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Alienação e fetichismo como inversões reais

– Observações sobre as obras de Ruy Fausto e Moishe Postone –


Rubem Klaus

O problema da alienação e do fetichismo ganha centralidade numa certa vertente do


marxismo do século XX, principalmente a partir de História e consciência de classe (1923), Commented [JN1]: No prefácio da segunda edição,
de Lukács. escrito em 1967, o próprio Lukács avisa o leitor que História
e consciência de classe, em sua perspectiva, não
corresponde ao marxismo verdadeiro
Não é com o prefácio de 67 ou com a OSS que o marxismo ocidental é fundado e Ele informa o leitor que seus estudos foram enriquecidos
toma para si o problema da A. e do F. como centrais. Simples fato histórico. por conta do trabalho direto com os manuscritos inéditos
de Marx e que a obra em questão serve apenas como uma
breve introdução à problemática da “particularidade” e da
Escrevendo em fins dos anos 1960 e início dos 70 (com desdobramentos até os dias “mediação”
atuais), Moishe Postone e Ruy Fausto herdam essa temática e a desenvolvem a partir da
experiência do século XX. De certo modo, ambos têm a vantagem do distanciamento
histórico e da possibilidade da reflexão sobre a reflexão acumulada por outros críticos
anteriores (além de comentadores de Hegel e Marx, como se sabe há um exército de
comentadores dos quais deveríamos destacar, além de Lukács: Isaac Rubin, os
frankfurtianos como Adorno e Marcuse, Lefebvre, Rosdolsky, Coletti, Althusser, Backhaus,
Reichelt, Ollman, Norman Geras). É que a centralidade desse tema da alienação relaciona-se
diretamente à determinação da temporalidade do desenvolvimento do Capital: Fausto e
Postone podem partir da certificação de que o Capital se afirma e se consolida mundialmente
como um sistema que, mesmo enfrentando crises profundas, demonstra ter um enorme poder
de autossuperação e de reprodução de suas estruturas de socialização alienadas e
fetichizadas, e que não têm mais nada de divino ou sobrenatural. Daí a contradição desse
mundo ao mesmo tempo plenamente desencantado e reencantado pelo fetichismo,
plenamente “racional” (e mesmo “planejado” ao nível do Estado e das grandes empresas) e
ainda assim totalmente incontrolável e irracional quando considerado em seus resultados
sistêmicos. Assim, a pergunta fundamental de Fausto e Postone, seguindo a tradição crítica,
é: como o sistema se reproduz no tempo? Qual será a parte da alienação e do fetichismo
nessa reprodução social? (pressupondo-se, está claro, que há vários outros mecanismos de
reprodução do sistema tais como o direito, a administração estatal, o crédito e a política
monetária, os discursos ideológicos e os sistemas de integração social e cultural, no limite, o
aparato militar).

O conceito de alienação (pelo qual estamos traduzindo o termo alemão


“Entfremdung”) surge, como se sabe, no interior do hegelianismo e de seus derivados. Em
Marx, ele ganha rapidamente o estatuto central para se pensar o trabalho e a história –
através do conceito de “trabalho alienado”. No entanto, para nossos dois críticos esse objeto
da crítica – estritamente ligado às questões da dialética – modificou-se nas mãos de Marx
assim que ele se deparou efetivamente com as determinações da economia política nos anos
1850, principalmente após a escrita dos Grundrisse. Ambos críticos partem assim da
afirmação de uma diferença existente (descontinuidade numa continuidade, e não de uma
“ruptura” total) entre o Marx da juventude, da transição e da maturidade de Marx1. Commented [JN2]: Esta frase está confusa, e pode
implicar más interpretações por parte de leitores
desavisados:
Para Marx a questão é que existe uma continuidade em
processos que são aparentemente descontínuos a
O que está em questão não é a continuidade da formação brasileira (sentido da identificação desse elemento da continuidade é o que
colonização), mas a falsa leitura continuísta de Marx, que aparece como um simples caracteriza o elemento de “mediação” que permite elucidar
o “sentido” de desenvolvimento de uma sociedade em
desenvolvimento do que já estava posto no jovem Marx. A continuidade existe com o tema questão (particularidade).
da alienação. Mas a concepção da alienação e o fetichismo na maturidade introduzem
descontinuidades flagrantes. Não é mais uma relação de dominação direta que preside o Um exemplo da definição do elemento de mediação seria a
análise que Caio Prado fez do modelo brasileiro de
capital como processo social. Este último, por sua vez, não é uma relação assentada na reprodução sócio-político-econômica
simples propriedade privada, mas é propriedade capitalizada, mediada pela lógica do Ele percebe que o Brasil tem sua gênese em um modelo de
capitalismo primitivo e subordinado, que coage o seu
trabalho abstrato, isto é, pelas leis compulsórias da produção de valor e mais-valor. A desenvolvimento de suas elites à manterem-se
propriedade é apenas um resultado desse processo de alienação, que não começa a partir de subordinadas à uma ordem de reprodução que as impede
de declarar emancipação de uma grande potência
um homem posto como sujeito no processo da produção. Ao contrário, o Capital como Perceba, então, que apesar das formas de produção
relação de autovalorização do valor está sempre pressuposto aos próprios agentes. Estes se contemporâneas serem visivelmente distintas do
extrativismo característico do Brasil colônia, o sentido dessa
tornam então máscaras de caráter, personificações dessa relação abstrata e impessoal. Não produção exprime uma continuidade com o projeto de
compreender isso é se manter no modelo do jovem Marx, é não perceber a descontinuidade e capitalismo brasileiro (pensando sua inserção na lógica de
a mudança na continuidade. Ninguém falou em ruptura ao modelo de Althusser, mas reprodução internacional)

