Diez años atrás COfu.elius C.

1s­
toriadis comenzó la publicación de
una serie de libros compuestos por
trabajos parciales que tendían a con­
fluir en una gran obra. Se los cono­
ció corno Las encrucijadas del labe­
rinto y Los dominios del homore.Ls:
última etapa de su obra esta repre­
sentada por El mundo fragmentado,
en la cual anuncia los temas y pers­
pectívas preparatorios de Ti~J!JPº y
creación, obra que ha estado prepa­
rando durante la úitifila década. Se
hallara en estos textos que los temas
. fundamentales del pensamiento ac­
tual son analizados desde modalida­
í.~;~Úadkalesy poco complacientes
con fa jerga de moda. La autonomía
social, el poder de la tecnocíencia, el
destino de la idea de revolución el
conformismo como síntoma de épo­
ca son algunos de los problemas
objeto de su reflexién. Se incluyen
dos trabajos de importancia capital,
un. análisis de la supuesta crisis de la
filosofía y una indagación sobre la
condícíoa del tiempo en las socíeda­
des actuales.
 . ~.

Título original:
Le monde morcelé

Advertencia
El mundo ­no solamente el nuestro­está fragmentado. Sin embargo, no
se cae a pedazos. ME parece que reflexionar sobre esto es una de las primeras
tareas de la filosofía actual. \
Es lo que intentan hacer los textos aquí reunidos, escritos entre 1987 y
1989, y que forman parte de los libros La creación humana y El elemento
imaginario, en los que estoy trabajando. El lector podrá contextualizarlos
más fácilmente, si se remite a los prefacios delas encrucijadas del laberinto
(1978) y de Los dominios del hombre (1986).

París, diciembre de 1989.

© Ed, du Senil, 1990

Por la edición castellana:
© Editorial Altamira
Corrientes 1134
Tel: 382­7285
Capital Federal, Argentina
© Editorial Nordan­Comunidad
Avda. Millán 4113
Tel: 35 56 09
Montevideo, Uruguay
ISBN (Nordan­Cornunídad): 9974­42­001­6
Ilustración de tapa:
Malabares ideológicos
Ralveroni
Maqueta de colección: Virginia Nembrini
 ­'..;_

¿El fin de la ñlosoña?

Estamos atravesando un período de crisis prolongada de la cultura

occidental. El diagnóstico no se invalida por la simple razón de haberse
repetido innúmeras veces­desde Rousseau y los románticos hasta Nietzsche,
Spengler, Trotski, Heidegger y demás. En realidad, las vías mismas sobre las
que han intentado establecerla la mayoría de estos autores y otros son de por
sí síntomas de la crisis y pertenecen a ella.'
Pertenecen; también a la crisis la proclamación ­particularmente por
Heidegger, ffi<,IS no solo por él­ del "fin de la filosofía", y toda la gama de
retóricas decqnsrructivistas y posmodernas. La filosofía es un elemento
central del pro.~ecto greco­occidental de autonomía individual y social; el fin
de la filosofía significaría, pues, ni más ni menos que el fin de la libertad. La
libertad no solo está amenazada por los regímenes totalitarios o autoritarios.
Lo está también, de un modo más oculto pero no menos fuerte, por la atrofia
del conflicto y la crítica, la expansión de la amnesia y la irrelevancia, la
creciente incapacidad para cuestionar el presente y las instituciones existen­
tes, ya sean éstas propiamente políticas o ya bien contengan las concepciones
del mundo. En esta crítica, la filosofía siempre ha tenido una parte central,
si bien su acción ha sido indirecta la mayor parte del tiempo. Esta acción está
desapareciendo, en primer término y fundamentalmente bajo el peso de las
tendencias social­históricas contemporáneas, que no discutiré aquí.2 Pero un
efecto de estas tendencias, reforzadas por él a su vez, es la influencia de la
adoración heideggeriana y post­heideggeriana de la "realidad" bruta, y las
proclamaciones heideggerianas "no tenemos nada por hacer", "no hay nada
que nacer",> Se percibe fácilmente la combinación de ambas en la gloríñca­:
cion del "pensamiento débil" (pensiero debo/e), es decir, de un pensamiento
tibio y flexible adaptado explícitamente a las sociedades de los medios de

­­ ~ ..

