Revista Princípios, Vol. 09, Números 11-12, 2002

PRINcIPIOS
REVISTA DE FILOSOFIA
v. 9 nJ& 11-12 Jan./Dez. 2002
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
Centro de Cicncias Humanas, Letras c Artes
Programa de Pos-Graduacao em Filosofia
Universidade Federal do Rio Grande do Norte ISSN 0104-8694
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Vice-reitor
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Vice-coordenador do PPGFIL
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PRINCIPIOS, REVISTA DE FILOSOFIA
Editores Responsaveis
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Editor de Resenhas
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Conselho Editorial
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cas de MoraesAugusto (VFRJ). Elena Morais Garcia (V ERJj. Gottfried Gabriel (Friedrich
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Editoracao Eletronica
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v. 9 n"'. J 1-12 (2002) Natal (RN):
EDUFRN - Editora da UFRN, 2002.
Semestral
I. Filosofia .. - Periodicos
ISSN 0104-8694
RNIUF/BCZM CDU I (06)
PRINcIPIOS
REVISTA DE FILOSOFIA
v.9 nll.\ 11-12 Jan./Dez.2002
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
Centro de Cicncias Humanas, Lctras c Artes
Programa de Pos-Graduacao em Filosofia
Sumario
Dossle Metafisica
Limites da ldentidade Pessoal

Claudio F. Costa 5
La prueba de McTaggart de la irrealidad del tiempo
Eduardo Shore 27
Ellogos y su superaci6n en Plat6n
Ezequiel Ludueiia 62
La coincidencia de los opuestos: actus et potentia
en Nicolas de Cusa y Baruch de Spinoza
Jose Gonzalez Rios 69
Os Equivocos de Heidegger na Delimitacao da Ontoteologia
Jose Nicolao Juliao 82
Leitura de Heidegger - sobre 0 fundamento
Miguel Antonio do Nascimento 109
Artigos
Kant: Critica e Hist6ria

Abrahao Costa Andrade 126
As Duas Respostas de Kant ao Problema de Hume
Eduardo Salles O. Barra 145
Natal, Rio Grande do Norte Semestral

Princfpios Jan.lDez. 2002
La significaci6n politica del concepto de justicia
en Marsilio de Padua
Julio A. Castello Dubra 179
La critica a Arist6teles en De Beryllo de Nicolas de Cusa
Maria Cecilia Rusconi 203
A metafisica Cosmologico/Soteriologica Dualista Maniqueista
Marcos Roberto Nunes Costa 219
Resenhas
Corbin, H. La paradoja del monoteismo

Cicero Cunha Bezerra 239
Vartimo, G. Dopo la cristianita: per un cristanesimo non religioso
Cicero Cunha Bezerra 246
Collin, McGinn, The Making ofa Philosopher: My Journey
through Twentieth-Century Philosophy
Claudio F. Costa 252
P. M. S. Hacker, Wittgenstein: Sobre a Natureza Humana
Pablo Capistrano 257
Rudiger Safranski, Nietzsche: biograjia de uma tragedia
Sandra S. F. Erickson 266
Rodrigo Duarte, AdornolHorkheimer &A dialetica do esclarecimento
Ivanaldo Oliveira dos Santos 272
Natal, Rio Grande do Norte Semestral

Principios Jan./Dez. 2002
Limites da Identidade Pessoal
Claudio F. Costa*
Resumo
Existem dois tipos de criterio de identidade pessoal, criterios de
continuidade mental (geralmente memoria) e criterios de continuidade
fisica (como continuidade corporal). Depois de examinar os papeis
desempenhados pelos criterios principais, 0 autor sugere uma regra
criterial (RECIP) que quando aplicada a urn conjunto de criterios
fundamentais fisicos e mentais parece adequar-se a nossas intuicoes
acerca do que e ou nao ser a mesma pessoa.
o conceito de identidade que importa para a filosofia nao

costuma ser entendido como 0 de exata similaridade de uma coisa
com outra, par vezes chamado de identidade qualitativa. Quando
digo, por exemplo, que 0 seu carro e identico ao meu, ou que as
cores que eles tern sao identicas, nao estou falando de identidade
no sentido filosoficamente relevante da palavra. Nem e a questao
logica da lei da identidade, afirmando que cada coisa e
numericamente identica a si mesma, 0 que para nos importa. Essa
euma lei tautologica, pois tudo 0 que existe e identico a si mesmo,
nao havendo muito a se dizer sobre ela. 0 conceito de identidade
que mais importa a filosofia e 0 da identidade numerica de uma
coisa consigo mesma no tempo, ou seja, 0 fato dela permanecer
"uma e a mesma" em diferentes estagios de sua existencia. Esse e
o conceito que temos em mente quando falamos de identidade
pessoal, pois a identidade de uma pessoa e entendida como a sua
permanencia como sendo uma unica e mesma pessoa em diferentes
estagio s de sua exi stencia. Trata-se, digamos assim, da
"mesmidade" de uma pessoa no tempo, independentemente das
transformacoes contingentes que ela possa sofrer'.
* Professor do Departamento de Filosofia da UFRN.

I Hi urn outro conceito de identidade pessoal, que ocorre quando dizemos que
ele "nao e a mesma pessoa que quando era jovem", ou quando dizemos que
"ela esta hoje uma outra pessoa". Como notou R. M. Chisholm, esse e urn
Principios UFRN Natal v.9 no<. 11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

A ideia de identidade pessoal esta intrinsecamente ligada aideia
de criterios de identidade pessoal. Tais cri terio s sao as
caracteristicas que precisam ser encontradas para que possamos
reidentificar uma pessoa como permanecendo ela mesma; eles
seriam, quando criterios ultimos, constitutivos da essencia daquilo
que chamamos de uma pessoa.
Ha dois grupos principais de teorias sobrc os criterios de
identidade pessoal, que podemos chamar de teorias fisicas
(corporais) e mentais (ou psicologicas). As teorias fisicas sugerem
que 0 criterio pelo qual dizemos que uma pessoa permancce a
mesma e algo fisico, como a continuidade de urn mcsmo corpo ou
de urn mesmo cerebro. Ja as teorias mentais sugerem que 0 criterio
pelo qual dizemos que uma pessoa permanece a mesma e algo
mental, por exemplo, a permancncia de suas mcmorias pessoais,
de seus conhecimentos e crencas basicas, de seus tracos
psicologicos de personalidade e carater, de suas intencoes, dcscjos,
etc ... As teorias consideradas mais plausiveis sao, porern, as
mixtas, que adotam tanto criterios fisicos quanta mentais. No que
se segue quero avaliar comparativamente os principais criterios
adotados por essas teorias, concluindo pel a sugestao de uma regra
criterial que recorre a uma constelacao mixta de criterios.
1. Criterios Fisicos
Quero discutir primeiro os criterios fisicos, distinguindo entre
dois tipos. 0 primeiro e mais conhecido e 0 que poderia ser
chamado de criterio de continuidadefisica substantiva. 0 conceito
de continuidade fisica substantiva pode ser definido como 0 caniter
continuo da localizaciio ou mudanca de localizacdo de um objeto
fisico em momentos temporais subseqiientes. Quero precisar
melhor 0 que entendo por objeto fisico e pelo carater continuo da
localizacao ou mudanca de localizacao.
conceito frouxo (loose) de identidade pessoal, para 0 qual nao podemos

encontrar criterios precisos e que nao pode ser confundido com 0 conceito
filos6fico que estamos discutindo (ver R. M. Chisholm: "The Persistence of
Persons", p. 334).
Principios UFRN Natal v.9 nllS , 11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

Por objeto fisico pode ser entendido como um certo conjunto
de propriedades caracterizadoras de um substrato material. 0
substrato material pode ser gradualmente mudado sem que 0 objeto
fisico deixe de ser 0 mesmo, conquanto as propriedades
caracterizadoras permanecam as mesmas. Assim, 0 substrato
material que constitui 0 corpo humano e totalmente substituido a
cada sete anos, mas 0 objeto fisico que e 0 corpo humano
permanece 0 mesmo, conquanto as propriedades que 0
caracterizam nao se alteram em demasia.
Ja os conccitos de continuidade de localizacao e mudanca de
localizacao de urn objeto fisico podem ser esclarecidos sob a
consideracao de que espaco e tempo sao infinitamente divisiveis
e que aquilo que sc pode entender como momento (imediatamente)
subseqiiente e como Iocalizacao contigua e algo relativo a
capacidade do observador de escrutinizar sucessivos campos de
observacao. Assim, se (i) urn objeto fisico A esta localizado no
lugar El no momenta tl, e se urn objeto fisico similar A' continua
localizado em E 1 no momento t2, concebido como subseqiiente a
tl, dizemos que A = A' e que A permaneceu imovel em El. E
dizemos tarnbem (ii): se 0 objeto A esta localizado em E 1 no
momenta t1 e A' localiza-se em E2 no momenta subsequente t2,
tal que A deixa de ser experienciado em E 1, e E2 e uma localizacao
espacial contigua a E 1, entao A = A' eAse moveu de E 1 para E2.
Mas sc Ae percebido em tl em El e no momenta subsequente, t2,
A' e percebido em E2, mas E2 e percebida como uma localizacao
nao-contigua em relacao a E 1, entao 0 corpo A nao apresenta
continuidade substantiva com A'. Com isso temos explicitados
criterios usuais de permanencia em urn mesmo lugar e de mudanca
de lugar de urn mesmo objeto fisico.
Ha dois candidatos a criterios fisicos para a identidade pessoal.
A continuidade substantiva do corpo humano e a continuidade
substantiva do cerebro humano. Quanto ao primeira, e verdade
que costumamos reconhecer pessoas par sua aparencia fisica. Mas
nao dizcmos que urn cadaver ou 0 corpo de alguem em estado de
coma irreversivel sejarn pessoas, embora 0 corpo fisico possa
permanecer 0 mesmo. Alem disso, se 0 cerebra da pessoa A pudesse
Principios UFRN Natal v.9 nOli. 11-12 p.05-26 Jan./Dez.2002

ser transplantado para a calota craniana vazia do corpo de B, e
disso resultasse uma pessoa C, 0 criterio de continuidade do corpo
humano levaria a conclusao incorreta de que C = B, quando a
conclusao intuitiva e a de que C = A. Essa experiencia em
pensamento nos leva a considerar 0 segundo candidato a criterio
fisico, que e 0 de continuidade do cerebro, C = A porque 0 cerebro
de Ceo mesmo que 0 de A2. Assim, a identidade substantiva do
cerebro tern prioridade sobre a identidade do corpo, e podemos
mesmo dizer que a continuidade substantiva do corpo so nos ajuda
a identificar uma pessoa porque e urn sintoma probabilizador de
criterios mais importantes, como 0 da continuidade do cerebro.
Mas hi! problemas com 0 criterio fisico de cuntinuidade substantiva
do cerebro. No que se segue quero considerar primeiro algumas
objecoes contornaveis, cuja resposta nos permite aprender algo
acerca da natureza daquilo que estamos considerando.
Uma primeira objecao contornavel resulta da consideracao de
casos em que duas pessoas habitam 0 mesmo corpo. Essa seria
uma objecao para 0 criterio de continuidade corporal, mas nao
para 0 criterio de continuidade cerebral. Considere 0 caso de
pacientes lobotomizados, isto e, que tiveram 0 corpus callosum
seccionado, de maneira a impedir a comunicacao entre os dois
hemisferios cerebrais. Nesse caso, os hemisferios cerebrais passam
a funcionar separadamente, resultando em algo muito semelhante
a duas pessoas habitando 0 mesmo COrp03. Contudo, os dois "eus"
que surgem num so corpo apos a lobotomia podem ser localizados
urn em cada hemisferio cerebral, 0 que apenas corrobora 0 criterio
cerebral. Ha tambem os casos de pessoas que apresentam multiplas
personalidades, e ainda casos imaginaries como 0 do Dr. Jekyll e
de seu assistente Mr. Hyde ... Se mais de uma pessoa podem
alternadamente habitar 0 mesmo cerebra, entao parece que 0
2 Ver S. Shoemaker: Self-Knowledge and Self-Identity, pp. 23-25 e 1245-7.

3 Sigo a sugestao de quem estudou mais de perto 0 assunto, 0 neuro1ogista R. W.
Sperry. Segundo e1e, nos casos de comissurotomia, a "pessoa fa1ante do
hemisferio esquerdo" toma-se iso1adada "pessoa-falante-do hemisferio-direito",
desconhecendo-se uma a outra. E1assao "como duas mentes em urn corpo" (R.
W. Sperry: "Hemisphere Deconnection and Unity in Conscious Awareness").
Princfpios UFRN Natal v.9 n"".11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

criterio de continuidade cerebral deixa de ser capaz de individuar
uma pessoa como nao sendo a outra. Tarnbem nao parece dificil
responder a essa objecao, pois as duas pessoas poderiam estar
utilizando alternadamente algo como configuracoes neuronais
(fisicas) diversas de urn mesmo cerebra, 0 que seria compativel
com urn criterio cerebral mais refinado ...
Uma segunda objecao e a seguinte. Suponha que os dois
hemisferios cerebrais de A funcionem da mesma maneira e que
cada hemisferio seja transplantado para 0 interior da calota craniana
vazia de urn diferente corpo humano, constituindo duas pessoas
iguais, que sao chamadas de Bee. Ora, nesse caso, quem
permanece sendo A? B, C, ou ambos? Se escolhermos responder
que ambos sao A, nao estamos mais falando de identidade
numerica, mas simplesmente da igualdade de uma coisa com outra,
pois 0 conceito de identidade pessoal por definicao so se aplica a
uma coisa {mica. Ja se decidimos responder que Beque e A, ou
que C e que e A, essa escolha sera meramente arbitraria'.
Suponhamos agora que os cerebros de duas pessoas, DeE,
pudessem ser fundidos em uma calota craniana de modo que ao
final tivessemos uma pessoa F. Seria F D ou E, ou ambos, DeE,
ou nem D nem E?5
A essa objecao podemos responder simples mente que todo
criterio de identidade tern certos limites pr6prios de aplicacao.
Quando uma ameba se divide, nao temos mais como dizer qual
das duas amebas resultantes e a mesma que a primeira: trata-se de
urn caso de falencia da aplicacao do criterio. 0 mesmo acontece
com os dois exemplos em questao, Devemos, pois, responder que
nem B nem C sao a mesma pessoa que A, e que nem D nem E
podem ser a me sma pessoa que F, pois em cas os de ramificacao,
seja ela por divisao ou por fusao, 0 criterio de continuidade
substantiva do cerebro deixa de ser aplicavel, 0 criterio de
continuidade fisica substantiva s6 e aplicavel aos casos em que a
continuidade e nao-ramificada ou, como prefiro chamar, unilinear.
4 Ver D. Parfit: "Personal Identity", Philosophical Review, p. 8.