falamos no movimento de continuidade e descontinuidade simultâneas. * Ver:


LUKÁCS, G. Para uma estética marxista
Alienação e fetichismo segundo Ruy Fausto PRADO JÚNIOR, C. A revolução brasileira
MÉSZÁROS, I. A dialética em Lukács.
Escrevendo a partir do fim dos anos 60, Ruy Fausto se beneficiou do rico ambiente
em que a dialética hegeliana e marxista vinha sendo debatida e estudada de maneira muito

1 Nota sobre Hegel e a alienação no MARX dos Manuscritos econômico-filosóficos (São Paulo: Boitempo, 2004). A
alienação é um tema que, na Fenomenologia do espírito de Hegel, vinha embutido nebulosamente na chamada dialética
do senhor e do escravo (dialética do reconhecimento), no capítulo da consciência de si e, principalmente, no capítulo da
alienação da Cultura. Em alguns dos pontos centrais da crítica do jovem Marx a Hegel (sem querer aqui esgotar essa
leitura), sabemos que ele busca tirar as consequências de seu Idealismo: a) em lugar do Homem sensível, ativo, finito,
Hegel coloca a atividade da consciência, ou melhor, do Espírito, que se objetiva, se duplica e se aliena nas formas de
consciência e na história, retornando dessa alienação conforme os passos do conceito postos pela consciência filosófica,
como veículo que expressa a realidade efetiva reconciliada do Espírito consigo mesmo no Saber Absoluto. A supressão
da alienação apareceria para Hegel como um ato abstrato, puramente subjetivo (um ato de “reflexão” ou “rememoração”
da experiência alienada etc.), que restabeleceria o infinito do Espírito, a teologia etc., a positividade da empiria existente
como falsa positividade, como pura mistificação e acomodação com a mentira (2004: 122 e 130); b) nessa lógica
especulativa, a lógica seria “o dinheiro do espírito”: “a coisa/a causa da lógica” substitui o homem e a natureza efetivos,
em suma, substitui a “lógica da coisa”, modo pelo qual Hegel cairia num formalismo dialético (ou um logicismo,
malgrado suas intenções de produzir sempre a lógica concreta da “coisa mesma”); c) a partir disso se segue que toda
objetivação do trabalho – do homem como “sujeito pressuposto” (Idem, ibidem: 118) – aparece mistificada como
trabalho espiritual ou atividade da Ideia e não do homem e do trabalho alienado enquanto tais. O sujeito real e o mundo
real tornam-se meros “predicados” do Espírito. Nesse sentido, Hegel assumiria o ponto de vista da economia política,
mas suprassumiria-o como um objeto por assim dizer sublimado e filtrado de contradições (a contradição posta como
contradição sempre resolvida) através da lógica da “suprassunção abstrata” da Razão e do Espírito (ib.: 133). Desse
modo, a partir do pressuposto da identidade especulativa de sujeito-objeto, toda objetivação apareceria como alienação
(ib.: 125) – mas logo também, como apontado anteriormente, como uma desalienação garantida no nível da totalidade
verdadeira do Espírito – com o que a própria objetividade seria facilmente suprassumida (ib.: 128), pois o homem real, o
objeto real etc. valeriam aqui apenas como “objeto evanescente”, objeto puramente pensado, “uma nulidade” (ib.: 129),
em suma, figura exteriorizada/coisificada/abstrata da consciência. Com o que o mundo teria uma “essência não-objetiva,
espiritualista” (ibid: 125) – embora o objeto permaneça subsistindo na efetividade. Hegel manejaria a Aufhebung de
modo escandalosamente idealista, acreditando superar ou fingindo ultrapassar objetos reais pelo mero pensamento,
justamente por tratá-los como momentos ou figuras do saber, seres que seriam no fundo seres não-objetivos, não-seres,
ou “seres deficientes” (ibid.: 137) – tal seria a consequência máxima da doutrina idealista hegeliana. Que fique aqui a
nossa nota de que esse retrato de Hegel quase como um idealista subjetivo (ao modo de Kant, Fichte, mesmo com toques
da dialética da ironia de Schlegel) é, no mínimo, controvertível.
mais sistemática na Europa do pós-guerra (com Adorno, Backhaus e Reichelt, mas também
os althusserianos, por exemplo) e no Brasil, encontrando em Gérard Lebrun, J.A. Giannotti,
Bento Prado Jr., Paulo Arantes, Roberto Schwarz, Sílvio Rosa (entre outros) alguns
interlocutores diretos ou indiretos.
O tema da alienação e do fetiche é central para Fausto, embora ele nunca o trate
diretamente em um texto particular. Isso porque para ele a questão sempre aparece no
interior da crítica do capital e da forma de apresentação dialética efetivada por Marx. Ao
desprezar essa posição contextualizada do problema, as leituras podem facilmente
escorregar na teorização abstrata num sentido de uma história ontológica e antropológica,
tornando-os parte da “condição humana” (geral ou transitória). De certo modo, este também
é o entendimento de Postone, que procura especificar os dois conceitos historicamente.
Nos primeiros textos sobre o jovem Marx – que iriam dar na série Marx: lógica e