120 El mundo fragmentado
comunicación." La "crítica" deconstructivista, que se limita escrupulosa­
mente a la deconstrucción de libros viejos, es de por sí uno de los síntomas
de la crisis.
La proclamación del "fin de la filosofía" no es nueva por cierto. Su final
ya fue enfáticamente decretado por Hegel. Este deriva, tanto en Hegel como
en Heidegger, de una filosofía que es, de manera indisoluble, ontología (o
"pensamiento del Ser"), filosofía de la historia y filosofía de la historia de la
filosofía. No es mi propósito aquí discutir las ontologías de Hegel o de
Heidegger por sí mismas. Me limitaré a hacer algunas observaciones que me
parecen pertinentes respecto de mi tema.
La filosofía implícita de la historia de Heidegger ­la historia como
Geschick, destino, destinación y don del Ser y por el Ser­, así como la
totalidad de sus escritos, hallan su condición necesaria en la ceguera
congénita de Heidegger ante la actividad crítica/política de los seres humanos .
(que se encuentra en la raíz de su adhesión al nazismo y al Führerprinzip).
Una ceguera completada por otra, aparentemente también congénita, ante la
sexualidad y, de manera más general, ante la psyché. Estamos aquí frente al
extraño espectáculo de un filósofo que habla interminablemente de los
griegos, y en cuyo pensamiento se constatan huecos en lugar de la polis, el
eros y la psyché. Pero una "interpretación" de la filosofía griega que ignora
sistemáticamente el hecho de que la filosofía ha nacido en y por la polis, y
que forma parte del mismo movimiento que ha creado las primeras democra-
cias, se ve condenada a una tara incurable. Si, como una vez escribió
Heidegger, el griego no es "una" lengua sino la lengua, predestinando por lo
tanto a la filosofía, ¿qué hacemos con los espartanos, que hablaban griego­e
incluso, mejor que los demás griegos: lakonizein­pero no produjeron ningún
filósofo? 5 La misma ceguera conduce a Heidegger a no ver en el período
contemporáneo más que el dominio de la técnica y la "ciencia" ­en ambos
casos, con una aceptación increíblemente ingenua de su supuesta
omnipotencia­ y lo vuelve incapaz de percibir la crisis interna del universo
tecno­científico y (lo que es todavía más importante) las actividades de Jos
seres humanos dirigidas contra el sistema establecido y las posibilidades
contenidas en ellas.
Su filosofía de la historia conduce a Heidegger a un.método de interpre­
tación de la historia de la filosofía de núcleo hegeliano, por las mismas
razones y, de hecho, con los mismos resultados que en la obra de Hegel. Para
decirlo brevemente: una verdadera discusión crítica de los filósofos del
pasado se encuentra prohibida o se vuelve imposible. De este modo, la
democracia filosófica, el ágora intemporal en donde filósofos vivos y
muertos se reúnen por encima de los siglos y discuten realmente, se ve
abolida. En Hegel, la crítica a los filósofos del pasado no es sino un signo de
7
Cornelius Castoriadis 121
que el crítico no comprende qué es la filosofía. Los filósofos del pasado no
pueden ser criticados, solo pueden ser sobrepasados, aufgehoben; debe
mostrarse que cada uno de ellos conduce "desde adentro" hacia la filosórfa
siguiente, y así sucesivamente, hasta el momento en que alcanzamos el Saber
absoluto, es decir, el sistema hegeliano. (Evidentemente, Hegel mismo no
pudo permanecer fiel a este programa.) Los lazos profundos de esta actitud
con el conjunto de la filosofía de Hegel son tan claros como las intratables
imposibilidades a las que conduce. El fin de la filosofía no es el humor o la
opinión de Hegel, sino la implicación necesaria de su sistema total, que se
sostiene o cae con ella.
En el fondo, la situación con Heidegger no es diferente. No puede haber
una discusión crítica de los filósofos del pasado. Los "pensadores" expresan
momentos de la "historia del Ser", el Ser habla por boca de ellos. (Resulta
harto evidente que tampoco Heidegger podía permanecer fiel a su programa.)
Los filósofos del pasado solamente pueden ser interpretados y "deconstruidos"
(con total literalidad, el programa anunciado en Sein und Zeit es die
Destruktion der Ontologie; "deconstrucción" es un fruto más reciente). Esto
significa que es 1preciso mostrar en cada caso: 12) que todos los filósofos
pasados participal1 de la "metafísica", entendida como encubrimiento de la
"diferencia ontológica", olvido del Ser, preocupación por el ser de los entes
y desatención respecto de la pregunta sobre el sentido del Ser; y que, 22) a
pesar de esto, curiosamente este "olvido" en cierto modo "progresa" (es decir,
regresa) con un movimiento hegeloíde a través de la historia hacia formas
más y más completas, de modo que el completamiento y la culminación de
la metafísica, así como el olvido del Ser, ya aparecen con Platón desde un
comienzo (incluso tal vez con los presocráticos), pero se encuentran más
completas aun con Hegel y ­más tarde­ con Nietzsche. A lo largo de este
camino, los conflictos, las contradicciones, las luchas entre filósofos se
ignoran o se encubren, y el conjunto de la historia de la filosofía aparece como
un recorrido lineal que alcanza su resultado predestinado, la clausura de la
metafísica y del pensador de esta clausura, Heidegger.
Con Hegel, todas las filosofías se reducen a lo mismo, en el sentido en
que todas ellas no son sino "momentos" del proceso de la conciencia de sí y
del conocimiento de sí del Espíritu ­estando condenados todos esos "mo­
mentos" a ser "momentos" del Sistema (hegeliano)­. Con Heidegger, todos
los filósofos se reducen a lo mismo. 6 Ellos representan vías diferentes, del
olvido del Ser, del pensamiento del Ser como presencia, de la confusión entre
presencia y lo que cada vez es presente. Entre los post­heideggerianos, esto
se convertirá en el círculo ínfracturable del onto­teo­logo­falocentrismo
greco­occidental. Felizmente aún no estamos del todo perdidos. Con ayuda
del Zeitgeist se hacen más y más perceptibles algunos ruidos relativos a la
122 El mundo fragmentado
posibilidad de salir de este círculo recurriendo al Antiguo Testamento (no el
Nuevo por cierto, contaminado sin remedio por esos malditos griegos). En
tanto habíamos llegado casi a convencernos casi de la inexistencia de todo
"significado trascendental", nos advierten ahora que Jehová, sus leyes y la
ética de los hebreos pueden y deben restaurarse en el lugar de cierto
significado (meta­? o post­?) trascendental. De modo que podemos empezar
a tener esperanzas en que nos baste con reemplazar la filosofía por la
revelación para lograr la salvación.
No es nada sorprendente en estas condiciones que, aparte de algunas
escasas excepciones, la filosofía se ejerza cada vez menos, y que la mayor
parte de lo que circula hoy como filosofía no es más que comentario e
interpretación, o mejor dicho, comentario al cuadrado e interpretación al
cuadrado. Esto provoca también una distorsión de la historia misma de la
filosofía, desmembrada entre un academicismo escolástico falto de espíritu
y la irrelevancia deconstructivista.
El modo de abordar la historia de la filosofía, es decir, el trabajo de los
filósofos importantes del pasado, es, evidentemente, una cuestión inmensa.
Deben señalarse aquí algunos puntos cardinales.
Un filósofo escribe y publica porque cree que tiene cosas verdaderas e
importantes que decir, pero también, porque quiere ser discutido. Ser
discutido implica la posibilidad de ser criticado y, eventualmente, refutado.