5 Richard Swinburne: "Personal Identity: The Dualist Theory", p. 324.
Princfpios UFRN Natal v.9 no>. 11-12 p.05-26 lan.lDez.2002

Uma terceira objecao tarnbcm contornavel: Suponha que a
porcentagem de continuidade cerebral necessaria a identidade
pessoal deva ser superior a 50%. Imagine agora que sejam feitas
operacoes fundindo cerebros de pessoas diferentes. Primeiro, 0
corpo B recebe 60 % do cerebro de A, e os 40% restantes de urn
outro cerebro F. Mais tarde 0 corpo C recebe 60% do cerebro de B
e os outros 40% do cerebro de F. Nesse caso C acaba recebendo
apenas 36% do cerebro de A. Sendo assim, C nao e mais a mesma
pessoa que A. Mas se concordamos que A = Beque B = C, entao
deveriamos concordar que A = C, posta que a relacao de identidade
e transitiva. Consequentemente, 0 criterio de continuidade fisica
substantiva nos leva ao absurdo de ter de aceitar que A e e nao e
igual a C6.
A resposta consistiria em entender 0 argumento acima como
urn caso de sorites, distinguindo entre uma identidade completa
(de lOO% dos caracteres relevantes) e a identidade parcial (de
menos de 100% dos caracteres relevantes). A identidade completa
e transitiva. Ja a identidade parcial nao precisa ser transitiva. A
solucao parece ser a de se admitir que a identidade pessoal possa
ser parcial e, contra 0 que se afirma, ndo eem todos os casos uma
relacao transitiva! Com isso, no exemplo acima, A = B, B = C,
mas A nao precisa ser considerado identico a C. (Note-se que esse
raciocinio tarnbem pode ser aplicado a criterios mentais: se as
caracteristicas mentais de C fossem apenas 36% das de A e 64%
das de F, nao teriamos reservas em afirmar que C = F.)
Ate aqui as objecoes receberam respostas plausiveis. As
objecoes que se seguem sao mais destrutivas, pois elas mostram
que 0 criterio de continuidade fisica substantiva nao constitui
condicao nem necessaria nem suficiente para a identidade pessoal.
Para evidenciar que a continuidade fisica do cerebro nao
constitui condicao sujiciente para a identidade pessoal, basta pensar
no caso de uma pessoa que morre e que tern 0 seu cerebro extraido
e preservado em formol. Se apresentados a esse cerebro, nao
"0 exemplo introduzido por D. Wiggins cdiscutido por Derek Parfit em "Personal
Identity", p. 6.
Princfpios UFRN Natal v.9 no>. 11-12 p.05-26 Jan./Dez.2002

diriamos que fomos apresentados a uma pessoa. Mas deveriamos
dizer, caso a criteria de continuidadc cerebral fosse suficiente para
garantir a identidade pessoal. Mesmo no caso de urn paciente
comatoso, possuidor de urn cerebro vivo que perdeu as suas
funcoes superiores, nao diriamos mais que se trata de uma pessoa.
o fato da objecao ser obvia nao a toma menos d~cisiva contra a
ideia de que a continuidade fisica do cerebro scja condicao
suficiente para a identidade pessoal.
Podemos evidenciar que a continuidade substantiva cerebral
tambem nao e necessaria com auxilio de algumas experiencias
em pensamento. Suponhamos que alguem no futuro, vitima de
urn tumor cerebral, tenha partes de seu cerebro paulatinamente
substituidas por chips de silicio com identicas funcoes, ate que no
final 0 seu cerebro sc tome completamente bionico, sem que
qualquer coisa da memoria, da personalidade e de outras
caracteristicas mentais da pessoa tenham sido alteradas. Diriamos
que a pessoa continuou a me sma? Sim. Mas 0 seu cerebro nao e 0
mesmo. Por conseguinte, a continuidade do mesmo cerebro
tambem nao e condicao necessaria it identidade pessoal.
Alguern podera objetar, creio que com razao, que uma
verdadeira substituicao de urn cerebro bio16gico por urn cerebro
mecanico funcionalmente identico e algo fisicamente impossivel,
o que invalidaria 0 contra-exemplo acima. Mas ha uma experiencia
em pensamento mais eficaz, inicialmente concebida por Locke? e
imaginativamente reapresentada em roupagem contemporanea por
Derek Parfit", Seguindo a versao de Parfit, suponhamos que voce
esteja na terra e que ap6s entrar em uma cabine de teletransporte
7 No exemplo de Locke, a alma de urn principe passa a habitar 0 corpo de urn

mendigo, passando 0 ultimo a se lembrar de tudo 0 que 0 principe se lembrava
eater as mesmas capacidades do principe. Nesse caso, diz Locke, nao teriamos
duvida em admitir que a pessoa do principe e a mesma que habita 0 corpo do
mendigu, mesmo na ausencia de continuidade fisica entre ambas. 0 exemplo
de Locke e problematico pelo fato de que 0 conceito de alma ser hoje
considerado de coercncia questionavel. (1. Locke: All Essay Concerning Human
Understanding, p. 340.)
, Ver Derek Parfit: Reasons and Persons, cap. 10.
Principios UFRN Natal v. 9 n"'. 11-12 p.05-26 Jan./Dez.2002

12
aperte 0 botao verde. Quando isso acontece, urn computador

escaneia a posicao e estrutura de cada molecula de seu corpo, ao
mesmo tempo que 0 detroi, enviando as informacoes para urn
aparelho semelhante em Marte que reconstr6i la urn corpo
perfeitamente identico ao seu. Em seguida essa pessoa, que e voce
mesmo, com as mesmas memorias e traces psicol6gicos que voce
sempre teve, acorda em Marte, recordando-se que a ultima coisa
que fez na terra foi apertar 0 botao verde do dispositivo de
teletransporte. A conclusao que Parfit tira disso 6 que, como a
pessoa continua sendo a mesma, a continuidade fisica do corpo
ou do cerebro nao econdicao necessaria para a identidade pessoal.
Com efeito, nao pode haver continuidade substantiva, posto que
o lugar onde A' se encontra, E2 (urn certo lugar em Marte), nao e
urn lugar contiguo em relacao a E I (urn certo lugar na Terra), onde
A se encontrava.
Alguns negam que 0 teletransporte mantern a identidade
pessoal. 0 que e produzido em Marte e apenas uma replica sua e
nao 0 mesmo que voce". Mas suponha que voce possua uma doenca
sisternica, que so e curavel se voce entrar em uma dessas cabines
de escaneamento que em pouco tempo destrua 0 seu corpo,
substituindo-o por outro novo e identico, de maneira que voce
acorda no mesmo lugar sern que voce nem outros percebam
qualquer mudanca, Nesse caso parece mais aceitavel que a pessoa
que segue existindo seja voce e nao uma replica sua. Digo 'parece',
pois encontramo-nos no limite entre 0 intuitivo e 0 arbitrario.
o fato da continuidade fisica substantiva nao ser sempre
necessaria a identidade pessoal nao significa que nenhum tipo de
criterio fisico seja necessario, pois nao sendo a continuidade fisica
substantiva satisfeita e preciso que seja ao menos satisfeito 0 que
chamarei de continuidade ou, melhor dizendo, conexdo flsica
causal. Defino a conexao fisica causal como uma relacdo causal
entre objetos fisicos em momentos subseqiientes . A' tern
continuidade fisica causal com A no caso em que A, em tl,
9 Ver Peter Unger: Persons. Consciousness and Value.
Principios UFRN Natal v.9 n"'.11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

desempenha urn papel causal na constituicao de A' no momenta
subseqiiente, t2, 0 que pode se dar na independencia do fato da
localizacao E2 de A' ser ou nao ser contigua a localizacao E 1, de
A. No caso da teletransportacao, urn tipo de continuidade
semelhante a esse esta presentc: a estrutura molecular do seu corpo
na terra e urn elemento causal necessaria para a constituicao da
estrutura molecular do corpo que esta sendo copiado em Marte.
Nao e dificil conceber experiencias em pensamento destinadas
a mostrar que a identidade pessoal depende necessariamente, senao
de uma continuidade fisica substantiva, pelo menos de algum tipo
de conexao fisica causal. Suponhamos que a pessoaAmorra vitima
de urn acidente e que em algum planeta de alguma galaxia distante
venha a existir uma unica pessoa B, com exatamentc 0 mesmo
fisico, a mesma historia pessoal, memorias e caracteristicas mentais
de A no momcnto do acidente que a matou, e que tudo isso se de
por uma extrema obra do acaso, nao havcndo nenhuma relacao
causal possivel entre A e seu socia na outra galaxia. Quer dizer
entao que essa pcssoa B sera A? Parccc certo que nao, e a razao
disso e que nao ha continuidade causal alguma entre A e B.
Para firmar esse ponto, eis urn exemplo que nao recorre a uma
coincidencia extrema. Suponhamos que A seja urn cerebra que
tenha crescido em uma cuba, com os seus nervos aferentes e
cferentes ligados a urn supercomputador que ja ha urn born tempo
produz em A a ilusao de todo urn mundo externo e de toda a sua
historia pcssoal. Ele e uma pessoa, com volicoes, personalidade,
carater, memorias pessoais e conhecimento, embora esteja em uma
cuba e nao saiba. Digamos que urn incendio no laboratorio praduza
uma completa destruicao do cerebro na cuba e do super
computador, eliminando, pois, a pessoa de A. Suponhamos agora
que os cientistas ainda disponham de urn cerebra embriao B igual
ao de A e tambem do mesmo programa de computador que foi
implementado na producao do seu mundo virtual, de modo que
em urn outra laboratorio eles possam praduzir uma pessoa B igual
aquela que A era momentos antes do incendio, com 0 mesmo
carater, a mesma personalidade, os mesmos conhecimentos, as
mesmas memorias pessoais e as mesmas volicoes e pensamentos
Principios UFRN Natal v.9 n"".11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

14
que A teve naqueles momentos. A questao agora e: e essa pessoa

a mesma que A? Nao parece adequado responder afirmativamente,
e a razao e que nao existe uma continuidade fisica causal entre a
pessoa que A era antes do incendio e a pessoa igual a A que foi
produzida depois. Pela ausencia de uma conexao causal entre A e
B, admitimos apenas uma igualdade qualitativa entre as duas
pessoas.'?
Finalmente, tambem 0 criterio de continuidade fisica causal
pode falhar se deixar de haver uma relacao de um-para-um entre
os diferentes estagios temporais de uma pessoa. Se 0 aparelho de
teletransporte produz 30 copias suas em Marte, nao sera mais
possivel se dizer que sao todas a mesma pessoa que voce e, pois
nao havendo mais uma relacao univoca ou unilinear entre os
estagios temporais, mesmo 0 criterio de continuidade causal deixa
de ser aplicavel, 0 mesmo aconteceria se voce e outra pessoa
forem simultaneamente teletransportadas e que, por algum erro,
ambas forem fundidas em uma so. Concluimos, pois, que 0 criterio
de conexao fisica causal, bern como 0 de continuidade fisica
substantiva, so podem ser aplicaveis sob 0 pressuposto de serem
aplicaveis aos estagios temporais de urn unico indivlduo. Os
criterios de continuidade fisica substantiva e conexao causal s6
valem sob 0 suposto de que a continuidade ou conexao sejam
nao-ramificadas ou unilineares.
\0 Segundo 0 sofisticado criterio psicologico de Derek Parfit, X e a mesma pessoa

que Y sc e sorncnte se (1) hi continuidade psicol6gica, (2) a continuidadc tern
a causa correta, (3) ela nao tern forma ramificada (Reasons and Persons, p.
207). Admitindo a causa correta como podendo ser nao-natural, esse criterio
se aplica aos dois exemplos anteriores se essa causa for entendida como uma
satisfatoria conexao causal entre X e Y, 0 que introduz urn elemento criterial
fisico. Entendendo a continuidade psicologica como uma conectividade
psicologica superior a 50% entre cada fase da pessoa, 0 criterio de Parfit se
toma demasiado vago, pois nao define 0 tempo que deve decorrer entre uma
fase e outra, alem de nao estabelecer quais sejam as caracteristicas psicologicas
relevantes para a conectividade psicologica. Seu criterio e bastante sofisticado,
mas sua vaguidade 0 torna praticamente inapl icavel. Meu criterio e
comparativamente grosseiro, mas ao menos funciona.
Principios UFRN Natal v.9 n"".11-12 p.05-26 Jan./Dez.2002

2. Criterios Mentais
Passemos agora a consideracao de criterios mentais de
identidade pessoal. 0 mais famoso e 0 criterio da memoria pessoal,
proposto por Locke. Para esse filosofo, sei que sou a me sma pessoa
que era quando crianca por ser capaz de recordar-me de minhas
experiencias de infancia. A minha consciencia e capaz de percorrer
toda uma mais ou menos longa sequencia de memorias pessoais
minhas, garantindo-me que elas sao dc uma mesma pessoa; assim,
a identidadc pcssoal se estende ate onde a memoria consegue
alcancar' I .
Para melhor especificar 0 criterio da memoria pessoal c util
considerar objecoes relativas a periodos dos quais nao temos
memoria, como os periodos de sono. Deixa quem dorme de ser
uma pessoa? Explorando esse ponto e farnosa a seguinte objecao
originariamente apresentada por Thomas Reid". Suponha que B
seja um jovem ofieial que recorda-se de si mesmo como A, uma
crianca que havia sido pega roubando macas, Assim, segundo 0
criterio de Locke, A = B. 0 velho general C se recorda de, quando
jovem oficial B, ter rendido urn inimigo, mas nao se recorda mais
de quando crianca ter roubado urn pomar. Assim, C = B e C 7= A,
pelo criterio de Locke. Mas todos sabemos que ao menos nesse
caso a identidade funciona como uma relacao transitiva e que A =
B = C; logo 0 criterio de memoria nao parece tao confiavel. Essa
objecao pode ser reforcada com a adicao de D, 0 general senil,
que se recorda de ter roubado um pomar quando crianca, mas que
nao mais se recorda de ter rendido 0 inimigo. Assim, pelo criterio
de Locke, D = A, mas D 7= B, quando sabemos que D = C = B = A.
A solucao proposta por P. Grice para tal dificuldade consiste em
sugerir que para 0 criterio de memoria e suficiente que as relacoes
entre as varias fases-de-pessoa se associem entre si, mesmo sem
111. Locke: An Essay Concerning Human Understanding, ibid., p. 335 e ss.

12 Uma importante selecao de textos sobre teorias da memoria encontra-se em 1.
Perry (ed.): Persona! Identity.
Principios UFRN Natal v.9 n"". 11-12 p.05-26 Jan./Dez.2002

respeitar a ordem de sua sucessao temporal". Assim, se C se
recorda de B e B se recorda de A, entao C e a mesma pessoa que
A, e se D se recorda de A e B se recorda de A e C de B, e D vern
logo depois de C, entao D e a mesma pessoa que B.
o problema com uma tal solucao (: que 0 criterio de memoria
perde a sua principal vantagcm, que ea de ser acessivel atraves de
introspeccao imediata, feita em primeira pessoa. Pois no caso do
velho general, a propria pessoa precisaria saber que 0 estagio B
vcm apos A. E no caso do general senil, embora D saiba que e A,
cle nao sabe mais que e B ou C e que D vern logo apos C. So uma
terceira pessoa pode eventualmente saber tudo isso, rccordando
se de que B se recordava de A e recordando-se de que C se
recordava de B, alcm de saber que D vern apos C. Mas tal
procedimento artificializa tremendamente 0 criterio, tomando-o
complicado e insuficiente por pressupor outros criterios. No que
se segue quero mostrar que a memoria pessoal nao tern prerrogativa
sobre os demais criterios, e que tambem ela nao e condicao nem
necessaria nem suficiente para a identidade pessoal.
E muito facil mostrar que 0 criterio de memoria pessoal ndo e
condicdo necessaria. Imagine que uma pessoa, apos sofrer urn
acidentc, perdcsse toda a memoria de suas experiencias pessoais
passadas. Essa pessoa continuaria sendo a mesma? Born, se os
outros tracos psicologicos continuassem os rnesmos, se ela
continuasse com a mesma personalidade, 0 mesmo carater, se a
sua memoria de como fazer as coisas (know how) e a sua memoria
proposicional (know that), que inclui conhecimentos e crencas,
permanecessem, nao teriamos duvida de que se trata da mesma
pessoa. Consideremos urn caso real. 0 chofer de Lady Di perdeu
de maneira irreversivel a memoria do que ocorreu no acidente
que a matou, mas isso nao significa que a sua pessoa nao seja a
mesma que a pessoa que estava no volante por ocasiao do acidente.
E, pois, evidente, que a memoria pessoal nao econdicao necessaria
para a identidade pessoal a ser constatada por terceiros. E ela
13 P. Grice: "Personal Identity" in, J Perry, ibid.
Principios UFRN Natal v.9 nO>. 11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

condicao necessaria para a identidade pessoal constatada em
primeira pessoa? Uma breve reflexao mostra que nao. Embora 0
chofer de Lady Di seja incapaz de se recordar, ele sabe, pelo
conhecimento de outros fatos, que eele mesmo que estava adirecao
no momenta do acidente. Uma pessoa que tenha perdido a sua
memoria pessoal pode vir a saber de forma menos direta, mas
nem por isso menos confiavel, que ela ea mesma pessoa que aquela
de cujas experiencias nao e mais capaz de recordar.
Ha tambem consideracoes adicionais mostrando que a memoria
pessoal ndo esuficiente para a identidade pessoal. Imagine que as
rnemorias pessoais pudessem - como talvez algum dia possam
ser implantadas no cerebro de uma pessoa, mas que elas ndofossem
autenticas; a pessoa se recorda entao de ter sido uma pessoa que
nao era ela mesma. Considere tambem 0 caso de pessoas que
fantasiam falsas experiencias, como 0 caso do cidadao norte
americano que passou anos na prisao por ter se "lembrado" de urn
crime que nao cometeu, ou ainda, 0 caso de pessoas que se
"recordam" do que lhes ocorreu em vidas passadas, como 0
admirador de Balsac que acreditava ser 0 proprio Balsac redivivo.
Em tais casos nos valemos de outros criterios para neutralizar 0
criterio de memoria pessoal, negando-nos a reconhecer que se
trata da mesma pessoa.
Diante desse tipo de objecao, 0 defensor do criterio de
identidade de memoria podera responder que so as memorias
verdadeiras e que contam, que so as memorias autenticas e que
sao criterios. Com efeito, 'memoria' e usualmente sinonimo de
'memoria antentica', pois de uma memoria demonstrada falsa nao
diriamos que se trata realmente de uma memoria. Contudo, a
admissao de memorias autenticas como criterio de identidade
pessoal e aberta a objecao de circularidade: para sabermos que
uma memoria de x e autentica precisamos saber que a pessoa que
teve a experiencia de x, da qual se recorda, e a mesma pessoa que
aquela que agora se recorda de x; por conseguinte, identificamos
uma pessoa como a mesma pela autenticidade de sua memoria, e
identificamos a autenticidade da memoria pelo fato de ser da
mesma pessoa...
Principios UFRN Natal v.9 no>. 11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

