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La identidad personal en Locke

RESUMEN

En este trabajo se buscará historizar la polémica sobre la identidad personal,


abarcando los planteos de John Locke.

Introducción

En el presente trabajo intentaremos abordar un problema filosófico fuertemente


discutido en el siglo XVIII: el problema de la identidad personal, cuyo debate
intentó, luego de la desustancialización del sujeto operada por Locke, proveer un
criterio que nos permitiera afirmar legítimamente que el yo de este instante es el
mismo que en otros instantes, precedentes o venideros. El origen del problema
de la identidad personal puede hallarse en la obra de John Locke.

El origen del problema de la identidad personal puede hallarse en la obra de


John Locke. Su filosofía fue unánimamente condenada en el púlpito y en
panfletos. Pues la doctrina de Locke tuvo un efecto perturbador en la moral
tradicional y las creencias religiosas de su tiempo, y que fue considerado como
uno de los autores más peligrosos de su tiempo. Y una doctrina con la cual Locke
inquietó profundamente a sus contemporáneos fue, precisamente, la referida a
la identidad personal, aparecida por primera vez en la segunda edición a su
Ensayo sobre el entendimiento humano, en 16941.

Es en el libro II del Ensayo, capítulo 27, titulado “De la identidad y diversidad”,


donde Locke sienta su teoría de la identidad personal argumentando que el self
no está determinado por la identidad de la substancia sino sólo por la identidad
de la conciencia. Esta idea completamente nueva del self o sí mismo, recibió
muchas críticas por parte de los contemporáneos de Locke; en este trabajo
tendremos ocasión de examinar la respuesta que esgrimió Thomas Reid, un
representante de la escuela escocesa del common-sense.

1Por lo demás, y en relación con el desconcierto que provocó la obra de Locke, es


preciso tener en cuenta que el término “conciencia”, en el sentido en que Locke lo
emplea, es completamente nuevo en su tiempo.
En 1739 Hume examinará la cuestión, para concluir afirmando que la misma
persona, el yo permanente, “la identidad que atribuimos a la mente del hombre
es tan sólo ficticia…”,2 pero esta respuesta a la que lo condujo su propia
investigación, nunca le pareció enteramente satisfactoria –y así lo manifestó con
honestidad intelectual en el Apéndice a su Tratado de la Naturaleza Humana. En
esta obra, y a pesar de la aparentemente revolucionaria discusión que plantea
Hume respecto del yo permanente, se hace referencia a la “naturaleza de la
identidad personal, tema que se ha convertido en tan gran problema en la
filosofía, y en especial durante estos últimos años en Inglaterra,” aludiendo así a
largos y fervorosos años de debate sobre la cuestión.

problema de la identidad personal: aproximación histórica.

A fin de comprender mejor el problema abierto por Locke, así como las
respuestas que recibió, necesitaremos examinar brevemente el trasfondo de
esta discusión: la concepción previa del yo substancial. Según Gilson, la idea de
persona como centro unificado de elección y acción, como la unidad de
responsabilidad legal y teológica, es central en la concepción cristiana.3

Esta locación unificada ha sido definida en el período medieval por Boecio, quien
afirmó que por persona entendemos una substancia individual de naturaleza
racional (persona… est naturae rationabilis indiuidua substantia). La substancia
inmaterial del alma es el aspecto indivisible e inmortal de la persona, que asegura
su continuidad personal y permanencia ontológica, así como asegura que la
persona es responsable de sus acciones. La imputación moral depende de que
la persona siga siendo la misma, por lo que el yo substancial cumple una
importante función ética: en el principio de individuación personal se fundamenta
la justicia de todo castigo y recompensa.

HUME, D: “Tratado de la Naturaleza Humana”, Orbis, Bs As, 1984, Td. Félix Duque, p.
2

259.

Obra de Gilson: “El espíritu de la filosofía medieval”, Emece, Bs As, 1952, Td. R. Anaya.
3
Si bien Descartes reelabora muchas concepciones medievales, no se distancia
de sus antecesores respecto de la visión sustancialista del yo.