Todos los grandes filósofos del pasado ­hasta Kant, Fichte y Schelling
incluidos­ han discutido, criticado y refutado de manera explícita ­o
pensaban que refutaban­ a sus predecesores. Pensaban acertadamente que
pertenecían a un espacio social­histórico público y transtemporal, al agora·
transhistórica de la reflexión, y que su crítica pública a los otros filósofos era
un factor esencial para el mantenimiento o la ampliación de ese espacio como
espacio de libertad en donde no se encuentran autoridades, ni revelación, ni
secretarios generales, ni Fiihrer, ni Destino del Ser; espacio en donde se
confrontan las diferentes doxae y en donde cada uno tiene el derecho, a su
propio riesgo, de expresar su desacuerdo.
Por esto es que para un filósofo no puede haber una historia de la filosofía
que no sea crítica. La crítica presupone evidentemente el más laborioso y
desinteresado de los esfuerzos para comprender la obra criticada. Pero
jambién exige una constante vigilancia respecto de las posibles limitaciones
de esa obra, limitaciones que resultan de la clausura casi inevitable de toda
obra del pensamiento que acompaña su ruptura con la clausura que la precede.
También es por eso que para un filósofo debe haber una historia crítica
de la filosofía. Si dicha historia no es crítica, él no es filósofo; sólo es
historiador, intérprete o hermeneuta. Y si no ve en ella una historia en el
sentido denso y pleno del término, sucumbirá a la ilusión fatal de volver a
Cornelius Castoriadis 123
empezar todo de nuevo -la ilusión de la tabula rasa­. La filosofía es una
actividad refle~iva que se de~plieg~ a la vez libremente y bajo las restricci~
nes de su propio pasado. La filosoffa no es acumulativa sino profundamente
histórica.
Se crea visiblemente así una situación circular, que no resulta de ningún
"defecto lógico", sino que expresa la esencia misma de la autorreflexión en
el horizonte necesariamente total del pensamiento filosófico ­o el hecho de
que su centro es su periferia, y viceversa.Una historia crítica de la filosofía
s?lo es posi?le si ~no ma\viente un punto de vista propio. No obstante, sigue
sm ser posible sr falta una concepción de qué es la historia ­la historia
humana, en el sentido más amplio y profundo­y del lugar de la filosofía en
esta historia. (Respecto de esto, Hegel y Heidegger, por cierto, son formal­
mente correctos.) Esto no significa en absoluto que Platón y Aristóteles se
"expliquen" y ("refuten") por la existencia de la esclavitud, Descartes y
Locke, por el ~scenso de la burguesía, y todos los muy conocidos absurdos
~e esu: especie. Por el contrario: significa muy categóricamente que Ja
fllosoffa pasada (y presente) debe ubicarse en la historia del imaginario
humano y de la lucha difícil y multisecular contra la institución heterónoma
de 1.a socieda~. Sería igual~ente estúpido negar las determinaciones y
motivos esencialmente poltticos de la filosofía de Platón, su lucha contra la
democracia y sus lazos estrechos con el conjunto del pensamiento de Platón
i~cluid,a su ontología, como negar que Platón ha re­creado y re­instituido I~
f~losof~a por segunda v~z, y que, desde esta perspectiva hasta el día de hoy,
sigue siendo el mayor filósofo de todos. De modo similar, aunque a un nivel
mucho más modesto, sería igualmente estúpido negar los motivos y rasgos
profundamente antidemocráticos y reaccionarios del pensamiento de
Heidegger­ya manifestados en Sery tiempo(seis años antes del Discurso del
rectorado) ypersistentes hasta el fin (en la entrevista póstuma de Der
Spiege9­ y la íntima relación de ésto~ con el conjunto de sus concepciones
de la rrusma manera que negar que Heidegger haya sido uno de los filósofos
ii;nportantes del siglo XX o ~firmar que un filósofo podría hoy día ignorarlo
sm más. La aparente parado] a que se implica en este punto en verdad exigiría
elucidación, pero ahora no es éste nuestro tema.
La filosofía no es acumulativa ­como sí podría decirse de la ciencia si
bie~ también en este caso las cosas son menos claras de lo que parecen serlo
hab1tual~ente. D.e todos :nodos, en la práctica uno puede aprender hoy
matemáticas o física estudiando los tratados contemporáneos, sin necesidad
de recurrir a .New~o~, Einstein, Arqu!medes, Ga~ss o Cantor. El arte tampoco
es acumulativo, sr bien de manera diferente. La inmersión en la cultura en la
que fue creada una obra de arte dada es casi siempre condición de su
"comprensión" (si ésta no debe permanecer exterior). Pero no se sigue de esto
124 El mundo fragmentado
que uno no pueda entusiasmarse con Wagner (por ejemplo) a menos de haber
recorrido todas las etapas que van del canto gregoriano a Beethoven,_ e~c.
El caso de la filosofía todavía es otro distinto. En tanto actividad
autorreflexiva del pensamiento, la filosofía implica que i~ealme~te tot!'1
forma de pensamiento le es pertinente; por lo ta~to, son tamb1~n obligatoria­
mente pertinentes para un filósofo los pensamientos. de_l?s filó~~fos que lo
precedieron. Pero autorreflexividad ciertamente s1g_mf1ca cntI~e _un
filósofo que critica a filósofos del pasado podemos decir que hace au~rfüca
(con razón o sin ella es otra cuestión). No puedo despertarme una ma~a~a con
una idea que contradiga todo lo que pensaba hasta ~ntonces, ~ precipitarme
a desarrollarla olvidando todo lo que pude haber dicho antenormen_te. Los
pájaros cantan con inocencia_ n~evamente cada r:iañana­pero son pájaros, ~
cantan el mismo canto­, Asimismo, no puedo ignorar el hecho de que mi
pensamiento, por original que pueda creerlo, no es. má~ qu~ una pe~ueña
ondulación, una ola a lo sumo, del inmenso río social­histórico surgido en
Jonia hace veinticinco siglos. Me encuentro ubicado bajo este doble manda­
to: pensar libremente, y pensar bajo la restricción de la historia. Esta
antinomia aparente y real no forma un doble vínculo; es resorte y fue~te de
vigor para el pensamiento filos?fico: Es re_sorte y f~ente de un d_1álogo
monológico o de un monólogo dialógico de mmensa nqueza potencial.
Por último, esto también significa que debo tener­o formar gradu~lmen­
te- una concepción de qué es la filosofía, la actividad autorre~e.x1va del
pensamiento. Ahora bien; sabemos que la filosofí~ ha vuelto a defm~rs.e cada
vez, explícita o implícitamente, por cada ~lóso!o importante­y definirse en
íntima relación con el contenido de su ñlosoffa, Dicho de otra manera, es
imposible definir qué es la filosofía sin ~ierta compren.sión ~e lo dicho por
los filósofos ­esto es casi una tautología­ pero también, sm adoptar una
actitud crítica al respecto (la que por cierto puede simplemente desembocar
en una re­confirmación de lo dicho). Así, la concepción que me formo de la
filosofía está fuertemente ligada a la concepción que me formo de la historia
de la filosofía, y viceversa. Pero también es imposible pensar qué es la
filosofía sin cierta concepción de la historia, puesto que la ~losofía es
también un dato social­histórico (Cualesquiera sean las pretensiones desde
el punto de vista "trascendental", no seguiría ~iscutie?d~ con alguie_n q~e
sostuviera que Aristóteles podría haber sido chmo,. o siquiera _Hegel? 1tall~­
no ). Y, para cerrar el círculo, esto muestra que la filosofía es imposible sm
una filosofía de lo social­histórico. · las leyes en una democracia no significa que todas deban ser modificadas
Respecto de todo lo anterior, aquí solo puedo resumir d~gmáticamente
mis propias posiciones. Creo que es imposible compren~er_qué es realmente