A resposta usual consiste no recurso ao conceito de quasi
memoria, que e uma memoria pessoal sem dono, isso e, nao
vinculada a pessoa que a tern". Assim, se tenho uma quasi
memoria, nao esta excluido que ela nao seja a memoria de uma
experiencia tida por outra pessoa. A quasi-memoria pode, portanto,
contribuir para afirmar a identidade pessoal sem circularidade,
pois nao a requer. 0 problema e que 0 conceito de quasi-memoria
talvez nao parece coerente. Como distinguir uma quasi-memoria
de uma mera fantasia? Parece que memorias verdadeiramente sem
dono nao parecem capazes de serem identificaveis como tais. Mas
suponha 0 seguinte: em minha mente passam as imagens de ter
tornado urn cafe em urn bar na praca de Sao Marcos, de ter entao
visto uma exposicao de Frida Kahlo, admirando a autenticidade
revel ada em sua obra, tendo depois me sentado na calcada a
admirar a catedral resplandescendo ao por do sol, perguntando
me se nao haveria uma maneira de envenenar os pombos ... Eu
conto isso a alguem que me informa que isso e exatamente 0 que
se lembra de ter feito anos atras. Excluindo a hipotese de
coincidencia, devo concluir disso que estou tendo quasi-memorias?
A primeira vista sim, mas nao quando consideramos 0 pequeno
detalhe de que necessariamente todas essas imagens, sentimentos,
pensamentos que tenho, sao de eu mesmo os tendo. Seria melhor,
pois, concluir que eu estava em sua mente ao voce ter tido essa
experiencia, e que essa ea lembranca de minha propria experiencia
e nao da sua. Assim, mesmo nesse caso, quando a outra pessoa
me forca a reconhecer as memorias, eu nao as reconheco como
dela, mas como minhas, embora tendo cssa pessoa como 0
"veiculo" que as acessou.
Nao obstante, nao creio que 0 recurso a quasi-rnemorias seja
necessario, pois parece-me que a objecao da circularidade do
criterio de memoria nao e realmente aplicavel. Tal objecao pode
tomar duas formas, uma em primeira e outra em terceira pessoa.
14
0 conceito de quasi-memoria foi introduzido por Sidney Shoemaker em Self
Knowledge and Self-Identity. Ver tambern seu "Persons and their Pasts".
Principios UFRN Natal v.9 nOS. 11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

Em primeira pessoa ela afirma que para que a pessoa A saiba que
a sua memoria de x e autentica, A ja precisa saber que a pessoa
que teve a experiencia de x era a me sma que agora se recorda de
ter tido a experiencia de x, 0 que toma a justificacao circular. Mas
parece-rne que as duas coisas, a recordacao de uma experiencia
passada e a identificacao de quem a teve, encontram-se
internamente ligadas: ao recordar-se de ter a experiencia de x, A
recorda-se "da experiencia de x tida por A", sem maiores
mediacoes, sendo precisamente par isso que A pode identificar
se desse modo como sendo a mesma pessoa. 0 carater falacioso
da negacao disso pode ser evidenciado pelo seguinte dialogo,
paralelo ao argumento da circularidade do criterio de memoria:
A: Sei que a Mula Manca pas sou por aqui, pois identifico
o seu rastro.
B: Ora, essa sua justificacao e circular, pois para
identificar 0 rastro da Mula Manca, voce ja precisou
ter identificado a Mula Manca.
o que ha de errado com a objecao de B? Ora, e que e obvio

que para identificar 0 rastro da Mula Manca nao e necessario ter
identificado a Mula Manca quando essa pas sou por aqui, ou mesmo
te-la alguma vez identificado (pode-se aprender a identificar 0
rastro confiando em informacoes, sem nunca se ter visto 0 animal).
De modo similar, pode-se defender que a pessoa A identifica-se a
si mesma no passado pela memoria de ter experienciado x sem
precisar realizar qualquer forma de auto-identificacao, mas por
saber, por experiencia, que a memoria de ter tido a experiencia x e
evidencia de que a pessoa que a teve era a mesma que a pessoa
que dela se recorda.
Passemos a objecao da circularidade do criterio de memoria
feito em terceira pessoa. Nesse caso 0 que se supoe e que para se
validar a autenticidade da memoria que A tern de si mesmo como
experienciando x, uma pessoa B precisa saber que a pessoa que
experienciou x foi A, por exemplo, testemunhando a experiencia
de x por A. Essa objecao sugere, ao meu ver, que a memoria pessoal
eno final das contas urn criterio secundario, que so ganha validade

se tornado em conjunto com outros criterios. Assim, no caso do
Balsac redivivo, a memoria e refutada como nao-autentica pelo
fato de nao termos como encontrar uma continuidade fisica
substantiva ou causal entre ambos; no caso de alguem que imagina
ter realizado acoes que nao realizou, 0 testemunho de terceiros
sobre onde ele estava ou nao cstava, usando criterios fisicos e
eventualmente mentais para identifica-Io, pode neutralizar 0
criterio de memoria. A memoria pessoal so e efetivamente
verificada como autentica quando outros critcrios de identidade
pessoal estiverem sendo satisfeitos.
A conclusao a que chegamos ea de que 0 criterio de memoria
pessoal nao e condicao nem necessaria e nem suficiente para a
identidade pessoal. Ele funciona de maneira semelhante ao critcrio
de identidade corporal. Tal criterio e de facil acesso e certamentc
e 0 mais usado quando identificamos pessoas na vida cotidiana.
Contudo, como ja vimos, ele nada tern de essencial. Da mesma
forma, 0 criterio de memoria pessoal, embora usual quando nos
reidentificamos em primeira pessoa, nao chega a ser essencial.
Essa constatacao nao nos deve fazer concluir que a memoria
do passado, como tal, nao seja importante. Uma memoria pessoal
coletiva nao deixa de ser urn elemento indispen savel no
reconhecimento da identidade pessoal, pois 0 reconhecimento da
presenca de outros criterios no passado de uma ou de outra forma
passara inevitavelmente pela memoria pessoal que sera, senao a
da propria pessoa, certamente a de terceiros.
Essa conclusao se tom a mais convincente quando consideramos
a relacao entre memoria e outros criterios de continuidade mental.
Digamos que uma pessoa tenha, em urn acidente, perdido a sua
memoria pessoal. Se ela mantiver certas outras caracteristicas
mentais, teremos de reconhecer que e a mesma pessoa. Essas
caracteristicas incluem muito especialmente a sua memoria
proposicional (know that), entendida como sendo a memoria de
conhecimentos e crencas, e ainda a sua memoria de habilidades
ou de como fazer as coisas (know how), seus traces de
personalidade e carater, suas volicoes e desejos mais constantes.
Princfpios UFRN Natal v.9 n"".11-12 p.05-26 Jan./Dez.2002

Suponhamos que apos urn acidente esse conjunto de
caracteristicas se modifique, que a pessoa perdeu a sua memoria
de conhecimentos, nao sabe mais fazer 0 que sabia, pas sou a
apresentar completa mudanca de personalidade e carater, alem de
transtornos volitivos e afetivos, mas que a memoria pessoal
permanece ainda intacta. Considerariamos ainda a pessoa como
sendo a mesma? Inclino-me a responder que sim, pois afinal ha
tambern uma continuidade fisica substantiva envolvida.
Mas suponhamos agora que essa continuidade se limite apenas
amemoria. Suponhamos que, em urn teletransporte, duas pessoas,
Arafat e Sharon, sao teletransportadas ao mesmo tempo para Marte,
e que por urn erro, Arafat, em Marte, recebe as memorias pessoais
de Sharon, e Sharon as de Arafat. Significa entao que Arafat,
mantendo todas as outras crencas que constituem a sua memoria
de conhecimento, as suas conviccoes e habilidades, a sua
personalidade, as suas disposicoes afetivas e volitivas, passou a
ocupar 0 corpo de Sharon e vice-versa? Muito dificil acreditar
que sim. Mais provavel e que ambos continuem a ser quem sao,
embora profundamente perturbados por terem as suas mentes
devassadas pela constante intrusao de memorias irreconheciveis
e assustadoras".
3. Uma Regra Criterial para a Identidade Pessoal

o que as consideracoes feitas ate aqui demonstram e que para
a identificacao de uma pessoa como sendo a mesma lancamos
mao de uma variedade inter-relacionada de elementos criteria is,
que precisam ser mentais e tambem fisicos. Selecionando 0 que
parece mais fundamental do que foi ate agora considerado, quero
propor urn criterio mixto de identidade pessoal. Para tal precisa
ser estabelecido urn conjunto referencial, formado pelos grupos A
e B de elementos criteriais identificadores da pessoa. 0 grupo A e
formado de elementos criteriais fisicos, que garante 0 carater
15 Ver a respeito 0 conto de J. L. Borges, A Memoria de Shakespeare.
Principios UFRN Natal v. 9 n~. 11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

22
necessariamente unitario da pessoa, enquanto 0 grupo B e formado

de elementos criteriais mentais que the qualificam como pessoas:
GRUPO A (criterios fisicos):
continuidade fisica substantiva unilinear
conexao fisica causal unilinear
GRUPO B (criterios mentais):

persistencia da memoria pessoal
persistencia da memoria proposicional (know that)
permanencia da estrutura de personalidade e carater
permanencia da estrutura volicional e afetiva
Dado esse conjunto referencial, proponho que a seguinte regra

criterial para a identidade pessoal (RECIP) seja admitida:
RECIP: Uma pessoa pode ser considerada a mesma se ao menos

urn elemento criteriaI do grupo A esta sendo satisfcito
e ao menos urn ou dois elementos criteriais do grupo
B estao sendo satisfeitos.
RECIP e uma regra propositadamente vaga, buscando assim

rcfletir razoavelmente a vaguidade tipica do conceito de identidade
pessoal na linguagcm ordinaria. RECIP torna muito claro porque
nao faz sentido tentar analisar a questao da identidade pessoal em
termos de alguma condicao objetiva que seja necessaria e
suficiente: nenhum dos elementos criteriais constituintes dos
grupos A e B precisa estar necessariamente presente, e a presenca
isolada de so urn deles sera sempre insuficiente. Mas a aplicacao
de RECIP e, ela propria, uma condicao necessaria e suficiente
para a identidade pessoal.
Quanto aos exemplos que satisfazem RECIP, ha uma gradacao
com relacao ao quanta eles satisfazem. Ha primeiro os exemplos
paradigmaticos de identidade pessoal, que sao aqueles em que
todos os criterios dos grupos A e B estao sendo maximamcntc
satisfeitos (ex: a identidade entre minha pessoa agora e minha
pessoa hoje ao acordar). Outros exemplos podem satisfazer cada
Princfpios UFRN Natal v.9 n"'. 11-12 p.05-26 Jan./Dez.2002

vez menos elementos criteriais (ex: a identidade que guardo hoje
comigo mesmo ao fazer meu sexto aniversario), ate chegarmos
aqueles casos limitrofes em que nao sabemos mais decidir se a
pessoa e ou nao e mais a mesma (ex: a identidade entre urn paciente
terminal de Alzheimer e a pessoa que ele uma vez foi). RECIP
torna-se assim uma tentativa de explicitar os indefinidos limites
minimos, abaixo dos quais deixa de ser intuitiva a afirmacao de
que se trata de uma mesma pessoa. Ate onde RECIP esta em
consonancia com nossas intuicoes sobre a identidade pessoal, ou
se demanda refinamentos, e algo que prefiro deixar para 0 leitor
decidir."
Abstract
There are two kinds of criteria ofpersonal identity, mental continuity
criteria (usually memory) and physical continuity criteria (like bodily
continuity). After examining the roles of the main criteria, the author
suggests a criterial rule (RECIP), which applied to a set offundamental
physical and mental criteria seems to match our intuitions concerning
whether a person is the same or not.
l f Seria RECIP contingente em relacao ao estado atual de nosso conhecimento?

Existem criterios auxiliares, como aparencia fisica, que sao utilizados no dia
a-dia como meros sintomas da satisfacao dos criterios mais fundamentais que
sao adotados em RECIP. Mas suponhamos que a memoria pessoal, os
conhecimcntos e crencas, a personalidade e 0 carater de algucrn venham a ser
traduzidos em termos de estados cerebrais; nao passarao a ser esses criterios
mentais meros sintomas dos estados cerebrais que atuariam como os criterios
mais fundamentais? Nao parece, pois mesmo que essa traducao fosse possivel,
as propriedades mentais continuariam a ser 0 criterio fundamental, posto que e
o seu reconhecimcnto que nos permitiria avaliar se a traducao em termos de
estados cerebrais e correta, e nao 0 contrario.
Princfpios UFRN Natal v.9 nOli. 11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

24
Referencias
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ed. Globo, 1998), Obras Completas, vol. III.
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republicado em seu livro Problems of the Self (Cambridge:
Cambridge University Press, 1973).
_ _ "The Self and the Future", Philosophical Review 79 (1970),
repub1icado em Problems ofthe Self.

