesidad también de suspender ('al suje- encontrar un fundamento, ya que de inmediato, lógicamente, surge la
to que pone fuera de funcionamiento su propia pertenencia el pregunta respecto al fundamento del fundamento; incluso si se pensa-
mundo", y, en consecuencia, de "suspender el ser de la tesis y el ser de ra en un Dios como fundamento ¿cuál sería el fundamento del propio
quien la plantea". Dios?, etc.. La pregunta no tiene fin. No obstante, ¿la falta de funda-
En el extremo límite de la fenomenología Heidegger afirma que mento absoluto puede ser un fundamento?, ¿en qué fundar lo que es
"Sólo el hombre, entre todos los entes, llamado por la voz del ser, todo o el absoluto? Paradojas: un llamado sin nadie que llame y sin nadie
experimenta la maravilla de las maravillas: que hay-se-da el ente". Se que sea llamado, una pregunta sin respuesta o cuya respuesta es la
trata de un enunciado que plantea dos de los problemas esenciales de misma pregunta. M. Henry, por su parte, rechaza que el ser se ofrezca
la filosofla contemporánea: el de la donación y el del llamado. El llama- en la intuición ''bajo la forma acabada que es la evidencia,,, porque de
do es explícitamente el llamado del ser. Sin embargo existe la posibili- esta manera el ser como tal se agotaría en la intuición, lo cual negaría
dad de otro llamado, al que Heidegger menciona (obviamente sin la posibilidad de que "sea posible otro ser además del intuido o intui-
compartirlo) en la Carta sobre el humanismo, y es "el llamado del Padre cionable" (Quatre principes de la phénoménologie, p. 12). Al reducirse al solo
en el Cristo". Para J.-L. Marion se abriría aquí la posibilidad de una ter- aparecer-del-ente (a este "aparecer" que tematiza la fenomenología M.
cera y última reducción, a la que llama "la forma pura del llamado"; Henry lo llama el aparecer griego, es decir el aparecer de la cosa mun-
vale decir, y a eso apunta la calificación de "pura", que se trata de un dana como todo, sin la posibilidad de un más originario) la fenomeno-
llamado sin nadie (ya sea un ente o un ser) que llame, porque el llama- logía ignora todo lo que en el aparecer "sería de otro orden", recha-
do como forma pura, como mera posibilidad, es previo al ser: es el lla- zando así toda "trascendencia y todo lo dado por ella". Una crítica
mado considerado como presupuesto del llamado-del-ser heideggeria- similar ya le había dirigído a Heidegger en L'essence de la manifestation,
no (para que haya un llamado tiene que haberse dado ya la posibilidad afirmando que éste siempre lee el ser como ser-del-Dasein y nunca
trascendental de que algo como un llamado se produzca). "¿Quién es como ser-en-cuanto-tal [es posible preguntarse si esa no sería la impo-
-se pregunta J.- L. Marion- el que se da en el llamado que da?" (p. 298). sibilidad extrema implícita en la determinación tanto del yo, como de
No se trata de afirmar que hay un Yo trascendental que llama, que la conciencia o el Dasein entendido como lo abierto a la manifestación
constituye o que es trascendente, sino de la factualidad de un llamado del ser que no puede dejar de ser en o de lo abierto o ser lo abierto
que podríamos calificar de absoluto: >(instancia inconcebible, innom- mismo]. Lo que clausuraría la fenomenología sería nada menos que "la
brable e imprevisible". Yo me escucho llamado: desaparición del "yo" donación que excede todo ser concebible" (p. 19). La recurrencia de
en el "me" neutro. El llamado me sitúa como un allí para el ser (¿pero J.-L. Marion, vía Heidegger, al llamado que "precede y vuelve posible el
no es este el Dasein?). "La facticidad absolutamente otra y anteceden- Sein", al llamado como "más que ser", como lo esencial, subordina el
te del llamado" precede la facticidad del Dasein mismo (¿precede o se ser necesariamente a una instancia más "antigua", más "original". El
ce-pertenecen? ¿el Dasein como ''llamado y el ('llamado" como llamado sería así el surgimiento en nosotros del ser, "la irrupción triun-
Dasein?). Entramos así en el problema de la "donación", al que J.-L. fal de una revelación que es la del Absoluto". No obstante existiría aún
Marion considera como el problema fundamental de la fenomenolo- una ínstancia "más alta que el ser y más alta que su llamado". Esta ins-
gía, el problema que no tiene respuesta, porque, como afirma Marce! tancia es la que J.-L. Marion llama el "hastío". El hastío implica esen-
Duchamp, "no hay respuesta porque no existe ningún problema", o cialmente ''la posibilidad de no ser uno mismo" o la supresión inclu-
porque el problema siempre se queda corto, no por estar mal plantea- so del Dasein; pero, y esto es fundamental, este contra-existencial que

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descalifica mediante el hastío el llamado-del-ser, abre a otro llamado, 0 a "tiniebla"-de-Dios. El no-saber, cierto retroceso estricto al vacío, o a
"todo llamado posiblen, o, más exactamente, "al llamado como tal'' la nada, pueden sostener negativamente la palabra; mientras que en su
¡pareciera que todas estas postergaciones nunca pueden liberarse de positividad sólo el más, el exceso absoluto, la proyección del vacío sobre
una conformación, de un ver, de un oír, de un lugar (el da del Da-sein), todo enunciado, permitiría el desplazamiento completo de la metafisi-
pues el llamado puro o del ser sólo puede aparecer como tal a sí ca, cualquiera que ésta sea: material o ideal, atea o teísta, laica o reli-
mismo, paradojalmente, en su no-llamado, en su no-llamar, o en el giosa. Ll excedencia del más, de la indetenible negación-afirmación,
silencio como plus del llamado]. J.-L. Marion: "Pues el cuarto principio destruye toda enunciación y toda realidad, mediante la puesta en acto
no lleva la reducción al limite, no reduce sucesivamente el ente al ser de la in-finitud. Pensar la infuiitud o el absoluto es imposible, pero el
y al llamado del ser, para luego conducirnos a una X indeterminada, a más proyectado a la infinitud-imposible instala en el pensamiento una
un modelo, a una forma pura, a un Absoluto, a un Trascendente, defi- dimensión de total irracionalidad que libera al hombre de todo fanda-
nidos todos de una manera puramente formal, sino a la donación y a mento, ya sea el de Dios, el del Ser o el de la Razón.
su límite, a su aparecer más original". De esta manera todo es feno- A. Montavont sostiene que la constitución y la donación ponen a
menología. Si de lo que se trata es del "más allá del ser'' platónico, del la fenomenología "frente a sus propios límites"; y luego distingue
otro-que-ser de Levinas, o del "fuera-del-ser" de J.-L. Marion, ¿cómo entre dos donaciones: una mundana y otra a la que llama "pre-dona-
segnir hablando del llamado-del-ser?: " ... sólo si aún es posible algo y ción anónima e irreflexiva de la vida pre-mundanan, a la que Husserl
no nada -algo, a saber, la Archi-Revelación de la Vida ... Sólo la Vida en denominó "presente viviente" (De la passivité dans la phénoménologie de
su Archi-Revelación 'llama' y puede 'llamar' cuando el ser se ha calla- Husserl, p. 13). Este libro recoge y continúa un largo trabajo de crítica
do" (M. Henry, p. 24). Pero el llamado de la vida también sería para- y de reconsideración del úlrimo Husserl, fundamentalmente ilumina-
doja!, por cuanto la vida ya está dada, y entonces el llamado sería un do por el úlrimo Heidegger, el que piensa el acontecimiento-apropia-
llamado a sí misma, a su propia manifestación, a su propia encarna- dor, el hay-se-da, el abandono, el úlrimo dios, el más allá del ser. No
ción. La paradoja fundamental reside en que la Vida o el Absoluto no se trata de un Husserl desconocido sino de una perspectiva distinta de
pueden darse como todo en lo determinado, ya sea éste el yo, el sujeto, el análisis a partir de ese Husserl que antes de morir se lamentaba por-
alma o el propio Dasein; o, dicho de otra manera, la forma en que la que todo debía ser recomenzado. Resumamos:{!) Los límites de la
Vida, el Ser o el Absoluto, se capta a sí misma como tal Vida, Ser o fenomenología, su ''parte de sombra", son la donación y la constitu-
Absoluto, en el yo, en el sujeto o en el Dasein, siempre es determinada, ción: sólo hay donación sobre ''un fondo de pre-donación", y sólo hay
y, en consecuencia, si esa forma-determinada se absolutiza produce el constitución sobre "un fondo inconstituible". El limite es "una dona-
hecho idolátrico. Fue así como Hegel, al entender que la sustancia en ción que precede ya desde siempre, una donación cuyo sentido es estar ya
sí misma es sujeto, llevó a su culminación la idolatría de la Idea: el donada" (yo subrayo). Es este límite, esta anterioridad tanto a la pri-
"Espíritu" es su propia manifestación, lo real, ya. sea que se manifies- mera donación como a la primera constitución, la que conduce a
te a una conciencia-sujeto o a sí mismo, y, en consecuencia, en esa Husserl a pensar en una "síntesis pasiva" previa al pensamiento refle-
auto-determinación, es idolátrico. Incluso el discurso místico, por el xivo y enraizada "en una vida pasivamente predada"@Esta proble-
solo hecho de hablar, es idolátrico. Lo que resta es silencio, es el no-saber, mática lleva a reconsiderar la relación entre la fenomenología del ego y
o lo que podríamos llamar Dios o nada. Pero hasta Dios, en su auto- la ontología del Dasein (p. 27 4). Se trata de un cambio fundamental en
manífestación, sería idolátrico. Salvo que, anti-hegelianamente, se la filosofia de la conciencia (reflexiva), debido a que el sujeto no puede
reconozca en el Espíritu, el Absoluto o Dios, una infinita oscuridad no "aparecer como hecho originario" y debe situarse en retardo respecto
manifestada, o una no-manifestación que fue llamada por los místicos a un "origen inaccesible", siempre pre-dado en una capa anónima pre-

