AMÉRICA LATINA 1

A MODO DE INTRODUCCIÓN

El trabajo que aquí se presenta no tiene ninguna pretensión de "originalidad", entendiendo por
tal una pretensión de decir algo "nuevo", la "última palabra" sobre el tema que se estudia. Muy por el
contrario, es un trabajo que se enfrenta y manifiesta lo ya dicho sobre tema tan apasionante como la
filosofía contemporánea latinoamericana. Vale decir, se trata de establecer el status quaestiones de la
actual reflexión filosófica latinoamericana. En este sentido, todo el estudio podría ser visto como una

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gran introducción a un desarrollo todavía por cumplir. En verdad, aparte de lo que aquí se recoge está
todavía abierta la posibilidad para una reflexión que nuestra América requiere y reclama desde hace
años ya. Con esto no pretendo sugerir, de ninguna manera, que la "lectura" propuesta sea inocente u

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"objetiva". De ninguna manera. Se trata de una lectura realizada desde un cierto lugar teórico e
ideológico que se va mostrando y manifestando a lo largo de la misma. Por ello, esta larga
introducción a la posibilidad de una reflexión filosófica latinoamericana, cumple también un papel de
localización preventiva, destructiva y crítica, en relación con el obstáculo mayor que entorpece la
puesta en marcha de la filosofía, junto a las ciencias sociales latinoamericanas y junto a la práctica

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política, en la lucha por el efectivo cumplimiento de transformaciones estructurales impostergables.
Este obstáculo no es otro que lo que se caracterizará, a lo largo de todo el estudio, como discurso
populista. En lo que va del siglo se ha visto cómo la práctica populista y el discurso que conlleva han

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movilizado las esperanzas de las masas latinoamericanas pero traicionando siempre el proceso,
frustrando las esperanzas y reprimiendo a las masas. La filosofía, por lo tanto, no puede operar como
un justificativo de estas prácticas y discursos "ambiguos" que se revelan, a corto plazo, como
plenamente concretos. Este trabajo está elaborado desde la clara conciencia de que, si bien a nivel

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táctico es dable "negociar", condescender diplomáticamente, pactar, transar, etcétera, en función de
objetivos estratégicos, a nivel estratégico e ideológico no cabe hacerlo. Quien "negocia" a nivel
ideológico elimina la posibilidad misma de la negociación porque esfuma su propia posición. No es
necesario recordar en este sentido el clarísimo ejemplo de Lenin en los ostrovistas. Pues bien, de lo
que se trata -muy especialmente en el caso de la filosofía- es de delimitar estricta y rigurosamente las
distintas manifestaciones y modalidades que va adquiriendo la formación ideológica. Por todo lo
O
dicho, el trabajo que sigue quizá no sea más que un ejercicio de contraposición de imágenes y auto-
imágenes de lo que se ha creído que era o debería ser la filosofía de la liberación. De esto viene a
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resultar que este libro sería, en realidad, un libro de libros. En todo caso, es una lectura, mi lectura:
lectura que trata de abrir el camino para que otros lectores puedan rehacerlo. Es un instrumento de
trajo para aquellos que deberán, casi necesariamente, volver a andar el camino. Es muy importante
TI

dejar bien sentado desde ahora que no invento las distintas posiciones en pugna que se exponen,
analizan y critican a continuación. Por eso he elegido el penoso y árido camino (para el que escribe y
para el que lee) de reproducir extensos pasajes de los discursos en cuestión. Además, la escasa
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difusión de la mayor parte de los materiales que se discuten, tan característica de nuestros países,
hacía necesaria esta citación permanente. En fin, el cumplimiento del tan burgués requerimiento de la
propiedad intelectual, aquello que traducido al lenguaje común es práctica de "honestidad intelectual",
me ha llevado a dejar bien sentado qué es lo que cada quien ha dicho en este tremendo debate para
poder dejar el camino abierto a lo que todavía queda por decir y deberá, quizá, decirse. Si, con todo,
A

no he sido capaz de superar el método, tan repudiado por Collinwood, de "tijeras y engrudo", sólo a
mí cabe achacármelo. No es culpa de la temática, ni de los materiales, ni es la intención que he
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tenido. He buscado expresamente no caer en esa deformación. De todas maneras y aún en ese caso,
probablemente el estudio tenga algún aporte que hacer y movilice ulteriores y mejores investigaciones
al respecto. Con esto quedaría plenamente justificado. Y, si no es capaz de defenderse solito nada
SO