política2 – Fausto procura apontar qual o destino da dialética no jovem Marx. Em dois
textos, ele mostra como o jovem Marx circula pelo terreno da filosofia feuerbachiana e por
um certo “discurso antropologista” (cujos conceitos principais são noções como homem
como sujeito e de essência humana posta como fundamento – nada tendo a ver portanto com
qualquer noção culturalista ou espiritualista do social). Ora, nesse universo genérico e ideal
em que os homens aparecem como sujeitos efetivos, em que o trabalho aparece como a
forma de sua objetivação e de sua autocriação como gênero não há ainda a possibilidade de
se pensar rigorosamente as estruturas econômicas da moderna sociedade burguesa como
formas abstratas radicalmente alienadas – como abstrações reais, como fantasmagorias
efetivas tais como Marx as desvendaria mais tarde – como relações que
suspendem/suprassumem noções imediatas daquele tipo (ou seja, noções ainda não
suficientemente mediatizadas e por isso mesmo algo ingênuas). No entanto, diferentemente
da leitura althusseriana, Fausto mostra que o fundamento antropológico dos Manuscritos
não é simplesmente o “homem” – mas o homem alienado, logo, os homens sujeitados ao
trabalho social alienado. Com o que temos uma “antropologia negativa”: o homem posto no
fundamento, mas posto enquanto negado. Trata-se então de uma “negação da antropologia
no interior da antropologia feuerbachiana”, em que se reabilita tanto a dialética hegeliana (a
atividade e o dinamismo dos processos sociais) como a racionalidade da economia política.
O que não se dá, porém, sem incongruências. O jovem Marx já distingue “pré-história” e
“história” do homem (socialismo/comunismo). Ao mesmo tempo, ele põe o homem: a
inconsistência é que “se se afirma que a história não é mais do que a pré-história do homem,
o homem não está lá: perde-se o direito de falar do homem. Tal é a contradição dos
Manuscritos” (1983: 237). Com isso, a alienação aparece muitas vezes como um certo Commented [JN3]: Os Manuscritos exprimem uma
lamento moral diante da miséria e da exploração do proletariado, fundando a análise pela guinada na percepção que de Marx a respeito da
subjetividade. perspectiva metodológica da dialética. Ele exprime os
germes de sua preocupação em partir da realidade concreta
para a construção do conhecimento verdadeiro.
Voltar aos Manuscritos de 44 com este olhar da fundação pela subjetividade deveria
ser obrigação de materialistas que conhecem os Grundrisse e O capital. Ali, tudo ainda fica É claro que ele ainda não possuía a bagagem prática de O
na sombra: o capitalista parece dominar o trabalho de maneira pessoal. O sistema parece Capital, decorrente de anos de inserção no meio proletário,
avaliando as condições materiais concretas às quais a classe
ainda moldado pela produção de riqueza material, e não pela produção abstrata e fetichizada se encontrava submetida em condições particulares do
de valor e mais-valor. O lucro viria do comércio, da exploração e da enganação num sentido desenvolvimento do capitalismo
pessoal e voluntarista. O próprio trabalho alienado aparece como forma de afirmação do
Não reconhecer esse processo de construção do
“homem” – mesmo que negativa – pois o “homem” (ou a “essência humana”) aparece
pensamento de Marx, atribuindo caráter subjetivo às suas
produções de sua juventude, implica no irreconhecimento
da totalidade do seu pensamento e desencadeia leituras
2 FAUSTO, Ruy. Marx: lógica e política. Vol. 1, São Paulo: Brasiliense, 1983; vol. 2, São Paulo: Brasiliense, 1987; e vol. abstratas da realidade social
3, São Paulo: Ed. 34, 2002), sendo que há vários outros textos projetados para um total de cinco tomos, no projeto maior
Investigações para uma reconstituição do sentido da dialética – Marx: lógica e política), Commented [JN4R3]:
“materializado” nos trabalhadores explorados reais europeus como sujeito posto, como
fundamento da ação social. O que Fausto aponta é que não se trata de uma antropologia
positiva, mas de uma antropologia fundante, sim, mas negativa. O que já é outra coisa.
Ora, no Marx da maturidade o valor que se autovaloriza, o capital, passa a exercer
esse papel de fundação social do sistema. Marx o denomina “o sujeito automático”, ou
“sujeito predominante do processo”: não o trabalho humano, mas o capital, o processo
mesmo de sua autoexpansão como acumulação. A alienação agora passa a ser sinônimo de
relações autonomizadas e impessoais, e não de relações diretas “mediatizadas” por fora, por
alguma lei externa à produção de mercadorias. O valor está posto na produção,
determinando-a de maneira imediata. As frases que expressam o moralismo são abundantes.
Sim, é claro que “ele ainda não possuía a bagagem prática de O capital”. E é só isso que o
marxismo ontologizado por esse humanismo da juventude apenas sabe desreconhecer com a
leitura continuísta vulgar.