la filosofía sin tomar en cuenta su lugar central en el nacimíento y desarrollo
del proyecto social­histórico de autonomía (social e individual). La filosofía
Cornelius Castoriadis 125
y la democracia han nacido en la misma época y en el mismo sitio. Su
solidaridad resulta de que ambas expresan el rechazo a la heteronomía ~
rechazo a las pretensiones con validez de reglas y a las representaciones que
se encuentran allí sin más, la negativa a toda autoridad ext('..ma (aun y
especialmente, "divina") y de toda fuente extra­social de laverdad y de la
justicia; en suma, el cuestionamien:o. a las institucio.nes exist~nte~ ~ la
afirmación de la capacidad de la colectividad y el pensamiento para msntuirse
a sí mismos de manera explfcita'y reflexiva. 7 Para decirlo de otra manera, la
lucha por la democracia es Iuchabor un verdadero autogobierne. El prop?sito
del autogobierno no acepta ningún límite externo, el verdadero autogobierno
implica una auto­institución explícita que, evidentemente, presupone el
cuestionarniento de la institución existente y esto último ­en principio­, en
todo momento. El proyecto de autonomía colectiva significa que la colecti­
vidad, que no puede existir sino como instituida, reconoce su carácter
instituyente y lo recupera explícitamente, y se cuestiona a sí misma y a sus
propias actividades. En otras palabras, la democracia es el régimen de la
autorreflexividad (política). ¿Qué leyes debemos tener, y por qué razones?
Esto vale también para la filosofía. La filosofía no gira en torno de la pregunta
sobre qué es el Ser, o cuál es el sentido del Ser, o por qué hay algo y no nada,
etc. Todas estas preguntas son secundarias, en el sentido en que todas ellas
están condicionadas por la emergencia de una pregunta más radical (y
radicalmente imposible en una sociedad heterónoma): ¿qué debo pensar (del
ser, de la phusis, de la polis, de la justicia, etc. ­y de mi propio pensamien­
~~ . . .
Este cuestionamiento continúa y debe continuar incesantemente por una
sencilla razón. Todo ser para sí existe y sólo puede existir dentro de. una
clausura. Esto vale también para la sociedad y el individuo. La democracia
es el proyecto de romper la clausura a nivel colectivo. La filosofía, q~e crea
la subjetividad reflexionante, es el proyecto de romper la clausura a mvel del
pensamiento. Pero evidentemente toda ruptura de la clausura, a menos de
quedar en una abertura que nada rompe en absoluto, debe plantear algo,
alcanzar algunos resultados y, partiendo de esto mismo, arriesgarse a crear
una nueva clausura. La continuación y renuevo de la actividad reflexiva­no
por el placer de renovar sino porque esto mismo es la actividad reflexiva­
provoca en consecuencia el cuestionamiento de los resultados pre~edentes
(no necesariamente su descarte), así como tampoco el carácter revi~able de
cada mañana). .
De este modo, nacimiento de la filosofía y nacimiento de la democracia
no coinciden, ca­significan. Ambas son expresiones y encamaciones centra­
les del proyecto de autonomía. Y debe encararse aquí otro aspecto de la
126 El mundo fragmentado
deformación que sufrió y sigue sufriendo Grecia a manos de los occidentales
nunca del todo descristianizados. La creación política griega ­la polis y la
democracia­se ha visto siempre como un "resultado" estátiejb, y Jos "méritos
"y "equivocaciones" de la democracia ateniense han sido discutidos como
si este régimen estuviera destinado a ser modelo o antimodelo para todo
tiempo y lugar," en vez de verse que lo que por sobre todo el resto es
verdaderamente democrático en Atenas, y posee para nosotros la mayor
importancia, no es una u otra institución particular establecida en tal
momento (aunque, entre esas instituciones, muchas contienen lecciones para·.
nosotros) sino el proceso continuo de autoinstitución democrática que se
prolonga durante casi tres siglos: allí está la creatividad, allí está la reflexividad,
allí está la democracia, allí está la lección. Asimismo, lo importante en lo
concerniente a la filosofía griega ­por encima de todos los "resultados" por
ella alcanzados de los que sabemos el peso que conservan­ es el proceso
continuo de su autoinstitución. La aparición de Tales de inmediato condicio­
na la aparición de otro filósofo, y así sucesivamente: comienza a desplegarse
un movimiento autorreflexivo del pensamiento en una dimensión verdade­
ramente histórica, encamándose en discusiones y críticas continuas, abiertas
y públicas, sin tratarse aquí de una vana afirmación de "individualidades",
puesto que estos pensadores conocen y reconocen sus posiciones respecto de
los demás e intercambian argumentos (los cuales debemos tener en cuenta
hoy la mayor parte del tiempo). Realizan así no una "progresión dialéctica"
sino un autodespliegue histórico auténtico del pensamiento. No hay aquí dos
o tres "escuelas" congeladas para siempre que comentan interminablemente
la enseñanza de Confucio o de Lao Tsé, sino varias decenas de pensadores
verdaderamente independientes. Con excepción de los pitagóricos, las
"escuelas" comienzan a existir solamente cuando comienza la decadencia:
con Platón y quienes le siguen. Con la caída de la democracia, y los estoicos,
la filosofía se rigidíza en "escuelas" y se dedica más y más al comentario y
la interpretación.
Este último período comienza en el momento en que termina el período
de creación política democrática. Los años 404­la derrota de los atenienses
en la guerra del Peloponeso­ y 399 ­la condena a muerte de Sócrates­ son
en lo simbólico fechas de igual importancia. Sócrates es el último
filósofo­ciudadano ­y el demos de los atenienses dejó de ser el demos de los
siglos VI y V­. Puede parecer paradójico que el período de decadencia que
comienza en ese entonces haya producido dos de los mayores filósofos que
hayan existido, Platón y Aristóteles­si bien Platón el matricida se crió y se
formó bajo la democracia.
Con Platón comienza la torsión (y distorsión) platónica que desde
entonces ha dominado la historia de la filosofía o por lo menos su corriente
Cornelius Castoriadis 127
principal. El filósofo deja de ser un ciudadano. Sale de la polis, o se alza por
sobre e~la, y .dice a los ciudadanos qué tienen que hacer, lo que él deduce q~""'
su propia epistéme. Busca, y cree encontrar, una ontología unitaria­es decir,
una ontología teológica­. En el centro de esta ontología, como de todo lo
demás, ubica la metaidea de lo determinado (peras, Bestimmheiú. De esta
ontología trata de derivar el régimen político ideal. Y más tarde (con los
estoicos y, mucho más, con el cristianismo) santifica la realidad, es decir,
comienza a racionalizar lo existtrtífeen todos los ámbitos.
Nos es posible demorarnos apenas en el largo período intermedio. Tiene
lugar un nuevo nacimiento en Euroopa occidental, durante los siglos XII y
XIII, con la emergencia de la prótoburguesía y la constitución de las ·
colectividades políticas ­las nuevas o renovadas ciudades­ que quieren
acceder al autogobierne, A partir de ese momento, la filosofía, si bien situada
bajo pesadas restricciones teológicas, vuelve a convertirse en parte funda­
mental del movimiento emancipador de Occidente, sin liberarse, empero,
nunca por completo en su corriente central de la torsión platónica.
A partir del siglo XVI, la lucha se vuelve manifiesta al interior de la
filosofía misma. De este modo, la galaxia en despliegue de la filosofía
europea, desde Occam y Duns Escoto hasta Husserl y Heidegger, presenta