puede hacer ya su autor para defenderlo, por más actitudes apologéticas que asuma y por más
intentos de "borrar con el codo lo escrito con la mano".
Las cuestiones que aquí se tratan, si bien afectan de modo directo al pensamiento
latinoamericano, cabría decir que se extienden abarcando, en parte, al pensamiento en lengua
española y el mismo pensamiento iberoamericano. La península ibérica está hoy más cerca de
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nuestra América. La producción filosófica española habla a las claras de la importancia de sus
preocupaciones y del nivel alcanzado por sus jóvenes filósofos.1 Todavía no se ha abierto un diálogo
fecundo entre estos juveniles esfuerzos españoles y los que se realizan en la América de habla
hispana. Cabe esperar que el diálogo no tarde en producirse.
FI

El examen de la filosofía contemporánea latinoamericana debe pasar con toda seguridad, si

bien no en forma excluyente, por Argentina. La situación vivida por Argentina en la primera mitad de
la década del setenta, estimuló en forma decisiva la especulación filosófica. Al respecto unas
sugestivas y polémicas palabras de Juan Carlos Torchia Estrada que conviene reproducir:

1
De la abundantísima bibliografía al respecto cabe mencionar: Diccionario de filosofía contemporánea, Salamanca, Sígueme,
1976, 490 págs.; Horacio V. Cerutti Guldberg: "Status quaestionis en la filosofía española" (Primera nota) en: Pucará, Cuenca,
junio 1977, núm. 2, pp. 65-77; Cuadernos Salmantinos de Filosofía, Salamanca, III, 1976, varios trabajos, con referencias.

Lic. Ricardo E. Fara

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"La justa caracterización y comprensión histórica de este clima (intelectual de Argentina) exigen
un estudio objetivo. Sin embargo, sin pretensiones sistemáticas, algunos elementos saltan a la
vista, si se juzga por la producción editorial, la filosofía parece en trance de extinción. Para
grupos numerosos, la cultura es un instrumento político o un concepto desfigurado por la
politización. Estos son los mismos grupos para los cuales la historia es un arma de combate y,
aunque hablan constantemente de recuperar la cultura nacional, no están interesados con
sincero fervor en rescatar todo lo respetable del patrimonio cultural del país, sino algunos

A
elementos seleccionados, utilizables -bien o mal- en el contexto ideológico en que se mueven.
Lo que queda fuera de esta selección es prácticamente la totalidad de la historia intelectual
argentina. Por un traslado erróneo o interesado meten en el mismo saco la dependencia

AN
económica, que es un problema real de relaciones de poder en el plano internacional, con la
llamada "dependencia cultural", que en rigor no existe porque América Latina es, sin excluir
peculiaridades, parte integrante de la cultura occidental. Por supuesto, todo lo descrito se lleva
a cabo utilizando las categorías filosóficas e ideológicas de origen europeo, las mismas que se
denuncian como fuente de colonialismo cultural. Lo antedicho podrá no ser la totalidad del

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panorama pero es lo que más se ve.2

Estas opiniones de Torchia Estrada no se reproducen aquí para compartirlas ni muchísimo

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menos. Simplemente se trata de ilustrar la complejidad de un "clima intelectual" que puede motivar
semejantes opiniones. Por otra parte, la cantidad de síntomas y equívocos que muestra el fragmento
citado, estimulan fuertemente el deseo de ahondar en la investigación de este "clima". Una buena
parte del mismo es lo que constituye el tema del presente estudio.

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Oculto bajo el rótulo de "liberación" ha pasado casi inadvertido para el público la aparición en
estos últimos años de un fenómeno filosófico que algunos de sus protagonistas han denominado
"filosofía de la liberación". El abracadabra de la declamada "liberación" tenía principalmente matices
de urgencia política y es casi "natural" que este aditamento "filosófico" a un proceso tan tortuoso y
difícil sea poco considerado. No es esto lo que más me preocupa. Más bien, ha llegado la hora de
que los propios protagonistas retomemos nuestros pasos y examinemos lo andado para establecer
O
cuáles fueron las preocupaciones que nos han movido, cuáles son los logros alcanzados y qué es lo
que resta por hacer o deshacer.
N