En el Discurso del Método, vemos cómo Descartes se desplaza de la cuestión


de la existencia (el cogito) a la naturaleza de esa existencia (la sustantia
cogitans): comienza afirmando que el yo es algo que piensa, y por tanto existe,
para luego afirmar de manera incuestionable que su naturaleza es substancial,
que él es “una sustancia cuya completa esencia o naturaleza consiste en
pensar.”4

Al considerar a los eventos mentales como inseparables de una substancia


individual, Descartes asumió que es dependiente de un yo persistente, por lo
cual el problema de la identidad personal nunca surge realmente. Teniendo
presente este contexto, podemos ver mejor la implicación radical de lo que Locke
está sosteniendo con su planteo acerca del yo. Cuando Locke sostiene que el
self no está determinado por la identidad de la substancia, sino sólo por la
identidad de la conciencia, él está destruyendo esta antigua visión
substancialista y poniendo en su reemplazo un concepto que no proporciona el
mismo respaldo ontológico y ético para que la persona persista, sea un ser
permanente, y por tanto, responsable moralmente. Este fue el punto de partida
para el debate que se suscitó los años siguientes, donde se discutió si el yo es
algo substancial, estable y cognoscible, o bien, algo fluido, inestable, e
inescrutable. Es decir, si la personalidad es algo permanente o efímero.

La doctrina de la identidad personal

Locke comienza el capítulo dedicado a la identidad personal explicando en qué


consiste la identidad. Según Locke, nos formamos las ideas de identidad y
diversidad cuando “al considerar una cosa como existente en un tiempo y lugar
determinados, la comparamos con ella misma como existente en otro tiempo.”5

4
DESCARTES, R: “Discurso del Método”, parte III, Orbis, Bs As, 1983, Td. Antonio Rodriguez
Huéscar, p. 7
5
LOCKE, J: “Ensayo sobre el entendimiento humano”, F.C.E., México, 1992, Td. Edmundo
O´Gorman, Libro II, capítulo 27, parágrafo 1. En adelante citaremos esta obra con el formato:
Ensayo (II, 27, 1)
Argumenta Locke que cuando contemplamos una cosa con extensión temporal
consideramos que se trata siempre de la misma cosa, porque una cosa no puede
tener dos comienzos, ni dos cosas un solo comienzo. Además, en el instante,
consideramos que es lo mismo consigo misma porque no podemos concebir
como posible que dos cosas de una misma especie coexistan en el mismo lugar
y tiempo.

Así, la identidad consiste, según Locke, “en que las ideas que les atribuimos [a
las cosas] no varían en nada de lo que eran en el momento en que consideramos
su existencia previa, y con las cuales comparamos la presente.”6

Para Locke, entonces, el principio de individuación es la existencia, que


determina un tiempo y lugar para cada ser, sin que puedan dos seres de una
misma especie compartir su posición espaciotemporal. Cada cosa que exista,
sin importar de qué clase sea, excluye a las demás, y por eso la concebimos
como estando allí ella misma solamente. Hasta aquí podemos comprender lo
que es la identidad para cada átomo o compuesto de partículas materiales, pero,
si quisiéramos considerar la identidad de las criaturas vivas, hemos de tener en
cuenta, además, que en estos seres la idea de identidad también abarca una
cierta organización de las partes en un cuerpo coherente que participa de una
vida común. Teniendo en cuenta que, según Locke, no hay nada en la naturaleza
de la materia que impida la metempsicosis, y dado que el hombre es una criatura
viva, es claro que no podemos hacer depender la identidad del hombre
solamente en la identidad del alma, excluyendo el cuerpo y la forma. La idea de
un hombre, según Locke, consiste en “la participación de la misma vida,
continuada por partículas de materia constantemente fugaces, pero que, en esa
sucesión están virtualmente unidas al mismo cuerpo organizado.”7

La idea, de la cual la palabra hombre es signo, no es solamente la idea de un


ser racional, sino además de un animal dotado de cierta forma. Según afirma
Locke en el Ensayo, entonces, para abordar la cuestión de la identidad personal,

6 Ensayo (II, 27, 1).

7 Ensayo (II, 27, 6).


debemos empezar por considerar que “identidad” es un término relativo, y que
para concebirla adecuadamente es necesario considerar cuál es la idea a la cual
aplicamos este término, y de la cual depende su significado, puesto que “una
cosa es ser la misma substancia, otra es ser el mismo hombre, y otra cosa ser
la misma persona, si es que persona, hombre y sustancia, son tres nombres que
significan tres ideas diferentes.”8