constantemente caracteres antinómicos. La filosofía participa en ocasiones
de los combates por la emancipación; las más de las veces, permanece
indiferente a ellos, y los mira en ciertos casos con hostilidad y desprecio. La
actitud predominante sigue siendo, bajo formas diversas, la que conduce a
construir sistemas, sacralizar la realidad y mirar la colectividad desde arriba.
Esto a veces desemboca en los más extraños resultados, como el de los
pensadores "críticos" Marx y Nietzsche, quienes, sin duda, comparten la
mentalidad de la sancta rea/itas (leyes de la historia, "inocencia del devenir",
etc.). Durante todo este período, la principal contribución de la filosofía al
movimiento emancipador no se halla tanto en los "contenidos" de las
filosofías sino en el sostenimiento de un debate abierto y del espíritu crítico.
Así, a pesar de negarla en principio, la mayor parte del tiempo, reinstaura de
facto el agora filosófica.
Exceptuando la idea de determinidad, los rasgos que he subrayado más
arriba como característicos de la torsión platónica (y estoico­cristiana) son
manifiestos en Heidegger y subyacen en su proclamación del "fin de la
filosofía". El principio sancta realitas es en él decisivo. La dominación
planetaria de la tecnociencía se plantea como insuperable no por obra de una
reflexión sobre las posibilidades y fuerzas social­históricas (reflexión que,
justificadamente, no podría arribar a un resultado categórico ni resolver la
cuestión), sino a partir de proclamaciones totalmente arbitrarias y estricta­
mente "metafísicas" (en el sentido depreciativo del término) relativas al
 128 El mundo fragmentado
"destino del Ser". Esto resulta afín y se combina con la visión menos crítica
posible -en realidad, falta de información­ respecto de la técnica y la ciencia
contemporáneas".
·· El fundamento "teórico" de la proclamación del fin de la filosofía
-brevemente hablando, que la filosofía es "metafísica" y que la metafísica ha
sido absorbida restlos, sin residuo, por la ciencia contemporánea­solamente
adquiere sentido a partir de la tesis de Heidegger de que puede haber un
"pensamiento del Ser" o un "pensamiento del ser del Ser" separado de toda
reflexión relativa al ente o al ser del ente. La tesis es estéril y carente de
sentido a la vez.
Su esterilidad resulta manifiesta: en Heidegger, no condujo más que a
palabras roncas y pseudoproféticas (como das Gevier, etc.); en ningún sitio
puede verse, siquiera de manera aproximada, en qué consiste el "pensamiento
del Ser". No es sorprendente que los epígonos de Heidegger se hayan·
mostrado incapaces de producir alguna cosa en esta dirección, y que hayan
tenido que confinarse dentro de la interminable "interpretación" y
"deconstrucción" de los filósofos del pasado.
Pero su tesis también tendría sentido al basarse en la presuposición
errónea de que el objeto de la filosofía es el que provee, por ejemplo, la
pregunta del Ser, o de por qué hay algo en vez de nada, etc. La verdad, como
lo he dicho más arriba, es que el objeto de la filosofía es la pregunta: qué debo,
que debemos pensar ­del Ser, del conocimiento del Ser, del "YÜ", de
"Nosotros", de nuestra constitución política, de la justicia, etc. Un resultado
manifiesto de Ja restricción heideggeriana es que toda reflexión política y
ética, por ejemplo, deviene imposible, a la vez por razones de "sustancia"
(puesto que "no tenemos nada que hacer, simplemente esperar": Gelassenheit),
siendo esto, evidentemente, consecuencia inmediata de la concepción de la
historia como "don y destinación del ser", y por razones de "método", puesto
que, por ejemplo, la polis y todo el resto no pueden pertenecer sino a lo
"óntico", y no constituyen, en consecuencia, un digno objeto del pensamien­
to del Ser.
¿Vale la pena subrayar la admirable concordancia de todo esto con die
geistige und politische Situation der Zeit, la situación espiritual y política de
los tiempos? Esto por cierto no exime de tener que discutir su sustancia. Mas
tampoco puede olvidarse que estas proclamaciones aparecen en una época en
donde las preguntas: ¿qué debemos pensar? ¿qué debemos hacer? adquieren
una inmediatez y urgencia trágicas. En este sentido, ]a filosofía heideggeriana
y sus vástagos no son más que una de las expresiones (y uno de los factores
menores) de la tendencia general hacia la descomposición de la sociedad y
la cultura occidentales ­es decir, hacia el desvanecimiento del proyecto de
autonomía. Pero esta tendencia, incuestionablemente real y cada vez más
Comelius Castoriadis 129
amenazadora (no se esperó a Heidegger para ver y decir esto), no puede ser
hoy considerada pornadie como definitiva e irreversiblemente victoriosa. No
vivimos todavía en la Roma o Constantinopla del siglo V.10 ''""""'
.No existe de hecho la posibilidad real de que la filosofía sea absorbida por
la tecnociencia. Lo que sí es posible, y que se desarrolla en efecto a nuestra
vista, es que las verdaderas preguntas filosóficas sean enterradas a una
profundidad cada vez mayor, bajo una espesa capa de calmo y blanduzco
dogmatismo de metafísica positivista. Esto se hace, por lo demás, en secreta
complicidad con un "anarquismo/escepticismo" a la Feyerabend: el "todo
. vale" expresa una posición profundamente positivista. Todo vale; en verdad,
nada vale, pero algunas cosas valen de manera provisoria; la cuestión de la
verdad es una cuestión metaffsiea.etc, Al mismo tiempo, en otros edificios
de la Universidad, los historiadores de la filosofía siguen masticando los
frutos secos de su especialidad y, en el fabuloso libre mercado de las ideas,
algunas sectas punk­filosóficas ofrecen ideoclips para el consumo de los
diferentes medios de comunicación.
Debo dejar de lado aquí la cuestión de saber si, en la situación social­
hístórica presente, una persona aislada que reconoce lo que considero como
las tareas auténticas de la filosofía y trabaja en ellas podría hacer más que una
obra personal. Cuál puede ser la resonancia de una obra tal, en qué medida
podría estimular una renovación de la actividad filosófica, son evidentemen­
te preguntas a las que no puede responderse de antemano. Como en otros
campos, la única máxima válida también en este caso es haz lo que debas,
pase lo que pase.
Por mi parte, quisiera, con ayuda de un ejemplo, hacer resaltar por qué
considero imposible ­de jure­ la "desaparición de la filosofía en el mundo
de la ciencia tecnificada".
Cuando la filosofía herededa, virtualmente en su conjunto, habla del
mundo o del ser físico (y psíquico), tiene en vista ya sea la Lebenswelt, el
"mundo de la vida" (la mayoría los antiguos filósofos, Kant en parte y,
evidentemente el Husserl de la vejez y Heidegger), o bien el mundo "clásico"
de la física matemática (a partir de Descartes). En los dos casos, estas
imágenes han jugado un papel decisivo, tanto como paradigmas del ente (on,
Seiendes) como de punto de partida para un método. Pero la Lebenswelt (es
decir, el retomo de Husserl durante su vejez al punto de partida de Aristóteles)
provee en verdad una superficie inicial común e indispensable, pero es una
superficie resbaladiza, llena de hoyos y arenas movedizas. Y el edificio
ffsíco­matemático "clásico" yace en ruinas.
La cosa, el tiempo, el espacio, la materia se han vuelto más enigmáticos
aun de lo que hayan sido alguna vez. La física moderna, por regla general sin
saberlo, se encuentra incómodamente sentada sobre sus cuatro pares de