La prueba de McTaggart de la irrealidad del tiempo
Eduardo Shore*
A quien me nombraras que conceda algun valor al tiempo,

que ponga precio al dia, que comprenda que va muriendo
cada momento? Realmente nos engaiiamos en esto: que
consideramos lejana la muerte, siendo asi que gran parte de
ella ya ha pasado. Todo cuanto de nuestra vida queda atras,
la muerte 10posee.... Todo, Lucilo, es ajeno a nosotros, tan
5610 el tiempo es nuestro: la naturaleza nos ha dado la
posesi6n de ese unico bienjugaz y deleznable, del cual nos
despoja cualquiera que 10 desea',
Resumen
McTaggart se apoya en el hecho de que no percibimos el tiempo en
si mismo, un tiempo vacio de sucesos: 10que en verdad percibimos es el
transcurrir de los acontecimientos, tanto de los extemos como los de
nuestro propio estado intemo en la conciencia. Todo el desarrollo de
McTaggart y tambien su originalidad, consiste en el desentraiiamiento
del mecanismo por el cual aprehendemos el caracter temporal del acaecer,
a traves del cual tenemos la ilusi6n de que percibimos el tiempo. De ese
analisis se desprende su tesis: La manera de captar 10 temporal es
contradictoria en si misma, par 10que, si el significante es contradictorio,
10 significado, en este caso el tiempo, es nada: el nihil privativum
kantiano" Pregunto: no tendra raz6n McTaggart, en cuyo caso podria
decirse que los sucesos "son" el tiempo?
• Professor aposentado da Universidade de Buenos Aires.

I (destacado mio) Seneca, Epistolas morales a Lucilio ; B.B.Gredos, Madrid,
Libri I, EpistoJa 1
2 Kant, Critica de la razon pura p B 348: "El objeto de un concepto que se
contradice a si mismo es nada ... Un objeto vacio sin concepto"

En su trabajo! McTaggart (en adelante MT) sostiene la tesis de
la irrealidad del tiempo
G 87 Sera conveniente comenzar nuestra investigaci6n
preguntando si algo de 10que existe puede poseer la
caracteristica de ser en el tiempo. Intentare probar
que no es posible.
Un poco mas adelante enuncia rotundamente su tesis:
G 87 Yo creo que nada de 10que existe puede sertemporal
y que por 10 tanto el tiempo es irreal. Pero creo esto
por razones que no han sido expuestas por ninguno
de los fil6sofos que he mencionado <Spinoza, Kant.
Hegel>.
Quiero comenzar el analisis del texto de MT recordando la
impresi6n que tuve al leerlo por primera vez. Me llam6
poderosamente la atenci6n su extrema originalidad y 10 acertado
de sus enfoques, muchos de los cuales s6lo los pude aceptar cuando
logre desentrafiar la idea que subyace.
Para destacar la importancia de este trabajo, publicado por
segunda vez en 1927, transcribo algunas opiniones de M.R.Gale
al respecto:
G 65 La discusi6n de MT es una clave para la comprensi6n
de los puntos de vista sobre el tiempo sostenidos por
los fi16sofos analiticos del Siglo XX, porque casi
todos ellos han tratado de resolver la paradoja de
MT. .. si bien no en todos los cas os concientemente...
los problemas a los que se abocaron fueron los
previamente propuestos por MT.
) 1M.E. Me Taggart. The Nature Of Existence, Vol II, Cambridge University

Press, 1927, Book V, Chapter 23, Reprodueido en The Philosophy Of Time,
edited by M.Ga1e, New Jersey, Humanities Press, 1978, p 87. Se eita por esta
transeripei6n con la letra G seguida par la pagina,

G 65 El argumento de MT es falaz, pero es falaz
(fallacious) de una manera tan profunda y basica,
que una respuesta que resulta adecuada, debe
proporcionar un completo y extenso analisis del
concepto de tiempo.
Personalmente dudaria en calificar el argumento de MT de
falacia, porque si MT al decir que el tiempo no es real, en ingles,
unreal, 10 que esta diciendo es que el tiempo carece de realidad,
cabe hacer la pregunta: de que indicios disponemos para poder
determinar cual es la realidad del tiempo, aun aceptando, por 10
menos provisoriamente que tenga alguna?
Adelanto que la respuesta es desalentadora: simplemente, de
ninguno, porque 10 que llamamos tiempo aparece como oculto en
el transfondo de las sucesiones, entre ellas, la que empleamos como
sucesion patron, a tal punto, que confundimos el movimiento de
las agujas del reloj, con 10 que el sentido comun denomina el
transcurrir del tiempo.
Veamos entonces, en que significaci on emplea MT el concepto
de realidad cuando se la niega al tiempo, porque podria ocurrir
que pese a que nos sentimos tentados, por 10 menos en una primera
aproximacion, de declarar absurda su posicion, quizas no seria
tan descabellada.
Creo que la siguiente definicion de realidad" es adecuada al
sentido con que MT la emplea:
En su significado propio y especifico, el termino designa
el modo de ser de las cosas, en cuanto existen fuera de la
mente humana, 0 independientemente de ella.
Por 10 tanto si en esta significaci on, las cosas que existen, son
por su existencia reales, 10 que no existe carece de realidad. Sin
tomar en cuenta la dificultad que supone aplicar el termino
existencia al tiempo, 10 que en definitiva estaria diciendo es que
no hay tal cosa como el tiempo, brevemente, no hay tiempo.
4 Nicola Abbagnano, Diccionario defilosofia, F.c. E. Mexico 1968 p. 988.
Principios UFRN Natal v.9 nl».11-12 p.27-61 Jan./Dez.2002

Pregunto entonces, que podemos decir del tiempo. La respuesta
es: nada, pero entonces cambio la pregunta: Porque estamos tan
convencidos de que realmente medimos el tiempo 0 que tienen
pleno sentido las referencias, ya al transcurrir del tiempo, ya a un
tiempo pasado.
No podemos concebir el movimiento sin pensar en el tiempo,
o si se prefiere, el movimiento es 10 que nos lleva a pensar en el
tiempo, 10 que exige decir algo del movimiento.
En la naturaleza existen cosas que se mueven, pero no existe
el movimiento, que en tanto que concepto, solo tiene existencia
en el sujeto.
Cuando una cosa se mueve, recorre una trayectoria, esto es, va
pasando por sucesivas porciones de la trayectoria, las recorre una
tras otra y en ese recorrer, el pasaje del movil por posiciones ya
recorridas, va desapareciendo en la medida en que el movil avanza
hacia otras nuevas todavia no recorridas, sin estar en ninguna sino
meramente pasando sin detenerse.
El planeta Tierra girando sobre su eje en el espacio es un buen
ejemplo de movimiento y a la vez suministra el patron de medida
de los movimientos: construimos un reloj tal que dos vueltas
completas de su aguja coinciden con un giro completo de la tierra.
El patron de medida es una sucesion uniforme con la que se
comparan todas las otras, sin ser en si una medida del tiempo.
Esta distincion es importante establecerla porque pensamos en el
tiempo como condicion de posibilidad de la sucesion, en general
del cambio y al hacerlo, se desliza la ilusion inevitable de que
estamos midiendo el tiempo.
Si bien no podemos percibir el tiempo, es indudable que
tenemos el sentimiento del tiempo 0 mejor dicho del caracter
temporal de los sucesos y este sentimiento se genera por la
caracteristica temporal del flujo de conciencia: asistimos en nuestro
teatro interior a un desfile constante de representaciones, siempre
diferentes unas de otras aunque series parciales de ellas traten
sobre 10 mismo. Miramos algo y ese mirar no es instantaneo, sino
que aunque breve, tiene una duracion en la que recibimos una
sucesion oirdenada de representaciones, una tras otra, ligeramente
Principios UFRN Natal v.9 n"'. 11-12 p.27-61 Jan.lDez.2002

diferentes unas de otras, aunque mas no sea, porque es imposible
mantener fija la direccion de la mirada. Podemos mencionar
tambien los diferentes pensamientos que nos asaltan en esa accion
de mirar algo y que acompafian las representaciones que recibimos.
En nuestra percepcion de sucesos extemos, al consistir estos
sucesos en cambios de cosas en el espacio", pareciera que no
podemos pensar el tiempo sin ayuda de 10 espacial. Pero la
existencia de las representaciones en la conciencia tiene una sola
dimension, la del tiempo, no son espaciales sino espacialmente
representadas.Fue Bergson el que sefialo que la conciencia es el
unico ambito que nos permite el sentimiento del tiempo por 10
exclusivamente temporal.
Es necesario reiterar que tampoco aqui, 10 que percibimos
intemamente es el tiempo, sino que al asistir al flujo continuo de
nuestras representaciones, es ese pasar nunca interrumpido, por
10 menos mientras tenemos conciencia, el que nos lleva a la
mencionada ilusion de que asistimos al transcurrir del tiempo.
Es asi como suele decirse, que lentamente transcurre el tiempo,
o por 10 contrario en otros casos, como vuela el tiempo,
confundiendo siempre el transcurrir de los sucesos con un supuesto
fluir del tiempo.
Una vez que queda bien claro, que al referimos a un cierto
tiempo 0 a un cierto momenta en el tiempo, 10 que en realidad
hacemos es fijar posiciones en la sucesion patron de afios, meses,
dias, horas, minutos, segundos ... paso a definir el concepto de
acontecimiento: un cierto estado de cosas, que irrumpe a la
existencia durante un cierto tiempo, precedido por un tiempo vacio
de ese estado de cosas y seguido por un tiempo otra vez vacio de
tal estado.
5 Es importante reiterar que en relacion al espacio empleamos el verba estar y en

relacion al tiempo empleamos otro verbo, el pasar y la importancia de esta
reiteracion reside en que este concepto de pasar, es esencial en la teoria de MT.
En adelante entiendo por cosas, unicamente las reales del habla cotidiana, que
designate como ellenguaje del sentido cornun (LSC), pero como nunca percibo
una cosa, aislada de todas las demas entre las que se encuentra aquella a la que
dirijo mi preferente atencion, es mas conveniente emplear la expresion "estado
de cosas".

Supongamos que un cierto acontecimiento, A 1 aconteci6 un
cierto dia desde las 9 hasta las lOde la manana y que otro
acontecimiento, A 2 tuvo lugar desde las 11 hasta las 12. Para un
observador que haya tornado nota de los tiempos, puede decir que
A 1 fue anterior a A 2.
Pero esta relaci6n de "anterior a " resulta de la constataci6n
por el observador, porque sin la referencia al tiempo, los hechos
sucedidos deben ser descriptos por otras relaciones: las existencias
de A 1 y de A 2 se excluyen mutuamente, porque la existencia de
una tiene lugar cuando la otra no existe.
Lo que hace el observador al constatar que Ales anterior a A
2 porque efectivamente asi ocurri6, es expresar esa relaci6n en el
unico ambito en que puede hacerse, a saber, en el del sujeto.
Cuantitativamente la relaci6n de "anterior a" requiere el empleo
del reloj, pero aun sin el reloj, la relaci6n "anterior a" es captada
por el sujeto que percibe primero A 1 y despues A 2, porque tiene
el sentido del tiempo que le proporciona su reloj interior, el del
flujo de sus representaciones.
Pero ademas interviene un factor muy importante, que hace
que la situaci6n en el sujeto difiera totalmente de 10que ocurre en
la naturaleza, donde no hay un reservorio para los acontecimientos
que ya transcurrieron y dejaron paso a otros nuevos. En el sujeto,
el acontecimiento A 1 qued6 en su memoria, como pasado, que
vuelve a reproducirse en el momento de la percepci6n de A 2 y
esa reproduccion como recuerdo hecho nuevamente presente, al
ser comparado con el presente de A2 le da el conocimiento de la
anterioridad de A 1.
Esta seria la situaci6n para un observador aislado de su medio
ambiente, teniendo acceso unicamente a los mencionados
acontecimientos, pero 10que habitualmente sucede es que el curso
de otros acontecimientos que se van produciendo en su entomo,
le ayudan a la determinacion del intervalo transcurrido.
La tesis de MT se apoya en el hecho de que el tiempo, un
tiempo en S1 mismo haciendo total abstraccion de sucesos, no es
objeto de la percepcion.
Prindpios UFRN Natal v.9 n"'.11-12 p.27-61 Jan.lDez.2002

Las pa1abras espacio y tiempo son creaciones del sujeto, por
10 que corresponde determinar, obviamente para e1 sujeto, que
significado denotan esos significantes.
Inmediatamente se tropieza con la dificultad de que no sabemos
que es e1 espacio y mucho menos el tiempo, porque ni uno ni otro,
en si mismos pueden ser percibidos. Sin embargo, como es evidente
que tenemos, tanto el sentimiento de 10 espacial como de 10
temporal, conviene recordar en que se apoyan, en la existencia de
las cosas en 10que hace al espacio y en 1a de los sucesos en relaci6n
al tiempo. Las cosas estan en el espacio y los sucesos trans curren
en el tiempo, 0 para adecuamos a 10que sigue, diremos que pasan
en el tiempo. Mas precisamente todavia, dire que parecen pasar
en el tiempo, porque ese pasar es e1 que nos lleva a la idea del
tiempo como 10 que hace posible el cambio.
El hecho en que se apoya MT para su tesis es verdadero: es el
cambio 10 que nos permite referimos al tiempo.
E1 cambio resulta esencial en la consideraci6n del tiempo, pero
es justamente en que es 10 que entiende MT por cambio, donde
reside 1a diferencia entre su concepcion y la otra, comunmente
aceptada segun la cual nos referimos al tiempo por medio del
cambio.
La dificultad de acceder a algun conocimiento sobre e1 tiempo,
cuando se hace abstracci6n del concepto de cambio, se comprueba
por el conocido recurso a las proposiciones contradictorias de la
l6gica. Que dos proposiciones contradictorias una con otra, puedan
ser ambas verdaderas, requiere que hagamos intervenir el tiempo,
es decir que el tiempo es la condicion de posibilidad de la sucesi6n
de estados de cosas. por 10 tanto, S es P y S es no-P resultan los
dos verdaderos bajo la condicion de no ser simultaneos,
Por 10tanto, inferimos que hay tiempo por las sucesiones, pero
el tiempo en si mismo es como un fantasma, no puede ser percibido.
Esto es 10 que sabemos, que el tiempo hace posible la sucesion,o
si se prefiere, el tiempo es la condicion de posibilidad de 1a
sucesi6n, pero no sabemos mas. Esta verdadera tautologia de poco
nos sirve, pero quizas su corolario pueda ser de mas utilidad: la
Princlplos UFRN Natal v.9 n"". 11-12 p.27-61 Jan.lDez.2002

sucesion es 10 unico por 10 que aludimos al tiempo y si es asi
reitero la pregunta, cual es la realidad del tiempo?
Que la sucesion implica necesariamente el tiempo es algo
eomunmente aceptado, sin embargo MT invierte la relacion,
G89 Se adrnitira, supongo universalmente, que el tiempo
implica cambio En el lenguaje ordinario, en efcto,
decimos que algo puede permanecer inalterado a
traves del tiempo. Pero no podria haber tiempo si
nada cambiara.
Si tomamos en en cuenta que MT dedi co gran parte de su vida
al estudio de la obra de Hegel, estos enuneiados resultan bastante
incomprensibles, sobre todo a la luz de 10 que dice al principio de
su trabajo: "Yo creo que nada de 10 que existe puede ser temporal
y por 10 tanto el tiempo es irreal "(unreal, en Ingles).
La explicacion del empleo que hace MT de estas dos tesis tan
dificiles de aceptar que "no podria haber tiempo si nada cambiara"
y que "nada de 10 que existe puede ser temporal", requiere
profundizar primero en su teoria de las dos series diferentes de
posieiones del tiempo. No obstante, un metodo altemativo, que
me parece mas adecuado para la comprension de su teoria, es el
de presentar primero las consideraciones que 10 llevan a la
elaboracion de ella, para despues tratar esos temas con mas detalle.
De acuerdo con ese criterio transcribo primero la hipotesis en la
que se apoya la prueba que nos ofrece MT de su teoria:
G 87 Las posiciones en el tiempo, tal como el tiempo se
nos aparece prima facie, se distinguen de dos
maneras. Cada posicion es anterior a otra y posterior
a alguna de las otras posiciones ... En segundo lugar
cada posicion es, 0 bien pasado, presente 0 futuro.
G 87 Cada una de las posiciones es mas temprana que

algunas y mas tarde que otras de esas posiciones.
Mas temprana que otra equivale a "anterior a" mas tarde que
otra, "posterior a".
Principios UFRN Natal v.9 n"-'.11-12 p.27-61 Jan./Dez.2002