Puede decirse, sin lugar a dudas, que el tema de la liberación ha sido en los últimos años casi
una moda, no solamente de intelectuales a la violeta sino de todo un conjunto de hombres y mujeres
en Argentina y América Latina que la han sentido como carencia y no han llegado a elaborarla como
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"deseo".3 Debo aclarar de entrada que de la liberación me interesa su realización y tematizarla en

cuanto nos lleva a su concreción fáctica, histórica.
El objetivo central de este trabajo es ubicar histórica e interpretativamente este fenómeno
LA

autodenominado Filosofía de la Liberación en la Argentina, pensando no sólo en lectores argentinos

sino, y muy especialmente, en todo un conjunto de pensadores latinoamericanos acuciados por la
misma problemática. Seguramente no soy el más preparado y capacitado para realizar esta delicada
tarea, pero es indispensable concluirla de alguna manera para salir de la asfixia pueril y pedante en
que agoniza nuestra disciplina, frenando posibles y necesarios aportes que, en su ausencia, dejan un
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campo expedito a los enemigos de la liberación.

Si consideramos pensamientos "tipo" aquellos que responden a determinados estadios
FI

estructurales de la evolución humana y los hacemos objeto de la sociología y pensamientos

individuales a los que son objeto de la historia, habría que decir que, tratando de ser fieles y honestos
para con los pensadores "individuales", hay que estudiar su aporte a un pensamiento "tipo" o al
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intento de constitución de un pensamiento "tipo" o que podría llegar a serlo. En este caso sí nos
interesan las "sutiles diferencias" entre pensadores o términos que pueden equivocarnos el camino.4
En todo caso, habría que pensar que se trata de analizar que se trata de analizar un pensamiento de
coyuntura. Aparte de ser sumamente discutible la atribución de un objeto "tipo" a una presunta
sociología y de un objeto "individual" a la historia, no me queda otro camino que atenerme a los
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requerimientos del fenómeno que pretendo explicar y que abarca una nutrida documentación en muy
pocos años. Se trata de interpretar, buscando "fuentes", etapas, orientaciones dominantes en la
coyuntura, rastreando matices diferenciales que, en definitiva, deciden las opciones. Por ello, aunque
algunos crean que esto no es más que "gastar pólvora en chimangos" o "remover el avispero"
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innecesariamente, estoy convencido que es una tarea indispensable realizar una revisión crítica de la

2
Juan Carlos Torchia Estrada: "La decadencia del espíritu teórico: Un texto inédito de Francisco Romero sobre la filosofía
contemporánea". (Potomac, Maryland, E.U., setiembre 1974) en: Revista Nacional de Cultura, Caracas, Año XXXIV, marzo-
abril 1975, núm.219, p.28, nota 1.
3
Utilizo el término en el sentido acuñado por G. Deleuze.
4
Cf. Aquí la posición de "sociólogo" asumida por Hinkelammert (cf. Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia. Buenos
Aires. Universidad Católica de Chile, 1970, esp. P. 10). En todo caso, me sitúo a medio camino entre la posición de sociólogo y
la de historiador, tal como él se define.

Lic. Ricardo E. Fara

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producción filosófica argentina del último lustro. Hay que intentar abarcar, con la exhaustividad y
márgenes de error atribuibles a un solo investigador, los productos del género que van desde la
preparación (1968. aproximadamente) del II Congreso Nacional de Filosofía (Córdoba, 1971) hasta la
actualidad. Encarar esta tarea implica, como se desprende de suyo, que tomamos como valiosos
nuestros hechos de pensamiento, nuestros pensadores y sus textos, los tomamos con la misma
seriedad con que Aristóteles consideró a su maestro y antecesores y los historió en su Metafísica o
con que Marx consideró a Hegel, etc. Ya decía el maestro mexicano Samuel Ramos en el Prólogo a

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su Historia de la filosofía en México, que un buen modo de introducirnos en nuestra filosofía es leer a
nuestros propios pensadores. Y es ésta, también, la intención pedagógica que me anima. En un
momento en que los estudios filosóficos institucionalizados han sido totalmente desmantelados en el

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país, es indispensable que quienes se interesen por la disciplina cuenten con introducciones a un
proceso intelectual en curso.
Un trabajo de este tipo se presta para el "ajuste de cuentas" y para meras "imputaciones
ideológicas" propias del terrorismo intelectual. Más cuando uno ha sido parte activa de lo que se
pretende interpretar y explicar. No es cierta mi intención, ni me siento llamado a ello. No lo considero

