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Note da Scholem, Rivelazione e tradizione come categorie religiose dell’ebraismo

Buber-Rosenzweig e il Nome di Dio: traducono con Er (che in tedesco è il pronome maschile di


terza persona singolare).

Sia questo testo sia il testo di Lévinas sono di aiuto per comprendere uno degli snodi fondamentali
del pensiero ebraico di ogni tempo. Non si tratta qui di una interpretazione, ma di un tentativo di
comprendere, a partire dal tempo presente, quali siano i fondamenti della tradizione ebraica. Quali
siano i pilastri su cui la tradizione si sia basata e abbia in qualche modo continuato a vivere nel
corso della storia.

Nomi da chiarire:

 RABBI AQIVA: uno dei più grandi esponenti del giudaismo rabbinico. Fondamentale fu il suo
contributo alla Mishnah. Visse tra il 50 e il 135 dell’era volgare. Si voleva impedirgli di
insegnare la Torah, ma egli continuò. Per questo venne messo a morte. Oppure la sua
uccisione potrebbe essere legata al suo legame con la ribellione di Bar Kochba.
 FRANZ JOSEPH MOLITOR: (1779 – 1860). Filosofo tedesco, allievo di Schelling. Cabbalista
cristiano. La sua opera più importante, decisiva anche nell’interesse di Scholem per la
mistica, fu Philosophie der Geschichte, oder, Über die Tradition. Molitor offre una lettura
della Qabbalah in chiave fortemente idealistica (sulla base appunto della sua formazione
filosofica): anche in questo Scholem venne in parte influenzato.

Salmo a cui fare riferimento:

«Una parola ha detto Dio, due ne ho udite»: Salmo 62.

Infinita significatività del testo: la rivelazione, infatti, proprio in quanto divina, non può essere
ridotta a dogmi, inquadrandola in schemi prefissati; al contrario, la sua piena comprensione richiede
che ogni parola sia riempita da una molteplicità di sensi diversi. Solo la polisemia del Testo, infatti,
concretizzandosi tramite la libertà di interpretazione, può avvicinarsi all’infinita potenza ed
efficacia rivelativa della parola divina (mia tesi).

Elementi centrali del Testo da sottolineare all’inizio:

Parentesi: d’ora in poi, vedremo che con il riferimento alla Scrittura non si intende più soltanto la
Bibbia, ma anche la Torah Orale.

 Dialettica tra Rivelazione e Tradizione. Concetto di “Rivelazione continua”.


 Concetto di “mediazione” e “concretezza” della Rivelazione.
 Importanza e centralità del commento.
 Scholem non inventa nulla. Questo saggio è centrale, fondamentale, proprio perché
chiarifica uno dei punti centrali della tradizione ebraica.
 Saggio diviso in due parti: una parte che fa riferimento alla tradizione talmudico-rabbinica.
Una seconda parte, in cui Scholem mette del suo, che apre alla riflessione mistica. Scopo di
Scholem è chiarire come la tradizione mistica si collochi sulla stella linea della tradizione e,
nello stesso tempo, vada in qualche modo “più in là” della tradizione, rimanendo più fedele
allo spirito talmudico che il Talmud stesso. In qualche modo, anche, essendo più radicale.
Qual è dunque l’obiettivo di Scholem?
 Idea della Torah come di un organismo vivente
 Presenza di due aneddoti divertenti, centrali per la comprensione di tutta la tradizione
ebraica (passo midrashico di Mosè e Akiva; passo talmudico di “Non è in cielo”)