Ao mesmo tempo, o discurso frio e cínico da economia política, como apologia das
leis reais da propriedade privada e do dinheiro, é reconhecido como a descrição da “relação
normal” dentro do sistema, porque fundado para além da vontade subjetiva dos agentes,
inclusive das classes proprietárias. Comentando os pontos mais altos dos Manuscritos,
Fausto observa: “A contradição do sujeito aparece como verdade porque o real é
contraditório. Se a não-essência [a Unwesen do homem] se tornou essência no objeto, o
discurso da não-essência é o discurso da essência” (ib.: 239). Falta para este Marx a posição
efetiva da dupla negação. A essência objetiva que toma o lugar do homem (como sujeito)
ainda não é o Capital, mas é um objeto criado por ele – ou seja, é o produto do trabalho
alienado: o dinheiro, a propriedade privada. Mas aqui, assim, encontramos o limite da
antropologia negativa, e Marx poderá começar a perceber que a inversão sujeito e objeto
feita por Hegel não era arbitrária – o que só virá a se constituir para ele a partir talvez de
certas passagens da Ideologia Alemã e, mais tarde, dos Grundrisse. Fausto comenta:
“Vemos que [o jovem] Marx critica Hegel porque este supõe a existência de um sujeito
autônomo de que os indivíduos são portadores. O que, guardadas outras diferenças, ele
mesmo suporia mais tarde, ao escrever O Capital. Analisada mais de perto, a Critica do
Direito do Estado de Hegel aparece assim não (ou não só) como a critica do formalismo
dialético, mas como a crítica da própria dialética. Critica do pensamento que estabelece a
posição de abstrações reais que se tomam autônomas” (ib.: 243).
Isso posto, Fausto pode recuperar com grande rigor por volta de 1968 (talvez pela
primeira vez entre nós) os conceitos da crítica da economia política da maturidade, todos
eles pressupondo essa lógica da alienação, esse “ir ao fundo”, essa queda no fundamento do
sujeito efetivo da modernidade, que subsume o trabalho a Si – o Capital como sujeito
automático. O “contragolpe” que subjaz no movimento de sua essência converte todo ser
imediato em manifestação desse Si alienado, a relação social alienada principal, fazendo-nos
negar e inverter sujeito e objeto, conforme se faz a exposição dialética dessa “coisa social”
de acordo com o modelo de apresentação da contradição dialética e da proposição
especulativa hegeliana3. Daí por que Fausto procura refazer sistematicamente cada passo da
apresentação dialética – recuperando como poucos a sintaxe dialética – de O Capital. O que
aparece como uma lógica de inversões e interversões, de movimento interiorizante (em
direção aos fundamentos ocultos da produção da mais-valia no Livro I) e exteriorizante (em
3
Sobre estes temas hegelianos (o “ir ao fundo”, o “contrachoque” - Gegenstoss, ou “contragolpe”, a interversão sujeito e
objeto), vide: HEGEL, Fenomenologia do espírito (Petrópolis, Vozes, 1999, parte I, §§ 60-3, p. 55-7) e Ciência da
Lógica, 2. A doutrina da essência (Petrópolis, Vozes, 2017, p. 46, 93, 111, 141, 213-5). Fausto domina inteiramente esses
temas nas filigranas da exposição dialética de Marx e de Hegel – daí a qualidade ímpar de suas análises.
direção à realidade efetiva desses fundamentos, no Livro III) das contradições. Assim, o
leitor pode se surpreender com essa quase-metafísica social de Marx em que o capital
aparece como “sujeito automático” do processo da acumulação, os homens como “suportes”
de classe das abstrações reais (cf. o ensaio fundamental sobre “Abstração real e contradição:
sobre o trabalho abstrato e o valor”, vol. 1, 1983), a dialética sendo centrada então no
movimento das leis da acumulação e da extração da mais-valia – cujo desenrolar promoveria
a longo prazo a destruição da substância do valor, do trabalho abstrato, logo a possibilidade