Es por ello que Locke proporcionará en este capítulo una definición de lo que él
entiende por persona: “un ser pensante inteligente dotado de razón y de
reflexión, y que puede considerarse a sí mismo como el mismo, como una misma
cosa pensante en diferentes tiempos y lugares; lo que tan sólo hace en virtud de
tener su conciencia.”9

Como vemos, Locke considera que la identidad personal depende de la


conciencia, la cual tiene una extensión temporal, es decir, la conciencia es
extendida al pasado por la memoria. Es por ello que unas líneas más adelante
nos dicen que: “es un mismo tener conciencia lo que hace que un hombre sea sí
mismo para sí mismo, de eso solamente depende la identidad personal,
independientemente de que esté adscrita a sólo una substancia individual, o que
pueda continuarse en una sucesión de diversas sustancias.”10

Según Locke, es la conciencia la que, acompañando siempre al pensamiento,


hace que cada uno pueda llamarse sí mismo y distinguirse de los demás. Hasta
donde se pueda extender esta conciencia hacia el pasado para comprender
cualquier acción o pensamiento, hasta allí alcanzará la identidad personal. Es
preciso tener en cuenta la distinción que realiza Locke entre los términos
“persona” y “hombre” pues, como vimos, son éstas dos ideas diferentes y, en
consecuencia, el significado de la identidad personal difiere del de la identidad
del hombre. La palabra “persona” posee una connotación ética que no
encontramos en “hombre”. “Persona” es según Locke un término forense, que
designa el sí mismo al cual se le imputan las acciones y su mérito, es decir, sólo
puede designar agentes inteligentes y capaces de ley.

8 Ensayo (II, 27,8).

9 Ensayo (II, 27, 9).

10
Ensayo (II, 27, 10).
La personalidad se cimenta en la conciencia, en virtud de la cual somos capaces
de reconocer y responsabilizarnos por acciones pasadas, es decir, es por la
conciencia que la persona puede imputarse como propias acciones pasadas con
el mismo fundamento con que lo hace respecto de las acciones presentes.

Así, no puedo preocuparme ni ser juzgado legítimamente cuando no puedo


reconciliar por la conciencia mis acciones pasadas con este presente mí mismo.
Sólo al apropiarme concientemente de mis acciones o pensamientos pasados
me hago merecedor del castigo o recompensa que conllevan tales acciones o
pensamientos. Esto es algo que se evidencia, según Locke, en el trato diferencial
que tenemos para con los locos y cuerdos: “las leyes humanas no castigan al
loco por las acciones del cuerdo, ni al cuerdo por las acciones del loco, de donde
se ve que se hace de ellas dos personas.”11

Esto es así porque, cuando decimos que yo realicé determinados actos, de los
cuales perdí por completo la memoria y soy incapaz de volver a tener conciencia
de ellos, lo que designamos con la palabra “yo” es solamente al hombre.
Suponemos erróneamente que el mismo hombre es la misma persona y creemos
así que con “yo” se significa también a la misma persona. Sin embargo, dice
Locke, “si es posible que un mismo hombre tenga, en diferentes momentos,
distintas e incomunicables conciencias, no hay duda alguna de que un mismo
hombre sería personas diferentes.”12

Las críticas a esta concepción de la identidad personal en términos de conciencia


de la persistencia del yo no tardaron en presentarse. A modo de ejemplo,
veremos cómo Butler y Reid le criticaron a Locke el haberse expresado como si
la identidad personal tuviera como único fundamento a nuestro conocimiento.