A continuacion MT enuncia la siguiente tesis:
G 87 Las distinciones de la primera clase son pennanentes,
mientras que las de la segunda no 10 son. Si M es
alguna vez anterior a N, es siempre anterior. Pero un
hecho que ahora es presente, fue futuro y sera pasado.
Detengamonos brevemente en el concepto de "posicion en el
tiempo", Si por tiempo entiendo el tiempo en si mismo, haciendo
total abstraccion del sujeto que percibe sucesos, puesto que en
verdad 10 unico que percibimos son sucesos, en ese caso la
expresion "posicion en el tiempo" carece de significado, porque
si no podemos percibir el tiempo en si mismo, menos aun se puede
fijar una posicion en el tiempo.
Entendemos en cambio perfectamente cuando se nos dice que
un cierto acontecimiento, por ejemplo el estreno de una obra de
teatro transcurrio entre las 22 y las 24 horas dellunes pasado. En
este caso no estoy detenninando una posicion en el tiempo sino
en algunos de los terminos de la sucesion uniforme que tomamos
como sistema de referencia.
Es importante destacar la diferencia entre ambas expresiones,
porque el equivoco se produce cuando al emplear nuestro humano
sistema de referencia, de afios, meses, dias, horas, minutos,
segundos, decimas de segundo ... pensamos que nos estamos
refiriendo directamente al tiempo y en realidad 10 que hacemos es
suponer el tiempo a traves de esa sucesion que tomamos como
patron de medida.
Algo muy diferente es la referencia al "tiempo tal como se nos
aparece", que tambien es una manera de hablar, porque sobre el
sentimiento que tenemos del fluir de representaciones en la
conciencia, la percepcion de acontecimientos es aprehendida como
transcurriendo en el tiempo, en un momenta ahora presente, que
antes fue futuro y que pasara a ser pasado.
Cierto es que los acontecimientos siguen un orden, el de su
aparicion sucesiva, pero como veremos, 10 importante para MT
es el concepto de pasar en el tiempo y este pasar tiene sentido
Principles UFRN Natal v.9 nOS. 11-12 p.27-61 Jan.lDez.2002

unicamente porque un suceso antes fue futuro, ahora es presente
y despues sera pasado.
Pareciera innecesario insistir en algo tan obvio como este
pasaje, pero este es uno de los fundamentos de la construccion de
MT: el cambio para el, consiste unicamente en dicho pasaje, cuando
el mismo acontecimiento pasa de futuro remoto a futuro mas
cercano, despues a presente, para pasar a un pasado cercano que
se hace cada vez mas remoto.
Seguimos el pensamiento de MT segun su posicion "desde el
sujeto", posicion que considero correcta, de acuerdo con el criterio
de que el tiempo concierne a nuestra percepcion de los cambios.
La tesis de MT va entonces a consistir en demostrar que esta
manera indirecta de aludir al tiempo es contradictoria en si misma,
por 10 que aquello a 10 que alude, el tiempo, seria una nada, no
hay tiempo.
Es esta concepcion "des de el sujeto", 10 que hace claramente
comprensibles, no solamente las relaciones de antes y despues,
temprano y tarde, sino tambien las posiciones de pasado, presente
y futuro.
Continuando con el analisis del texto de MT, si las posiciones
en el tiempo se refieren a sucesiones, de acuerdo con el criterio
mencionado, sucesion se entiende siempre como sucesion
percibida, como sucesion de representaciones en la conciencia.
En la expo sicion de MT, los diferentes estados de cosas que
percibimos como sucesion, consisten en alteraciones de esos
estados y que MT denomina acontecimientos. Un ejemplo que da
MT de acontecimiento es el de la muerte de 1a reina Ana. Agrego
otros ejemplos: 1a salida del sol esta manana, mi encuentro al
mediodia con un amigo, 1a rotura de un vasa a1 caerse al suelo
desde 1a mesa, 1a carta que recibi ayer a 1a tarde.
En mi explicacion, ademas de las sucesiones de estados de
cosas que considera MT, recurro a otras dos: (I) 1a de continuas
posiciones espacia1es recorridas por un movil en su trayectoria,
como ejemplo de que las posiciones ya recorridas desaparecen
para siempre. (II) la del flujo de conciencia como sucesion de
representaciones, aun en ausencia de percepcion externa, como

uno de los fundamentos de la construccion de la intuicion de 10
temporal en el sujeto.
Veamos a continuacion, como expone MT de manera
introductoria la tesis que va a defender.
G 87 Ya que las distinciones de la primera c1ase <anterior
a> son permanentes, se podria pensar que fueran mas
objetivos y mas esenciales a la naturaleza del tiempo
que las de la segunda c1ase. <futuro, presente,
pasado> Yo creo, sin embargo que esto seria un error
y que la distincion de pasado, presente, futuro es tan
esencial al tiempo como la distincion de anterior y
posterior. Y es porque las distinciones de pasado,
presente, futuro me parecen ser esenciales para el
tiempo, que considero al tiempo irreal.
La tesis de MT asi enunciada admite entonces implicitamente,
que no aprehendemos el tiempo en si, sino que 10 tomamos tal
como se le aparece al sujeto. En efecto, si hacemos abstraccion
del sujeto, pasado y futuro pierden todo significado.
Pero 10 interesante del trabajo de MT y 10 que adernas constituye
uno de sus meritos es que describe de una manera precisa como el
sujeto al percibir temporalmente estados de cosas, los percibe como
sucesos. En cierto sentido podria decirse que para el sujeto, un
suceso es tal, porque tiene caracter de acontecimiento, a saber:
fue futuro, seguido por un irrumpir de ese estado de cosas en el
presente del sujeto, para ser seguido de otro tiempo presente en el
que el mismo estado de cosas es ahora pasado, seguido de otros
momentos en que ese pasado es cada vez mas remoto.
De acuerdo a la metodologia anteriorrnente propuesta, prosigo
con otro terna importante de la tesis de MT, su concepto de cambio,
que desafia todas las concepciones generalmente aceptadas al
respecto.
G 89 Que ... podria ser 10 que cambia?.. el cambio
consistiria en e1 hecho de que e1 acontecimiento
dejara de ser un acontecimiento, mientras otro
acontecimiento comenzara a ser un acontecimiento?

Si esto fuera el caso, ciertamente tendriamos un
cambio.
Pero MT se apoya en la permanencia de la relacion "anterior
a/posterior a", para negar rotundamente que en esa sucesion
consista el cambio.
G 89 Si N es alguna anterior a 0 y posterior a M, siempre
10 sera y siempre ha sido anterior a 0 y posterior a
M. Puesto que las relaciones anterior y posterior son
permanentes, N estara siempre asi... N tendra siempre
una posicion en una serie temporal y siempre ha
tenido una.
A continuacion MT da un ejemplo, que pcse a su extension,
conviene transcribirlo porque alIi encontramos claramente
expuesta la idea central de su pensamiento.
G 90 Tomese cualquier acontecimiento, por cjemplo la
muerte de la Reina Ana y considerense que cambios
se pueden dar en sus caracteristicas. Que es una
muerte, que es la muerte de Ana Estuardo, que tiene
tales causas, que tiene tales efectos, toda caracteristica
de este tipo nunca cambiara.
Lo que sigue denota una caracteristica tan extrema que parece
increible:
G 90 "Antes que las estrellas vieran una simple llanura" 6
el acontecimiento en cuestion fue la muerte de una
reina. En el ultimo momenta del tiempo, si el tiempo
tiene un ultimo momento, seguira siendo la muerte
de la reina.
A continuacion MT nos dice en que consiste para el el cambio,
6 evidentemente es una cita de una obra conocida
Principios UFRN Natal v.9 n.... 11-12 p.27-61 Jan./Dez.2002

G Y en todo senti do, menos en uno, esta igualmente
exento de cambio. Pero en un sentido efectivamente
cambia. Fue una vez un acontecimiento dellejano
futuro. Cada vez se fue convirtiendo en un
acontecimiento de un futuro mas cercano. Por
ultimo fue presente, luego se convirtio en pasado y
permanecera siempre pasado. Aunque en cada
momento permanecera mas y mas pasado.
Disponemos ya de los elementos para exponer la idea central
de MT, sobre la cual desarrolla su tesis de la irealidad del tiempo:
[I] Se admitira, supongo universalmente, que el tiempo
implica cambio En ellenguaje ordinario, en efcto,
decimos que algo puede pcrrnanecer inalterado a
traves del tiempo. Pero no podria haber tiempo si
nada cambiara.
[II] Si N es alguna anterior a 0 y posterior a M, siemprc

10 sera y siempre ha sido anterior a 0 y posterior a
M. Puesto que las relaciones anterior y posterior son
perrnanentes, N estara siempre asi... N tendra siempre
una posicion en una serie temporal y siempre ha
tenido una.
[III] Y en todo sentido, menos en uno, esta igualmente

excnto de cambio Pero en un scntido efectivamente
cambia. Fue una vez un acontecimiento del lejano
futuro. Cada vez se fue convirtiendo en un
acontecimiento de un futuro mas cercano. Por
ultimo fue presente, luego se convirtio en pasado y
permanecera siempre pasado. Aunque en cada
momento permanecera mas y mas pasado.
Resumimos estos trcs puntos:
[I] el tiempo implica cambio, porque no podria habcr tiempo
si nada cambiara.

[II] la relacion anterior / posterior es permanente.
[III] el cambio consiste unicarnente, en que un acontecimiento

pasa de futuro a presente y despues a pas ado.
Debemos detenemos aqui para considcrar con cierto detalle la
relacion anterior/posterior.
La relacion anterior / posterior

En [G 87] aludiendo a la relacion anterior / posterior se sostiene
que "Las distinciones de la primera clase son permanentes" porque
"Si M es alguna vez anterior a N, es siempre anterior. Pero un
hecho que ahora es presente, fue futuro y sera pasado".
Examinemos entonces si verdaderamente la relacion "anterior
a" es permanente en el sentido que le atribuye MT.
Una sucesion tiene lugar con independencia del sujeto, pero
como no tenemos otra manera de referirnos a esa sucesion que
por la representacion que tenemos de ella a traves de su percepcion,
cabe entonces distinguir entre 10 que es inhcrente a la sucesion en
si misma y por otro lado como la sucesion es captada en su caracter
temporal por el sujeto, es decir cuales son las formas de esa
captacion,
Esta distincion es fundamental, porque si 10 que es inherente
unicamente ala manera que es propia del sujeto de captacion de
10 temporal, 10 atribuimos en cambio a la realidad del tiempo
llegaremos a conclusiones falsas y tambien veremos si es posible
hablar de la realidad del tiempo, en el sentido de si hay tal realidad,
por 10 menos para nosotros.
La esencia de la sucesion es el acaecer, el aparecer y desa
parecer uno tras otro, estados diferentes de cosas. Asi por ejemplo
en una misma cosa, una alteracion consiste en la sucesion de un
estado que podemos llamar A a otro estado B.
Por 10 tanto 10 esencial de la sucesion es el cambio: cuando
existe A no existe B y cuando existe B no existe A.
Pero como en el cambio, necesariamente un estado sucede a
otro, hay un 6rden en la sucesion caracterizado por la relacion
Princfpios UFRN Natal v.9 no>. 11-12 p.27-61 Jan.lDez.2002

anterior/posterior, independientemente del hecho de si hay 0 no
un sujeto que al registrar la sucesion pueda explicitar esa relacion.
Consideremos el ejemplo de un estado de cosas A que deja
paso a un estado B. Como la existencia de cada uno de esos estados
es excluyente de la del otro, cuando existe A no existe B y
viceversa. Entonces cual es anterior, A 0 B?
Para fundar la objetividad de esta relacion de anterioridad se
debe profundizar en el concepto de alteracion como resultado de
una accion y esta solo es posible en el seno de la existencia de las
cosas. "Actiones sunt suppositorum", las acciones son el hecho
de las sustancias, afirmacion de la escolastica, posteriormente
tambien retomada por Leibniz, aunque con un sentido un tanto
diferente. Pero 10 que aqui se quiere decir es que las acciones las
producen las cosas, 0 dicho de otra manera, debemos dar la
explicaci6n de un suceso por el mecanismo natural que 10 ha
producido. En resumen, debe buscarse en un estado de cosas, el
sistema de condiciones que hacen necesario el estado siguiente.
Este criterio nos permite enunciar que el estado que contiene
las condiciones es anterior al que se produce como resultado de la
puesta en accion de ese sistema de condiciones.
Por consiguiente, para determinar la relacion anterior/poste
rior hay que acudir a la naturaleza del proceso 0 a las huellas que
quedaron de alguna manera impresas en las cosas.
La permanencia de la relacion anterior/posterior

La relacion anterior/posterior se considera como permanente
porque una vez producida es imposible invertirla. Esto se expresa
diciendo que si A precedio alguna vez a B, ese orden es para
siempre,
La objeci6n a esta tesis puede formularse con la siguiente
pregunta: es posible que una relacion entre dos cosas tenga una
existencia mas alla de la existencia de las cosas entre las cuales es
relacion?
Cuando A dejo paso a B, necesariamente A fue anterior a By
esto es 10 que es imposible cambiar, porque 10 que ya sucedio de

42
una detenninada manera no pucde retroceder en el tiempo y volver

a ocurrir de otra manera, por ejemplo la opuesta, porque esos
estados de cosas desaparecieron y nada queda de ellos, salvo
naturalmente las cosas en que se convirtieron, por ejemplo el tronco
de madera que se quem6 transformandose en cenizas, humo y
calor y esto es irreversible. Es decir que a partir de ellos no puede
reconstituirse la madera tal como era exactamente antes de
quemarse. Pero la sucesi6n de momentos mientras se quemaba,
desde el instante inicial en que se encendi6 el fuego, desapareci6
tan completamente como la madera que se consumi6 enteramente
al quemarse.
Por consiguiente, en 10 que se refiere a la sucesi6n de estados
de cosas, desaparecidas estas, desaparece con ellas las relaciones
en que existian.
La relacion anterior/posterior en el sujeto

La situaci6n es diferente en el sujeto, capaz de atesorar el
pasado, pero entonces el caracter permanente consiste en que al
volver el sujeto a reproducir la sucesi6n de la que guarda recuerdo,
esta vuelve a hacerse presente en el mismo 6rden en que se produjo.
Lo que entonces debe tomarse en cuenta es el contexto en el
que se considera el 6rden de los acontecimientos. En la sucesi6n
de existencias de estados de cosas, calificar de pennanente e16rden
de aparici6n de esos estados no es verdadero ni falso, sencillamente
porque no es aplicable el predicado de pennanencia a una relaci6n
inexistente. En cambio en la representaci6n que el sujeto tiene del
caracter temporal de los sucesos, es correcto afirmar la
pennanencia de16rden de la sucesi6n. Yeo caer al suelo unjarron
de vidrio que se rompe en pedazos. Eljarron como tal ya no existe
porque se transfonn6 en un monton de pedazos esparcidos por el
suelo y esa visi6n deljarron, primero en la mesa y despues rota en
el sujeto es 10 que seguire conservando en el recuerdo. Pero si no
es en mi memoria como unico testigo del suceso ) de que otra
manera puede seguir existiendo ese 6rden del jarron cayendo y
despues los pedazos en el suelo?
Princfpios UFRN Natal v.9 n"". 11-12 p.27-61 Jan.lDez.2002