130 El mundo fragmentado
·I
antinomias kantianas al mismo tiempo, a las que agrega una multitud de otras
nuevas. Su maravilloso "instrumento", la matemática, exhibe más y más su
aterradora eficacia que ninguna razón aparente justifica (las razones kantianas
no son de ningún auxilio ante una multiplicidad casi riemaniana de cuatro o,
quizá, diez dimensiones). La progresión de la matemática continúa a un ritmo
alucinante, pero revela al mismo tiempo el abismo situado en su fundamento.
Los teoremas de la indecidibilídad (Godel, Turing, Church) se combinan con
hipótesis paradojales (axioma de la elección) para llevar hacia una situación
(Gódel y Paul Cohen sobre la hipótesis de lo continuo) en donde deviene
posible un número indefinido de teorías de conjuntos "no euclidianas" ("no
cantorianas").
La matemática aparece cada vez más como una creación libre de la
imaginación humana que trabaja bajo ciertas restricciones (consistencia,
economía). Pero también aparece a) extrañamente ligada al mundo físico;
todas las teorías ñsicas están matematizadas, aunque, a veces, de manera muy
extraña (como en el caso de la teoría cuántica) y las consideraciones
puramente matemáticas juegan un papel heurístico enorme en la ffsica
contemporánea y b) en choque con restricciones, necesidades y parentescos
intrínsecos que no son de factura humana. Parece que estamos creando un
mundo ideal de estratos múltiples, el cual, de la manera más extraña y menos
examinable, se encuentra a la vez con un mundo físico de estratos múltiples
y con un mundo "ideal" en si:
Todo el mundo conoce, o debería conocer, la caótica situación teórica de
la física fundamental; una situación más sorprendente aún por no obstaculi­
zar en absoluto la precisión y eficacia de la física en los campos de la
experimentación, la observación y la aplicación, ni su capacidad predictiva.
Las dos teorías principales ­relatividad general y quanta­ son ambas
continuamente corroboradas por la observación y la experimentación, mien­
tras que cada una de ellas siempre contiene profundos problemas sin resolver
y se contradicen una a otra. El edificio clásico de las categorías ­de ningún
modo se trata solamente de la causalidad­ es una máquina rota que sigue
fabricando productos maravillosos. Y podría seguir yo con esto durante
páginas.
Sería inepto considerar todo esto como tocante a cuestiones simplemente
"epistemológicas" o "metafísicas" incluso (en sentido heideggeriano). Esta­
mos en el corazón de la pregunta ontológica. ¿Cuál es el ser de este ente
(humano) que puede crear libremente formas que revelan tener relación con,
e incluso encontrar algo dado desde lo exterior? Pero también: ¿qué debemos
pensar del ser como tal, si el ser también pertenece a un ente capaz de creación
libre, la que a la vez encuentra y fracasa en su tentativa de encontrar lo que
es? Sería risible creer que es tas preguntas se ven eliminadas por la "diferencia
J
1 Cornelius Castoriadis 131
í ontológica" o la supremacía de la pregunta concerniente al "sentido del Ser".
La pregunta sobre el "sentido del Ser", en el giro resueltamente no­ y anti­
aristotélico que Heidegger quiere imprimirle, carece de sentido, salvo cmño
pregunta antropomórfica, antropológica y/o teológica.¿ Quien nos dijo, pues,
que hay un sentido del Ser? Y la "diferencia ontoíógíca'<es finalmente un
pesado subterfugio (o chatura) sin un contenido sustancial. Ser~s inseparable
de los modos de ser, inseparables de los entes a su vez. En la Jerga del clan:
la presencia, como tal, ciertamente es diferente de lo que es presente cada vez
­pero la presencia misma cada vez es diferente, se encuentra en un modo de
relación diferente con lo que se presenta. La presencia de un amante no es la
presencia de un cocodrilo (en todo caso, no necesariamente). El fe~omenalismo
de los fenómenos por supuesto no es un dato fenoménico. Pero el
fenomenalismo del pensamiesse, .por ejemplo, no es el fenomenalismo de
una estrella. Hablar solamente de fenomenalismo (o de presencia, o de
presencia/ausencia, etc.) necesariamente deviene palabra hueca (logicon kai
kenon, diría Aristóteles), lo que sencillamente significa: algo es dado ­es
gibt, estin einai­, algo debe ser dado.
Algo es dado ­algo debe ser dado, pero ¿a quién? y ¿cómo? ¿Nos es
"dada" lama temática o bien creamos nosotros lama temática? ¿En qué región
son "dados" los espacios hilbertianos de dimensión infinita?¿ y quién piensa
el Ser? Es el Dasein, ese espurio y heterogéneo constructo (espurio y
heterogéneo como casi siempre lo es el "sujeto" filosófico) que ignor~ sus
elementos constitutivos, yuxtaposición artificial de componentes psíquicos,
social­históricos y reflexivos salpicado con un polvo que despide fuertemen­
te los olores de la situación social­histórica ligada a su fabricación­y
elecciones de valor como idiosincrasias de su fabricante? < ii · .·
Si filosofamos (o incluso si "pensamos el sentido del Ser"), deb~tr1()s
preguntarnos: ¿quién es ese "nosotros"? y ¿qué es él? ¿Quién y qué soyy()­.> <
cuando dejo de ser simplemente un Dasein y comienzo a pensarla preg!l~ta.:
quién y qu~ soy qu~D~sein? La era m~s recie~te asiste a l~,amplia protr1.°'c1~ff . •·
de un potaJe ecléctico, incongruente e irreflexivo llamado muerte d~lsujet() /
(y del hombre, del sentido, de la historia, etc.), bajo la invocació~d~.tvf~p.c, / .\
Nietzsche y Freud, y también, extrañamente, de Heidegger.. coffi() ~~ffi:nt~ii .: >
filosófico. Pero era y sigue siendo imposible discernir en ~~til. eq:ip{~~~ l~ >
menor consciencia de las verdaderas cuestiones que; •. a ~1vel f~lqs<}fif()~/
suscitan el psicoanálisis o lo que puede ser válido del pe?salliiertgp~ . .t\lf~l°'f (i.
o de Nietzsche. No vale siquiera la pena recordar la ~v1d~l}te,~1f~~fH~Bl~i> .
objeción que un bachiller inteligente habría opue~to aesm r~t9p~:.~1~g~g1g·i ii
que dicen ustedes está determinado por vu~stro 1ncon.sc~ert~.(9 P'?f~~~~ffi: i >ii
posición social, o cualquier otra interpretación), tarnb~~pl()t~~.~~til.l.Il~~~~ /
concepción que defienden (todo esto ya se sabía enA.ten~~P·ªfi.~~l~~~~;~~)f ',
132 El mundo fragmentado
Pero el problema sustantivo es: dado que es verdad que en el núcleo del
"sujeto" (cualquiera sea el sentido de este término) una psiquis inconsciente
motiva la mayor parte del tiempo sus actos y, por ende, también sus juicios;
dado que es verdad que nadie nunca puede saltar por encima de su época o
arrancarse de la sociedad a la que pertenece; dado que es verdad que todo
enunciado contiene un elemento inelíminable de interpretación, correspon­
diente a la posición, al punto de vista, a los intereses del intérprete­dado que
todo esto es verdadero, ¿cómo somos capaces de una actividad
autorreflexionante, incluida la que nos conduce a los enunciados arriba
citados, y a todos los demás?
Ante esta situación­que, repito, básicamente no es nueva­yexcluyendo
un escepticismo radical que se condena a sí mismo al silencio, solo parecen
posibles dos posiciones. · Debemos, por lo tanto, reconocer en ella una creación humana; así, también
O bien aceptamos la idea de que tal o cual individuo o filósofo ­por
ejemplo, Heidegger o stultiores minoresque aiii­. ha sido dotado, sin razón
alguna, de la capacidad de enunciar la verdad (o la meta­ o post­verdad) y,
en todo caso, de proceder a proclamaciones que valen para todos pero sobre:
las que no es posible ninguna investigación ulterior. Volvemos simplemente
entonces a la consagración como profeta de tal filósofo en particular, es decir,
volvemos a la posición religiosa.
O bien nos limitamos a la tradición greco­occidental y no reconocemos
a ningún profeta ­sea Dios o el Ser que habla por boca de ellos­. Permane­
cernos entonces bajo la obligación del logon didonai, de dar cuenta y razón
de todo lo que decimos y hacemos en público. Logon didonai no significa,
por cierto, demostración matemática o corroboración experimental ­tampo­
co la investigación y exhibición de una "fundacíón"-. Por el contrario,
efectivamente implica que aceptamos la crítica y la discusión; y no es posible
la discusión sin el requisito de consistencia mínima (que no es una consis­
tencia conjuntista­identítaria).
­ También tenemos entonces realmente que hacer frente a este desafío:
¿cómo puede un ser psíquico, que al mismo tiempo es social­histórico,
devenir una subjetividad reflexionante? A esta pregunta, la posición kantiana
no ofrece respuesta. No podemos conformamos con el punto de vista
"trascendental" o, en otras palabras, con la simple distinción entre la quaestio
juris y la quoestio facti, pues el "sujeto" que nos interesa, que tiene una
importancia decisiva para todo lo que pensamos y hacemos, no es un sujeto
"trascendental" sino un sujeto efectivo.P Nos encontramos enfrentados a dos
consideraciones a primera vista antinómicas: sabemos, y no podemos argüir
que no sabemos, que para todo lo que pensamos y hacemos existen condicio­
nes (¡no "causas"!) social­históricas; pero tampoco podemos simular ignorar
que tratamos de pensar, discutir y juzgar sin tomar en cuenta estas condicio­
Cornelius Castoriadis 133
nes, que pretendernoswalidez para lo que decimos independientemente del
lugar, el momento, los motivos y las condiciones. Por consiguiente, debemos
reconocer la validez del punto de vista efectivo y del punto de vista reflexivO'
a la vez. Y debemos hacer frente al hecho de que es solamente en y por lo
social­histórico (y apuntalándose sobre ciertas capacidades dela psyché) que
lo reflexivo (una de cuyas dimensiones es lo "trascendental") deviene
efectivo. Si no podemos pensar en la posibilidad y la efectividad de un
compromiso entre el jus y el factum, sencillamente ya no podemos pensar.
Pero también sabemos que el pensamiento reflexivo, así como la
democracia, tampoco están presentes desde siempre. Esta ha emergido, ha
sido creada por intermedio de la actividad humana en cierta época y lugar
(tras lo cual es claro que deviene virtualmente accesible a todos los humanos).
de esta forma esto nos lleva a reconocer sin más el hecho, a todas luces
evidente, de que la historia humana es creación ­creación de significaciones
y de instituciones que las encaman, del individuo social a partir del material
de la psyché, y de la subjetividad reflexionante. Ubicándonos entonces en el
punto de vista de la tradición a la que la filosofía y la democracia pertenecen,
podernos ver que casi todas las sociedades se han instituido como heterónomas
en y por la clausura de sus instituciones y significaciones. Asimismo,
podemos ver que filosofía y democracia son manifestaciones gemelas de una
ruptura social­histórica que ha creado el proyecto de autonomía (social e
individual). El sentido de este proyecto es el rechazo a la clausura y la
instauración de una nueva relación entre lo instituyente y lo instituido a nivel
colectivo, entre la imaginación radical y el individuo socializado a nivel del
ser humano singular, entre la incesante actividad reflexiva del pensamiento
y sus resultados y alcances en cada momenro dado.
Se trata aquí de creaciones. No hay ningún medio de mostrar que la
condensación de las galaxias, el Big Bang o las propiedades combinatorias
del carbono fueran condiciones necesarias y suficientes para la emergencia
de la democracia y la filosofía. Por un lado, esto vuelve a conducimos a la
pregunta ontológica: existe por lo menos un tipo de ser capaz de alterar su
modo de ser ­y esto es un modo de ser; luego, pertenece a lo que pensamos
del Ser-, Por otro lado, esta creación contiene la creación de un espacio
social­histórico y de un tipo de individuo (la subjetividad reflexionante) en
donde y para quien la cuestión de la verdad puede surgir y elucidarse de
manera no vacía. Esto significa que lo reflexivo pertenece a lo efectivo ­ y
que lo efectivo puede contener lo reflexivo. Nada tiene que ver esto con un
Geschick des Seins, una destinación/don del Ser. La creación del proyecto de
autonomía, la actividad reflexiva del pensamiento y la lucha por la creación
de instituciones autorreflexivas, es decir, democráticas, son resultados y
 El mundo fragmentado