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motivante, ni creador. En definitiva, no sirve para nada. Para nada más que encender interminables
polémicas entre sordos. Se trata, sí, de tener permanentemente presente la propia subjetividad que
está mechada por lo ideológico. No digo que la ideología sea una cuestión emocional o subjetiva sino,

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por el contrario, que la propia subjetividad está "objetivamente" modificada por la ideología. En su
producción todo discurso es ideológico y en su recepción puede tener función científica o ideológica,
entendiendo por la primera la autoconciencia de su origen y de su relatividad y por la segunda una
pretensión de absolutez. Este es un esfuerzo para constituir un discurso en función científica o de

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conocimiento que "mantiene 'abierta' la posibilidad de la autorreflexión".5
La contemporaneidad de la temática me lleva a considerar la producción de autores en plena
productividad o, incluso, al inicio de sus trabajos, muchos de ellos meros proyectos de futuras
elaboraciones. Atentos a que se trata de discursos en formación, su tratamiento y consideración es
aleccionadora.
Hechas estas salvedades conviene aclara que, lo que viene a continuación responde la
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siguiente ordenamiento. Se analizan algunas interpretaciones tentativas de la "filosofía de la
liberación" latinoamericana, se pregunta por el influjo que sobre ella ejercieron la "teoría" de la
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dependencia y la "teología de la liberación", se examinan otros antecedentes de la mencionada

filosofía. Luego de esta aproximación preliminar, se trabajan cuatro temas examinando las posiciones
que los distintos sectores y corrientes de la "filosofía de la liberación" han asumido frente a los
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mismos. Ellos son: el punto de partida del filosofar, el sujeto y la metodología del filosofar y la
concepción misma de la filosofía. Se pueden consultar al final del estudio una bibliografía comentada
y un apéndice con materiales complementarios.
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Saliendo al paso de posibles objeciones, debo decir que trabajo con la noción de
"pensamiento" por considerarla más dúctil y plástica en la tarea encarada. Esta noción tiene una
tradición en nuestra América que se remonta al maestro Gaos.6 Una noción muy parecida ha sido
utilizada por Edouard Morot-Sir en su historia del pensamiento francés contemporáneo.7 De este
último autor hemos tomado, entre otros elementos, la técnica de considerar ciertas oposiciones
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terminológicas que suelen ser muy elocuentes, de las que debe sospecharse hasta qué punto no son
complementarias... Estas cristalizaciones conceptuales que para el caso de Francia se polarizan en:
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"Existencia/estructura", para el caso argentino y latinoamericano quizá estén paradigmáticamente

sintetizadas en: "Dependencia/liberación". Pero esta cristalización -para continuar con la metáfora
química- se desdobla en filosofía en las siguientes: clase/pueblo, Europa/América, Lo Mismo/Lo Otro,
SO

Ideología/Filosofía, Política/Etica, Dialéctica/Analéctica, etcétera. Como en el caso de Francia, entre

nosotros el catalizador de estas reacciones es el marxismo. Un tabú con propiedades altamente
potentes en esta alquimia conceptual. Sin embargo, la noción de "pensamiento" en este caso no
quiere operar al interior de una "filosofía de la filosofía" al modo como lo propone Gaos en su labor
historiográfica claramente enrolada en un cierto historicismo, Más bien, esta noción quiere servir de
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trampolín para una necesaria y buscada "teoría de la filosofía". De alguna manera este estudio se
inscribe en un esfuerzo preliminar por constituir esta teoría. Se trata, como dijera Althusser de... un
discurso dentro de la filosofía. Pero este discurso dentro de la filosofía no será enteramente un
FI

5
Cf. Eliseo Verón: Imperialismo, lucha de clases y conocimiento: 25 años de sociología en la Argentina. Buenos Aires, Tiempo
Contemporáneo, 1974, pp. 86 y anteriores.
6
Cf. José Gaos: "El pensamiento hispanoamericano", en: Jornadas-12 (Seminario sobre "La América Latina") El Colegio de
México, Centro de Estudios Sociales, 1944, pp. 11 y 19.
7
Edouard Morot-Sir: El pensamiento francés actual. Trad. Néstor Alberto Migues. (Biblioteca de Filosofía). Buenos Aires, El
Ateneo, 1974, pp. 1 y ss. Para este autor el "pensamiento" puede tener un uso ideológico. Más bien, debe decirse que todo
pensamiento es producto ideológico. Morot-Sir lleva el problema al límite pensando que el lenguaje filosófico (para él "del
filósofo") es un lenguaje "del hombre" sin más, lenguaje de "utopía". Con todo, considero que la cuestión ideológica no se
resuelve así. Simplemente se la desplaza imaginariamente. En el lenguaje del límite, en el lenguaje de la utopía, sigue vigente
la cuestión ideológica. Solamente indico aquí este punto, no es el lugar de desarrollarlo.