da crise dos fundamentos do sistema (cf. vol. 3) –, e não apenas no nível secundário da
distribuição do produto social, das lutas de classe e do Estado etc. (cf. vol. 2, 1987). As
noções gerais antropológicas como homem, liberdade, igualdade e satisfação são suspensas,
passam efetivamente pela operação dialética da negação determinada de fundamentos
primeiros – sendo então convertidas em noções pressupostas. Elas dão lugar ao universo do
discurso substantivo alienado do Capital (“ontológico” apenas num sentido histórico-
negativo). A dialética é localizada estritamente nesse fundamento social em movimento – o
trabalho abstrato (e não no trabalho humano em geral), sendo o Capital captado como seu
Sujeito. Sem apologia alguma, pois nada aqui aparece como positivo: um pseudosujeito
certamente cego, o que refaz inteiramente a noção hegeliana do sujeito especulativo: o
capital conjunto é a unidade de determinações diversas, mas unidade entendida como uma
relação social cega, objetivada, autonomizada e contraditória, e por isso mesmo, dinâmica,
num processo quase-natural ou quase-vivo que tende a se fetichizar para os agentes, sem que
nenhuma reconciliação efetiva com os indivíduos esteja realmente à vista.
Nessa linha, o fetichismo é compreendido como a naturalização dessa
autonomização das formas do capital, na aparência algo totalmente objetivo. O fetichismo
do capital surge em todas as categorias da economia política a partir da célula da forma-
mercadoria, sendo seguido pelo fetiche do dinheiro e pelas variedades do fetiche do capital
(juros, renda, lucro), sobrando espaço aí também, então, para a forma do trabalho que
produz valor, o trabalho abstrato e assalariado, que, perdendo sua determinação histórica,
aparece como trabalho genérico que põe valor, naturalmente ligado ao valor ou ao seu
rendimento, a forma salário. As formas da mercadoria e do dinheiro tendem a disfarçar-se
como formas históricas, aparecendo como relações materiais, puramente objetivas, entre as
coisas. A ilusão fetichista tende assim à ontologização das categorias burguesas vigentes.
Antes do capitalismo (ou depois dele) o valor não é e não está posto como fundamento,
justamente porque “não há tempo de trabalho socialmente necessário” sendo imposto
coercitivamente no processo de produção, nem as relações sociais fundamentais se dão
como relações entre as coisas (1983: 112). Daí a leitura que Fausto pode fazer sobre os
modos de produção anteriores ao capitalismo, evitando todo produtivismo e economicismo,
típicos dum certo marxismo erigido em filosofia da história (cf. vol. 2, 1987, “Para uma
crítica da apresentação marxista da História: sobre a sucessão dos modos de produção”).
Aqui, Fausto mostra com rigor a diferença entre determinação e posição do valor: as
determinações do valor podem existir em diversas formações sociais, em abstrato, mas elas
só serão efetivamente postas como abstrações reais através do trabalho abstrato na
modernidade burguesa, pois pressupõem a universalização social da forma-mercadoria. O
fetichismo é o discurso colado à aparência objetiva dos processos, que toma o valor como
propriedade natural das coisas, generalizando ontologicamente, assim, condições históricas
muito precisas. No fundo, uma operação de identificação entre forma e matéria social, entre
categorias reais e as formas de pensamento socialmente válidas apenas para a sociedade
burguesa. Por fim, Fausto aponta o outro lado do fetichismo: o “convencionalismo”, que
será justamente tomar o valor pelo oposto de uma coisa natural: como uma convenção social
arbitrária, como se mercadorias tivessem apenas valor de troca e não fossem suportes
objetivos do valor (cf. 1983: 170-1).