manifestaciones del hacer humano. Es la actividad humana la que ha

engendrado la exigencia de una verdad que parte el muro de las representa­
ciones de la tribu instituidas una y otra vez. Es la actividad humana la que ha
creado la exigencia de libertad, de igualdad, de justicia, en su lucha contra las
instituciones establecidas. Y es nuestro reconocimiento, libre e histórico, de
la v~lidez de este proyecto y de la efectividad de su realización, hasta aquí
parcial, el que nos enlaza con estas exigencias ­de verdad, libertad, igualdad,
justicia­y nos motiva para la continuación de esta lucha.
Trabajar bajo estas exigencias es, pues, una tarea a la vez política y
filosófica, en todos los sentidos de estos términos. Desde el punto de vista
más específicamente filosófico, la clausura que encontramos ante nosotros es
la clausura conjuntista­identitaria que, desde los estoicos, ha dominado la
filosofía cada vez más. Desde este punto de vista, la idea de un "fin de la
filosofía" no expresa sino la impotencia ante la clausuraconjuntista­identitaria
y el vano intento de escapar a ella refugiándose en pseudo­poemas y pseudo­
poesías disfrazados de pensamiento.
La noche solo ha caído para los que se han dejado caer en la noche. Para ~
los que están vivos,
helios neos eph 'hémerei estin
el sol es nuevo cada día (Heráclito, Diels 22, B 6).
Prankfort; noviembre de 1986
Paris,octubre de 1988
/ tanto tiempo. ;1 tiel!lp<)~Ol!l().~~l. ~p~~:c~~~­~~~§Qkref­@@do~_!.<?_!~s
· diversos tiempos sübjetiy§s ­el mío, el de üstédes, el tiempo d~ los aztecas
''
Tiempo y creación
Cuando pensamos el tiempo ­como cuando de hecho pensamos cual­
quier cosa­, nos resulta imposible evitar una división insuperable: .
­Tiempo para nosotros ­O para un sujeto o ser para sí, con diversas
características evidentes y enigmáticas a la vez (aunque más no fuera su
pulverización entre todos los sujetos efectivos y posibles);
­Tiempo en el mundo o del mundo, como rec~ptáculo y dime~~ión de
todo lo que pudiera aparec~r, y como,grg(;!l ...Y.!!!~9~~ de e~titªP~l"].c;i_?1l: .
Llamérnoslos Y !l~!P:P~ ... ?.!?1('.J!Y9·
provisoríamente (ÍY.JP.­PQ,:­gt!?J~lly_Q;
Surge entonces de inmediato {(l c@~ifélK~dé(_tí.~fuPQSQ~_tqJi de ~n .tercer
término que posibilita hablar del tiempo subjetivo y del tiempo Objetivo en
yeftiempo"cfoTosocCiCfe~tales, el tie~po de las ?allenas y ~l nempo de las
abejas­, es decir, las variedades de tiempos privados º. tiempos para un
sujeto, sin~ !'.t.JP:l?J§1,1_fügQs,J()S, ti~Il1P()S,Pªrtic;ul!'lf.e§ c;u¡¡lql.ll~ffi.SJ~a ~µ J1M.ura­
1eza, incluido el tiemp() . ()~j~~iyo y sus fragll1~11t<l~!<?~(!S, J~Q_s,1~les (t~l
fragmentaCión existe para fa relatividad general), y pos1.b1htanto~ por medio
de innúmeras articulaciones y encastres cruzados, su ajuste reciproco o, al
menos su acomodación y "correspondencia".
D~ este modo, hablamos, podemos hablar y tenemos la obligación de
hablar de tiempo en general, pero siempre teneniendo en cu~nta de qu~ hay
varias especies de tiempos ­o varios sentidos para este término, del mismo
modo que Aristóteles decía del ser que es un pollach.os lego'!'enon, un
término utilizado de varias maneras diferentes­. La mención a Aristóteles en
este punto no es accidental: me propongo so&t~ne.rque el.tíempo .esinsepa­
rable del ~~!:_No es que se nos ocurra otorgar sentidos diferentes a un mismo .
168 El mundo fragmentado
p.54­62.
2 Francoís Furet, Penser la Révolution francaise, París, Gallimard, 1978.
3 Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, op. cit.
4 Cf. también F. Furet, op.cit., pp.36­41.
5 Le Débat, nQ 57, nov.­dic. de 1989.
6 Op.cit., pp.113­172.
7 L.Trotski, Historia de la revolución rusa, vol. I
¿El fin de la filosofía?
Las ideas de este texto han sido expuestas primeramente en ocasión de una
conferencia en la Universidad Goethe de Frankfort, en noviembre de 1986. La
versión aquí publicada es la de una conferencia dictada en el Skídmore College
(octubre de 1988) y publicada enSalmagundi nº 82­83 (primavera­verano de 1989).
1 Por mi parte, he tratado la cuestión en "Le mouvement révolutíonnaíre sous le
capital is me moderne", S ouB., números 31, 32 y 33 (1960­1961 ), reproducido ahora
en Capitalisme moderne et Révolution, París, 10/18, 1979, vo1.2 y en varios otros
textos, entre ellos, "La críse de la société moderne" (1965, ibid.), y "Transformation
social e et création culturelle" (1978, retomado en Le Contenu du socialisme, París,
10/18, 1979).
2 Cf. los textos citados en la nota anterior.
3 Cf., por ejemplo, y entre muchas otras formulaciones, "No debemos hacer nada,
solo esperar" ("Pour servir de commentaire a Sérénité", Questlons /JI, París,
Gallimard, 1966, p.188). La entrevista póstuma de Der Spiegel es igualmente
enfática en este punto.
4 Así,El pensamiento débil, Gianni Vatimo y Pier Aldo Rovati Cátedra, Barcelona,
1989 y Gianni Vatimo, El fin de la modernidad Gedisa, Barcelona, 1987.
5 ­Excepción hecha de Chilón el Lacedemonio, uno de los Siete Sabios­, La
monstruosa (y, en el punto decisivo, claramente política/reaccionaria) "interpreta­
ción" por Heidegger del célebre stasimon de Antígona ("Numerosos son los
terribles, pero nada más terrible que el hombre ... ") al final de su Introducción a la
metafísica lo muestra profundamente ajeno al mundo y al espíritu griegos.
6 Cf. las últimas páginas de La sentencia de Anaximandro, 1946, en donde
Aristóteles, Platón, Heráclito, Parménides y Anaxímandro son presentados como
pensando "lo mismo".(Incluido en Sendas perdidas, Ed. Losada. Bs.As. 1960)
7 Véase mi texto "La polis griega y la creación de la democracia" (1983), incluido
en Los dominios del hombre, op. cit.
8 Lo peor: la mayor parte del tiempo, los filósofos políticos occidentales ­por
ejemplo, Leo Strauss­ tienen la costumbre de hablar acerca de "pensamiento
político de los griegos" entendiendo por esto Platón (y en mucha menor medida,
Aristóteles). Es como si se hablara del "pensamiento político de la Revolución
francesa" citando a Bonald, de Maistre o Charles Maurras.
9 Heidegger escribe (en el "Prólogo" de "Temps et Etre" ­Questions !Y, París,
Ga11imard, 1976, p.12) que Wemer Heísenberg estaña "en busca" de la "fórmula
Comelius Castoriadis 169
absoluta del mundo". Fórmula absolutamente absurda de la que no he podido
encontrar huella en los escritos de Heisenberg. Hay cuanto mucho una frase (banal,
para quien está al tanto de la labor de la física moderna) en sus GiffordLectures'fr¬ ''
1955­1956 (Physics andPhilosophy,Penguin, Londres, 1989, p.155) que expresa
la "esperanza" de que un día se llegue a una "comprensión total" de la "unidad de
la materia"; evidentemente se trata de las teorías llamadas "de unificación", que
efectivamente han avanzado mucho desde entonces ­y en modo alguno de la
"fórmula absoluta del mundo"­. Heisenberg expresa de manera totalmente explí­
cita sus dudas sobre la posibilidad de reducir los fenómenos de lo viviente a meras
leyes físicoquímicas (ibid., p. 143, 187). Es altamente improbable que Heisenberg
haya podido pronunciar alguna vez un absurdo tan absoluto como el de "la fórmula
absoluta del mundo" (era uno de los últimos grandes físicos que poseían un
conocimiento y sentido de la filosofía). Pero, aun si en alguna ocasión lo hubiera
hecho, un filósofo tendría que haber sonreído tristemente ante esto, a la vez por
razones de principio y porque debería saber que desde Newton, pasando por Lord
Kelvin y George Gamow, hasta los promotores contemporáneos de la TOE (theory
of everything,teoría de todo), los físicos han proclamado periódicamente la llegada
de una teoría que pondría fin a todas las teorías; por supuesto, una y otra vez los.
periodistas han propagado rápidamente la Buena Nueva. En realidad Heidegger
cree ingenuamente en la ciencia y la técnica modernas del mismo modo que lo hace
un empleado de banco aficionado a revistas de vulgarización científica. Nunca vio
las profundas antinomias y aporías internas de las que está colmada la ciencia
contemporánea.
10 A veces se oye decir a personas simpáticas, honestas y sinceras: pero usted no
puede negar que Heidegger es el crítico de la técnica moderna. Evidentemente, no
se tgtta de un provincianismo y una ignorancia "epocales". La crítica a la técnica
moderna comienza por lo menos con Rousseau y los románticos, sigue presente
durante todo el siglo XIX (por ejemplo, William Morris, Ruskin, etc.) y se convierte
en lugar común en Alemania entre uno y otro siglo con Max Weber, Tonnies, Alfred
Weber, Simmel, etc. El capítulo "La reificación y la consciencia del proletariado"
en Historia y concienciade clase de G. Luckaks (1923), que desarrolla las ideas de
Marx y Max Weber, contiene, tras oropeles claramente marxistas, la mayoría de lo
que, en este punto, tiene algún contenido en Ser y tiempo (1927) y Einfuhrung in
die Metaphysik (1935). Debe mencionarse asimismo, dentro del mismo contexto,
la Escuela de Francfort. (Nadie parece haber destacado que gran parte de los escritos
de M. Foucault no son sino una aplicación de las ideas de Lukaks y de la Escuela
de Francfort a algunos campos específicos.) En síntesis, la crítica a la técnica
moderna y el mundo por ella creado, la sociedad reifícada y la Entzauberung der
Welt corría parios desagües de la Alemania de Weimar (y los otros países europeos;
véase por ejemplo D. H. Lawrence), y era un caballito de batalla de losoponentes
de "derecha" tanto como de "izquierda" a la sociedad capitalista. El "agregado" de
Heidegger ha sido el hacer de la técnica el resultado de la "metafísica occidental",
en lugar de ver que a) el nacimiento del capitalismo y la emergencia, digamos, de
Descartes/Leibniz son manitestacíones paralelas de un nuevo imaginario social­
histórico (ni la metafísica de Plotino ni la de Tomás de Aquino "produjeron" la
170 El mundo fragmentado.