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discurso de la filosofía. Será, o más bien quisiera ser, un discurso sobre la filosofía (...) elementos
rudimentarios para la idea de una teoría de la filosofía. Teoría: algo que se anticipa en cierto modo a
una ciencia (...) algo con que empezar a poder pronunciar una especie de discurso que anticipa lo
que será tal vez un día una teoría no filosófica de la filosofía.8
Quizá todo este trabajo se mueva todavía en la etapa descriptiva previa a la teoría
propiamente dicha.9
En un libro que ha sido reelaborado a lo largo de treinta años, el maestro mexicano Leopoldo

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Zea divide al pensamiento latinoamericano en tres grandes etapas. La tercera y más contemporánea
culmina con la filosofía de la liberación. No es este el lugar de puntualizar la posición del maestro Zea
en relación con la filosofía de la liberación. El reúne, en una "generación filosófica crítica

AN
latinoamericana", a una serie de pensadores argentinos que le parecen los más significativos.10 El
trabajo que se tiene delante aspira a delimitar las distintas posiciones sustentadas por algunos de
estos pensadores.
Con distintos y diferenciales matices se entendió a la filosofía de la liberación como la
auténtica "filosofía de la miseria".11 Sin embargo, se advertirá al terminar la lectura del presente

IC
estudio que la miseria de la filosofía parece imponerse todavía en las elaboraciones de la filosofía de
la liberación, que no alcanza a liberarse aún de su tendencia al idealismo intrafilosófico.
Es el momento de cerrar esta introducción a la introducción a un pensar latinoamericano

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liberador que pretenda ser efectivamente tal. Es hora de dar la palabra a lo que, para bien o para mal,
hasta ahora ha sido la "filosofía de la liberación" latinoamericana.

Santa Ana de los Cuatro Ríos de Cuenca, 7 de octubre de 1977.

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N
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A
FI
SO

8
LO

Louis Althusser, Lenin y la filosofía (Comunicación presentada ante la Societé Française de Philosophie el 24 de febrero de
1968), México, ERa, 1970, pp. 12-13.
9
Cf. Louis Althusser: Ideología y aparatos ideológicos del Estado, varias ediciones.
10
Leopoldo Zea: El pensamiento latinoamericano. Barcelona, Ariel, 3ª ed., 1976, p. 533. Pude llegar a ese libro en el período
en que tenía que firmar esta introducción. El análisis detenido de la interpretación que Zea hace aquí de la filosofía de la
liberación lo realizo en un libro en preparación sobre el historicismo latinoamericano.
FI

11
"La filosofía de la liberación constituye en nuestros día en toda Latinoamérica sin duda alguna la expresión más viva de su
pensar: es, sobre todo, la filosofía de los jóvenes y de los que se sienten jóvenes, de aquellos que no quieren caer una vez
más en la "miseria de la filosofía", sino hacer esa "filosofía de la miseria" auténtica, la de lo condicionado, lo dependiente y
alienante; en otras palabras, no construir un nuevo "mundo de la filosofía" o del "espíritu", sino una "filosofía del mundo"..."
(Arturo Roig: "El problema de la 'alteridad' en la ontología de Nimio de Anquín" en: Nuevo Mundo, Buenos Aires, Padua, t.2,
enero-junio de 1973, núm. 1. p. 302). "Esta es la auténtica filosofía de la miseria que Proudhon hubiera querido escribir: C'est
toute un critique de Dieu et du genere humain". Es una filosofía de la liberación de la miseria del hombre latinoamericano, pero,
y al mismo tiempo, es ateísmo del dios burgués y posibilidad de pensar un Dios creador fuente de la Liberación misma"
(Enrique Dussel: "El método analéctico y la filosofía latinoamericana" en: América Latina: Dependencia y Liberación. Buenos
Aires, Fernando García Cambeiro, 1973, p. 114.)

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