(81) Accanto alla Torah scritta compare, dunque, ora la tradizione, che a partire dal I secolo dopo
Cristo circa verrà detta “Torah orale”. Ma questa tradizione non è semplicemente la somma del
patrimonio culturale che la comunità possiede e trasmette ai posteri. Essa rappresenta una scelta
specifica operata all’interno di tale patrimonio, ed è il frutto di questa scelta che viene valorizzato e
rivestito di autorità religiosa. La tradizione, così intesa, dichiara alcuni oggetti, certe proposizioni o
certi punti di vista, come la Torah stessa, riconnetendoli con ciò direttamente alla rivelazione. In tal
modo, viene messo in discussione il significato originario della rivelazione come insieme di
proposizioni chiaramente delimitato e costituente un messaggio unico, positivamente stabilito.
(82) La letteratura rabbinica e apocrifa espone, a questo proposito, due differenti concezioni: la
prima sostiene che Mosé stesso avrebbe ricevuto a voce la Torah, così come noi oggi la conosciamo
nella sua forma scritta, e solo in seguito l’avrebbe trascritta; la seconda ritiene invece che Mosé
avrebbe ricevuto e scritto la Torah, per così dire, sotto dettatura secondo il preesistente esemplare
celeste di essa. Così, nel corso delle generazioni circolarono numerose proposizioni che furono
dette: “halakhah data a Mosé sul Sinai”. Ma molto presto l’ambito di applicazione del concetto
andò ampliandosi. Tutto ciò che di giuridico, storico, etico o omiletico era oggetto di discussione da
parte degli scribi e veniva tramandato nelle scuole, venne ad alimentare il fertile terreno della
tradizione, che diventò così un fenomeno spirituale di straordinaria vitalità.
(83) Lo scriba, l’esegeta, è colui che intende la rivelazione non più come qualcosa di unico e
nettamente circoscritto e determinato, bensì come qualcosa di infinitamente produttivo, la cui
ricchezza egli non cessa di voler portare alla luce: “Voltala e rivoltala, tutto è in essa”. Il contributo
che gli esegeti danno al costituirsi di una tradizione che è radicata nella Torah stessa e da essa si
sviluppa, costituisce dunque un caso esemplare di spontaneità nella recettività. Essi si fanno guide
proprio in quanto si riconoscono guidati. Sono coloro che hanno saputo creare dalla tradizione
religiosa qualcosa di completamente nuovo che pure reclama ormai dignità religiosa: il
commentario. Che la rivelazione abbisogni del commentario per poter essere compresa e applicata
secondo una corretta interpretazione, è la tesi religiosa, per nulla auto-evidente, che sta alla base del
fenomeno dell’esegesi e della tradizione che essa inaugura nell’ebraismo. Il fatto che questa legalità
implicita nello sviluppo del concetto di rivelazione si riscontri anche nell’ambito di altre religioni
che riconoscono l’autorità di una rivelazione, mostra che il processo di cui stiamo parlando è di
rilevanza generale per la fenomenologia delle religioni.
(84) Il midrash, dunque, commentava la Scrittura in un primo tempo liberamente, e
successivamente secondo precise regole, per quanto atteneva all’esegesi halachica, oppure in modo
sostanzialmente più libero, nel caso della haggadica. Esponeva, inoltre, le differenti posizioni degli
esegeti (i quali molto rapidamente avevano dato vita a scuole contrapposte), interpretandole come lo
sviluppo di quanto nella Scrittura stessa è già implicite dato. A pretendere e meritare ora il nome di
tradizione, non sono più dunque le proposizioni di antica provenienza, così a lungo e così
scrupolosamente custodite, ma le ricerche stesse condotte dagli esegeti nel corpo della Scrittura.
(85) E’ l’idea del carattere della rivelazione per cui questa includerebbe già in sé il commento come
tradizione sacra circa il suo stesso senso. Ma con ciò s’imboccava una via che, per la logica stessa
immanente a questo processo, avrebbe inevitabilmente condotto alla formulazione di tesi mistiche
circa il carattere della rivelazione e la natura della tradizione.
(86) L’opera di ogni generazione che contribuisca alla tradizione viene così proiettata all’indietro
nell’eterno presente della rivelazione sinaitica. È evidente che una tale concezione della rivelazione
non ha più nulla a che vedere con quella da cui abbiamo preso le mosse, ovvero con l’idea della
rivelazione come comunicazione in sé chiara e comprensibile. Secondo questa nuova concezione,
infatti, la rivelazione includerebbe in sé anche tutto quanto potrà essere via via legittimamente
proposto come interpretazione del suo significato. […] Un maestro palestinese del terzo secolo,
rabbi Joshua ben Levi, dichiara: “Torah, Mishnah, Talmud e Aggadah, perfino ogni commento che
un discepolo intelligente potrà in futuro proporre davanti al suo maestro: tutto questo è già stato