11 Ensayo (II, 27, 20).

12 Ensayo (II, 27, 20).


Thomas Reid y su repuesta a la doctrina de la identidad personal de Locke

En su tercer Ensayo sobre los poderes intelectuales del hombre, publicado por
primera vez en el año 1785, Reid abordará el tema de la identidad personal.
Según él mismo afirma, la objeción que presenta en este ensayo expresa un
sentimiento común con otra censura que ya se le había planteado a Locke en el
Apéndice a las Analogías de la religión de Butler.13

En el capítulo seis, Reid argumenta que, dado que Locke definió la persona como
un ser inteligente, dotado de razón y conciencia, debería seguirse
necesariamente que mientras el ser inteligente continúe existiendo y siendo
inteligente, debería ser la misma persona, pues podría pensarse que la definición
de persona ya debiera determinar en qué consiste la identidad personal. Sin
embargo, Locke añadió que “la identidad personal –esto es, la mismidad del ser
racional- consiste en la conciencia solamente, y tan lejos como esta conciencia
pueda ser extendida hacia atrás hasta alguna acción o pensamientos pasados,
tan lejos alcanza la identidad de la persona…”, y esta afirmación conlleva, según
Reid, algunas consecuencias absurdas. La primera de estas consecuencias, de
la cual Locke según vimos estaba advertido, es que, si un hombre perdiera la
conciencia de sus acciones pasadas con cierta frecuencia, algo que es
perfectamente posible de imaginar, entonces este hombre ya no sería la persona
que hizo aquellas acciones, y este hombre podría ser dos o veinte personas
diferentes.

Hay otra consecuencia, que según Reid no fue advertida por Locke, y es que un
hombre podría ser y no ser al mismo tiempo la persona que hizo una acción en
particular. Esto es argumentado por Reid a través de un experimento mental:
supóngase que un oficial ha sido reprendido cuando era joven por robar en la
escuela, y que ya en edad avanzada fuera hecho general.

13 Aunque usualmente se haga referencia a Butler como el primer crítico de esta doctrina de
Locke, cabe señalar que la misma ya había sido criticada y refutada con anterioridad por John
Sergeant.
Supóngase además (lo cual es perfectamente posible) que este oficial era
consciente del castigo recibido en su juventud en la escuela, y que el general
sea consciente de sus días de oficial, pero haya perdido la conciencia de su
juventud.

Si se suponen estas cosas, concluye Reid, resulta según la doctrina de Locke,


que el joven es la misma persona que el oficial, y el oficial es la misma persona
que el general. Pero, como la conciencia del general no alcanza hasta sus
recuerdos como escolar, resultaría según Locke que el general es y no es al
mismo tiempo la misma persona con aquella que fue castigada en la escuela. 14

Para ponerlo, en otros términos, lo que Reid está señalando con este argumento
es que el criterio de identidad propuesto por Locke, al no respetar la transitividad,
nos lleva a la absurda conclusión de que un hombre es y no es al mismo tiempo
quien realizó una acción.

En el capítulo 4 del Ensayo, respecto de la Identidad, Reid dirá que la convicción


que cada hombre tiene de su identidad, tan lejos como alcance su memoria, es
una necesidad vital y un presupuesto necesario para toda actividad racional: “Las
operaciones de la razón, sea en la acción o en la especulación, son hechas de
partes sucesivas. El antecedente, es el fundamento del consecuente, y sin la
convicción de que el antecedente ha sido vivido o hecho por mí, yo no podría
tener ninguna razón para proceder al consecuente, en ninguna especulación, o
en ningún proyecto activo.” Por ello, en la medida en que somos seres
racionales, y en tanto que somos capaces de pensar o actuar en virtud de lo que
ya hemos pensado, hecho o sufrido, “es evidente que debemos tener la
convicción de nuestra propia existencia continua e identidad.” Ahora bien, la
identidad es descrita por Reid como una relación de la cual todo hombre tiene
una noción clara y distinta, pero que es indefinible.

14 Estos ejemplos en los cuales la consciencia de una persona se divide en dos partes, cada una
de las cuales es mentalmente completa en sí misma, y ninguna de las cuales es consciente desde
el exterior de los estados mentales de la otra, han precipitado desde 1960 una suerte de
revolución en las teorías de la identidad personal.
Todo lo que podemos decir es que es una relación que no confundimos con otras
(por ejemplo, con las de diversidad, similitud o disimilitud); que es una relación
entre una cosa que sabemos que existe en un tiempo y otra que sabemos que
existió en otro tiempo anterior; y que, como estas dos cosas son una y la misma,
la identidad supone una continuidad ininterrumpida de la existencia, porque “lo
que ha cesado de existir no puede ser lo mismo con lo que posteriormente
comenzó a existir; porque esto sería suponer que exista después de que ha
cesado de existir, y haber tenido existencia antes de ser producido, lo cual son
contradicciones manifiestas.”