Alienação e fetichismo segundo Moishe Postone

Partindo do que ficou dito acima sobre Fausto, temos em Postone4 alguns
complementos interessantes nessa mesma linha de investigação dialética dos fundamentos
do sistema. Como se viu, em vez de uma teoria geral sobre a práxis humana, ela centra-se
nos movimentos do trabalho alienado subsumido formal e realmente ao Capital. O trabalho
moderno, como unidade bifronte de trabalho abstrato-concreto, é relido na chave da dialética
objetiva das grandes estruturas do sistema de acumulação, como substância histórica do
capital. Contudo, essa substância não é eterna, ao contrário, tende a se esgotar e a se tornar
“anacrônica”, como uma espécie de forma vazia naturalizada, à medida que o capital – a
“contradição em processo” – aumenta a produtividade social e expulsa maciçamente
trabalho vivo (realmente “produtivo”) da produção da riqueza social.

Um primeiro ponto enfatizado por Postone é essa especificidade histórica do


conceito de trabalho (abstrato) e riqueza (abstrata= valor) no Marx da maturidade. Aqui, e
somente aqui na sociedade burguesa, o trabalho converte-se em mediação social universal
(2014: 169 e ss.) – ou seja, no meio sine qua non para firmar a relação e a integração social
de indivíduos atomizados e sub-socializados. Pois sua relação se dá agora de maneira
reificada – isto é, por meio dos produtos de seu trabalho social privado (= mercadorias,
dinheiro, capital). É assim que as relações sociais das antigas formações sociais, com
mediações sociais abertas (religiosas, políticas, culturais etc.), mediações não puramente
“objetivas”, “instrumentais” e “calculáveis”, foram suplantadas pelo valor-trabalho na
sociedade moderna. Postone observa que: “O trabalho nas sociedades não-capitalistas não
constitui a sociedade, pois não possui o caráter sintético peculiar que marca o trabalho
determinado pela forma-mercadoria. Apesar de social, ele não constitui relações sociais, mas
é constituído por elas (...) Se, em sociedades tradicionais, as relações sociais atribuem
significado e significância ao trabalho, no capitalismo o trabalho atribui a si próprio e às
relações sociais um caráter ‘objetivo’” (2014: 200). Commented [JN5]: Veja o absurdo dessa fala que não
apresenta nenhum tipo de fundamentação da práxis
Aconselharia a ler o Postone, a argumentação precisa que ele faz, citando Toda e qualquer sociedade se organiza a partir de uma
divisão específica do trabalho social, as particularidades
antropólogos, inclusive um trabalho de G. Márkus, da antiga escola de Budapeste. Postone dessa configuração só são plausíveis de apreensão
não disse que não existia metabolismo homem-natureza ou divisão do trabalho. Mas disse intelectual por meio de um longo processo analítico que
parta da própria práxis, enverede no campo das abstrações
que não é o trabalho em si, de maneira “objetiva”, que funda a relação social entre os e retorne a práxis para encontrar sua validação
membros da comunidade antiga ou medieval etc. Esse olhar objetivante para a mediação
social específica de cada formação social é típico da sociedade da mercadoria e do trabalho
abstrato, da separação da economia como uma esfera “objetiva” que, separada do resto da
sociedade, passa a determinar cegamente os laços sociais porque estes se tornaram laços

44
POSTONE, Moishe. Tempo, trabalho e dominação social. São Paulo: Boitempo, 2014 (orig.: 1993).
sociais burgueses: “relações reificadas entre as pessoas, relações sociais entre as coisas”. O
que Postone revela é que por trás dessas coisas que são trocadas há o trabalho abstrato, logo,
uma forma de mediação objetivada através das coisas, uma relação que nunca havia existido
como modo central de relação e integração da sociedade antes do capitalismo.

Ao negligenciar essas especificidades da mediação social capitalista, o chamado


“marxismo tradicional” recai numa análise que tende a subjetivizar os conceitos de O
capital, enfraquecendo a compreensão de como é verdadeiramente exercida a dominação
social burguesa. O sistema tende a aparecer assim como uma espécie de dominação direta de
classe, que apenas seria velada pela troca de equivalentes. O fetiche aparece como mera
aparência reificada de relações humanas diretas, como se estas não fossem mediadas pelo
valor e pela temporalidade imposta pelo processo de acumulação, permanecendo ocultas nos
bastidores. O proletariado pode aparecer assim também como pleno sujeito oculto no
processo (quase uma versão do sujeito-objeto idêntico de Hegel, como no primeiro Lukács), Commented [JN6]: Conforme já lhe informei, fazer uma
ou a burguesia pode assumir esse mesmo papel, tendo o Estado como o “seu comitê” de crítica a perspectiva ontológica de Lukács por meio de obras
anteriores à Estética é tão absurdo quanto tentar
auto-organização e administração das leis do sistema. compreender a teoria e o método marxiano exclusivamente
por uma obra como “A filosofia da natureza em Demócrito e
A questão aqui não é o primeiro Lukács. Ela visa o modelo geral de explicação do Epicuro”
marxismo tradicional que põe o “trabalho” nessa generalidade inespecífica como sujeito da O próprio Lukács reconhece, no prefácio que mencionei
história ou o proletariado como o sujeito pleno dos processos capitalistas, o macrossujeito anteriormente, que essas obras não correspondem à
totalidade de sua compreensão do marxismo, e chega a
“inconsciente” da história moderna – como se a dominação autonomizada e fetichizada do invalidar muitas de suas análises anteriores à maturidade de
capital fosse uma simples aparência enganosa, para um processo de dominação direta sobre seu pensamento
o excedente, fundado na apropriação privada sobre o excedente concebido em termos de
valor de uso. Não saber conceber a inversão real de sujeito e predicado, é o que torna esse
marxismo um marxismo antropológico limitado, e “ortodoxo” só na rodinha lukácsiana de
pseudo-intelectuais mal formados. Isso dá também na pura metafísica da luta de classes,
uma metafísica secularizada, supostamente “crítica e revolucionária”.