La posicion de MT
Consideremos la conexion entre tiempo / succsos, dejando a
un lado por e1 momento, inquirir si el tiempo implica cambio 0
viceversa, para preguntar si siempre hay sucesos, porque si no
hubiera sucesos, tendria sentido la pregunta por el ticmpo?
Asi como aceptamos sin que se pueda dar una dcmostracion
conc1uyente, la existencia en general de las cosas, debemos
tambien aceptar la otra premisa, de que siempre hay sucesos.
Pero como en la posici6n de MT, el "desde donde"es "dcsde el
sujeto", la cuestion de la existencia de sucesos no se plantea, porque
el flujo de conciencia consiste en una sucesion de representacioncs.
En nuestra interioridad, la de la conciencia 0 como quiera que
llamemos a ese ambito unico en el universo, de existencia no
espacial sino meramente temporal, asistimos a una serie de estados
continuamente cambiantes.
Y justamente tenemos conciencia del cambio porque en un
cierto momento, en el presente que corresponde a ese momento,
se reproduce el estado inmediatamente anterior, pero como ya
pas ado, teniendo adernas conciencia del que tiene que venir
inmediatamente.
Creo que un buen ejemplo em este caso es el de la musica, que
existe en tanto que el sujeto la escucha como sucesivos pasajes de
futuro a presente y de presente a pasado, que constituyen la rnusica
porque quedan retenidos en la memoria del oyente.
Es ese movimiento de futuro presente pasado el que nos da el
sentimiento del tiempo. el continuo pasar de nuestros estados de
animo, que parecen venir, hacerse presentes para inmediatamente
quedar relegados al pasado inmediato.
Desde otro punta de vista, esos estados son posibles porque
sus contenidos tienen origen en previas vivencias de sucesos
extemos, de alli que en definitiva es conveniente remitimos e ellos.
Los criterios expuestos nos permiten ahora adelantar en la
explicaci6n de la idea de MT sobre el tiempo. Ante todo debe
darse una sucesi6n de acontecimientos, uno tras otro, pero el
cambio consiste en que un acontecimiento presente, parece venir
Principios UFRN Natal v.9 n"". 11-12 p.27-61 Jan.lDez.2002

del futuro y pasa despues a pasado, y es ese pasaje el que segun
MT, da el sentido del tiempo. Pero si esa estructura de modos en
el tiempo no se llena de contenido, no hay tiempo porque esa
estructura no se pone de manifiesto. Eso es 10 que 10 lleva a MT a
sostcner que si no hay cambios no hay tiempo.
Debemos detenemos aqui, para dar lugar a la exposici6n de la
concepci6n de MT de los dos sentidos opuestos del movimiento
del tiempo.
MT distingue dos movimientos del tiempo, aunque en realidad
habria que decir "en el tiempo", que se superponen y en que
enscguida veremos cuales son. Pero la arnbiguedad de la
exposici6n de MT hace que 10 que es valido para el sujeto se piense
como inherente al tiempo en si mismo.
Pues bien, el hallazgo de MT consistc en desdoblar en dos
sentidos contrarios la relaci6n que se da entre mi a percepci6n de
acontecimientos extemos y la de mi autoconciencia como "Yo,
presente" en el tiempo. Estos dos sentidos contrarios son:
[la] los acontecimientos vienen a mi encuentro.
[2a] soy yo quien va hacia los acontencimientos

Para ilustrar estos dos sentidos contrarios, supongamos primero
que allevantarme en la maiiana, paso revista a 10 que voy a hacer
ese dia, previendo en cierta medida el futuro y como el dia termina
inevitablemente a la noche, allevantarme, esc momenta de la noche
se me aparece como un futuro mas 0 menos remoto. En el
transcurrir del dia y dejando a un lado las situaciones imprevistas,
los acontecimientos que pense a la manana se iran produciendo,
por 10 que aparentan venir a mi encuentro de un futuro pensado
por mi anteriormente.
La condici6n para que los acontecimientos parezcan venir a
mi encuentro consiste en que no dirija mi atenci6n a mi propio
reloj interior, el del flujo de representaciones de mi conciencia,
que es el que me da el sentimiento del paso del tiempo. Es decir,
que al hacer abstraccion del avance del presente en esa sucesi6n,
Princfpios UFRN Natal v.9 n"'.11-12 p.27-61 Jan.lDez.2002

puedo considerarme a mi mismo como inmovil en relacion a la
serie de acontecimientos que se van produciendo.
Pero si en cambio presto atencion al avance del dia a partir de
las primeras boras de la manana, es como si tomara conciencia de
que soy yo quien avanza bacia el futuro y entonces me yeo a mi
mismo como si trasladara mi presente a los acontecimientos
Teniendo bien claro que el presente en este contexto es siempre
"rni presente", el siguiente paso es entonces, sustituir "yo" por "el
presente" y obtengo asi el siguiente par de enunciados contrarios,
en lugar del anterior [1a] y [2a].
[1b] los acontecimientos acceden al presente.
[2b] el presente se va trasladando a los acontecimientos.

A continuaci6n voy a exponer primero las sucesivas
modificaciones de los enunciados de los dos sentidos, [1] Y [2],
de acuerdo con los conceptos que va introduciendo MT. La
dificultad, como veremos, radica en comprender la combinacion
de estos enunciados, con las dos series A y B de posiciones en el
tiempo, propuestas por MT. Es para superar estas dificultades que
doy despues el ejemplo de la aplicacion de la teoria de MT, a una
sucesion de cinco acontecimientos acompafiando este ejemplo con
un grafico en el que se ve clara mente el movimiento relativo de
las dos series A y B. Por consiguiente ellector encontrara en esa
segunda parte, la explicacion mas detallada de 10 propuesto en la
pnmera.
Paso entonces a exponer primero los mencionados cambios en
los enunciados de [1] y [2].
Considero a los acontecimientos como los terminos de una
sucesion, que al percibirla voy tomando conciencia que estos
terminos los percibo mas temprano 0 mas tarde segun el caso. Es
decir que cada termino 10 percibo mas tarde que los anteriores y
mas temprano que los que todavia no ocurrieron.
Reitero que temprano I tarde solo tiene significacion para mi,
sujeto, porque los terminos de la sucesion en si mismos no son ni

tempranos ni tardios, simplemente son unos anteriores / posteriores
a otros.
Si los acontecimientos se me aparecen como viniendo desde
un futuro, es en relaci6n a mi posici6n como siempre presente.
Esta fijaci6n del presente determina a su vez la fijaci6n del futuro
y del pasado y para mi, es como si los acontecimientos se fueran
ubicando sucesivamente en cada una de estas posiciones, futuro,
presente, pasado.
Si yo soy presente, es en relaci6n a ese presente que tiene
significaci6n la relaci6n "mas tarde que" y para agregar el
sentimiento del avance, MT emplea "cada vez mas tarde".
Si en cambio soy yo el que avanza hacia los acontecimientos,
en tanto que voy avanzando, avanzo hacia acontecimientos "cada
vez mas tardios".
Empleando las expresiones "cada vez mas tarde" y "cada vez
mas tardios", el nuevo par es ahora:
[1c] Cada vez mas tarde los acontecimientos entran al
presente.
[2c] El caracter de presente pasa a terminos cada vez mas

y mas tardios.
Desde el punta de vista del sujeto, se debe considerar no
solamente el presente sino ademas el pasado y el futuro, porque
es justarnente en el sujeto en donde tienen no solamente significado
sino tambien esa particular clase de existencia, el futuro como
ambito de 10 posible y el del pasado como recuerdo en la memoria.
Introduciendo el concepto de futuro, MT distingue los dos
movimientos segun los cuales se presenta el tiempo.
[ld] Cada vez mas tarde los acontecimientos entran al
presente surgiendo del futuro y del presente pasan
al pasado.
[1e] El tiempo se presenta a si mismo como movimiento

desde el futuro bacia el pasado.
Principios UFRN Natal v.9 no<. 11-12 p.27-61 Jan.lDez.2002

[2d] E1 caracter de presente pasando a terminos cada vez
mas tardios avanza hacia el futuro.
[2e] E1 tiempo se presenta a si mismo como movimientode

10 anterior a 10 posterior.
A partir de estas caracterizaciones, MT propone 1aconstrucci6n
de dos series.
La Serie A toma en cuenta que e1 tiempo se presenta entonces
como un movimiento del futuro al pasado pasando por el
presente y cada terrnino tiene entonces las tres caracteristicas,
futuro, presente, pasado.
G 87 Por razones de brevedad, dare e1nombre de Serie A
a 1a serie de posiciones que van desde e1 1ejano
pasado, a traves de un pasado mas cercano hasta e1
presente y de alli, del presente a traves del futuro
cercano hasta e1 futuro 1ejano y viceversa.
Veamos ahora que pasa con e1 otro sentido (yo voy a1 encuentro
de los acontecimientos) Recordemos que a1 ir a1 encuentro 10 hago
mas temprano 0 mas tarde y con estas relaciones MT construye
1aotra serie:
G 87 La serie de posiciones que van de mas temprano a
mas tarde e inversamente, 1a llamare SERlE B.
Mediante estas dos series se pueden caracterizar los dos sentidos
opuestos:
[1] Los acontecimientos vienen a mi encuentro cada vez
mas tarde desde e1 futuro.
Tiempo = movimiento del futuro a1 pasado
Serie B se desliza sobre 1a Serie A fija
[2] Yo, presente, voy hacia acontecimientos cada vez

mas tardios, avanzando hacia e1 futuro .
.1
Tiempo = movijmiento de 10 anterior a posterior
Serie A sobre 1a Serie B fija
Principios UFRN· Natal v.9 n"".11-12 p.27-61 Jan.lDez.2002

Veamos los textos correspondientes de MT.
Movimiento [1].- Los acontecimientos vienen ami encuentro.
Por consiguiente el movimiento es de los acontecimientos,
relativamente a yo/presente, fijo, es decir que que 10 que es fija es
la Serie A.El movimiento [1] se caracteriza como el deslizamiento
de la Serie B sobre la A fija.
G 88 El movimiento del tiempo consiste en el hecho de
que terminos cada vez mas tardios pasan al presente...
estamos tomando la Serie B como deslizandose sobre
la Serie A, fija ... El movimiento de la Serie B sobre
la Serie A es desde el futuro al pasado... el tiempo se
presenta a si mismo como un movimiento del futuro
al pasado.
Movimiento [2].- Yo voy hacia los acontecimientos, por 10
tanto 10 que se traslada es el presente y con el el pasado y el futuro.
El movimiento es entonces, el de la Serie A sobre la B fija.
G 88 010 que es el mismo hecho expresado de otra manera,
que el presente pasa a terminos cada vez mas tardios ...
Si consideramos esta segunda manera, estamos
considerando la Serie A como deslizandose sobre la
B fija ... el movimiento de la Serie A a 10 largo de la
Serie B es "de mas temprano a mas tarde"... en este
segundo caso el tiempo se presenta a si mismo como
un movimiento desde mas temprano a mas tarde.
A continuacion y de acuerdo con la metodologia propuesta
anteriormente, voy a aplicar la hipotesis del movimiento relativo
de una serie sobre la otra, al caso de una sucesion de cinco
acontecimientos, que se producen con intervalos de una hora a
partir de las 11 horas.
Para la mejor comprension, vuelvo a reproducir el cuadro que
resume los resultados hasta aqui obtenidos:
[1] los acontecimientos vienen a mi encuentro.
Principios UFRN Natal v.9 n'll.11-12 p.27-61 Jan./Dez.2002

Cada vez mas tarde los acontecimientos, surgiendo del futuro
entran al presente y pasan al pasado.
El tiempo se presenta a si mismo como movimiento del futuro
al pasado.
La Serie B se desliza sobre la Serie A fija.
[2] soy yo quien va hacia los acontencimientos.
El presente pasa a terminos cada vez mas tardios avanzando
hacia el futuro.
El tiempo se presenta a si mismo como movimiento de 10
anterior a posterior.
La Serie A se desliza sobre la Serie B fija.
En el grafico se han representado los dos movimientos:
(1) el de la Serie B sobre la Serie A fija.
(2) el de la Serie A sobre la Serie B fija.
En (l) puede verse, que a las 11 horas existe S 1 mientras que
S5 S4 S3 pertenecen a un futuro lejano y S2 a un futuro cercano.
A las 12 horas, mas tarde que a las 11, S 1 pertenece a un pasado
cercano mientras que S2 existe como presente y asi sucesivamente
cada vez mas tarde. (todo esto por supuesto con la relatividad de
esta manera de expresarse).
En el grafico (2) es claramente visible que el presente se va
trasladando, por 10que la Serie A deja de ser fija, En el grafico, el
presente se desplaza verticalmente desde las 11 hasta las 14 horas.
En este grafico que muestra la Serie A sobre la B fija, efecti
vamente se comprueba que el presente pas a a terminos cada vez
mas tardios.
En esta situacion mas tardio significa que es posterior a los
anteriores, de alli que 10 que se conserva en esta manera de
representar la sucesion, son las relaciones de "anterior a" porque
el artificio es mostrar el presente desplazandose sobre los terminos
inmoviles de la sucesi6n.
La simultaneidad de los dos movimientos, e1 de la Serie A sobre
la B fija y el de la Serie B sobre la A fija, en donde ambos son

necesarios para la captacion de 10 temporal, se combina con la
preponderancia de la Serie A en la hipotesis de MT.
G 91 Caracteristicas como estas son las (micas que pueden
cambiar ; por esto, si hay algun tipo de cambio debe
ser buscado en la Serie A y solamente en la serie
A.Si no hay ninguna Serie A real, no hay ningun
cambio real. La Serie B, por 10 tanto, no es por si
misma suficiente para constituir el tiempo, ya que el
tiempo implica cambio.
A tal punto la Serie A es esencial para el tiempo, que sin ella la
otra serie, la B no puede existir y el argumento es que 10 que
confiere caracter temporal a la Serie B es el cambio y segun MT
el cambio consiste unicamente en el paso de futuro, presente,
pasado.
En este criterio radica el fundamento que va a emplear MT
para sostener la irrealidad del tiempo.
G 91 Por 10 tanto se sigue que no puede haber Serie B
donde no hay Serie A, ya que sin una Serie A no hay
tiempo.
Cabe preguntar si de esta posicion se puede inferir que fuera
del sujeto no hay tiempo, porque el pasaje de futuro a presente y
de alli al pasado, solo puede darse en el sujeto Para ilustrar este
criterio volvamos al ejemplo de un movil que describe una cierta
trayectoria, que va de A a B, sin solucion de continuidad durante
un cierto intervalo.
En ese caso, pasar por una determinada posicion del recorrido,
implica necesariamente haber pas ado por todas las anteriores.
Introduzco ahora el concepto de existencia, para decir, por ejemplo,
que cuando el cuerpo pasa de la posicion An-m dicho estado
consiste en el cuerpo existiendo al pasar por An-m. Pero si existe
pasando por esa posicion y hemos admitido que debio pasar por
todas las anteriores. entonces pregunto ) que quedo de las
existencias anteriores, las que corresponden a la porcion de
trayectoria ya recorrida?