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fenomenal y pre-apareciente. Umites de la reflexión: la reflexión se ve de sujeto y objeto? Husserl habla de una "intencionalidad pasiva" que
relegada a un segundo plano, "detrás de otro modo de ser'' (yo subrayo). lleva el problema de la intencionalidad más allá del sujeto introdu-
Este otro modo de ser reviste diversas formas, pero ya sea que se trate ciendo la idea de un yo-anónimo, pre-reflexivo, pre-egoico, sin pro-
"del pre-ser (Vor-Sein), del pre-tiempo (Vor-Zeit¡, o del pre-yo (Vor- piedades. En este punto está la última encrucijada: ¿es posible pensar el
Ich), de la afección, del inconsciente, del sueño, de la muerte, etc., desmoronamiento del sujeto y de su poder constituyente y simultánea-
siempre es la misma pasividad que viene a cuestionar la ilimitación del mente el desmoronamiento de lo trascendental?, ¿la introducción de
poder constituyente del sujeto" (p. 275). Si "La obra de la constitución la pasividad no implica la imposibilidad de una reducción total? Al tér-
sólo es posible sobre un fondo inconstituido ininteligible", y si la mino de la reducción aún permanecen el "mundo" y el ((ego"· tras-
donación, a su vez, "está siempre anticipada por ella misma,, y toda cendentales como fronteras, dos Actos, hechos o acontecimientos,
experiencia es experiencia de un Hmundo ya pre-dado", entonces originarios e ((insuperables", "irreductibles" e "ininteligibles", en
inevitablemente la subjetividad pierde su posición de origen. Al tratar- tanto son ((no constituidos y previos a toda donación de sentido".
se de un acto último, del hqy del mundo previo a toda conciencia cons- Husserl planteó el problema de la facticidad en una "radicalización de
tituyente, de una vida irreductible a la pura conciencia y anterior a la la reflexión trascendental", como dice L. Landgrebe, pero fue más allá
distinción sujeto/ objeto, la crítica de Heidegger a Husserl pierde su e incluyó la facticidad absoluta en una teleología trascendental, en un
base fundamental. La conciencia, así, sólo puede ser conciencia-cons- "hipertrascendentalismo" como forma de vida-absoluta. ((La vida
tituyente en relación a un mundo-pre-dado absoluto que se da como sería así, a la vez, la que abre el horizonte de toda experiencia y la que
donación originaria: "Esos hechos últimos -que yo sea, que el mundo (trascendentaliza' los hechos humanos contingentes". Este ((nuevo
sea- constituyen la base incomprendible que vuelve posible la inteligi- comienzo", esta razón teleológica apuntando hacia un polo absoluto
bilidad del mundo". De esta manera la facticidad originaria es pre-ser al que Husserl llamó "Dios" o el <clogos absoluto", ¿no hace surgir de
o antes-del-ser, y en esta facticidad se constituiría el ente; de manera nuevo la figura de Hegel en el trasfondo de la fenomenología? ¿De
tal que la vida, el absoluto de la vida, no se inscribiría en un horizonte nuevo lo empírico, incluso en sus formas más abstractas, es absolutí-
del ser (ontológico) sino en ese "otro modo de ser" (tal vez fuera zado y convertido en ídolo? La futzón hacia la que apunta el movi-
mejor decir: otro modo que ser). Sobre la radicalidad de este enuncia- miento total de la historicidad, el Espíritu al que se remite Husserl en
do de una Vida Absoluta como más-que-ser se articula, como vimos, sus últimos textos conocidos, ¿no vuelven a introducir la metafísica
el pensamiento de M. Henry. En el "último" Husserl el movimiento como teós y como logos, y hacen necesario volver nuevamente hacia el
de la vida "se identificaria" al movimiento pulsional, y de esta forma exceso, hacia el puro exceso como el más que destruye todo fundamen-
la intencionalidad ya no seria una simple mirada, un simple ((ver" arro- to, hacia el más que en lo abierto sin limites permite pensar el absoluto
jado sobre el mundo y los otros, sino una "fuerza": ((La intencionali- como exceso y el exceso como absoluto?'
dad, antes de ser lo que pone al objeto bajo la n¡irada del sujeto, es la
fuerza que abriendo el sujeto a sí mismo lo abre a lo otro, al mundo y i1\J George Bataille, la teoría del exceso y la práctica de la soberanía.
a los otros sujetos" (p. 278). La crítica de Heidegger considerada "¿e(ué significa la verdad, aparte de la representación del exceso, si no
desde esta perspectiva fenomenológica se volvería problemática.
Husserl, con su propio lenguaje, y en cierta concordancia con Hei- 1
Agradezco a Diego Fonti, quien me hizo conocer, tomado de las memorias de Adel-
degger, ¿habría avizorado el problema del acontecimiento ca-apropia- gundis Jaegcrschmid, la siguiente afirmación de Husserl: "La vida del ser hutnano no
es otra cosa que un cami90 hacia Dios. Yo intento alcanzar esta meta sin pruebas teo-
dor de ser y hombre (Ereignis), o, digamos, de sujeto-objeto en unidad
lógicas, métodos o puntos de apoyo, o sea, alcanzar a Dios sin Dios" (agregado en la
como capa previa y pre-dada anterior a la clásica división "moderna" presente edición).

170 171
vemos lo que excede la posibilidad misma de ver [...] sí no pensamos yen una os cun
·dad arrebatadoras' mortales-inmortales, en la pobreza
, .
aquello que excede la posibilidad misma de pensar?". "Me excuso de total del instante, solos en el abandono, pero allí, como en una smtes1s
agregar aquí que esta definición del ser y del exceso no puede funda- ro porque todo pudo no ser, o ser nada, y es, es lo que es,
o en un milag ' . , ,
mentarse filosóficamente en función de que el exceso excede el fun- do y nada al mismo tiempo, en o como ese milagro, y no se que
es to , · mila
damento: el exceso es aquello por lo que el ser está en primer lugar y al br usar como milagro del milagro, como muco gro reco-
otra p a a , . . . .bl mil la
ante todo fuera de todos los límites ... " (Madame Edivarda, pp. 32, 36). 'ble porque ni lo desconocido ru lo incognosci e son agros,
Todo saber es negado por el no-saber. La infinitud del no-saber noC1 'soberana perdida condenada, por nadie, bajo la lluvia, la luz, la
suprime, ridiculiza, la finitud del saber que, en su propia enunciación cnatura ' ' d bili.d d d 1
sombra, la atracción-repulsión, en esa fuerza, en esa e da ., e o
debe reconocerse como no-saber. La soberanía, a su vez, instaura un incognoscible a lo que hemos dejado, por fin, de nombrar, e intentar
orden distinto . al del saber y al del no-saber: la soberanía es un acto, nombrar. .
no un pensarruento.
L a soberanía consiste en llevar a su extrema intensidad la conoen- . •
La relación de Madame Edwarda con la filosofía es similar a la del cia y superarla mediante el acto que la realiza. Ninguna verdad, nmgun
Gran Vidrio con la pintura. Bataille abandona-destruye la filosofía dios, ningún ser, ninguna ley, están por sobre el hombre, por sobre el
como sistema, es decir, como teoría del ser, como teoría de dios y como J _ J._ser ese /o-abierto que llamamos hombre. El hombre soberano
hecr10 M ,,, E ·
teoría del saber. Se opone "a toda representación del mundo, vale carece de cualidades, es fo que es, ''sin por qué y sin para que . s sm ser,
decir a todo sistema filosófico" (0.C, II, p. 62). ·s allá del ser la instantánea presencia ausencia del no-fundamen-
Se trata de lo in-cognoscible. Mientras es posible que lo desconocic/{} pueda o ma l'(' ·"
to. No existen leyes ni sentidos trascendentes. El exceso, o e extas1s ,
ser conocido con el paso del tiempo (como dicen los científicos: tal cosa ,, · a de sentido todo lo que sea más allá íntelectual o mora~ sustan-
pnv . , ,, "M' 11'" . . t
aún no se conoce pero con el tiempo se conocerá), lo in-cognoscible no cia Dios orden inmutable, salvac1on etc. as a a es siempre m e-
podría ser conocido aunque viviéramos eternamente. Lo in-cognoscible no rio~, ''ter:estre", y no un trasmundo. Se trata de una mística a-teoló_gi-
es algo misterioso. No podemos afirmar por un lado lo in-cognoscible y ca (0 negativa) que recurre, escandalosamente, al len~aje, para dectt...
por ?tro lado decir que es misterioso, como si lo conociéramos. Según Pero ¿por qué decir si no hay nada que decir?. ¿a qlllen declt si no h.ay
Bataille a "eso" los místicos lo llamaron a veces ''Dios" y ~ veces nadie a quien decir? ¿quién dice si no hay nadie que ~ga? ~~s pr:cisa-
"Nada". En el límite de lo pensable, dice, "se descubre un impensable", mente a causa de estas preguntas que el lengua¡e filosofico debe v~l­
~'una presencia desconocida, incognoscible": hay una gradación sutil y verse loco? ·Madame Edwarda es esa locura que abandona pornografi-
esenaal entre presencia-desconocido-incognoscible, donde cada uno de camente el ;ensamiento y se proclama "Dios"? El ~ens~mi~nto deja de
los término es excedido por el otro: hay una presencia, que a su vez es ser un ordenador científico-filosófico universal-universitario y se ~el­
desconocida y que a su vez es incognoscible (sería contradictorio hablar ve instrumento del exceso o exceso él mismo en cuanto desprendido
de una presencia-incognoscible, porque si es incognoscible ¿cómo de toda fundamento, de toda intencionalidad, de todo deber-ser. ¿El
sabríamos que es una presencia, con toda la carga-:-metafísica que tiene exceso, ante todo, como podredumbre, como erotismo, como d~lor,
esta palabra?). Lo incognoscible no es ni sí ni no, no es, (es) lo infinita- como libertinaje, como mística, como "juego"? Por sobre. las cualida-
mente más, pero, no obstante, nos rodea, nos penetra, nos disuelve, nos des heroicas, patéticas, cómicas, trágicas y beatíficas, Bataille pr~puso
desacraliza y nos sacraliza, no podemos decir nada y no podemos dejar también las "cualidades" "excrementicias": por ejemplo las orgias, las
de decir todo lo decible, y todo lo decible es nada, pero esa nada es lo perversiones, el derroch~ la orina, la castr~ció~, el esperma,, la sangre,
que tenemos, si fuese posible tener la nada, lo que somos es nuestro los partos, el coito sacrificial, las automutilac.1ones, los cadaver~s, los
absoluto no ser, sin palabras pero con palabras, ciegos en una claridad trances, el sudor, las lágrimas, los trozos de piel, los dedos del pie, los

172 173
vómitos, las circuns~ciones la prostitución la mao1 .
' ' b-a, e1 ascetlsmo... El
exceso en todas sus formas. El exceso que "d . d ,
es1gna to o to que es más
~ue fo q~e ~!', y, ª?t~ todo, más que la razón, por cuanto el objetivo de
esta es fiJar los límites" que son sus "propios lí .t " .
d ¡ rru es , rruentras que el
e exceso es transgredir todos los límites poner a la c..<"tur di
. fini ' J..ia a, gamos Notas sobre Paul Celan
en su. ": tud, volverla, de hecho, infinita. '
V1vtt soberanamente es vivir "segun; la desmesura'' d . . .
1· · . , es ecir, vivir
con tota mtens1dad el instante con intensidad sigru·fi . .
fin · b · . ; ' ca s1n causa s111
. ' s~ o Jeto, S!ll calculo, sin saber. El instante no puede incluirs~ en 1. Paul Celan: "Nadie / testimonia / por el testigo" .
nmgun proyecto. El éxtasis es a-temporal El arrebato l b l
b d . · ,e arro o, ese
a anL ono . de todo dios, de todo sei; de todo d b
e er. 2. Lo primero es la víctima. La víctima es lo más presente y lo más
¿ o maccesible? ¿O tan accesible que es la condi ,· , h d ausente. Presente porque en su órbita giran todas las memorias-testi-
d d · e on umana es-
nu a, es ectr cuando se ha liberado de la "cultur ,, . monios y los comentarios. Ausente porque está muerta, y, en conse-
a como encierro
~orno moral-bur?11esa, cuando ésta estalla dejando lugar al éxtasis de} cuencia, es lo que falta. Su falta absoluta determina paradójicamente
mstante del erotismo, del arte y de todas las formas del derroche de ]a constelación real planteada por el poema de Celan. A su vez, para
las fies t.as, de los excesos? ' que haya víctima debe necesariamente haber un victimario. No puede
. El hombre soberano es, sin-ser, este ya-no-hombre del que habló haber víctima sin victimario. Ambos conforman una unidad perversa,
Nietzsche en el Zaratustra. Sobre este filo del ser d 1 están íntimamente enlazados: si uno suprime cualquiera de los térmi-
. , y e no-ser, pare-
aera ue estamos en sus enso. La tra edia m d 1 nos el otro se suprime de manera automática. Pero así como la vícti-
. . o erna ta vez sea el
terror ante lo mevitable de la decisión. ma es lo más real, porque es la línea de fuerza de la totalidad de la
escena, y lo más irreal, porque ya no existe (la víctima como tal no
puede aparecer, y si aparecieran sus huesos o sus cenizas ya no serían,
no podrían ser, la víctima), el victimario es lo más real que resta, o el
resto más real: existe un hombre que suprimió con violencia a otro.
Este es el hecho básico.