comunicato a Mosé sul Sinai” – addirittura le domande che un tale brillante discepolo potrà porre al
suo maestro [Midrash Tanchumah, a cura di Buber, II, f. 60a, 58b]. Proposizioni come questa sono
estremamente illuminanti ai nostri fini. Esse assolutizzano il concetto di tradizione. […] Si perviene
così a una congettura circa la natura della verità, che è caratteristica dell’ebraismo rabbinico ma
forse anche di ogni concezione tradizionale della religione: la verità è data e stabilita una volta per
tutte. In sostanza, essa abbisogna ancora soltanto di essere tramandata.
(87) Non il sistema, ma il commento costituisce la forma legittima in cui può essere sviluppata la
verità. E questa è constatazione di estrema importanza per comprendere il carattere della specifica
produttività che riscontriamo nella letteratura dell’ebraismo. La verità deve essere espressa
attraverso lo sviluppo di un testo, in cui essa già in precedenza stava celata. Più avanti si dovrà
esaminare come debba pensarsi questo testo preesistente al testo stesso. È ad ogni modo dal testo
che la verità deve essere fatta scaturire. Il commentario divenne, così, la tipica forma di espressione
del pensiero ebraico della verità, ovvero di quello che si potrebbe chiamare il genio rabbinico.
(88) Ciò che originariamente era stato pensato come in contraddittorio, unitario e in sé conchiuso,
appare ora variegato, multiforme e ricco di contraddizioni. La tradizione ha proprio il compito di
abbracciare la ricchezza delle contraddizioni e delle stridenti divergenze, componendole in sé e
accreditandole tutte nel più spregiudicato dei modi. Molte erano le possibilità di interpretare la
Torah, e l’intento della tradizione fu quello di sfruttarle tutte. [in nota: Di rabbi Meir si dice nel
trattato ‘Eruvin, 13b: “Egli dichiarò l’impuro puro, e ne diede dimostrazione; e così, dichiarò il puro
impuro, e altrettanto ne diede dimostrazione” (e questo perché i sapienti, nel momento della
decisione, fossero costretti a ponderare bene i problemi). […] Nello stesso passo il Talmud registra,
con la massima obbiettività, perfino una tradizione, certo estremamente inquietante per una
coscienza religiosa, secondo cui in Jabne uno studente particolarmente sagace aveva saputo addurre
150 ragioni che consentivano di considerare puro il rettile, cosa questa, certo, esplicitamente e
inequivocabilmente proibita dalla Torah!]. È davvero stupefacente constatare con quale
determinazione e temerarietà essa difenda tutte queste idee contraddittorie, quasi che si dovesse
escludere che una posizione un tempo rigettata possa mai, in un altro momento e contesto, diventare
la pietra angolare di una costrizione completamente nuova.
(89) La tradizione s’intende, allora, come la realizzazione del mandato divino, come il compimento
di quel destino che è stabilito nella rivelazione. Tradizione esige, dunque, applicazione e decisione,
e al contempo è “effettiva crescita e sviluppo dall’interno”. Essa costituisce un organismo vivente,
la cui autorità religiosa fu sostenuta con tale enfasi e vigore come è possibile solo all’interno di
questo modo di pensiero.
[citazione del passo La Torah non è in cielo]
(91) La prima questione che si impose all’attenzione dei cabalisti concerneva la natura della Torah
come “Torah scritta”. Che cosa propriamente può essere rivelato da Dio, e in cosa propriamente
consiste la cosiddetta parola di Dio che è consegnata a chi riceve la rivelazione? La loro risposta fu:
nella rivelazione è Dio stesso che si rivela, facendosi lingua e voce. Ma questo punto in cui la
potenza divina precipita in un’espressione, per quanto ancora così intima e nascosta, è il nome di
Dio. E questo nome che sempre, per quanto sovente occultato in forme geroglifiche, giunge ad
espressione, si fa lingua nella Scrittura e nella rivelazione. Questo nome è contenuto in forma
cifrata in quella cosiddetta comunicazione che la rivelazione significa alla creatura.
(93-94) Le parole che noi leggiamo nella Torah scritta e che costituiscono la “parola di Dio” a noi
percepibile e contengono un messaggio intelligibile, sono in realtà già delle mediazioni in cui si
rappresenta ciò che per noi resta inconcepibile: la parola assoluta. Questa parola si partecipa
originariamente nella sua infinita pienezza, ma tale partecipazione – e qui sta il punto cruciale – è
incomprensibile! Non si tratta affatto di una comunicazione che consenta una comprensione! Questa
parola che si partecipa, la quale propriamente altro non è che espressione dell’essenza, può farsi
comunicazione solo se mediata.
Tale concezione rigorosamente mistica della natura della rivelazione rimane fondamentale per ogni