51
La respuesta es que no quedan en ninguna parte. EI pasado,

considerado como posicioncs ya recorridas de la trayectoria,
desapareci6 para siempre jamas. En la existencia de las cosas no
hay pasado sino unicamente las huellas que los sucesos producidos
pueden dejar en las cosas, pero la existencia de las cosas es un
presente que se traslada continuamente con su cxistencia. Yeo pasar
un auto por la ventana a la que estoy asomado. EI auto cruz6
primero la bocacalle y cuando pas6 dclante de mi ventana, cl cruce
de la bocacalle desapareci6 para siempre dc la existencia, Quizas
qued6 algo como un indicio de ese pasaje, por ejernplo si las ruedas
se mojaron al cruzar un charco y dejaron sus huellas.
Aun cuando el movimiento del auto fue continuo, para que
pueda ser empleado en la siguiente argumentaci6n, 10 considero
como un pasaje discreto por sucesivas posiciones, que al ser
recorridas en el mismo sentido, unas detras de otras, podemos
decir que la sucesion asi constituidas se caracteriza por Ia relacion
"anterior a" / "posterior a ". Es dccir que una posici6n es posterior
a Ia que le antecedi6 y anterior a Ia que Ia seguira.
Si MT cmpleara este ejemplo, diria que veo el auto cambiando
de posici6n, porque asocio las posiciones en cada momcnto
presentes con las anteriores que sigo retenicndo en la memoria y
como veo el auto avanzando, es como si las posiciones mas
avanzadas estuvieran dispuestas para scr alcanzadas por el auto
en su recorrido Por 10 contrario, una serie de fotos de las diferentes
posiciones consideradas aisladamente unas de otras, no me darian
el senti do del tiempo.
La argumentacion de MT comienza preguntando:
G 88 si es esencial para la realidad del tiempo que sus dos
sucesos deban formar tanto una Serie A como una
Serie B.
Insisto en que se trata, no del tiempo en si mismo, sino de
como capta el sujeto el caraeter temporal de los sucesos.
Para demostrar su tesis, de la necesidad de las dos series, MT
demuestra el absurdo a que se llega al prescindir de 1a Scrie A.
Principios UFRN Natal v.9 no.:;. 11-12 p.27-61 Jan.lDez.2002

Si se completa la tesis de MT agregando la condici6n de que
las dos series son necesarias para la captaci6n del caracter temporal
en el sujeto, entonces MT tiene raz6n. Se debe sustituir realidad
del tiempo -expresion de MT- por caracter temporal, puesto que
el tiempo, al no poder ser percibido por si mismo no ofrece realidad
alguna al sujeto.
Supongamos, dice entonces MT que
G 89 la distinci6n de posiciones en el tiempo segun pasa
do, presente, futuro, sea solamente una ilusi6n
constante de nuestras mentes y que la naturaleza real
del tiempo contenga solamente las distinciones de la
Serie B.
Es interesante hacer notar que la primera conclusi6n que la
primera conclusi6n que infiere MT de esa suposici6n recuerda la
posici6n kantiana segun la cual percibimos las cosas tal como se
nos aparecen y no como son en si mismas. No corresponde
desarrollar aqui este tema, pero 10 que dice Kant es enteramente
correcto, porque no percibimos el mundo directamente, 10 cual
seria imposible para sujetos de naturaleza finita como 10 es el
humano, sino a traves de las facultades receptivas y representa
tivas.
En efecto, a continuaci6n dice MT:
G 89 En este easo no percibiriamos al tiempo como real
mente es, aunque podriamos pensarlo como
realmente es.
El tiempo no 10 percibimos de ninguna manera y en cuanto a
pens arlo "como realmente es" se trata de una pretensi6n que excede
absolutamente los marcos de 10 posible.
Pero MT sigue un camino diferente, porque se apoya en el
earacter permanente de las relaeiones de la Serie B para demostrar
que sin la Serie A no hay tiempo
G 87 dado que las distinciones de la primera clase <B>
son permanentes podria pensarse que son mas objeti
vas y mas esenciales para la naturaleza del tiempo
Principios UFRN Natal v.9 nO:;. 11-12 p.27-61 Jan./Dez.2002

que las de la segunda clase <A>... en un cierto sentido
<la Serie A> debe ser considerada como mas
fundamental que la distincion de temprano y tarde.
El cambio como esencia de la sucesion consiste precisamente
en que un estado de cosas desaparece y otro aparece. Necesaria
mente el primero es anterior al segundo, pero en la realidad de la
existencia, si podemos decirlo asi, la relacion desaparece con el
paso ala no-existencia de los dos estados. Es decir, la relacion no
puede tener una permanencia superior a la de la existencia de las
cosas que constituian los terminos de la relacion.
Pero en cambio en el sujeto, el orden en el que se dieron los
acontecimientos, tal como ese orden queda registrado en el
recuerdo del sujeto, ese orden es permanente. Por 10 tanto insisto
nuevamente en que si una condicion que es valida unicamente
para el sujeto se la considera como condicion necesaria de la
sucesion en su existencia como tal, la conclusion que se obtiene
con este proceder es falsa.
Si ahora se pregunta, si la Serie A es necesaria para poder
percibir los acontecimientos en su caracter temporal, la respuesta
es afirmativa, coincidiendo con 10 que sostiene MT, la serie A es
necesaria.
En efecto que quiere decir que percibimos un acontecimiento?
Que a un tiempo vacio de ese acontecimiento le sigue un tiempo
lleno de el, por supuesto en la conciencia, porque la percepcion del
acaecer del suceso exige la percepcion del cambio que se ha
efectuado y en ese cambio es como si el estado de cosas en que
consiste cl acontecimiento pasara de un futuro al presente en el
sujeto. Analogamente cuando dicho estado de cosas desaparece, el
paso en la conciencia es de un tiempo lleno de ese acontecimiento a
otro tiempo en el que ese estado de cosas ya no esta, pero como
cuando era presente yo 10 percibi como tal, en el transito al no ser,
el suceso pasa al pasado.
Lo que va a sostener MT es que, como las relaciones inheren
tes al orden en que se dieron los acontecimientos son permanentes,
si al acontecimiento no se le proporcionan dos reservorios
digamoslo as i- uno antes del presente y otro posterior al presente
Principios UFRN Natal v.9 nOli. 11-12 p.27-61 Jan.lDez.2002

para que el acontecimiento pueda pasar sucesivamente de uno a
otro, en ausencia de esos reservorios, el cambio no se puede
producir.
MT describe uno de los dos movimientos del tiempo por la
relacion "anterior a / posterior a", por que uno de los empleos que
haec de csta descripcion es cl de demostrar la imposibilidad de la
pcrcepcion del acaecer sin cl agrcgado de la otra serie.
G 89 Podria dccirsc que en un tiempo que formara una
Serie B pero no una Serie A, el cambio consistiria en
el hecho de que un cvento dejara de ser un evento
mientras que otro evcnto comenzara a ser un evento?
Prcstcmos atcncion a la especial redaccion de esta cita, que ya
a primcra vista cxhibc cierta ambiguedad, pero como ya dije,
responde a los fines de la demostracion que a continuacion ofrcce
MT.
En la Scrie B un estado de cosas deja de existir y otro estado
cornienza a existir. Pero cso no quierc decir que las cosas que
constituyan un estado dcsaparezean en la nada, sino que esas cosas
con las determinaciones y en las rclaciones que constituyen ese
estado, ya no existen mas con esas rclaciones y determinaciones.
P:or consiguicnte en ningun lugar del espacio y en ningun tiempo
volverernos a encontrar cse cstado que dejo de existir, como
tampoco 10 cncontraremos antes de que exista. Por supuesto que
no es asi en el sujeto que al pcreibir cl cambio, en cicrta medida 10
considera primero como posible en relacion al momento en que
se hace presente, es decir como futuro y posteriormente como
pasado.
Desdc el punto de vista de MT, la construccion a cargo del
sujeto, de la realidad del tiempo, requiere neeesariamente la Serie
A. Es por eso que la redaccion que emplea, prepara el camino
para la demostraci6n de esa necesidad y en lugar de decir que un
cicrto estado deja de existir, dice que un suceso deja de ser suceso.
Si deja de ser suceso en que se eonvierte, en donde queda
almacenado? La respuesta es inmediata: queda almacenado en el
Principios UFRN Natal v.9 n"'. 11-12 p.27-61 Jan./Dez.2002

pasado y al no poder dejar de ser suceso existe eternamente y
analogamente 10mismo se exige para el paso del futuro al presente.
Efectivamente, en la concepci6n de MT la permanencia a que
sujeta e16rden de producci6n de los sucesos, al ser eterno, si a un
estado de cosas no se le permite desaparecer, no hay cambio y sin
cambio no hay tiempo.
G 89 Si la Serie A por si misma constituye el tiempo, N
tendra siempre una posici6n en la Serie del tiempo y
siempre la ha tenido. Es decir, siempre ha sido un
suceso y siempre 10sera y no puede empezar a ser ni
desar de ser un suceso.
Lo que MT continuamente deja de mencionar, es la presencia
del sujeto condici6n para la existencia del pasado y del futuro.
Basta para probarlo el ejemplo que da como ilustraci6n de su tesis
(G 90), el de la muerte de la reina Ana, ya citado anteriormente.
Si se me permite cierta ironia y con perdon de MT, se podria
agregar que segun este ejemplo y para la mayor gloria del imperio
ingles, que en el tiempo en que MT redact6 este ejemplo
conservaba todavia algunas de sus caracteristicas imperiales, la
muerte de la Reina Ana ya debia estar inscripta en esa masa ignea
que muy posteriormemnte constituy6 nuestro planeta y no solo
eso, sino que en el dia del juicio final seguira a no dud arlo como
suceso.Por 10 expuesto MT concluye rotundamente que
G 91 Se infiere entonces que no puede haber Serie B
cuando no hay Serie A porque sin la Serie A no hay
tiempo.
Ya sefiale el error de esta argumentacion, que su validez se
restringe al sujeto, pero hay un argumento de otra indole que puede
agregarse. Es obvio que todo ser vivo esta sujeto necesariamente
al nacer y perecer, por 10tanto es obvio que nadie en el tiempo en
que la Reina Ana vivia ignoraba que alguna vez se moriria, pero
el tiempo y forma determinada de esta muerte no era en absoluto
previsible, no se puede en consecuencia afirmar la posibilidad en
Principios UFRN Natal v.9 nllli . 11-12 p.27-61 Jan.lDez.2002

el futuro de un algo indeterminado, argumento por el que que do
en deuda con Karl Popper.
La contradiccion que ve MT en la Serie A.

Segun 10 expuesto anteriormente, la Serie A es fundamental
para la realidad del tiempo.
G 87 Yes porque esta distincion de pasado, presente, futuro
me parece que es esencial para el tiempo, que yo
considero al tiempo como irreal.
Por consiguiente 10 que tiene que probar MT es que
G 94 una Serie A no puede existir y por 10 tanto el tiempo
no puede existir. Esto implicaria que el tiempo no es
en absoluto real (is not real at all) puesto que se ha
admitido que la (mica manera en la que el tiempo
puede ser real es existiendo.
Esta redaccion parece destruir la coherencia del status onto
logico que MT le habia atribuido al tiempo, porque ahora esta
considerando el tiempo como un ente que existe. Pero pasemos
por alto esta caracterizacion que considero imposible de defender
y sigamos con el argumento de MT.
G 94 Pasado, presente y futuro son determinaciones
incompatibles. Todo suceso debe ser 0 el uno 0 el
otro, pero ningun suceso puede ser mas que uno. Si
digo que algun evento es pasado, esto implica que
no es ni presente ni futuro y 10 mismo con los otros ...
Estas caracteristicas son por 10 tanto incompatibles.
Pero cada suceso las tiene a todas ellas. Si M es
pasado, ha sido presente y futuro. Si es presente ha
sido futuro y sera pasado. Como esto puede ser
consistente con su incompatibilidad?
Como segun MT no hay ninguna explicacion posible, su
exposicion termina de ·la manera mas rotunda negando toda
realidad al tiempo y al cambio. Aunque la cita es un tanto extensa,
Principles UFRN Natal v.9 n"".11-12 p.27-61 Jan.lDez.2002

la transcribo para mostrar que en ella no queda resquicio alguno
para la duda
G 97 La realidad de la Serie A nos conduce a una
contradicci6n y debe por 10 tanto ser rechazada. Y
puesto que segun hemos visto, el tiempo y el cambio
requieren la Serie A, se debe rechazar tambien la
realidad del cambio y del tiempo. Y asi tambien la
realidad de la Serie B, dado que ella requiere el
tiempo. Nada es realmente presente, ni pasado ni
futuro. Nada es realmente mas temprano 0 mas tarde
que algo 0 temporalmente simultaneo con 61. Nada
realmente cambia. Y nada esta realmcnte en el tiempo
Sugiero considerar la propuesta de MT segun dos diferentes
puntos de vista:
(I) Las tres representaciones, la de un ente futuro, la de
un ente presente y la de un ente pasado tienen
determinaciones diferentes: la del futuro se refiere a
un ente posible, la del presente a un ente real como
objeto de una efectiva percepci6n y la del pasado a
un ente en el recuerdo.
(2) Si 10 que nos permite referirnos al tiempo es el

acaecer, el sentido del acaecer es el paso continuado
del ser al no ser y vieeversa, es decir que la esencia
del acaecer es la contradieei6n.
Veamos el (1). Si digo que un acontecimiento existe durante
su acaecer en un presente continuo, no hay en eso contradicci6n.
Pero antes de producirse no existia, era un ente posiblc, no un
objeto de la experieneia y en ese caso son imprevisibles las
determinacionmes con las que accedera a la existencia cuando
efectivamente suceda. Es el argumento de Karl Popper, de que la
determinabilidad en el futuro exige un grado de exactitud total,
pues de 10 contrario no seria el mismo acontecimiento el posible
futuro y el real presente.
Princlpios UFRN Natal v.9 n"'. 11-12 p.27-61 Jan.lDez.2002

Y cuando el acontecimiento ya acaeci6, perdi6 existencia, ya
no existe, por 10 tanto si me refiero a el, para hacerlo tengo que
traerlo a un nuevo presente, pero no ya como existente en el mundo
de las cosas, sino dotado de otra clase de existencia, la temporal
en la conciencia, por 10 tanto es ontol6gicamente un objeto
diferente del que alguna vez tuvo existencia real Por 10 contrario,
la contradicci6n a que alude MT exigiria que al mismo ente se le
aplicaran predicados contradictorios, pero como aqui no se trata
del mismo ente, la contradiccion no tiene lugar.
Pasemos al (2). Justamente 10 que MT aduce para rechazar la
Serie A, a saber, la contradiccion, es por el contrario su caracter
esencial y esto es facilrnentc comprensible en el caso del
movimiento.
Supongamos que en un cierto sistema de ejes coordenados des
cribimos el espacio recorrido por un movil en funcion del tiempo.
La curva as! trazada al permitimos ubicar para cada instante
del tiempo una posicion del movil en el espacio nos lleva a la
erronea conclusion que podemos decir en que lugar del cspacio se
encuentra el movil en un cierto tiempo. Pero el instantc no tiene
dimension en el tiempo y as! como nada cabe en un punto, nada
transcurre en un instante. Para poder ubicar el movil en un lugar
del espacio, se requiere un intervalo de tiempo, por breve que sea
pero finito durante el cualla posicion del movil sea la misma, 10
que no es posible en el movimiento porque a un incremento del
tiempo le corresponde necesariamcnte un incremento en el espacio,
por 10 tanto durante el recorrido el movil no esta en ningun lugar.
La contradiccion reside en que el movil como cuerpo ocupa un
lugar, pero en el movimiento no se encuentra en ningun lugar y si
se encontrara no habria movimiento sino reposo. La contradiccion
de ocupar un lugar pero no encontrarse en ningun lugar es entonces
esencial al movimiento y esta contradiccion la encontramos a veces
expresada en, la expresion "el movil esta y no esta en el mismo
lugar durante su trayectoria".
Corresponderia entonces examinar si 10 contradictorio debe
decirse de manera contradictoria. es decir, si corresponde en cse
caso un discurso no regido por el principio logico de contradiccion,

para referirse a una situaci6n de estados de cosas que existe en
tanto que deviene (10 que permanece tiende a la nada) para la cual
no rige por 10 tanto, el principio ontol6gico de contradicci6n que
afirma que una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y en el
mismo respecto.
En el caso afirmativo, asi como se dice que el m6vil esta y no
esta en el mismo lugar, seria correcto que el caracter contradictorio
del acaecer fuera objeto de un discurso que encerrara la
contradicci6n seiialada por MT.
Personalmente creo que la posicion de MT es correcta, porque
10 que nos da el sentido del acaecer es que no poedemos fijar un
presente en la sucesion porque continuamente 10 presente pasa a
pasado, por supuesto siempre des de el punto de vista del
observador. El mismo momento que captamos como presente es
ya pasado y en otro fue futuro y si dejamos a un lado las pequefias
diferencias que prescnta 10 percibido para poder considerarlo como
"10 mismo", vale para el caso 10 que dice MT, que tres
determinaciones que se excluyen mutuamente, se aplican no
obstante al mismo ente,
Desde otra perspectiva, la critic a de MT pucde pensarse como
una demostracion de que la realidad del ticmpo es inaccesible a
travcs de la percepci6n del eambio, 0 del movimiento. La paradoja
sin embargo consiste en que el cambio en los estados de eosas 0
de posicion espacial en el del movimiento, requiere algo mas que
cl espacio y esc algo mas 10 llamamos tiempo, Pero entonees, no
sera que los sucesos son el tiempo?
Me gustaria finalizar esta exposicion, recordando algo harto
conoeido por el lector, 10 que dijeron sobre cl tiempo, Aristoteles?
y despues de el S. Agustin" por que ambos filosofos resumen
genialmente la esencia del tema.
7 Arist6teles Fisica, Libra 4, 220 a "el tiempo es el numero del movimiento

segun el antes y el despues".
, S.Agustin, Las confesiones, BAC, Madrid, 1979 Libra XI, capitulo XIV,17, p
478 "Que es pues el tiempo? Si nadie me 10 pregunta, 10 se: pero si quiero
explicarselo al que me 10 pregunta, no 10 se.