Es por ello que, en clara oposición con la respuesta dada por Locke, Reid
concluirá que no podemos aplicar la noción de identidad a nuestros diversos
estados mentales (a nuestros dolores, placeres, pensamientos, o ninguna
operación de nuestra mente) porque nuestros estados mentales son sucesivos,
y no dos momentos que puedan ser el mismo. De donde concluimos, más
específicamente, que nuestra identidad personal no podría asentarse en nuestra
conciencia porque la personalidad no es algo que conste de partes o que pueda
ser dividido. Como resultado del análisis anterior, y en respuesta última a la
doctrina de Locke, Reid sostendrá que “mi identidad personal, por tanto, implica
la existencia continua de aquella cosa indivisible que llamo mí mismo. Sea lo que
este self sea, es algo que piensa, y delibera, y resuelve, y actúa, y sufre.”

Este algo otro no debe ser confundido ni identificado con mi contenido mental:
yo no soy pensamiento, sino que soy algo que piensa; y ello porque nuestros
sentimientos, pensamientos y acciones son algo discontinuo y mudable,
mientras que el yo al cual pertenecen, y con el cual guardan esa relación que me
hacen llamarlos míos, es algo permanente. En favor de la existencia de este self,
Reid no puede argumentar más que diciendo que no tenemos más que a
nuestros recuerdos como evidencias de este yo permanente. Pues, según Reid,
cuando yo recuerdo haber hecho una acción, no sólo tengo recuerdo de la
acción, sino que mi memoria da testimonio de que esta acción fue hecha por mí
mismo, quien ahora recuerda. “Si fue hecha por mí, debo haber existido en aquél
tiempo y continuar existiendo desde aquél tiempo al presente…”
Por eso decimos que cada hombre que recuerda un evento pasado
distintamente se convence asimismo de que él existió al momento de recordarlo.
Debemos, entonces, diferenciar entre mi recuerdo de una acción pasada y el
hecho de haber sido yo quien realizó la acción, porque por mi recuerdo sólo
conozco que yo hice la acción, pero bien podría haberla hecho y no recordarla.
Es decir, mi recuerdo me permite conocer que fui yo quien hice la acción, pero
no me hace ser aquél que la hizo.

Perspectiva ética de la virtualización del yo

Como vimos, al intentar explicar, sin apelar a afirmaciones dogmáticas acerca


de la naturaleza del alma, cómo las actividades conscientes se conectaban entre
sí a lo largo del tiempo, se confrontaron nuevas posibilidades acerca de la
naturaleza del self; pero el yo empírico, tal como fue descubierto en la actividad
mental consciente, revistió toda la apariencia de un artefacto conceptual, es
decir, se llegó a la conclusión de que el self tiene sólo un status imaginario o
pragmático. Es ante todo, en virtud de esta consecuencia a la que condujo la
investigación acerca de la identidad personal, que puede comprenderse no sólo
la controversia intelectual, sino asimismo, el terror existencial suscitado en el
debate acerca de cómo entendernos a nosotros mismos, pues para finales del
siglo XVIII el status del self como entidad real se había tornado un asunto muy
oscuro. Locke publica en la segunda edición al Ensayo, en 1694, una tesis
genuinamente radical según la cual las personas difieren de los humanos y no
dependen para su persistencia del mantenimiento de la misma alma o el mismo
cuerpo material, sino que su persistencia depende únicamente del tener la
misma conciencia.

Su teorización fue el punto de partida para el subsiguiente desarrollo de las


modernas teorías de la identidad personal; a diferencia de sus predecesores, la
teoría de Locke estaba fundada en la experiencia y abierta a la investigación
empírica. Según hemos visto, Locke propuso diferentes condiciones de identidad
para los objetos inanimados, los animados y las personas.

Según Locke, un individuo en un tiempo es el mismo con un individuo en otro


tiempo sólo si están compuestos exactamente de la misma materia. En el caso
de plantas y animales, Locke sostuvo que son el mismo sólo si cada uno tiene el
tipo de forma u organización apropiado para ese tipo de animal o planta y
sostiene la misma vida.