discussione del problema della tradizione. E da essa derivano considerevoli conseguenze. Una di
queste è talmente radicale che poté essere esposta solo sotto la protezione di schermi simbolici. Si
tratta dell’idea che non esiste affatto una Torah scritta nel senso di una rivelazione immediata della
parola divina. Questa rivelazione, infatti, starebbe racchiusa nella sophia di Dio a costituire una
sorta di Torah originaria, in cui la Parola riposerebbe ancora del tutto non-sviluppata secondo un
modo d’essere che non conosce differenziazione alcuna dei singoli elementi in suoni o lettere. La
sfera in cui questa Torah originaria, Torah kelulah, si dispiega nella cosiddetta Torah scritta in cui si
producono cifre (le forme delle consonanti) o toni ed espressioni, è già interpretazione. Un’antica
sentenza del midrash, secondo la quale la Torah preesistente sarebbe stata scritta alla presenza di
Dio col fuoco nero sul fuoco bianco, venne esotericamente interpretata nel senso che il fuoco bianco
sarebbe la Torah scritta in cui non è ancora comparsa la forma delle lettere. Solo la potenza del
fuoco nero, la Torah orale, le avrebbe consentito di ottenere questa forma. Il fuoco nero è come
l’inchiostro sulla pergamena del rotolo della Torah. Quindi, quella che noi sulla terra chiamiamo
Torah scritta, non è venuta ad esistenza che per la mediazione della Torah orale, assumendo solo
tramite questa una forma sensibile. L’autentica Torah scritta, allora, non è affatto il nero di una
scrittura a inchiostro (che, come tale, è già una specificazione), bensì il bianco mistico delle lettere
sulla pergamena del rotolo, sulla quale noi non leggiamo alcunché! In questa prospettiva la Torah
scritta non sarebbe che una nozione puramente mistica, comprensibile soltanto da parte di
intelligenze profetiche, le uniche in grado di penetrare fino a questo livello. Viceversa, tutto ciò che
noi possiamo ricevere dalla rivelazione, non sarebbe che tradizione orale nel suo sviluppo.
(94-95) Importante è un’altra conseguenza che deriva dal principio della Torah come nome di Dio.
Si tratta della tesi dell’infinita significanza [Sinnesfulle] della parola divina, comunque la si voglia
definire. Anche la parola che è già passata nelle segnature, cioè la parola in senso stretto, già
mediata, ha ancora il carattere dell’assoluto. Tuttavia, se si dà una parola di Dio, essa certamente
dev’essere del tutto diversa dalla parola umana. Essa attinge tutto, tutto comprende in sé e, a
differenza della parola umana, non può ridursi all’interno di un unico particolare contesto di
significanza. In altri termini: questa parola è oggetto d’interpretazione infinita, anzi è
l’interpretabile per eccellenza [das Deutbare schlechthin]. […] La rivelazione non ha qui alcun
specifico significato, ma è piuttosto ciò che dà alla parola un’infinita ricchezza di significato. Di per
sé priva di significato, essa è l’interpretabile per eccellenza. Per la teologia mistica è questo un
criterio decisivo della rivelazione. In ogni parola risplende ora una moltitudine infinita di luci. La
luce primordiale che brilla nelle lettere sacre, si rifrange nelle infinite sfaccettature del “senso”.
I cabalisti usano continuamente al riguardo l’espressione “settanta facce della Torah”, dove è
evidente che il numero settanta sta simbolicamente a indicare l’inesausta totalità e pienezza di senso
della parola di Dio. Con ciò siamo giunti al problema della tradizione, così come esso si è posto ai
cabalisti. Una volta accolta la nozione della rivelazione come assoluto, come ciò che dà senso ma
che non ha di per sé senso alcuno, si deve allora ammettere che la rivelazione non può confidare la
sua infinita significanza, inafferrabile nell’evento unico della rivelazione, che nel continuo rapporto
col tempo in cui si dispiega la tradizione. Alcuni teologi hanno parlato della parola di Dio come
dell’“assolutamente concreto”. Ma l’assolutamente concreto, ed è nella dialettica di questa
fattispecie che si fonda l’idea cabalistica della tradizione, è ciò che per eccellenza comporta il suo
infinito riflettersi nelle possibilità del compimento. È solo nei suoi riflessi che esso trova
applicazione e dunque può essere afferrato come concreto dall’azione dell’uomo. Una applicazione
immediata, non dialettica, della parola di Dio non si dà; e se si desse, avrebbe un effetto distruttivo.
Il cosiddetto “concreto”, che oggi provoca tante smanie e che un’intera scuola filosofica si affanna a
glorificare, non è dunque che il prodotto di molteplici rifrazioni, qualcosa di mediato, di riflesso.
Per i cabalisti, quindi, è la tradizione della parola di Dio, unica base di ogni azione umana degna di