Operando com uma tal versão abstrata e genérica de “trabalho”, como sinônimo de
metabolismo homem-natureza e como o grande criador da riqueza social – ou ainda como
um trabalho “concreto” supostamente autônomo no seio da alienação, a dominação abstrata
e autonomizada do capital torna-se rigorosamente inconcebível. Nas versões mais banais e
ingênuas, o trabalho seria apenas exteriormente alienado e abstraído pelo mercado, sendo
explorado pela propriedade privada através de um jogo de forças mais ou menos
contingente, como se a troca e o valor não estivessem interiorizados no processo de
produção, como se o trabalho não estivesse subsumido realmente ao capital, como se a
massa operária fosse ontologicamente primeira em relação às compulsões da valorização, no
limite como se qualquer “trabalho” produzisse valor por si só, de maneira independente do
tempo socialmente necessário e da forma capitalista do processo social. Postone procura
mostrar em detalhes como o trabalho abstrato torna-se desde as determinações da circulação
simples o objeto e o terreno de uma nova forma de dominação abstrata e impessoal. A
alienação radicaliza-se porque não ocorre só no âmbito do comércio e da troca, mas opera no
coração da produção orientada para o valor e o mais-valor. Aqui, não temos mais que
personificações e apêndices do capital – embora como “sujeitos coletivos” eles lutem entre
si por frações do valor. Nesse sentido, observa o autor (2014: 187), aqui “objetivação é de
fato alienação – se o que o trabalho objetiva são as relações sociais”5 – pois desde a base
do processo real temos um trabalho alienado que funciona como objetivação das finalidades
do Capital e de seus suportes. Abstraindo-se como relação e invertendo o processo de
produção segundo os fins da valorização do dinheiro (D-M-D’), os homens e sua atividade
passam à condição de puros meios desse processo autonomizado, ao mesmo tempo em que
se afirmam ilusoriamente como “autônomos” na luta pelo valor socialmente produzido.
Nessas condições trabalho e dinheiro tornam-se coisas naturais. O trabalho e o valor
convertem-se de meios em fins em si mesmos, diabolicamente objetivando-se como formas
fetichizadas, como se fossem completamente naturais. As relações mediadas pelo valor e o
trabalho aparecem então como “formas trans-históricas válidas e ontologicamente
fundamentadas. A aparência do caráter de mediação do trabalho no capitalismo como
trabalho fisiológico é o núcleo fundamental do fetiche do capitalismo” (2014: 198).

Assim também o autor mostra a diferença radical entre uma concepção quase pré-
marxista da alienação como produto da dominação do trabalho pela propriedade, o mercado
e a classe dominante e a concepção da dominação pelo trabalho abstrato. A dominação não
pode ser contida dentro de certos limites voluntários pela classe dominante, pois esta não se
pauta por qualquer relação direta, nem por qualquer fim qualitativo. Pautada pelo valor (e
não pela riqueza material), a dominação torna-se uma compulsão social geral ao dinamismo,
impondo-se como um tempo abstrato regulador da produção, pressionando em direção ao
aumento exponencial da produtividade e ao crescimento econômico. A dominação impõe-se
temporalmente e em âmbito global, e não mais de maneira espacial, estática e imediata,
através das lutas nacionais tradicionais entre as classes ou frações de classe.

A crítica da sociedade burguesa por isso mesmo centra-se na crítica do trabalho


abstrato, e não no seu confronto com ideais utópicos de liberdade, justiça, satisfação ou
“trabalho”. À medida que o capital expulsa trabalho vivo de sua base produtiva altamente
cientificizada e tecnicizada – virtualmente separando a riqueza social da forma-valor – o
capital passa a pôr segundo Marx as condições da superação do trabalho como fonte e como
medida da riqueza material, como que conclamando o movimento dos trabalhadores a
pensar o que raramente foi pensado nesses últimos dois séculos: junto à superação da
mercadoria, do Capital e do Estado, a autoabolição do proletariado.

Ao contrário do que se poderia pensar, Postone não nega abstratamente o processo de


produção metabólica – o assim chamado “trabalho” (cf. 2014: 434-46) – apenas lembra que
o processo de mediação do metabolismo com a natureza pode prescindir hoje da grande
massa de trabalho vivo direto, podendo ser futuramente reduzido a um mínimo necessário,
pois essa mediação poderia ser exercida totalmente pelo chamado “General Intellect”
(Marx), libertando o novo indivíduo social – o homem finalmente posto como ser social