La forma de un animal, no su mentalidad, determinará qué clase de cosa


biológica es. En el caso de las personas, Locke es inequívoco: la conciencia, y
sólo la conciencia, importa. Así, el ser un organismo biológico (en virtud de su
relación con una forma y vida) es esencial para el hombre, pero no para la
personalidad. Locke distinguió entre hombres y personas por dos razones:
primero, porque él pensó que tenemos ideas diferentes de hombre y persona, y
entonces necesitábamos diferentes condiciones de identidad para ellas. La
segunda razón fue poder dar cuenta de la supervivencia y el mérito, es decir,
para que su doctrina de la identidad personal fuera adecuada a la doctrina
cristiana de la resurrección. Cabe tener presente que la palabra “hombre”, según
la entiende Locke, es un término científico que se refiere a un cierto tipo
biológico; mientras que la palabra “persona” es un término forense que indica la
apropiación de las acciones y sus méritos, y así, pertenece solamente a los
agentes inteligentes capaces de ley, felicidad y miseria. Cimentado en esta
distinción propuesta por Locke, surge uno de los aspectos más controversiales
de la doctrina de la identidad personal lockeana: determinar cuál es el status
ontológico de las personas. Observamos, respecto de su contribución a una
ciencia empírica del self, que Locke retuvo algunos viejos compromisos tales
como la idea de que cada uno de nosotros tiene un conocimiento intuitivo de su
propia existencia (lo cual para Locke significaba su propia existencia como self)
y la naturaleza reflexiva de la conciencia, de acuerdo a la cual necesariamente,
si alguien es consciente de algo, entonces esa persona también es consciente
de su ser consciente. Por estos compromisos, los críticos de Locke pudieron
refutar su visión de la identidad personal, pero ignorando la idea relacionada de
que el self es una construcción ficcional –según Butler, por ejemplo, las
personas, según las concibe Locke, no pueden ser genuinas substancias; antes
bien, dado que la esencia nominal de una persona está basada en un modo, las
personas son meramente substancias virtuales o ficcionales. Al decir que es una
substancia virtual y no real, se sostiene que es meramente por razones
pragmáticas que seguimos hablando de ella como si fuera una substancia– O,
más propiamente, fueron capaces de mostrarle a Locke esta idea como una
objeción a sus tesis. Con la sola excepción quizá de Hume, nadie estaba
dispuesto a aceptar esta consecuencia del planteo de Locke. Quizá convenga, a
fin de aclarar lo antedicho respecto de la naturaleza reflexiva de la conciencia,
examinar brevemente la herencia cartesiana que encontramos como probable
influencia de los argumentos expuestos por Locke. Según Descartes, todo
pensamiento es intrínsecamente reflexivo, es decir, necesariamente si una
persona es consciente, entonces también es consciente de que es consciente.
En su respuesta a la objeción quinta de Hobbes, en el contexto de su explicación
respecto a lo que se refiere con idea, Descartes dijo que cuando yo quiero algo,
simultáneamente percibo que yo quiero o temo y que no podemos desear nada
sin percibir que nosotros lo deseamos.15

Donde Descartes es más claro a este respecto es en su respuesta a las


séptimas objeciones de las Meditaciones, a Bourdin. Descartes allí afirma que el
pensamiento inicial por el cual nos hacemos conscientes de algo no difiere del
segundo pensamiento por el cual nos hacemos conscientes de que somos
conscientes de ello.

Según Descartes, entonces, cada pensamiento necesariamente involucra la


autoreferencia. Es central en la concepción lockeana del self la idea de que la
consciencia es reflexiva, y juega un rol dual en la autoconstitución: es lo que
unifica a la persona, no sólo a lo largo del tiempo, sino también en el instante.
Según Locke, la consciencia es inseparable del pensamiento y “esencial a él:
siendo imposible para nadie percibir, sin percibir que él es quien percibe.”

Locke sostiene que si yo ahora mismo recuerdo haber experimentado ansiedad,


no sólo soy consciente de que una experiencia de ansiedad ocurrió, sino que
también soy consciente de que yo tuve esa experiencia. Esto es, me apropio
(reclamo propiedad sobre) de tal experiencia. Este enfoque le permite a Locke,
no sólo dar una explicación para la pervivencia del self, sino dar cuenta de cómo
las personas son responsables por sus propias acciones y pensamientos, y por
ello, sujetos adecuados para la justa distribución de castigos y recompensas.