3. El poema se refiere al testigo. Se dice expresamente que existe un


testigo. El testigo puede ser: a) alguien que presenció, que estuvo pre-
sente, que vio y comprendió el sacrificio de la víctima, que grabó en
su memoria ese acto y pudo decir: "yo" presencié que A asesinó a B
de tal o cual manera; (b) el propio asesino fue testigo de su asesinato:
él lo decidió y ejecutó; también él recuerda; también él es testigo-par-
tícipe del acto del suplicio); (c) de alguna manera la situación en sus
alcances trascendentes, que incluye a los demás hombres, participa del
testimonio, porque el asesinato no se produjo fuera del mundo ni
fuera de la sociedad; (d) dios (o eso a lo que tal vez sea posible llamar
alguna vez dios) también fue un (misterioso) testigo del sacrificio, y en
174
175
. de ser lo que llamamos o podríamos llamar "Dios" (no
este caso queda abierto el problema de la posible responsabilidad divi- 6. j\[adte0 pue
en es ta problemática que haría necesario indagar en Ja
na del mismo.
deteng
·; n a-teolo'o-o-ica' pero no a-religiosa de Celan) sin poder
. saber
concepC10 , 11 ma·mos "Dios". En este caso lo Absoluto-D1os es lo
4. · Estos "testtgos
· " carecen de "garantla", respec t 0 a su . ~ propio ser- 'aquea
¡·arnas . como testtgo . tanto " " "en
1 ugar d e "e l .
, por como testt-
..
testigos, salvo el propio testimonio, su decir "yo presencie ... o part.1~-
rirnonta .
p 0 que tes 51. Dios se hace carne, o, mas prectsamente, voz, en la voz del
é... permm... · - ", 1o que desde el punto de vis ta jurt'di co carece de vali- go· Pero ema es esa voz y no otra cosa), no puede ser otro, o al
dez: un testigo es un testigo nulo. Un testigo es nulo para el derecho testigo (y el po te-otro. Posiblemente sólo la idea de la trinidad, de lo
penal pues en caso contrario todos podrían ser acusados por todos y totahnen .d .
rnenos . . nos aproxime a una respuesta enuncia a como 1mpo-
todos tendrían que ser condenados Jo que es absurdo. Por otra par,:e tdno, del u:mo, no-respuesta. Celan dice paradójicamente que ningún
ese testigo · "uno" fue realmente testigo.
' Siempre el testtgo · es "uno. ' c::;:~
sibílidad, testimonia por el testigo, y (es posible) que Nadie es
mientras que los otros son también uno o garantia de que el tesugo es hornbre (n . y nadie es Nada, vale decir nada nombrable, pensa-
testigo, dan testimonio de que ese tal fue testigo y así se asumen ellos testunorua, AJ . da
el que . ble ero no nada de nada. contrano, es una na -todo.
mismos como testigos, ellos mismos estuvieron presentes cuando se
cometía el ae to. y s1· no estuvieron
. ,
ble oirnagin~ 'lisis de,lppoema Derrida (ver Diario de poesía nº 39) no tiene
presentes ·como podrían saber que En su ana ra esta posi'ble si=ificación del Nadie como un alguien tacha-
e1 tesa~o
o·-
· fu e reahnente testigo? ¿por qué Jee creen al tesugo. - ;> Volve -
en cuen . enta el peso de esa palabra .en ,la obra de Celan.
mos as1 al testigo uno: nulo. N 0 ttene en cu .
do. d rnos que su cuarto libro de poemas se titulo . &sa de nadze, en
Recor e tra "Salmo,,, poema que comienza con la palabra
el qu~
se encuen f: di ''Al b
q 5. El verso comienza con la palabra "Nadie". ¿Celan quiere decir di " repetJ ª tres veces; en la segunda estro
'd a ce a ado seas
ue. " na di e" 'runguna
· · ;; e:·O es
persona, puede testimoniar por el testigo'. ¡ · ¡
''Na edi /Por runo r a ti queremos/ florecer. Hacia t1 , luego dice
.,, -
posible que ''Nadie" -afttmativamente- testimonie por el testJgo, en
d~l
tú, Na e, ,, re ite "de Nadie rosa" (Obras completas, pp. 161-162);
Jugar testigo (como si dijese: que el testigo no testimonie p_ues. yo de nada Y P ·d Ji -
"rosa anera 1econcede a dicha palabra un. evt ente .peso re gioso,
~cu~are su :ugar Y testimoniaré por él)? Pero, y esta es la mcogruta, de esta m _ 'ón-despersonalizada del Nadie, es decir, no-nombra-
¡;:qwen o que es ese Nadie? ¿((Nadie" puede ser el poeta? Pienso que de personalizad En el Diálogo en la montaña
de una gran fuerza siwiificativa.
o·-
no, porque el poeta no es, no tiene, en cuanto poeta, los modos del ble, pero habla primo hermano, no habla a nadie, habla porque
ser. Llamamos poeta a un espacio-de-manifestación: El poeta no es una . "elque ' di 'l b
dice Joyenaey
···0 di Nadie y entonces ce, e y no su oca .y no su
mtencionalidad. constructora del poema sino que llamamos poeta al di
na e sólo él: ¿oyes?" (Obras 'vmpletas, pp-484-485). Lo sig-
1 gu a dice e1y
_ ',
espaao de marufostación del don del poema. En este punto que me 1 " di " "N adi e " .
parece esencial 1111 mterpretación difiere de la de Ricardo Forster -ver nificativo es a s tinción entre na e y
en : di

la revista Pensamientos de los confines, nº 8-, pues mientras éste


considera que el "testigo" es "Celan, el poeta" (p. 77, 78), que Celan 7 E resumen.. un testigo carece de reconocimiento - di l jurídico por-
es el "p t · " (p 1; 01- · nh qwen . pueda garantizar que el testigo ce a verdad. Este
, oe a-testigo · 83), yo Je concedo uu caqaJ alcance onto 00· que . d a impedir Ja arbitrariedad
co al "Nadie": creo que Celan no puede decir "Nadie" y después asu- - no ay
'ioquetiene .. y la . maldad 1del falso
-
prmclp : antiza de por sí la justicia pues siempre e testigo,
mtt que ese Nadie es él, el "poeta"; el Nadie es Nadie, e implica por · ruo no gar · · S 1 · ·
test1111°10 s 'testigos,
. son en última instancia
. un .testigo.. e re attv1za
consigwente la tachadura del poeta. Es posible, por otra parte, que alre- todos 'd d de todos Jos tesugos y, al mismo tiempo, se esta-
dedor deJ Nadie se juegue el "sentido" del poema. s Ja veraci a- cipio al margen o mas
entonce
blece un contra-prm a e 1a Jur1
- aU'd · 'di'dd
c1 a : e1

177
176
este caso queda abierto e] problema de la p .bl ..
. os1 e responsabilidad divi
na d e1 mismo. - 6. Nadie puede ser lo que llamamos o podríamos llamar ''Dios" (no
me detengo en esta problemática que haría necesario indagar en la
4. Estos "testigos" carecen de "g , ,, concepción a-teológica, pero no a-religiosa de Celan) sin poder saber
. arantla respecto a su pro .
testigos, salvo el propio testimonio s d . ''y ., p10 s.er- jamás a qué llamamos "Dios". En este caso lo Absoluto-Dios es lo
é o ., " 1 ' u ecir o presencte ... o partic1- que testimonia como testigo tanto "por" como "en lugar de" el testi-
P ... perrmtt ... , o que desde el punto de vista ¡·urídico d Ji
dez.· un t esttgo
· .
es un testtgo nul U . carece eva _ go. Pero si Dios se hace carne, o, más precisamente, voz, en la voz del
al o. n testtgo es nulo para el derecho
pen pues en caso contrario todos podría d testigo (y el poema es esa voz y no otra cosa), no puede ser otro, o· al
, n ser acusa os por todo
tod os tendrían que ser condenados lo sy menos totalmente-otro. Posiblemente sólo la idea de la trinidad, de lo
ese testigo ''uno" fu lm ' . qu~ es absurdo. Por otra parte trino, del trivio, nos aproxime a una respuesta enunciada como impo-
. e rea ente testtgo. Siempre el testigo es
''uno"
=~~:,ª~~:::::~: s~:~:::;:~~~eo d~
sibilidad, como no-respuesta. Celan dice paradójicamente que ningún

mismos como testi o, ell .