técnica moderna o el capitalismo); y b) simultánea, y antinómicamente, el proyecto

de autonomía (el movimiento emancipador o democrático) nunca dejó de manífes­ .
tarse durante ese período y de interferir­en una relación extremadamente compleja
de antagonismo y contaminación recíproca­ con el proyecto capitalista de expan­
sión ilimitada del pseudodominio pseudorracional. Pero, evidentemente, para
Heidegger el movimiento democrático no puede ser nada más que otra expresión
del moderno olvido del Ser.
11 Como se sabe, o debería saberse, Kant vacila en este punto. Constantemente
habla de "nosotros hombres" (wir Menschen) y de los "intereses de nuestra razón"
­y construye un sujeto trascendental del que nunca se sabe si representa el modo
en que funcionamos efectivamente o en que deberíamos funcionar. En síntesis, la
respuesta "trascendental" deja a oscuras la cuestión del estatuto ontológico del Indice
sujeto cognoscente. Véase al respecto "Alcance ontológico de la historia de la
ciencia" ,Los dominios del hombre, op. cit. y, en lo que concierne a la relación entre
la psiquis y el pensamiento reflexivo, el cap. VI de La institucion imaginaria de la
sociedad, la primera parte, "Psyché" de Las encrucijadas del laberinto y, en este
mismo lugar, "El estado del sujeto hoy"(Incluido en El psicoanálisis. Proyecto y Primera parte. Koinonia 9
elucidación). La época del conformismo generalizado 11
Reflexiones sobre el racismo 23
Tiempo y creación
¿Camino sin salida? 35
Las ideas de este texto han sido expuestas por primera vez en una
conferencia en ocasión del coloquio Temps et devenir en Cerisy­la­Salle Segunda parte. Polis 59
(junio de 1983). El texto reelaborado ha provisto la base de mi conferencia Los intelectuales y la historia 61
introductoria al coloquio The Construction of Time efectuada en Stanford, Poder, política, autonomía 69
en febrero de 1988. Lo he traducido al francés, con algunas modificaciones Psicoanálisis y política 91
secundarias. La revolución ante los teólogos 103

Tercera parte. Logos 117

¿El fin de la filosofía? · 119
Tiempo y creación 135

Notas 163