15 DESCARTES, R: “Obras filosóficas”, El Ateneo, Bs As, 1945, Td. Manuel de la Revilla, pp.188s
También en estas ideas encontramos la influencia cartesiana: Descartes rechaza
la idea de que la relación de uno como cosa pensante con nuestro cuerpo es
como la que hay entre un piloto y su nave: “La naturaleza me enseña también,
por medio de estos sentimientos de dolor, de hambre, de sed, etc., que no sólo
estoy alojado en mi cuerpo, como un piloto en su barco, sino que además de
esto, le estoy muy estrechamente unido… Pues si esto no fuera así, no sentiría
dolor cuando mi cuerpo está herido.” Aquí Descartes nos llama la atención sobre
una suerte de identificación que la gente realiza con el contenido de sus
sensaciones por la cual sienten que algo les ha ocurrido a ellos, más que
meramente pensar que algo les ha sucedido a sus cuerpos. Según Descartes,
este sentimiento se debe a la manera en que uno mismo como cosa pensante
está causalmente conectado con su propio cuerpo. Locke retoma este tema de
la identificación y la eleva a una posición central en su propia teoría de la
identidad personal; como vimos, el término que Locke emplea para esta forma
de identificación es “apropiación”.16

Butler y Reid le criticaron a Locke el no haber distinguido entre la consciencia


de sí mismo y la consciencia de la continuidad de sí mismo. Le criticaron el no
distinguir entre la identidad y nuestro conocimiento de esa identidad; es decir,
que Locke se exprese como si la identidad tuviera como único fundamento a
nuestro conocimiento.

Para ellos, por la memoria tenemos conocimiento de nuestra identidad personal,


pero la identidad existe independientemente de la memoria. Así, mi recuerdo de
cualquier acción mía no me hace ser la persona que hizo la acción, sino que sólo
me hace conocer que yo fui quien la hizo. Por ello, necesitamos mantener una
distinción entre nuestra identidad personal, y la evidencia que tenemos de
nuestra identidad.

16 Este aspecto de la explicación lockeana fue generalmente ignorado por los filósofos
del siglo XVIII, sin embargo, Butler la tuvo en cuenta al plantear la consecuencia de que,
si la explicación de Locke era correcta, entonces el self sería meramente ficcional; por
esta razón Butler reinserta la visión platónica según la cual nos relacionamos con
nuestros cuerpos como un piloto con su nave.
Con todo, por acertada que parezca la crítica que Reid esgrime en contra del
tratamiento que hizo Locke de la identidad personal, no pareciera que Reid haya
notado adecuadamente la distinción que Locke establece entre la identidad del
hombre, y la identidad personal.

De hecho, cuando en el capítulo seis Reid comenta las conclusiones que


debieran seguirse de la definición de persona, tales conclusiones parecen más
pertinentes a la idea lockeana de hombre que a la de persona.

Por lo demás, resulta un asunto, si no absurdo al menos extraño, que Locke esté
dispuesto a aceptar que un mismo hombre pueda ser varias personas. Ahora
bien, en el libro III de su Ensayo, Locke distingue entre la esencia nominal y la
esencia real de una cosa.

Teniendo presente esta distinción, cabría preguntarse si el modo en que


aprendemos el significado de términos tales como “yo” o “misma persona” es
análogo al modo en que aprendemos el significado de términos substanciales
como “oro”. Si permitimos un tratamiento análogo, ¿cómo hemos de trazar la
distinción esencia real/esencia nominal respecto del yo? Al usar los términos “yo”
o “persona” ¿usamos esos términos para referirnos meramente a los eventos
mentales, a las diferentes instancias observables del self, o bien intentamos
anexarlos con un algo que subyace y hace posible las experiencias conscientes
cuya persistencia será la esencia real de la identidad personal –de lo cual se
deriva que el yo, en última instancia, es incognoscible? Lo que se pregunta, en
definitiva, es si el yo tendría que ser observable para ser cognoscible. Esta
pregunta es, según creemos, el núcleo de la crítica de Reid que mencionábamos:
no puede fundarse un espacio mental unificado sobre la única base de nuestro
conocimiento de nuestros diversos estados mentales. Podríamos decir, con
Reid, que “yo no soy mi pensamiento, sino algo que piensa”.