t:::g:tía
.
que el testigo
y as1 se asumen ellos
e: hombre (nadie) testimonia por el testigo, y (es posible) que Nadie es
el que testimonia, y nadie es Nada, vale decir nada nombrable, pensa-
cometía el acto y s1~ s, os _mismos estuvieron presentes cuando se ble o imaginable, pero no nada de nada. Al contrario, es una nada-todo.
· no estuvieron present , drí
testi~o fue
1 quée~e¿::~ ~~ tes~ng;;~:l;~~
e] realmente testigo? ¿por En su análisis del poema Derrida (ver Diario de poesía nº 39) no tiene
m os as1 a testigo uno: nulo. en cuenta esta posible significación del Nadie como un alguien tacha-
do. No tiene en cuenta el peso de esa palabra en la obra de Celan.
5. El verso comienza con la palabra "N di " ·Ce! . . Recordemos que su cuarto libro de poemas se tituló Rosa de nadie, en
que "nadie" · ª e · e an quiere dectr el que se encuentra "Salmo", poema que comienza con la palabra
posible que,,:,~:,~ pefirsona,. puede testimoniar por el testigo? ¿O es
-a irmativamente- testimonie . ''Nadie" repetida tres veces; en la segunda estrofa dice ':Alabado seas
1
lugar d~l testigo (como si dijese: que el testigo no t!:X,~~:stt~~~ en tú, Nadie,/ Por amor a ti queremos/ florecer./ Hacia/ ti", luego dice
ocupare su lugar y testimoniaré por él)e p . . P, _Yº "rosa de nada" y repite "de Nadie rosa" (Obras completas, pp. 161-162);
. ·, , · ero, y esta es la mcogruta
cqtllen o que es ese Nadi'e? ·"Nadie" d . ' de esta manera le concede a dicha palabra un evidente peso religioso,
no or ue el e . pue e ser e1 poeta? Pienso que
, ' P q poeta no es, no tiene, en cuanto poeta, los modos del de personalización-despersonalizada del Nadie, es decir, no-nombra-
;;· Uamamlidos pdoeta a un espacio-de-manifestación: El poeta no es una ble, pero de una gran fuerza significativa. En el Diálogo en la montaña
enc1ona a constructora del poema sino ue 11 dice " ... el que habla, primo hermano, no habla a nadie, habla porque
espacio de manifestación del don del poe qE _amamos poeta al nadie lo oye, nadie y Nadie y entonces dice, él y no su boca y no su
. .. ma. n este punto que me
parece esencial rm mterpretación difiere de la d Ri d F lengua, dice él y sólo él: ¿oyes?" (Obras completas, pp-484-485). Lo sig-
la revista Pensamientos de los confines no ; car o . orster -ver nificativo es la distinción entre "nadie'' y "Nadie".
considera que el "testigo" es "Cel l ' ,, -, pues ~entras éste
es el "poeta-testigo" (p 83)
an, e poeta (p 77 78)
· ,
c
' que e an
l
7. En resumen: un testigo carece de reconocimiento jurídico por-
co al "Nadi '" 1
. C 1, yo e concedo un cabal alcance ontológi-
. e . creo que e an no puede decir "Nadie" d ~ que no hay quien pueda garantizar que el testigo dice la verdad. Este
rmr que ese Nadie es él, el "poeta"· el Nadie es N di y espu_es asu- principio, que tiende a impedir la arbitrariedad y la maldad del falso
. · ' a e e lmplica por
cons1gwente la tachadura del poeta. Es posible P , testimonio, no garantiza de por sí la justicia pues siempre el testigo,
, or
d ed or d el N adi e se juegue el "sentido" del poema. otra parte que alre
' - todos los testigos, son en última instancia un testigo. Se relativiza
entonces la veracidad de todos los testigos y, al mismo tiempo, se esta-
blece un contra-principio al margen o más allá de la juridicidad: el
176
177
único, o lo único, q~e puede testimoniar es Nadie. Testimoniar por el
, 'l se introduce así un elemento de sacralidad, de fe. El a~to
testigo y en lugar del testigo, y esto es así porque si no pudiera testi-
te.1Seguns une acto sustrai'do por el tiempo' un acto pasado, . ya. no exis-
moniar en lugar del testigo (vale decir ser él mismo testigo), no podría ·
fa ta, o e . o el absoluto del testigo: su ¡uramen-
testimoniar por el testigo. Para ser o dar garantía de que el testigo dice tente y este hecho pone en ¡ueg b . d -dice Derrida- un
' radical absolutamente, a rten o .
la verdad él mismo debe ser testigo, y para no ser pasible, como todo to lo compromete ,
. d " Pero ·por que' petrt'ficado? Creo que por la tmpo-
testigo, de duda, debe ser un testigo Absoluto, lo que implica ser, "espacio sagra o . e d do o ya realizado para·siempre,
simultáneamente, el testigo, la víctima (como primer testigo) y el vic- 'bilidad de negarlo a causa e ser pasa , 1 exis-
s1 inexistente (en el presente y como ta' o
timario (como primer testigo negativo). El testigo Absoluto subsume imborrable, vez d o-memon'a)·· tanto el hecho como el testimo-
y a larecuer
los momentos del acontecimiento y plantea un enigma, tal vez insolu- , 1 orno ·
tente so o c . d . t ift do. En este sentido tiene razón Dern-
ble, porque implica un algo tachado (llamémosle dios) responsable, de nio son algo fi¡o, es eru, pe n ca . el testigo". Sí hubiera tes-
una manera fuera de cualquier posible comprensión, de todas las d di "Nunca hay testigo para
da cuan o ce que , . es decir seria uno y el mismo
tigo del testigo se tratana de otro te~ttgo, plicad~ y tal vez "el poema
dimensiones del acto.
. N obstante ... la frase es mas com '
testigo. o d ir" algo más (no nos detengamos en ese
8. Las dos palabras unidas con las que comienza el poema son: de Celan pueda querer ec di - in-querer): precisamente que sí
''Aschenglorie": Cenizagloria (en la traducción de las obras completas dice d ir" pues el poema ce s .
"querer ec ' .
hay "testigo para el testigo , Y e" s "Nadie" · Nadie, o la voz-de-dios, o
"aureola de cenizas"). En su artículo Derrida juega con varias posibi-
lidades de traducción, pero ninguna incluye la palabra "aureola". El el absoluto, o el Tercero.
poema es trágico. Las palabras sueltas, sin decirlo, crean un ámbito trá-
gico: manos deshechas-anudadas, rama ahogada, juramento petrifica- .d di "Sabemos que no sabemos lo que quiere
1O. Dern a ce que , uién para qué testi-
i:~a~:,:i'.s::::ee ,~~=~;;ª:: fuerza ~?
0
do, nudos de dolor, terrible, etc. De estas palabras sólo puede surgir decir. en,,última ia obra una
un poema trágico. La tragedia que está implicada en el poema es la tra- mon1a... el poe · .d ,, e incluso "que la verdad ·
br o) más fuerte que la de1 sentl o , , , . d
~o ::bemos (la docta ignoranciad) pero:'~:::~;ª~ª ~:t7~;:,0;::0°¿:~
gedia del pueblo judío: el holocausto, la shoa, o Auschwits como dice
Agamben, quien, por otra parte, le niega carácter trágico (tal vez por
no considerar los dos aspectos esenciales, pero que pueden aparecer rosa por ser más que el sentl o y qu di . ·o ul vez ;>
como derivados, como meros efectos, de la tragedia: la piedad y el , ,('fu rza" se trata? ¿d e 1a na turaleza humana o v1na. . e d
que e t' ás allá del ser del pensamiento y e
horror, y por no profundizar en el aspecto catártico de la tragedia, o de un algo tachado que es a m un :spacío de sacralidad, en
confesión, o perdón, universalizables a partir del exterminio judío). - ;> Al tr el poema entramos en .,
dios. . end ar1 en. fu dado como fu era de toda conceptualizac1on,
Derrida se refiere al número tres, repetido al comienzo y al final del el sentido e o m- n
poema, diciendo que se trata "de la enigmática y recurrente figura del d 1 ún
'
Fuerza
. .fi
sigm ica,
sin si=ificar (porque no
-,,--
como fuera e. o .com : die a uien significar), algo así como la
tres"; dice que tres es más que dos, y que "dos" 'Son la victima-victi- hay nada que significar nt na . q t 1 La "fuerza" disuelve el
mario y el testigo. Pero lo que a mi entender rompe el dos, lo más- . b l t y sm presencia como a ·
presencia a so u a 1 abierto· o· la fuerza pone lo
que-dos, es el "Nadie". No hay otra referencia. ne su no-ser como o ' ·
mundo-cosa y po .d l tido como manifestación cons-
abierto del no-ser. La verda y e(·~e~ ;> ·de dios? ·o más que ser y
9. El "juramento petrificado" según Derrida, se refiere al testimonio, tituyen lo abierto por la fuerza <'. e ser. e e
ya que todo testigo debe prestar juramento, un juramento (de decir la que dios?).
verdad) que podríamos llamar coactivo en tanto castiga a quien mien-
11. Un poema, por supuesto, no se p uede explicar, como si se tra-
178
179
atorios del exterminio (requisito de toda. investiga-
tase de un teorema o un enunciado científico. No obstante se debe tra- doC1.ffi1entos prob , lo esencial pasa a ser el desplazam!ento de lo
tar de agotar su inteligibilidad, de llevarla hasta el limite para después . , hl' tónca -pero aqui l fu que
c10n s al ) El ''N die" es lo Otro-Absoluto, o a erza
ir más allá del limite, hacia lo inexplicable. El poema es, esencialmen- ,.
histortco c
omot- ª
.' ,di -bistórico y se pone absolutamente como
te, inexplicable. Está situado fuera del orden de la razón explicativa. desbarata el orden JUt1 bclo rque no hay a qué extranjeridad o extra-
De allí que, agotada su inteligibilidad, se accede a un nuevo orden, Acto inefable e tlnpensa e po
potencial o utópico, y luego, por último, a un orden inefable o de puro ñeza remitirlo.
silencio. Frente a quienes sostienen que no se trata de entender, deci-
.S: uf le nom Derrida toca este problema refiriendose a Ánge-
mos que hay que tratar de entender hasta el limite, es decir lo más 13. En a , dice· Volverse la Nada es volverse Dios. y Dernda
posible; y frente a quienes sostienen que en ese limite de inteligibili- lus Silesms. Este . . . d da y como nada como Dios
dad termina la comprensión, decimos que recién allí se está en el
"E ntr al ser a parttr e na ' ,
comenta: ste ve N da . este nacimiento que se lleva a si
da orno la a m!Sma, .
comienzo de la lectura del poema in-comprensible. ¿Qué quiere dedt, y como Na ' c d . , m1.smo como devenir-Dios -o
. · misa este everur-s1- .
se pregunta Derrida, el far (por)?: primero, "a favor" del testigo (yo m!smo sm pre ' . ¡'ble lo más imposible posible,
doy fe de que lo dicho por el testigo es cierto); segundo, "en lugar de" h uí lo que parece tlnpos , 'd d
Nada- , e. aq . 'bl . 1 imposible es la simple modali a
(reemplazo al testigo y doy testimonio en su lugar: el testigo ha muer- más imposible que ~l:;p(pos~ 1~. s~: ciertos lugares el texto p~reciera
to o no se ha presentado y entonces yo testimonio por el ausente, con- negativa de lo P?s1 . , " al decir "místico" de Angelus.
virtiéndome así de hecho en el testigo). El "en lugar de" se muestra, por lo estar refiriéndose al "musulman . yirn~a donde no ves; / Escucha
tanto, imposible, ya que hqy testigo. El testigo ausente no cuenta, en este Silesius: "Ve a donde no puede~ ' , d D' l bla" (p. 33);
. uena ast estaras don e ios 1a
sentido, y yo n1e convierto en el único auténtico testigo; tercero, los donde nada se oye ni s . ' ás allá de Dios"; "En todas partes
jueces son también testigos (ante sí mismos) del testimonio que reci- "Debo tender hacia el desierto r:1 " di D 'd - "el nombre
. t " "Dios" "es - ce errt a
ben del testigo; los jueces testimonian "ante su conciencia,, lo que tes- podrás estar en .un de~1err o d; " Silesius: "No se sabe lo que se es. /
timonia el testigo (afirmar que la conciencia de los jueces no está de este hun dimiento sm LOll o · , /U a cosa y una no-cosa ... .
,,
, N 0 soy lo que se. n
implicada, que es conciencia pura y, por lo tanto, no responsable del No se lo que soy. , · " (p 80) "El 'no
hecho, contradice el principio de responsabilidad todos somos res- Derrida: "Al llegar a borrarse él será salvo por st mts"'.o b .. , el. mino a
. . ' 'no unporta que a ru:ta ca
ponsables de todo y de todos). Una última alternativa del far seria para: importa' del 'no importa qui~~~ d a una aguda insensibilidad, si así
testimonio '<para" el testigo. No "en lugar de", ni "a favor de", sino una suerte de serena 1.rn?as1 a ' d recisamente a causa de ese
pam él, al margen del juez. Yo le digo: estoy escuchándote, creo en ti, puedo decir, capaz de vibrar ante to o, !,porta cual diferencia" (pp.
yo testimonio, doy fe de ti, hay algi.úen que cree en ti de manera abso- fondo de indiferencia que expone a no
luta. Se trata de un dirigirse, de un reconocer al otro como absoluto, 90-91.
como "verdad" más allá de la verdad. Derrida no tiene en cuenta esta dos "musulmanes"
última alternativa. 14. ¿Es posible interroga~se,respe~~h:l~: n::~le, ya que todos los
más allá de la pura descnpc1on. Dedh ~'~'º nazi han hablado de
. . b los campos e exteru=µ
12. En estas figuras del testimonio se basa la posibilidad de la nega- que escr1b1eron so re . d al tr mo de identificar a los
p . Lev1 llegan o ex e
ción: el hecho no existió porque todo testimonio es subjetivo y desti- los musulmanes. rtmo ' .d el musulmán es el campo, es
1 campo cons1 era que ..
nado a subjetividades: frente a esta relativización "el poema de Celan musulmanes con e ' .b. h sido privado de toda Wurde,
. dí . "El .udío es un hom re que a
puede también resonar como un suspiro desesperado". El Nadie es el ~e¡~od~· di~dad: simplemente hombre, y precisamente por ello, no-
que suprime el relativismo. No es un parecer, ni tampoco son los

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180
hombre''. Para quienes dejaron testimonio escrito, aunque le presten lo no es un pu~o sacrilegio, entonces los nazis fueron trascendental-
un gran cuidado a su lenguaje, la palabra musulmán tiene un carácter mente derrotados por el pueblo judío-musulmán mediante una resis-
negativo, es la víctima-víctima, lo despreciable, aquello a quien nadie tencia inédita y aún no nombrada, y que tal vez no tenga nombre, pues
quiere ver ni tratar, el ya muerto que deambula como una cosa aluci- consiste en la pura situación-de-ser manifestándose como no-ser.
nada por el campo. Me atrevo a pensar que es necesario superar el
concepto comúnmente aceptado del musulmán visto desde desde una 17. El gran descubrimiento del campo, su terrible descubrimiento,
perspectiva humana, con toda la carga de horror que tiene lo humano aquello que lo convierte en una total angustia, es que el mal, eso que
en el campo, transformándolo en algo positivo. En última instancia en llamamos de manera imprecisa e infundada "mal", está en nosotros; o
el campo coestieron dos fuerzas esenciales: las fuerzas asesinas de los somos nosotros. Lo que pasó está aún pasando y pasará siempre: eso somos.
SS y las fuerzas de las víctimas; éstas, a su vez, atravesadas por fuerzas Basta leer detenidamente a Levi, a Antelme, a Améry, para advertir el
de vida (en última instancia los sobrevivientes) y de muerte (los musul- punto de tensión extrema en que advierten la posibilidad o la propensión
manes), con todas las diferencias y los matices propios de unas y otras. al mal (tal vez sería mejor decir la "necesidad") de nuestra "especie".
El mal por acción o por omisión, el mal de las grandes guerras, el de
15. A mi entender los llamados musulmanes fueron los únicos que los genocidios, el de las hambrunas, y el mal "pequeño" que se filtra
derrotaron al régimen nazi de exterminio enfrentánddo con la muerte-viva. ¿Qué por todos los poros de la sociedad, el mal que vemos y callamos, y el
podían hacer los SS frente a esos seres vivos que estaban muerto? mal que no vemos y con el que convivimos. I.,os alemanes no veían,
Podían, y lo hacían, golpearlos y torturarlos hasta la muerte, pero eso no oían, no se daban por enterados. Pero tampoco nosotros, y el
era igual a nada, ya que se ensañaban con un no-ser, con un vacío-de- nosotros es cualquiera, vimos o vemos. ¿Qué puede un cuerpo? (¡y un
ser, con hombres que se habían suprimido privando así al verdugo de alma!) se preguntaba Spinoza. La pregunta puede y debe enunciarse de
su víctima. Un muerto-vivo voluntario no puede ser una víctima, está otra manera: ¿qué mal pueden hacer un cuerpo y un alma? ¿a qué abis-
colocado, o mejor dicho se ha colocado a sí mismo, más allá de la posi- mo de maldad puede llegar el "hombre"? ¿es posible el mal-absoluto?
bilidad de ser-víctima. El triunfo del pueblo judío como "musulmán" e·hay una falla en el hombre y eventualmente en lo que llamamos Dios? .
cambia así radicalmente la óptica de las interpretaciones del genocidio, ¿esa falla es la libertad? ¿libertad de quién si sólo queda el muerto-vivo,
para las cuales el musulmán representaba, a la inversa, su derrota abso- si no hay quién? Pero la pregunta, o, mejor, la "sospecha,,, en este caso
luta. de P. Levi, pero en realidad de todos, de toda la humanidad, es, no
puede dejar de serlo, terrible: es la sospecha "de que todos seamos el
16. Las características más graves del musulmán se parecen a las de Caín de nuestros hermanos, de que cada uno de nosotros (y esta vez
los místicos: el abandono ("Todo lo que le rodea se le hace completamen- digo 'nosotros' en un sentido muy amplio, incluso universal) haya
te indiferente", dice un ex-musulmán sobreviviente -Agamben, p. 177-), suplantado a su prójimo y viva en lugar de él" (Los hundidosy los salva-
la falta de deseos, la muerte-viva, la no-resistencia, la falta de-tiempo... dos, p. 71; yo subrayo).
¿Hay un punto -el del musulmán- en que lo sublime subsume al
mismo tiempo la cima y el abismo? ¿Unidad del ser? ¿El musulmán 18. Desde e.sta perspectiva es entendible que, como dice P. Levi, el
como forma mística de la edad concentracionaria, como no-poder- musulmán sea el "testigo integral", es decir, que el pueblo-judío sea el
real, como anti-política y... como absoluto? ¿Las ideas de la no-resis- testigo, por ser no sólo los más ((próximos" a la muerte sino los i:n~er­
tencia extremadas y realizadas? ¿Es o fue esto posible? ¿Lo que Derri- tos antes-de-morir: ((cadáver ambulante" (Améry), '(muertos v1vten-
da llama lo imposible-posible fue posible? Si esto es cierto, y si decir- tes" (Sofsky). Aquí Agamben señala una paradoja: es el "testigo inte-