5 “Na economia burguesa — e na época de produção que lhe corresponde — esta plena elaboração da interioridade humana
aparece como um completo esvaziamento, esta objetivação universal (universelle Vergegenstandlichung) como alienação
total (totale Entfremdung) (...)” (MARX, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Berlim, Dietz, 1953, p. 387-8).
humanizado – para outras formas de atividade livre. Nesse sentido, a verdadeira liberdade e
a verdadeira riqueza seriam nada mais que tempo livre, segundo Marx. O tempo histórico
objetivado na Ciência e na Técnica, segundo Postone, entra em conflito com o tempo
abstrato, veloz e enlouquecido da valorização. O fetiche prevalece como uma espécie de
naturalização forçada da sociedade e da história: o novo indivíduo social prende-se à
“eterna” máscara ontológica de “trabalhador”, de “sujeito” que precisa da “objetivação”
própria de si para se valer socialmente, como cidadão do mundo das mercadorias. O
“trabalho” em geral continua aparecer como “a” fonte ontológica natural do valor e da
riqueza social – isto pelo menos enquanto as novas forças produtivas aparecerem como
forças produtivas do capital.
** Commented [JN7]: O trabalho elucidou alguns aspectos
da perspectiva defendida pelo autor, entre eles:
1º A incapacidade de reconhecer a distinção entre a
interpretação ontológica lukácsiana da ontologia burguesa,
A crítica não era à OSS, de maneira direta. Se a carapuça serviu, problema seu, camarada. E apreensível apenas pela leitura dos 3 tomos da ontologia do
ser social
Lukács inventa essa ontologia positiva – fundado numa antropologia humanista que serve
como uma fantasia para o velho sujeito-objeto idêntico “proletário”, como dá a entender o 2º a partilha de uma proposta elitista/vanguardista do
pensamento marxista que incorre no encastelamento do
próprio insuspeito I. Mészaros. Fantasia que cria uma continuidade extrema na história, pensamento crítico ao campo da reprodução do
como se as categorias burguesas de sociedade fossem as mesmas de formações sociais não- conhecimento para si, preconizando um processo de
construção de um conhecimento intelectual (alheio a
capitalistas. O que em Marx é uma teoria crítica em Lukács torna-se teoria tradicional, visão prática proletária concreta) que pressupõem a necessidade
de mundo, antropologia e ontologia positiva. Isso nada a tem a ver com a crítica histórica da classe recorrer constantemente à sua, suposta, elite
específica da economia política, com noções específicas de sujeito automático, fundamento intelectual para ser coordenada ao movimento para
emancipação de sua condição de subordinação
cego como autovalorização do capital, essência social efetiva no trabalho abstrato (e não no * Perceba que isso contraria o próprio fundamento do
trabalho em geral), fetichismo, alienação como inversão e autonomização real das relações, marxismo (a teoria da Práxis, deve partir da prática
concreta, das relações matérias existentes na sociedade).
em suma, mediação radical de todo imediato pela totalidade dinâmica da acumulação, que Sua crítica à Hegel é justamente voltada para a suposição de
ultrapassa a dominação direta de tipo pré-capitalista. que as construções intelectivas de uma elite organizariam a
vida em sociedade

O “vanguardismo” e o “encastelamento” – está em quem se coloca como o porta-voz da Assim, vemos um trabalho que se preocupa apenas em
discutir/revisar a teoria de determinados autores, não se
“prática proletária concreta” substituindo um trabalho alienado miserável e destrutivo por ocupando, em nenhum momento, em buscar elementos
uma ideia genérica de trabalho tirada da cabeça do intelectual de gabinete – uma “abstração concretos da realidade social que embasem a defesa, ou
razoável sem história alguma” – e que não tem nenhuma relação com a vida prática dos crítica, das perspectivas apresentas.

trabalhadores. Uma visão que é um decalque romântico do trabalho artesanal da Idade


Média, misturado à valorização da ética do trabalho protestante, que foi típica da época da
modernização socialista retardatária. Pois não haveria socialismo sem essa ideologia que
Lukács tenta fundar “ontologicamente”.
Sobre a superação do trabalho como mediação social e do proletariado – algo que seria do
maior interesse dos trabalhadores reais – o nosso crítico não dá uma nota sequer.

Conclusão: como realizar o processo de inversão dessa inversão real? Ambos os críticos
sabem diferenciar bem questões teóricas, políticas, práticas e ideológicas. Distinguem bem
os níveis em que se exerce cada luta, sem curto-circuitar cada momento subordinando-o tudo
ao movimento político ou a um cego praticismo. Fica é claro a indicação teórica de onde o
movimento emancipatório precisará atacar se quiser abalar os fundamentos do sistema. Se
Fausto explicita as condições estruturais da luta de classes (e hoje se tornou um social-
democrata isolado), Postone é bem mais radical – e abstrato – ao recusar ao movimento dos
trabalhadores e à luta de classes existente um grande papel na transformação do sistema. Por
certo, ele pensa num processo muito mais amplo e estrutural de superação e emancipação –
englobando não só trabalhadores “produtivos” (convertida numa minoria face à massa
humana “improdutiva” do ponto de vista dos atuais níveis de produtividade e dos ditames da
valorização), mas todos aqueles engajados numa luta antissistêmica – movimento que poria
radicalmente em questão toda a “ontologia moderna” erguida quase-objetivamente pelo
Capital. Visão de mundo bem fundada nas aparências objetivas do sistema – e que
assumimos como nossa “segunda natureza” simplesmente por não termos nada de concreto
em que possamos nos apoiar. Quando a crise do valor atingir definitivamente os
fundamentos, talvez atingindo limites insuportáveis para a grande maioria da humanidade,
tornando a falsa socialização pelo valor e o trabalho abstrato algo palpavelmente monstruoso
para todos, teremos a prova final a respeito dessa suposta ontologia.