Y sin embargo, en primer lugar, tanto Reid como Butler parecen asumir sin más
al yo lockeano en términos de esencia nominal, y por otro lado, tampoco
satisface la respuesta intuicionista que ofrece Reid cuando afirma que todos
tenemos una noción clara y distinta, pero indefinible, de lo que es el yo.

El yo queda reducido en Reid a un marco implícito de inteligibilidad para toda


actividad racional, y por ello mismo, no es susceptible de justificación racional.
Tanto Reid como Butler terminan reintroduciendo dogmáticamente la idea de un
yo substancial o alma como a priori metafísico.

Conclusión

Hemos examinado algunas cuestiones relativas a la identidad personal


mostrando cómo, bajo ese título general están interconectados una serie de
problemas tales como: en qué consiste la persona y cuáles son los caracteres
necesarios para que algo cuente como persona; cuáles son los caracteres que
hacen que un individuo se diferencie de otro, y si éstos pueden establecerse
meramente apelando a la identidad psicológica individual; cuáles son las
condiciones para nuestra persistencia, es decir, los criterios constitutivos de la
identidad personal a través del tiempo, que hacen que afirmemos legítimamente
que alguien es la misma persona que existe en diferentes tiempos; como la
pregunta anterior está evidentemente ligada a la pregunta por la persistencia
después de la muerte, se tradujo para nosotros en otra pregunta acerca de la
relevancia de lo fisiológico para el criterio de la identidad personal; cuál es la
evidencia sobre la que nos basamos para juzgar que la persona de aquí y ahora
es la misma que la de ayer, a este respecto nos referimos tanto al rol que juega
la memoria como a la continuidad física espacio-temporal; cuál es la relación
entre la identidad personal y los criterios de identidad en general.

El recorte escogido, arbitrario a fin de cuentas como todo recorte, estuvo empero
guiado por una doble intención específica: (1) poner de manifiesto los problemas
que surgieron al intentar abordar el problema de la identidad personal en un
contexto desustancializado. Es decir, allí donde la pregunta epistémica por la
identidad personal no puede ser respondida apelando al dogmatismo metafísico
bajo el nombre de alma o sustancia; (2) historizar, en el contexto del giro
epistémico moderno, los orígenes y primeras respuestas al problema que nos
ocupa. Finalmente, hemos visto cómo a principios del siglo XVII el yo o self era
considerado, ante todo, como una sustancia inmaterial, naturalmente inmortal.
Pero, guiados por la pregunta gnoseológica acerca de la naturaleza del self, la
investigación filosófica devino en una investigación acerca de las actividades
mentales tal como las hallamos en la experiencia, enfoque que condujo a una
consecuencia inaceptable desde el punto de vista de la filosofía moral: este yo
empírico revestía la apariencia de mero artefacto conceptual. Con lo cual se
comprende que, para finales del siglo XVIII, el status del self como entidad real
haya sido un foco de controversia intelectual.

BIBLIOGRAFIA.

YOLTON, John W.: “John Locke and the way of ideas”; Clarendon, Oxford, 1956.

REID, Thomas: “Essays on intellectual powers”, cap 6; en: Thomas Reid´s Inquiry
and Essays, Hackett, Indianapolis, 1983.

LOCKE, John: “Ensayo sobre el entendimiento humano”; F.C.E.; México, 1992.

JOLLEY, N: “Locke, his philosophical thought”; Oxford University Press, N. Y.,


1999.

GILSON, Etienne: “El espíritu de la filosofía medieval”; Emece, Bs As, 1952.

HUME, David: “Tratado de la Naturaleza Humana”; Orbis, Bs As, 1984.

DESCARTES, Rene: “Obras escogidas”; Sudamericana, Bs As, 1967.

DESCARTES, Rene: “Obras filosóficas”; El Ateneo, Bs As, 1945.

DESCARTES, Rene: “Discurso del Método”; Orbis, Bs As, 1983.