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gral" y, simultáneamente, es -según P. Levi- "el que no puede testimo-
niar": ººel testigo absoluto"; no obstante la contradicción desaparece, 20. Paul Celan tampoco sabe lo que dice. Y Primo Levi no sabe lo
y a esto no lo advierte Agamben, precisamente ante lo "absoluto"; lo que dice Paul Celan. Precisamente porque no se trata de "decir", por-
absoluto se apropia, hace suya, toda contradicción. Se plantea -y vol- ue decir pertenece al orden de la razón, del !ogos. Ricardo Forster sos-
vemos a Celan- el problema inconmensurable del testigo (digo "incon- ~ene que "El propio Levi no alcanzó a comprender el alcance de. la poe-
mensurable", en primer lugar, porque no tiene medida de compara- sía de Paul Celan... ". Pienso que, por el contrarto, en un sent:tdo sen-
ción, carece de metro y no puede ser remitido a otra cosa que le dé sible la comprendió muy bien, pero que no estuvo de acuerdo con ella.
sentido o que lo explique; y, en segundo lugar, porque el exterminio M'!)' bien cuando la caracteriza como 'ºbalbuceo inarticulado", co~o
es un "acontecimiento sin testigo" -se entiende: externo-). "estertor de un moribundo", cuando dice que "no es una comuruca-
ción", que no es <(un lenguaje'', o que es "un lenguaje oscuro y muti-
19. El verdadero testigp es el que no puede testimoniar, "aquel cuya lado como lo es el del que está a punto de morir... ". ¿Qué es "lo que
humanidad ha sido destruida" (el musulmán); paradójicamente este tes- debÍa haberse dicho y no ha sido" al que se refiere P. Levi? ¿Qué Decir
tigo "verdadero" e "integraP' no habla (no quiere ni puede hablar en si ya todo está dicho sin decir? El sin-decir. del decir de la poesía hace
cuanto es musulmán; los que hablaron fue como musulmanes sobrevi- a su esencia. Y lo esencial, aquí, renute a la 1nexistenc1a de autor, a una
vientes, vale decir que habían dejado de ser musulmanes o testigos inte- escena sin personajes, a una escena sin Nadie, o absoluta. Repito: Pa~
grales). De allí que P. Levi se asuma como verdadero testigo, pero sólo Celan no es ni poeta ni testigo, ante todo porque no se puede ser, ru,
en cuanto habla "por ellos", "por delegación". Pero ¿cómo y por qué se en consecuencia, ser-poeta ("Yo, - no escribo versos" elijo Marina
asume la delegación, no cualquier delegación sino ésta delegación, la de Tsvietáieva). Habría que decir: eso que llamamos Paul Celan y que !lama-
un muerto? ¿quién lo nombró delegado si precisamente no hay quien? En mos poeta es (sin ser) un lugar donado-donante (todos los términos son
realidad nadie delegó en alguien el poder "jurídico" de testimoniar en su vacilantes, imprecisos) de Nadie. Entonces Paul Celan no puede ser
nombre. Se trata, en sentido estricto, de una situación trans-subjetiva que testigo por inexistente, ni el "poeta" puede ser testigo por inexistente.
crea la compulsión inevitable del testimonio. En este caso la situación es La referencia de Agamben a Keets es pertinente en este contexto: "El
el todo-del-campo de exterminio, y su asunción es el autorizarse de yo poético no es un yo, no es idéntico a sí[.. .]. No hay nada más impo-
mudez, de testimonio mudo, o de un testimonio sin nadie que testimo- ético que un poeta [.. .].El enunciado 'yo soy un poeta' no es un enun-
nie, sin nada que testimoniar y sin nadie a quien testimoniar. Se asume, ciado sino una contradicción en los términos',; y también la referen-
en otras palabras, una delegación sin delegante y sin delegado. Del cia a 'Ingeborg Bachmann: " ... el yo podría ser nada, la hipóstasis de
''Acontecimiento sin testigo" por muerte (en muerte y en vida) del tes- una pura forma, algo similar a una sustancia soñada" (pp. 118-119): se
tigo privilegiado, lo que surge es el acontecimiento vado, el acontecimiento habla "sin tener -en propio- nada que decir'' (p. 127). Pero entonces
que podríamos llamar "trascendental" (como posibilidad de lo empírico, hay que tomar el verso de Celan en sentido estricto: "nadie" ~o ~s ni
en un sentido kantiano). En realidad nadie es testigo, nadie testimonia. Paul Celan ni el poeta Paul Celan, sino que (es) nadie, y nadie s1gtufica
Este es el enunciado de Celan: "Nadie" es el nadie del alguien; alguien nadie. ¿O hay nadie?
siempre es nadie: en el fondo de lo que llamamos hombre siempre hay
nadie, vale decir ningún sujeto o alma, sólo nadie. Por eso "el hablante 21. Auschwitz no puede ser "explicado". Puede ser descrito, anali-
habla sin saber lo que dice"; P. Levi no sabe lo que dice: ¿cómo saberlo zado en su funcionamiento material, pero no explicado, ya que expli-
si no es musulmán, si habla por º'delegación", y el musulmán cómo car significa rendir cuenta de algo por otro algo, o que ~lgo encuentra
sabría si precisamente ser musulmán es no-saber?? su razón de ser en otro algo mayor que lo incluye y as1 lo explica. Lo

184 !85
que decimos con la palabra Auschwits es un hecho espiritual sin refe-
rencias. extrañas. Auschwitz carece de temporalidad, lo cual significa ·udio distinto que Benjamin; lo fue sin teología. La filosofia de la
que esta ocumendo (ahora), y que así debe ser asumido-vivido (el campo
un J
historia que podria extraerse de su obra [de Celan] diri'a: existieron
. . los

anula. toda temporalidad, toda historicidad: no hay historia del acon- campos de muerte... " {p. 9). El cap. 7 del libro de Bolla~k se tttula
teclllllento absoluto; la intewidad no puede ser medida horizontalmen- ''Walter Benjamin en 1968" y se detiene a analizar el poema 'Port-Bou
·alemán?" Según esta interpretación Celan reprocharía.a Benjamin no
te: es el estallido de un rayo sin continuidad; lo que llamamos "histo-
ria" es la fantasía de algo inexistente, es decir su continuidad una
~aber distinguido en la lengua alemana la corriente del pensamiento
0
conservador que desembocaría en el nazismo ("la celebración de
visión de sucesos no incluíbles en ninguna continuidad, una s;erte de
t dos los grandes modelos clásicos contribuía positivamente a la pre-
mónadas en el vacío). Y a su vez la falta de temporalidad priva al
p:ración del desastre") y haber admirado la poesía de un antisemita
campo de sentido: nada ni nadie le puede dar un sentido, es lo que es
como Stefan George,. Desde esta perspectiva interpreta los versos
y eso (es) sin trascendencia. Los campos de exterminio -dice Agam-
''Nibelungos/ de izquierda, nibelungos/ de derecha:/ pu-Rin-eados,
ben, p.. 27- carec:n "de sentido absolutamente". Podríamos decir que
su sent:Ido es su sm-senttdo, y este seria su absoluto: "el hecho de care-
purificados/ escombro.// Benjamin/ os ~'onea, para si~~re,/ él que
dice sí.". ¿Es posible que en Bollack haya arumadvers1on haoa Ben-
cer de todo sentido hace que sea más espantoso" agrega P. Levi. En
jamin, como insinúa H. France-Lanord (p. 102)? Es posible. Lo que
este contexto Agamben se refiere a El proceso de Kafka. A mi juicio
no puede ponerse en duda es la intransigencia extrema de Celan en
esta referencia sólo puede ser pertinente desde un punto de vista teo-
todo lo referido al genocidio nazi, a la poesía y a la concepción de la
lógico: l_o que llamamos hombre sólo es un proceso, a la vez un juicio y
poesía. Tal vez la mayor diferencia con Benjamin se refiriera al mar-
un mov.uruento s111 sentido, sin causa y sin fm, sin juez y sin ley, que
xismo, al mesianismo, a la dialéctica y a la "filosofia de la historia".
transcurre en la pura anemia, como locura infinita. Esto fueran los
Para Celan el tiempo es un tiempo no-temporal, detenido, sin espe-
campos: una concentración de fuerzas demoníacas donde los hom-
ranza, un tiempo, en resumen, no-mesiánico, no dialéctico: paradojal-
bres sólo eran figuras, simulacros, sometidos a la demencia exorbitan-
te y auto-creativa del sistema. mente un tiempo- no-tiempo.

23. También su relación con Adorno está signada por el conflicto.


22. La relación de Celan con Benjamin debe analizarse, a mienten-
Martine Broda, en "La lescon de Mandelstam" (Études sur Paul Celan,
der, como coeflicto. Ricardo Foster dice que "1'al vez, e intentamos ser
Cerf, p. 45) sostiene que "Toda su vida Celan se dio como tarea refu-
muy _cuidadosos con las palabras y las suposiciones, Celan haya
tar una famosa frase de Adorno que, sin duda, lo hería personalmen-
sobreJmpreso su poesía en las Tesis sobre jilosof!a de la historia...". Celan
te: 'Ningún poema es posible después de Auschwitz'. Fue escribiendo
leyó a Benjamín, quiero decir que lo leyó bien y lo cita en varias opor-
La rosa que aniquiló dicha frase ...". J. P. Lefebvre, en su prefac10 a la
turudades (al respecto se puede consultar el libro de J. Felstiner Paul
traducción de Choix de poemes de Paul Celan escribió: "una poesía que
Celan: Poeta, supervi1Jiente,judío). Seguramente se detuvo en sus ensayos
no es la de 'después -Auschwitz' sino que es 'a partir de Auschwitz',
de cnttca literana, y en particular en su ensayo sobre Kafka. Lo que es
a partir de los campos, a partir del asesinato de la madre, a p_artu: de
cuestionable es que las "tesis" constituyan el trasfondo (filosófico) de
las cámaras de gas, en el sentido en que 'después' qwere dectt igual-
la poes~a de Ce'.an. Como ~ce J. Bolla_ck en Poésie et contre poésie, "la
mente 'en función de ... '". Y el mismo autor en "Hablar en la zona de
detenc1on mes1aruca que rusla Benprrun (Sobre el concepto de histon'a)
combate" (revista Europa nº 861=862) dice que "Se contaban histo~as
tuvo lugar, fue producida por la historia. El mesianismo conoció su
muy desagradables de SlJ. relación obsequiosa con los nazis en los a~os
negación en la muerte de sus portadores" (p. 3); y agrega: "Celan fue
1930... "; también Otto Poggeler, en "La conversación interrumpida:

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187
Celan y Heidegger", dice que Paul Celan contaba "cómo Adorno esía "pura", sostenida en su época por G. Benn y antes por Mallar-
todavía en 1934, había hecho la recensión de la musicalización de lo; ~ (Celan "toma as{ sus distancias en relación a una co~cepción del
poemas de Ba1dur von Schirach en honor a Hitler, encontrando en ella oema como pura construcción lingüística"). Este constituye el tras-
el 'realismo romántico' preconizado por Goebbels" (p. 57). Le moles- ~ender a Mallarmé de la poética celaniana (en El meridiano dice "Pen-
taba a Celan incluso que Adorno hubiera suplantado su apellido pater- sar a Mallarmé hasta sus últimas consecuencias", vale .decir yendo más
no, W1esengrund, por el de la madre, y, lo que tal vez fuera decisivo, allá de Mallarmé, a otra cosa, a un nuevo espacio: el camino de Celan
que ~o lo ap~yase públicamente cuando la acusación de plagio que está juera de la dicotonúa entre poesía "pura" -Mallarmé- ~poesía rea-
lanzo contra el la mu¡er del poeta surrealista Goll. El encnentro pro- lista-representativa o social; el individuo determinado y situado,.º su
yectado con Adorno en Sils-Maria no se realizó porque Celan regresó experiencia, y la poesía como esa situación, como esa experiencia en
prematuramente a París, "no por casualidad", como le manifestó a cuanto poema; el poema no habla-de la experiencia, no se refiere-a la
Poggeler: dijo "fui para encontrarme con el profesor Adorno, a quien experiencia como a algo extraño, sino que es la experiencia tras-subs-
creía judío" (yo subrayo). Finalmente en una carta a Neumann (Felsti- tanciada; digamos: la experiencia del genocidio nazi se vuelve poema).
ner, p. 312) Celan dice " ... como ha anunciado un periódico en su sec- Pero dice "a mi manera", vale decir con su poesía, que no tiene nada
ción de cartas del lector, lo que yo he presentado sub specie calami que ver con el realismo-realismo de la representación directa. El
constituye un particular agradecimiento a los asesinos de Auschwitz poema "no es intemporal", es temporal "a su manera~', pues m:enta
ahora en la revista Merkur... que sigue estrictamente el pensamiento d; "pasar a través del tiempo", ¿pasar hacia dónde? ''hacia algo abierto,
Adorno, se sabe por fin dónde hay que buscar a los bárbaros". Este ocupable, tal vez hacia un tú asequible"; "por sobre ti, Abierto, te llevo
es el transfondo del Diálogo en la montaña. hasta mí" dice un poema. En el mismo Discurso afirma que el poema,
como "manifestación del lenguaje", es "esencialmente dialógico".
_ 24. En la biblioteca de Celan se encontraron la mayoría de ]os Sobre estos ejes gira El meridiano.
libros, conferencias y cursos dictados por Heidegger, muchos de ellos
dedicados por el autor y la mayoría subrayados y comentados por 25. Lo que llamamos "yo" es la comunión indiferenciada del "tú"
Celan. S.u relación con el filósofo fue compleja y a veces borrascosa, en lo abierto de la inmanencia-trascendencia en su pasividad tempo-
pero ~s ID.negable su influencia y, a la vez, sus diferencias teóricas y de ral; abarca el tú y toda cosa porque es, como observó Descartes, la
expenencias, por supuesto, en lo referido a la poesía. El meridiano infinitud como tal. En el Discurso de Bremen Celan dice que el
(1960) y el discurso de Bremen (1958), a los que se debe agregar un poema "en cuanto manifestación del lenguaje" es "esencialmente dia-
amplio conjunto de notas preparatorias (de 314 páginas) y las obser- lógico"; un diálogo "a menudo desesperado" y que "está en camino...
vaciones incluidas en su correspondencia, constituyen los textos hacia una realidad asequible a la palabra". Es el mismo y reiterativo
donde Celan desarrolló sus ideas fundamentales sobre la poesía y "tal vez" de El meridiano: "Tal vez -sólo pregunto-, tal vez la poesía,
sobre algunos temas filosóficos particulares. "Trataré de enunciar como el arte, se dirige, con unyo olvidado de Ji mismo, hacia aquello insó-
su~intamente sus ideas. En el discurso de Bremen dice que el poema "no lito y extraño..." (yo subrayo). En el diálogo el poema va "hacia algo
es. mt~mpo~al" ("Nunca escribí una linea que no tuviera que ver con Otro necesita ese Otro necesita un interlocutor"; en esta búsqueda el
mi existencia -soy, como ves, un realista a mi manera,,, carta a Erich poer:ia encuentra "en c'ada cosa, en cada hombre" una "forma de ese
Heinhorn, del 23-6-62; y en El mendiano dice "el poeta habla siguien- Otro". En el espacio del poema se constituye el Tú. Cierre dialógico
do el ángulo de inclinación de su existencia"). Con esta simple frase del yo-tú en busca de un "espacio abierto, vacío y libre"ª. En sus
Celan va más allá de la "poesía moderna" en cuanto simbolismo y "notas" para El meridiano dice que ''judaizar es el devenir-otro, el man-

188 189
tenerse-haci~-e1.-otro-y-su-secreto". El <'diálogo" como nominación,
poema, es asi el lugar del aparecer de "todo lo que es". "En el diálogo el
0 l orno algo o como cosa, porque la muerte no-es, no hay algo-que-
der a c e· llamamos "muerte" a la desapartcion · ., (de algw.en,
· un "''')
mundo no es constltwdo por un sujeto, él se constituye" (H. France sea-muert ' ..tu,,
que nos hiere "a muerte" ' advirtiéndonos de. nuestra futura desapancion
Lanord, p. 286):, De esta manera el yo y el otro -lo mundo y lo huma-
no- son en el dialogo y como diálogo; el "yo" se manifiesta en ara otros 0 para un imaginario nosotros mismos como otros: En todo
] .'(d , esta P ara Celan lo que llamamos muerte, no como temor smo como
re ac1on e Ien~aje-poemárico), como persona, como "yo" escindido casop .... -~" . . .
hasta su supresion. _O fa persona como lo único que uno ve de] otro desgracia, fue Ja fuerza declSlva que dio ongen a su poesia
,, \'ª vie¡a capi-
tana" baudelaireana esperándolo en el fondo de un no).
al verlo como real 1nfirutud. El poema libera un espacio que el otro
ocupa vuelto manifest_ación: " ... no hay interioridad. Hay algo vacío y
abie~to, ~'un espacio libre" ,(en el sentido de disponible para su ocu- 27. Diálogo. En otra nota: "Se trata de la superación de una duali-
pacion). Porque en la poes1a de Celan no hay sujeto metafísico toda d con el yo del poema se pone el tú ... "; "yo hablo alternando la pn-

a ' y la segunda persona; nombrando tanto la una como l a otra digo
~orma ~e expre.sión es imposible", y "La palabra no expresa nada, no mera
lo mismo" (ídem, p. 285). La negación del "yo" como sustancia pert:-
tiene ru suelo ru fondo a partir del cual hablar... ". A partir de la muer-
nece al orden de la crítica a la metaffsica; lo que Celan plantea, el dia-
te en los campos de exterminio Celan "desplegó el espacio de un diá-
l 0 como ámbito de la constitución de la persona, presupone el ser-
logo" (idem, p. 288) donde cada uno puede ocupar un lugar como el tú og ., ,, " "
del poema que sólo en él acontece. con heideggeriano: no la relac1on de un yo y un tu como cos~s , o
como sujetos, extraños el uno al otro, sino una implicancia esencial de
uno y otro en lo mismo; en esta interpelación, en es,,te hecho-d~-~en­
26. Celan: "La oscuridad del poema: la oscuridad de la muerte. Los
~ombres: los mortales. Por esto el poema, en tanto conserva memo-
guaje, el yo se vuelve "persona" trascendiendo el cttculo egologico:
"una vez efectuado este giro el yo deja de ser un simple yo y es en si
na de la muerte, consta entre lo que hay de más humano en el hom-
bre. Pero lo ~umano,. entre tiempo hicimos largamente la prueba, no
mismo el diálogo de un yo y de un tú" (jdem, p. 14; yo subrayo).
es la caractenstica pnncipal de los humanistas. Los humanistas con
28. Otra realidad, un cambio de aliento. Realidad como lo abierto
aquellos cuya mirada pasa sobre la cabeza de los hombres, en lo que
libre del encuentro en el poema, es decir, como diálogo. El poeta dice:
concr~:º• pa~a considerar el 'concepto' de humanidad, que
tienen .de
no obliga a nada (en idem p. 280). El encuentro de sí mismo se reali-
~ve con el arte a tu más propia angostura. Y libérate". La libertad es
"creada por el poema, por las palabras". En lugar de un yo puro un yo
za en una experiencia de la muerte a la que el poeta nombra a veces:
encarnado, martirizado, una "persona", esta o aquella, siempre una,
tú _(der Todd als Du) ("la muerte en tanto que tú"). "La muerte como
concreta. No 5 millones de judíos asesinados sino este, este, este...
pnncif10 produ;=tor de la unidad y el límite, de allí su omnijmsencia en el
hasta terminar la cuenta interminable. El hombre es el don de la pala-
poemd (anotacion de] 22 de agosto de 1960; citado en p.283-284). La
bra. Hasta esa palabra no oíble, no pronunciable, mass-klo, dicha por
muerte es real en el sobreviviente, como presencia-ausencia dolorosa
Hurbinek, el niño mártir, ese "sonido incierto y privado de sentido:'
de un s_er en otro ser. A Ja muerte no es posible poseerla o apreben-
(p. Levi, La tregua, pp.22-23) tiene un sentido originario, un s1n-sent1-
do que supera todo sentido, y que aún habla, no porque P. Levi lo haya
~E~ "yo":. imposibilidad de pensarlo, de pensar Qo), de pensar. El yo-infinito como manifestado, sino porque su habla-sin-habla nos constituye sorda,
vac10 alucinado lleno por la perso11a en cuento no-yo como potencia de Jo abierto que
es el darse como ser-con (otro) (otro también siernpre virtual ya que ese vacío es in- esencialmente. Diría que ese sonido, igual que el Pallaksch, Palhksch de
llenable); la «persona", así, como lo (}Ue consuma Ja onto-teo-Iogía. HOlderlin en el poema "Tubinga, enero", ese retroceso al lenguaje-no-
lenguaje "materno", es el ámbito de manifestación y asunción de la

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poesía de Paul Celan, toda ella articulada en el dolor y la muerte. No
es casual que en El men.diano diga y repita que su "procedencia" es un
20 de enero. Para el que no lo sepa o lo recuerde hay que recordarle,
entonces, ante todo, que el día 20 de enero de 1942 la jerarquía nazi
decidió el asesinato del pueblo judío. Esa fecha es la clave de una vida
Consideraciones sobre un poema de Juan L. Ortiz
y una poesía tragicas que finalizaron con la muerte voluntaria.

Ah, mis amigos, habláis de rimas...

Ah, mis amigos, habláis de rimas


y habláis finamente de los crecimientos libres ...
en la seda fantástica que os dan las hadas de los leños
con sus suplicios de tísicas
sobresaltadas
de alas...

Pero habéis pensado


que el otro cuerpo de la poesía está también allá, en el Junio de crecida,
desnudo casi bajo las agujas del cielo

Qué haríais vosotros, decid, sin ese cuerpo


del que el vuestro, si frágil y si herido, vive desde la "división",
despedido del "espíritu", él, que sostiene oscuramente sus juegos
con el pan que él amasa y que debe recibir a veces,
en un insulto de piedra?

Habéis pensado, mis amigos,


que es una red de sangre la que os salva del vacío,
en el tejido de todos los días, bajo los metales del aire,
de esas manos sin nada al fin como las ramas de Junio,
a nos ser una escritura de vidrio?