questo nome, a consentire l’inserimento e l’applicazione di questa parola nel tempo. La tradizione
trasforma sé col mutare del tempo, e nel tempo sempre nuove sfaccettature di senso risplendono e
illuminano il suo cammino. Secondo il suo significato mistico, questa tradizione non può essere
altro che la Torah orale; infatti, ogni sua fissazione in uno scritto non potrebbe che bloccare e
distruggere ciò che in essa è infinitamente mosso, in continuo progresso e sviluppo, pietrificandolo.
(96) Come si vede, emerge qui chiaramente l’idea della tradizione come di un processo che suscita
la produttività nell’atto stesso della recezione. […] La tradizione si tramanda certo attraverso questo
genere di uomini, ma senza arricchirsi: essi non sono che strumenti di cui giocoforza si abbisogna,
nient’altro che libri orali, per così dire. Il vero sapiente della Scrittura è, viceversa, colui che si
allaccia alla tradizione investigandola. […] L’esegeta, l’autore del commento adempie, dunque, a un
ben preciso mandato: nel punto in cui storicamente si trova, egli deve rendere concreta e applicabile
hic et nunc la Torah, consentendo che essa sia ulteriormente trasmissibile nella specifica forma di
questa determinata concretizzazione.
(101) Ne consegue che noi possiamo dire di Dio che Egli è colui che “ha dato la Torah” [nel
passato], ma anche Colui che [in ogni presente] “dà la Torah”. In ogni tempo, in ogni ora la sorgente
sgorga ininterrottamente e ciò che Egli di volta in volta dà, è potenzialmente contenuto in ciò che
Egli (sul Sinai) ha dato.
(102) E così diventerà comprensibile quanto dice il Talmud nel trattato ‘Eruvin (f. 13b): “Rabbi
Abba disse a nome del rabbi Shemuel: “La halakhah è con noi”. I secondi dicevano: “La halakhah è
con noi”. Rabbi Jomtov ben Avraham di Siviglia riferisce nel suo commentario che i rabbini di
Francia avevano sollevato questa questione; come è possibile che entrambe le posizioni siano parole
del Dio vivente, dato che l’una vieta ciò che l’altra consente? E rispondevano che, allorquando
Mosé salì il monte per ricevere la Torah, gli furono indicate 49 ragioni per un divieto e 49 ragioni
per un permesso, a fronte di ogni questione che si presentasse. Egli avrebbe allora interpellato Dio
chiedendogli spiegazione di ciò, e Dio disse che tutto è affidato ai sapienti di Israele in ogni
generazione, e che ad essi spetta il compito della decisione. E questo, dice il saggio di Siviglia, è
conforma al Talmud, e giusto secondo la sua interpretazione. Per la cabbala, invece, una ragione
particolare sta nell’argomento stesso.
(103-104) Il versetto dell’Ecclesiaste (12,11): “Le parole dei saggi sono come pungoli; come chiodi
piantati le raccolte di autori: esse sono date da un solo pastore”, viene interpretato dal trattato
Chagigah (f. 3b): “Le raccolte di autori sono i saggi che siedono in assemblea e discutono della
Torah. Gli uni dichiarano qualcosa impuro, gli altri puro; i primi vietano, i secondi consentono; gli
uni dichiarano qualcosa conveniente, gli altri sconveniente. Qualcuno potrebbe chiedersi: Se le cose
stanno così, com’è possibile allora studiare la Legge? Per questo la Scrittura prosegue dicendo: tutte
le parole sono state date da uno stesso pastore; a darle è stato un solo Dio, un solo interprete [Mosé]
le ha pronunciate per bocca del Signore di ogni opera, Egli sia benedetto, così come sta scritto [Es
20,11]: “E Dio pronunciò tutte queste parole”. E voi aprite le vostre orecchie ad imbuto e disponete
alla comprensione il vostro cuore, affinché possiate intendere le parole di coloro che decidono per
l’impuro e di quelli che decidono per il puro, le parole di coloro che dichiarano non conveniente e le
parole di coloro che dichiarano conveniente.
Questo discorso ci attesta che tutte le differenti opinioni e i differenti punti di vista che si
contrappongono reciprocamente, sono stati dati da un Dio unico ed espressi da un unico interprete.
Tutto ciò risulta davvero estraneo all’intelligenza umana. Per sua costituzione, l’uomo non è in
grado di comprendere tutto questo, se non per l’aiuto che gli viene dalla via di Dio: quella via su cui
risplende la luce della cabbala.
Nella prospettiva dell’ebraismo, dunque, autentica tradizione, così come ogni processo creativo,
non è affatto il prodotto della sola attività umana. Essa proviene piuttosto da una causa prima. […]
La tradizione è una delle grandi produzioni umane in cui si realizza il rapporto della vita umana con
ciò che la fonda. È il contatto vivente per cui l’uomo afferra la verità primordiale, ricollegandosi ad
essa attraverso tutte le generazioni nel dialogo del dare e del ricevere.

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