Oh, yo sé que buscáis desde el principio el secreto de la tierra,


y que os arrojáis al fuego, muchas veces, para encontrar el secreto...
Y sé que a veces halláis la melodía más dificil
que duerme en aquellos que mueren en silencio,

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corridos por el padre río, ahora, hacia las tiendas del viento... Existen poemas cuya manifestación rítmica o melódica no necesi-
Pero cuidado, mis amigos, con envolveros en la seda de la poesía ta o no pide ser interpretada. Pero este poema de Juan L. Ortiz habla,
igual que en un capullo... por ejemplo, del "secreto de la tierra" y de "la intemperie sin fin", lo
no olvidéis que la poesía, cual nos obliga, como lectores sorprendidos, a preguntarnos por el
si la pura sensitiva o la ineludible sensitiva, significaqo de las palabras, de la palabra "secreto" o de la palabra
es así mismo, o acaso sobre todo, la intemperie sin fin, "intemperie", en el poema.
cruzada o crucificada, si queréis, por los llamados sin fin
y tendida humildemente, humildemente, para el invento del amor. Se puede leer el poema sin interrogar ese decir-sin-decir que lo
constituye esencialmente; y también es lícito, por otra parte, indagar
De Las raícesy el tielo (1933). En Juan L. Ortiz, Obra en ese decir original, porque no existe nadie exterior al poema que lo
completa, Universidad Nacional del Litoral, p. 533, diga y nadie que reciba "algo" por intermedio del poema.
edición de agosto de 1996.
La poesía no dice nada, no enseña nada. O enseña sólo la no ense-
ñabilidad y dice la no detibilidad. Un enseñar-sin-enseñar y un decir-sin-
Lo primero a decir es que se trata de un poema que podríamos decir, un acto de sustracción de sentidos que deja sólo ausencia.
llamar hermético. Con la palabra hermético me refiero a la claridad del Ausencia significa presencia sin presencia, cierta pasividad sin sujeto
poema, al hecho, o al lugar, donde el lector choca contra una clari- constituyente (si la expresión no fuera contradictoria), o un presu-
dad que lo enceguece. En este sentido todo poema es hermético al puesto prelingüístico, o una suerte de intersubjetividad hiperbólica.
ser poseedor de una transmisión que debe manifestarse o develarse. '"fal vez sin lenguaje, sin "hombre".

El poema se despliega en un arco que va desde el amor de la irú- A "dos" lenguajes pertenece la poesía, uno evidente, hecho con las
cial simplicidad del llamado a los "amigos" hasta la sintesis final de su palabras con las que está hecho; el otro, digamos, invisible, un archi
proposición amorosa como reconciliación. lenguaje al que pertenece, fundamentalmente, la poesía (¿lenguaje-sin-
lenguaje o lenguaje materno o ruido originario?). Ambos lenguajes
Más allá de lo puramente sensible el poema se interroga a sí mismo deben pensarse unidos y separados al mismo tiempo: la poesía está en
en una perspectiva ideal. el escrito, en la sustancia material del escrito como tal, pero, simultá-
neamente, en su sustancia invisible.
La interrogación del poema pertenece a un lenguaje que para tra-
tar con la poesía debe renunciar al sentido común, al habla común. De allí que la palabra en el poema siempre está excediéndose en
un decir que dice más que lo que quiere decir y que lo que puede
La poesía es lenguaje común sacralizado, fuera de sus estructuras decir. Hay en la letra otra letra invisible para siempre que pulsa en la
lingüísticas habituales. No se puede hablar de poesía con el lenguaje palabra dicha. Alguien dijo: ''Dios hace oír una voz no un sentido".
común, o puede hablarse con el lenguaje común desencajado de sí, en Podríamos sostener que lo mismo ocurre con la poesía. La poesía no
un estado, digamos, de excepcionalidad. se comprende, a la poesía se accede, no para comprender sino para
salir de la comprensión. Hay "algo", esa previedad de todo, invisible
por no-ser, "o ser de otro modo que ser" como dice Lévinas, que

194 195
adviene a la segunda p·alabra, al mundo, a la conciencia, y se brinda Esta afirmación presupone que la poesía tiene dos cuerpos; uno es
absolutamente.
el que constituye a la poesía como tal (anterior, como trascendental, a
roda poesía); el otro es el que hace posible que se realice, como mani-
El poema, así, está sujeto al menos a dos modos de lectura: una festación real, la poesía.
lectura que llamo sensible, y otra lectura que podría llamar, de una
manera p!ena de vacilaciones, inteligible. Sin que esta diferencia impli- En su primer sentido la poesía puede ser, de acuerdo con las pala-
que rungun tipo de valoración. bras del poeta, un "capullo". No está sujeta a ninguna intención y a
ninguna utilidad trascendente; no sirve para tal o cual cosa, ni huina-
Trataré de descifrar al menos un aspecto de este poema, con el nece- na ni divina; no está cerrada en una suerte de pureza ideal sino que se
sano respeto impuesto por su total incomprensibilidad. Mi objetivo es advierte como sitio de pura revelación; de revelación que no es de algo
de¡ ar que el poema sea lo que es (en un es-sin-ser, porque el poema no 0 algnien a algo o algnien, sino revelación sin nada revelado y sin nadie
es '~algo" ni _es a~go que sea). ('Dejar" significa el intento por volver que se revele a algnien.
po:1ble que el rrusmo se manifieste a partir de su propio ocultamien-
to. rarea, por aerto, paradojal e inevitablemente excesiva. El segundo cuerpo de la poesía o cuerpo de posibilidad, además de
la manifestación de lo que podríamos llamar absoluto, es el cuerpo de
Esto no implica reconocer una verdad del poema. Digamos, por el una comunidad determinada a la que pertenece el poeta, o que el
contrano y ,por principio, que no hay una verdad del poema: toda poeta es en cuanto tal lugar de tal manifestación o revelación.
111.t~:rret~cion s1emp~e es .una 1nterpretación entre otras, una interpre-
tac1on falible o aptoX1tnattva, que se sustrae a toda conclusión de ver- Los dos cuerpos simultáneos son un mismo cuerpo que se diferen-
dad y que siempre está, sin estar, en una ausencia imposible de con- cia por medio de dos visibilidades. El cuerpo único es invisible y pasi-
vertirse en presencia plena y traslúcida. vo, de allí que las visibilidades sean inestables e interminables. Pertene-
cen, por otra parte, según el poema, a la constelación del "secreto".
_El poem~ se inicia con una invocación a la amistad y concluye, des-
pues de realizar un intenso recorrido, en esa forma excelsa de amistad En esta comunidad, que es la del poeta y la de los demás hombres,
que es el amor. Podríamos decir que el poema es un recorrido inmóvil el cuerpo está escindido y "despedido"del espíritu. El poeta se refiere a
que .va desde el amor al amor. Es "inmóvil" porque termina en el "la división": de un lado se encontraría el espíritu, la "seda", y del otro
conuenzo, en un verdadero círculo virtuoso. lado el "cuerpo", ese cuerpo que nos sostiene "desnudo casi bajo las
agujas del cielo", de un cielo que es cielo doloroso de explotación y
Se inicia con una exclamación que implica una suerte de adverten- exterminio.
cia, o tal vez de suave queja. Dice: Ah, mis amigos[: ..]. La palabra "arni-
_gos" se refiere ante todo a los poetas, sus iguales, que están o que pue- División es un término investido por significaciones filosóficas y
den estar e' envueltos" en la "seda de la poesían; en una "seda fantásti- sociales. En el primer sentido hay que hablar de un mundo ideal y de
ca" que les impide ver.
otro material, de esencia y existencia, de alma y cuerpo. En el segundo
de explotadores y de explotados. En el fondo la diferencia es el punto
¿Qué es lo que no pueden veñ' No pueden ver, dice "el otro cuer- nocla! del Sistema, resumen del conjunto inabarcable de sus formas
po de la poesía". '
materiales e ideales, las que se efectualizan como dominio.

196 197
Hay un ''cuerpo sin· órganos", previo a todas las constituciones de Secreto tan grande y tan necesario que a veces los poetas se arro-
lo social, a partir del que, como corte y dominio, se instauran las dife- jan "al fuego" "para encontrar ese secreto" (seguramente Juan L.
rencias; entre ellas la del cuerpo del trabajo en cuanto sostén material Ortiz pensaría en Empédocles buscando en las llamas del Etna su
de la mundaneidad. ''.secreto''). Tal es el itinerario de toda poesía: el fuego, el fuego-espí-
ntu. El poeta, en cuanto tal y lo mismo que el filósofo, (es) un estado
¿"¿Qué haríais vosotros sin ese cuerpo... ?", del que vivimos, aun- de introspección amorosa en constante manifestación sin presupues-
que sea frágil y esté herido ("si frágil y si herido")? ¿Qué haríamos sin tos. Esto significa afecto a la nada-de-yo.
ese cuerpo que ''amasa" ''el pan" y que no obstante sólo recibe como
retribución "un insulto de piedra"? ¿I-Iabéis pensado vosotros -conti- Entonces ¿introspección de quién y de qué? No existe una cosa
núa-, poetas de la poesía "pura", que ese cuerpo plural es "una red de (quiero decir un alma o un espíritu considerados como entes u objetos)
sangre... que os salva del vacío", que esas "manos sin nada" son las que como tal cosa, presente y origen del acto, pueda volverse a sí y
que nos "sostienen oscuramente" a todos como un presupuesto, conocerse, lo cual sería un círculo. Es posible decir que mundo, en cuan-
ontológico y a la vez histórico? to revelación del Absoluto, se interroga: el lugar de la interrogación,
como interrogación, es interrogado-interrogante simultáneamente.
J-Iay que librarse de la enajenación para ''ver"; digámoslo con otras
palabras, para ver que la sociedad funciona sobre la base de la escisión Introspección sin interioridad de la trascendencia, pues la trascen-
en "dos" cuerpos, uno de goce y el otro de sufrimiento, uno de poder dencia es la inmanencia y ésta es trascendencia (Hegel habla de la tras-
y el otro de sometimiento, uno ideal y otro material. Esta sería la pri- cendencia absoluta de la inmanencia absoluta).
mera enunciación del ver.
La palabra "amorosa" dice la no-clausura, la no-mónada, o el no
En el poema, que va a la deriva en la tragedia, domina no obstan- "ser" de lo abierto de lo abierto o más que ser: lo esencial del encuen-
te el tono amistoso del reconocimiento. Su destinatario, si lo hubiese, tro con el semejante (encuentro amoroso y no sólo pensante).
sería el de un cuerpo sufriente que incluye al poeta.
Lo amoroso no como cualidad psicológica de un sujeto; el "Suje-
Así, el poeta no es el juez que condena sino el amigo que vive la to" es cualidad, a la inversa, de lo amoroso. El "yo" es el nombre de
desolación y el éxtasis del acto de la poesía y reconoce que los poetas, la infinitud en acto del amor como Ser: es imposible escindir el amor
a partir de su propia vida (¿cómo podría ser de otra manera?), buscan en alguien que ama a alguien, pues alguien es en cuanto amor.
"desde el principio el secreto de la tierra" (yo subrayo).
El poema es un bloque de misterio avanzando sobre nuestra pro-
De esta manera Juan L. Ortiz enuncia el principio inquisitivo del pia ausencia, una inmersión en el desconocimiento.
poema al decir que la tierra guarda un secreto. ¿Pero qué tierra? ¿La "tie-
rra" sólo como mundo o también como infinitud o absoluto revelán- La poesía es lo que "dan" las "hadas" con sus suplicios. El poema
dose en tanto criatura? ¿Será este el "secreto" que buscaron y buscan está atado, siempre y de cualquier manera, al suplicio. Ya se trate del
siempre los poetas? cuerpo o del alma, del dolor o de la ausencia, de la derelición como
tierra natal del hombre, del hombre como desierto sin destino. Inclu-
so el amor está siempre en marcha hacia el suplicio.

198 199
El poema ''se encuentra", de allí la irrelevancia trascendental del Poesía esencialmente anónima ya que carece ontológicamente de
poeta, la que conlleva el máximo de entrega a lo que podríamos llamar dueño. El "dueño"
., siempre es un hecho real y al mismo n·empo una
un "destino", si entendemos por destino la apertura que debe soste- construccion donada. Y este silencio anónimo, silencioso, es uno de los
nerse. Esta es la causa por la que el "poeta" adquiere siempre la tona- puntos centrales
.
del poema. Lo anónimo, 1·y silenc1·osof., es el poema.
lidad de lo condenatorio, y, al final, de la víctima. Lo "anórumo" entona la dífícil melodía de la mudez, de la muerte. Un
habla sin significado no puede sino víncularse con la muerte.
El poema, que comenzó con una advertencia a los poetas envuel-
tos en la ''seda" de la poesía, se profundiza reconociendo que los poe- El poem~, co~o vimos, nos advierte de un peligro esencial que lleva
tas, sus amigos, encuentran a veces "la melodía más dífícil" (tan dífícil el pe~sar al mtenor de un gran desplazamiento, pues lo que parecía
que puede concluir en la muerte ígnea), la melodía que "duerme en una sJmple advertencia ahora es su razón de ser fundamental donde
aquellos que mueren en silencio", en los "hundidos" que habitan la lo puesto en juego, más allá incluso de la poesía, es el sino de l~s seres
tierra. Melodía que los así ''llamados" poetas manifiestan de manera humanos en cuanto "temporalidades''.
sublime. Herman Brocb lo díjo: "la poesía es la única activídad huma-
na dedicada al conocimiento de la muerte", que es conocimiento no El peligro es quedar clausurados en la sola belleza del poema y no
sólo de condición sino de acto intencional. oír "los llamados sin fin", imposibilitando así el don último de "la
intemperie".
La muerte no es algo extraño sino ese decir o esa escritura anterior
como pura posibilidad. Por eso el poeta escribe "desde un lugar y un . ~nte:npe.rie sin fin y llamados sin fin, una calificación que recurre a
tiempo en donde mi muerte ya reina". ¿No es esto contradictorio? Sí, la znftnztud mcomprensible para dísolver los conceptos fuertes del
salvo que la muerte sea muerte de la "división" que implica ante todo, do1Il.1111o casi omnímo~o de 11 metafisica. Los llamados son "puros"
y como entes, al sujeto y a Dios. Muerte es no-fundamento. En esa porque son llamados sm nadie, sin ningún Dios o Ser que llamen y sin
muerte, y sólo en ella, se manifiesta, como muerte, o esta muerte, la alguien a qillen se llame.
poesía. Poesía debe leerse aquí en analogía con arte, filosofía, mistica
y erótica. Sí :l llamado fuera pronunciado por alguien y dirigido a alguien
perdena su fuerza anunciadora repitiendo el encierro del entramado
Digo los ''llamados poetas" porque en sentido estricto no existen del sentido como fundamento trascendente. El llamado como tal lla-
poetas como sujetos que posean originalmente la poesía, sino lugares mado es la intemperie: La intemperie como abandono y el hombre
donde se revela-manifiesta eso que llamamos poesía, lugares a los que como nombre-del-abandono en la intemperie y como intemperie.
una sociedad determinada nombra "poetas", inyistiéndolos con los
atributos casi divinos propios de la "diferencia". ~o ~n h,ombre que está-a-la-intemperie, como quien dice que
algw.en paso la noche a la intemperie", sino el hombre-como-intem-
¿Qué extraño parentesco une a los poetas con esas vidas silen- \erie. I.o ,que ~amam~s "hombre" es lo que llamamos ''intemperie".
ciosas y anónimas que entonan la melodía "más difícil"?¿Se trata de I ero ¿que es intemperie? Me parece que intemperie es ante todo Jo
la melodía de la muerte? Dos secretos: el de la tierra y el de la muer- abierto, lo falto de razón, de ser, de Dios, de voluntad, de verdad. Esta
te creadora de los "hundídos" (creadora porque a través de ellos pasa es la poesía, más allá del capullo y de la seda sensual o en Jo abierto
el hálito del don que los genera en su propia generación). sin fundamento; este es el "secreto de la tierra", el c•secreto" que el

200 201
poeta busca arrojándose a la inmensidad del "fuego" del espíritu. s ·1
. .
en esta mtempene, podríamos decir en este milagro de la intem · ºº El poema, en su totalidad, se presenta como una ascesis que cul-
d l il . . . . pene, mina en el amor. Amor, dijimos, es la última palabra del poema, el
e a vac acion 1tlf!ruta, se pueden oír, en una poesía "crucificad " punto de salvación, la síntesis del mism~, la conjunción, en la "melo-
"los llamados sin fin". a '
día más difícil", de todos los temas antenores.

"C~~cificada.n significa en el dolor extremo de la cruz, que es No se trata de un sentido que estaría fuera del poema, porque el
redenc~on, e~speran.za o "dio~''-en-nosotros (dios entre comillas signi- poema es ese conjunto de palabras y el sentido (su vacilación absoluta,
fica mas alla de dios), y allí, en esa cruz del martirio se manifiesta porque no existe nada a lo cual aferrarse como sentido) es ese mismo
c~mo ~ego la poesía. Al signo de la cruz se recurre siempre in extre- conjunto de palabras, y no algo extraño, trascendente, que le daría al
mzs, y as1 lo hace Juan L. Ortiz. No se puede hablar de una poesía cru- poema un Sentido.
cificada sm adverttr la connotación trágica que implica el signo.
El sentido del poema es la exposición de su inmanencia-trascen-
La palabra "humildemente", repetida dos veces, como si el poeta dencia y sólo le pertenece al propio poema, nunca a la interpretación
buscara darle al término su máxima gravedad de no-poder o de no- del poema. La poesía, entonces, "tendida humildemente, humilde-
voluntad-de-poder, es esencial en relación con la intemperie como mente, para el invento del amor". Amor como forma del absoluto, y
abandono.
no como manifestación subjetiva. Podríamos decir amor ontológico,
sin que esto signifique una sustancialización del amor y del absoluto.
Una humildad que no es ético-religiosa sino que brota del des-ser El amor y el absoluto no son cosas. Tal vez se trata del estado sagrado
del hombre, como un don y no como un "principio". Un abandono del dios-sin-dios que es, en pianísimo, la poesía.
que no es un abandono subjetivo sino infinito, como la intemperie y
los llamados, y que asumimos como "hombre~'. El amor supera así sin límites a toda pasión ''humana". No es algo
que el hombre puede o no sentir, sino que es-sin-ser el exceso de
'.fomildad, mansedumbre, más allá de cualquier modo psicológico; todas las formas y categorías que intentan vanamente definir al hom-
autenucas marufestac1ones propias del ser como ser. No es posible bre.
pasar por sobre las palabras del poema. Hay que volver a cada una
po:que _está entrelazada con las otras en el riano de la danza poética. El hombre es abandono, intemperie, excedencia, apertura, caos... y
1:
As1 ra~ac1ones, pura sensitiva, la ineludible sensitiva, la figura, la amor. Amor es el sinónimo de todas esas palabras; o es la Palabra que
melodía. ¿Por que pura? ¿Por qué ineludible? ¿Hasta dónde tensar el resume todo lo indecible, por incognoscible e indecidible, a lo que lla-
nusterto?
mamos "hombre".

El abandono podría vincularse, volviendo a los presupuestos del Pensar es amorosa revelación en su propia y propicia existencia-y-
poema, con la "división". El abandono de la división y de los nombres esencia, o lo que está y lo que está en lo que está. No neutralidad sino
que ésta división implica, los que conforman una sociedad esencial- abertura fruitiva de las formas de presencia y ausencia en su gloria
mente escindida, privada de "espíritu", constituyen la intemperie del (digo "gloria" para librar a la palabra de restos de ser, de dios y de
"hombre" en el no-hombre o el caos de lo abierto recuperado que lla- razón, o, entiéndase mejor, de voluntad de poder, de ''política").
mamos "intemperie".

202 203
Parece una paradoja que al máximo de la donación, de la donación El "secreto de la tierra" seria el secreto: la posibilidad y la imposibi-
absoluta, vale decir que no puede tener donante, se la deba inven'iar. lidad simultáneas del habla. Lo mismo hendido por lo diferente, lo deci-
Salvo que pensemos la invención como don. Se la recibe, sin que haya ble por lo indecible, la voz por el silencio... El secreto "hace señas"
alguien que la reciba, y se la Inventa como más de sus infinitas formas. que no significan nada pues está antes de cualquier idea, de cualquier
signo, de cualquier Ser o Dios. O tal vez, en su última vacilación, sig-
En la tradición bíblica quienes llevaban por el desierto el taberná- nifique sin significación, esa nada (de cosa, de hombre, de Ser, de
culo eran a su vez llevados por el tabernáculo. Lévinas comenta: "ver- Dios) que abre al sin fin de las posibilidades, al "llamado" de las posi-
dadera figura de la inspiración"; llevar-ser-llevado. Poeta (es) esa entre- bilidades.
ga al ''tabernáculo", ¡maravillosa palabra para no pretender nombrar
lo innombrable! Así como el último verso de la Divina comedia habla del amor que
mueve al sol y a las estrellas, el último verso de este poema habla del
Amor, una palabra, la palabra. ':Amor", al igual que "intemperie", Amor como primera y última realidad real, como suma de la presen-
" exceso"", a~ertura ""b
, a and ono " , no es una palabra explicativa que cia y la ausencia, de lo posible y lo imposible, como más que todo lo
devele el senado del "secreto" proferido por el poema. El secreto per- decible, aunque lo decible sea la eternidad de un decir inhumano que
manece, es irreducible. Toda explicación del secreto lo único que hace no dice nada.
es proyectarlo más allá, prolongarlo indefinidamente.
Pero entonces ... ¿Hemos comprendido el poema después de todo
No existe ningún punto, lugar o concepto, ningún fundamento lo dicho? No, porque no se trata de comprender sino de oír, de ver, de
desde el cual o en relación al cual, develar el secreto. El secreto, como gozar, de sufrir. Después de nuestro recorrido y de todos los recorri-
la intemperie y los llamados, son lo más íntimo y al mismo riempo lo dos posibles el poema sigue tan ajeno a toda comprensión como
esenoalmente desconocido. El secreto no es algo (una cosa) ni alguien desde el comienzo.
(un sujeto o un alma).
Pero algo pasa, de alguna manera hemos penetrado en la extrañe-
Se trata de una inestabilidad de nada y de nadie. Lo que llamamos za de otro mundo en el mismo mundo.
"hombre" tiene más que ver con el vacío y con la nada, con un no-ser
o con un más-que-ser, que con las figuras de cualquier sustancia o ser. Juan L. Ortiz no quiso decir lo que el poema dice, pero lo dijo sin
El "hombre" seria, así, Ia vacilación del secreto, o el secreto de una vaci- querer, o el poema mismo se dijo sin nadie que lo dijera. Juan L. Ortiz
lación inaprensible. fue el primero que oyó la melodía, el •'primer lector" diría Mallarmé;
y ahí terminó su misión (misión "sagrada", mortal). Se brindó al tra-
Estas palabras no disuelven el amor en generalidades sino que, por bajo-del-nacimiento, se entregó a la fuerza del "don" y en este senti-
el contrano, le dan al amor su más profundo significado al permitirle, do al trabajo "más difícil" porque implica arraigo (en nada, sólo desier-
mediante el abandono, alcanzar lo sacro expresado en piedad, manse- to, sólo tierra) y desarraigo ~a "lección de tinieblas") totales, y tal vez
d~bre, con;p~sión, a~stad, cariño, respeto, hospitalidad, responsa- por eso pueda nombrarse sagmdo.
bilidad ... autenucas cualidades de la recepción del secreto, de ese abis-
mo que a veces se da como secreto. ¿Por qué no leer de nuevo el poema y comprobar que no hemos
dicho nada del poema, que en lugar de comprenderlo nos hemos

204 205
internado en su incomprensión, y que esta incomprensión permite
que la lectura sea eternamente una primera lectura, una lectura cadu-
ca, naciente y agonizante para siempre?
Índice

Prefacio, 7

Bataille y el erotismo, 15
Leer Blanchot, 20
Antonin Artaud y el texto revolucionario, 39

El enigma - Sacie, 59
Macedonio Fernández o el milagro del ocultamiento, 89

Notas nietzscheanas, 105


Presentación de Vincenzo Vitiello, Genealogía de la modernidad, 127

Notas a Desde la línea, 143


Los límites de la fenomenología, 153

Notas sobre Paul Celan, 175


Consideraciones sobre un poema de Juan L. Ortiz, 193

206
La intemperie sin fin
de
Osear del Barco
se
terminó
de imprimir
en
enero de 2008
Córdoba - Argentina
Colección Contraluz

Títulos publicados:

Osear del Barco


Juan L Ortiz · Poesía y ética

María Zambrano
De la Aurora

Yukio Mishima
El soly el acero

EdmondJabés
Del desierto al libro

Yves Bonnefoy
Sobre el origen y el sentido

Georges Bataille
Lascaux o el nacimiento del arte

H. A. Murena / D. J. Vogelman
El secreto claro
(diálogos)

Heinrich Heine
Confesiones

Hugo Gola
Prosas

Mario Luzi
Naturaleza del poeta