La referencia del primero al movimiento y al "antes y despues",
sugiere fuertemente que inferimos el tiempo por las sucesiones y
por su parte S.Agustin, nos recuerda que creemos saber 10 que es
el tiempo, pero que es nada mas que un mero creer, porque el
sentimiento de 10 temporal no es todavia un conocimiento del
tiempo.
Apendice
EI tema de algo contradictorio al ser expresado en un lenguaje
que tam bien 10 sea, 10 encontramos transpucsto en una obra de
Shakespeare", en la que el personaje del bufon, cuando Olivia, su
senora, Ie pide que lea en voz alta una carta enviada por el
mayordomo, al que se 10 supone loco, comienza a 1eerla tal como
el piensa que 10 haria un loco:
Olivia - Abridla ya y leedla.

Bufon - Atenta a la informacion, pues es bufon quien lee la
carta de un loco.
<lee freneticamente> En el nombre de Dios, senora mia
Olivia - Que sucede, Tarnbien vos desvariais?
Bufon - No, senora, que solo leo el desvario ... Y si vuestra
sefioria qui ere las cosas como son, ha de permitir que
la entone con la vox adecuada.
Olivia - Os 10 ruego, leedla como un cuerdo.
Bufon - Ya 10 hago, madama. Pero leerla como un cuerdo es
leerla como la leo. Asi pues, mucha atencion, mi
princesa, y abrid bien los oidos.
Olivia, Ie quita la carta y se la pasa a Fabian - Lecdla vos,

joven.
9 W.Shakespeare Noche de reyes 6 como querais, Ed Catedra, Madrid, 1991,

P 449.
Princfpios UFRN Natal v.9 nOS. 11-12 p.27-61 Jan.lDez.2002

Abstract
McTaggart's point rests on the fact that we do not perceive time in
itself, empty of events; what we really do perceive is the course of events,
so the external as well as those from our own internal states of
conciousness. The whole development and originality of McTaggart's
argument consist in revealing the mechanism by which we apprehend
the temporal character of happening, which gives us the illusion of
perceiving time itself. His thesis derives from this analysis: if the way
we perceive time is contradictory in itself, then time is unreal; it is
something like Kant's nihil privativum. Now, I ask: is McTaggart right?
And, if so, can we say that the very events "are" time?

EllOgos y su superacion en Platen
Ezequiel Ludueiia*
Resumen
El siguiente trabajo se propone Hamar la atenci6n sobre algunos
pasajes de los Dialogos plat6nicos con el fin de poder extraer de su
analisis algunas consideraciones respecto de la noci6n de logos en
relaci6n con la figura del fil6sofo. Para esto, dividire la exposici6n segun
los siguientes puntos: (I) para constituir una base de apoyo hermeneutico
adecuada, recordare primero la naturaleza de la tekhne eidolopoiike tal
como es present ada en el Sofista (235d y ss.); luego (II) sefialare la
importancia de ciertos pasajes de los Dialogos medios que se refieren a
la limitaci6n y funci6n intrinseca del logos ante la captaci6n del ser
verdadero; y por ultimo, (III) dare un ejemplo de la superaci6n filosofica
del logos teniendo en cuenta 10 encontrado en II.
En la conclusi6n intentare realizar una adecuada ponderaci6n de la
exposici6n propuesta.
1. La eidolopoiike tekhne
En el Sofista (235b-236c) Plat6n distingue entra dos ramas del
arte de hacer imageries 0 copias (eidola): en primer lugar menciona
aquella que respeta la symmetria intrinseca del modelo que imita.
Vemos, asi, que ya en la noci6n de eidolon se halla implicada 1a
de mimesis, pero no en sentido despectivo, como si se nos presenta
en el1ibro X de 1a Republica dentro del ambito de la critica a la
pintura y ala poesia. La mimesis, aqui, es relaci6n entre modelo y
copia, 0, mejor, es la relaci6n entre el modelo y su copia. Esta
rama es llamada eikastike, y se halla contrapuesta a aquella segunda
forma de imitar, de hacer eidola, que no respeta las proporciones
del paradigma copiado y que se llama, par ello mismo,phantastike.
La primera tiene como consecuencia fundamental el hecho de que
* Universidade de Buenos Aires.

la copia, al mantener la symmetria (tanto en cuanto a sus medidas
como en cuanto a sus cualidades, 235d-e), se halla en una relacion,
por asi decir, legitima respecto a su modelo: por esto su nombre,
derivado de eikazo: comparar. La copia es, segun esta arte,
evocacion, y es asi que deberia traducirse mimesis en este contexto.
EI copiar fiel garantiza el que la copia, sin ser el original, nos
reenvie a el como a su modelo reconocido. Puede haber entonces
evocacion 0, tarnbien, sugestion.
Laphantastike, por el contrario, no puede garantizar en forma
alguna el que sus productos, sus eidola, sean algo mas que
phantasmata, apariencias. El phantasma no evoca su original 0
modelo, y no podria hacerlo jamas puesto que no cs copia fiel de
el. No es el original, pero tampoco se halla, con respecto a el, en
rclacion legitima. Lo imita segun su aparecer extrinseco. Yaqui
mimesis vale, entonces, por imitacion infiel. Asi, los artistas
abandonan la vcrdad y belleza de la symmetria en aras de aquellas
proporciones que parecen bellas y privan a sus eidola de las
verdaderas y bellas proporciones del original (236a). La pintura,
por ejemplo, siendo en general de estas ultimas artes tiene como
consecuencia el que sus creaciones 0 imitaciones no poseen la
nota de la belleza funcional: la cama pintada puede ser bella a la
vista pero no posee belleza en cuanto a 10 que deberia ser su funcion
mas propia: la de servir para donnir. Razon de 10 anterior es que
el pintor no atiende las instrucciones del que usa la cama, como si
10 hace la tecnica del carpintero (Rep., 602a), solo copia la cama
tal y como aparece a los sentidos (lb., 598a-b), pero las
proporciones verdaderas, interiores, no se nos dan sensiblemente,
no se nos aparecen. Aquella funcion solo la puede cumplir la cama
que sirve de modelo, nunca la copia (lb., 60ld-602a).
Mas tarde en el Sofista (266d), cuando se retoma la discus ion
acerca de la naturaleza del arte sofistica, se dice, ademas, que el
artista fantastico puede producir apariencias, valiendose de un
instrumento externo 0 valiendose de si mismo como de un
instrumento (267a). Esta ultima subdivisi6n es la del arte imitativa
en sentido especifico, que puede llevarse a cabo con episteme (0

gnosisv, con doxa 0 con agnosia del objeto imitado; el sofista y el
politico imitan segun opinion (266a-268d). Imitador "epistemico"
es en cambio, por ejemplo, el actor (267a). EI sofista fundamenta
su imitacion en la doxa la cual habla siempre de apariencia.
Pero aun la copia fiel siempre es copia y nunca original, solo
el dios puede hacer un doble perfecto de algo, como se dice en el
Cratilo (432b-d) y, en este sentido, podriamos decir que, en tanto
copia y no doble perfecto, aun el autentico eikon dcforma el
original. Pero puede evocarlo y en esto consiste la funcion mas
valiosa de una copia. La otra, la de hacemos perder de vista el
original deforrnandolo, es la funcion mas pobre que pucde
desempefiar la mimesis.
Toda esta division tiene lugar en el contexto de la caza del
sofista. El sofista con sus logoi nos aleja de la verdad ya que el
mismo no la alcanza con su doxa, y, practicando una suerte de
arte de skiagraphia, de figuracion de sombras, engafia a aquellos
que se hallan lejos de la verdad (234b-c). Sus logoi son como
phantasmata logicos (en tois logoisy: eidola legomena (235c).
2. EI logos como refugio y escala

EI sofista como el artista, entonces, produce cierto tipo de
phantasma, y, como la cama del pintor, su eidolon desvirtuado
nos aleja del original. De modo que, si se quiere investigar acerca
de la funcion del logos verdadero, no podemos recurrir al logos
sofistico ya que este logos carece, como la cama del pintor, de la
nota de la belleza funcional, no tiene aptitud de verdadero logos.
Para volvemos al logos filosofico, i.e. autentico, debemos
recurrir a la figura del filosofo, En la famosa autobiografla
intelectual de Socrates consignada en el Fedon (96a-l 02a) se dice
que despues de dispersarse en la multiplicidad de causas falsas
propuestas por los physikoi y que solo atienden al como y no a la
verdadera causa (99b), el filosofo decidio vol verse hacia la verdad
de las cosas (ton anton tim aletheian, 9ge). Pero, para no cegar su
alma - como si 10 hacen aquellos que, impacientes, quieren
enseguida ver el sol en si, sin antes detenerse en sus imagenes 0

reflejos ieikona'; -, se refugio ikataphygontay primero en los logoi
como en iconos (lb.). La verdad puede intuirse en ellogos como
en un eikon, i.e. (segun el Sofista) este logos conserva la symmetria
del modelo por el copiado; y por esto puede ofrecer refugio segura:
no nos pierde del camino del original buscado. Nos da el ser, las
cosas (ta onta) en imagen.
El logos no llega a la verdad del ser; asi como la copia no
alcanza la naturaleza del modelo. Pero este logos que evoca difiere
del eristico que desvirtua, aunque como imagen (como copia y no
modelo) opere de por si cierta deformacion, la cual sin embargo
no impide que la copia conserve la symmetria del original.
Es dificil en el pasaje del Fedon decir a que se refiere esto de
la aletheia ton onion, aunque el simil del sol, presente en el pasaje,
pueda sugerimos algo. Sin embargo, para evitar una interpretacion
infundada, podemos si sefialar 10 siguientc como seguro: si nos
volvemos hacia el Banquete, alli la contemplacion de la Belleza
en si pura puede ser descripta con toda seguridad como la theoria
de la verdad de un ser verdadero y absoluto. Y podemos observar
que tambien alli Platen escribe que ellogos cs dejado de lado en
el subito (exaiphnes) momento de la theoria (211a): oude tis logos
oude tis episteme. No puede ser "logizada". Esto es que tampoco
alIi el logos alcanza 10 verdadero. Y no tendria porque hacerlo:
que es copia y no modelo, 10 sabemos por el Fedon. Su naturaleza
es la del eidolon adecuado a su modelo, la del eikon. En el
Banquete, por otra parte, es condie ion de acceso a la belleza (210
c-d); la belleza intelectual es uno de los escalones que deben
superarse para alcanzar la Belleza pura. Pero esto tambien esta de
acuerdo con 10 dicho en el Fedon: en efecto, en el Banquete, cada
escalon implica ya en su mero existir la Belleza suprema, por esto
hay un unico camino correcto torthos, repetido en 210a, 1, 4 Y
211c, 1) para alcanzarla, 0 con las palabras del F'edon: todo 10
bello es bello por la Belleza en si (1OOc). Hay que aclarar que esta
Iirnitacion del logos, sin embargo, no excluye para Platon una
suerte de conocimiento a-logico tmathema, gnosis'; de la Belleza
en si (211c). Hay una mia episteme (210d) que no necesita del
logos y que mas bien obliga, para captar su objeto segun su pureza
Princlpios UFRN Natal v.9 n"".11-12 p.62-68 Jan.lDez.2002

absoluta, a abandonarlo. Ellogos es un escalon (211c); pero por
ser el escalon de un camino en el que cada paso lleva implicito la
realidac en la que culmina (en el sentido de que adquiere 10 que
de verdadero ser tiene por ella) es tarnbien un refugio. Socrates
puede refugiarse en los logoi como en imagenes de la verdad solo
porque ellos no 10 pierden de su camino, aun cuando luego debe ir
elevandose por sobre ellos y abandonarlos uno a uno tFedon, 101
d-e). Esos logoi, como el eikon, conservan "algo" del original, asi
como las bellas ciencias conservan "algo" de la Belleza pura cuya
ciencia ya no es ciencia logica aunque la implique. Y tambien en
la subida hacia la Belleza el camino graduado es una necesidad
para ir acostumbrando el alma a contemplar la verdadera unica
Bclleza, tanto como 10 es en el Fedon para no cegarse con la luz
de la verdad del ser. Y que Belleza y verdad son 10 mismo qucda
claro en un pasaje de la Republica (VI, 490 a-b) sobre cl que Haman
la atencion, por su similitud con el Banquete, tanto Robin I como
Festugiere.' Se dice alli que el hombre cuyo amor no desfallezca
en la busqueda de la verdad y logre el contacto con ella, a traves
del ojo de su alma, desposandola, engendrara noiis y verdad y
conocera y vivira verdaderamente (gnoie te kai alethos zoe).
Ese conocimiento verdadero no csta, segun el Banquete,
acompaiiado por logos. Y tambien puede citarse aqui el celebre
pasaje de la Republica segun el cual por bellas que sean ciencia y
verdad "no te engafiaras al pensar que la idea del Bien es una cosa
distinta de elIas y mas hermosa todavia" (S08e). La verdadera
gnosis es la metalogica, Ellogos es uno de los ponoi (Banquete,
21Oe) necesarios para hacerse con ella.
1 Platon (1958), Le Banquet, ed., trad., introd. y notas por Robin, L., Paris, Les
Belles Lettres, p. XCVI.
2 Festugiere, A. 1. (1967), Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris,
Vrin, p.364.
Principios UFRN Natal v.9 n2l>. 11-12 p.62-68 Jan.fDez.2002

3. Superacion filosoflca del eidolon
Los ponoi del ascenso son dejados atras en 10 exaiphnes de 1a
theoria. Pero una vez lograda esta contemplacion de, 0 synousia
con (212a), la Belleza pura, sin mezcla y no corrupta por came
humana alguna (katharon, amikton, alta me atuipleon sarkon te
anthropinon ... , 211 e), cl que la haya alcanzado, no parira ya
imageries de virtud (eidola aretesv puesto que no es ya una imagen
10 que ha tocado (auk eidolou ephaptomenov, sino virtudes
verdaderas, habiendo tornado contacto con 10 verdadero y real
(212a).
E1 filosofo puede superar el nivel dell6gos y devenir caro a la
divinidad (teophilei genes thai, lb.). Y en este sentido podemos
advertir 10 siguiente: devenir amado del dios es la simetrica
correspondencia del ser filosofo, El amante de la sabiduria es
amado, a su vez, por ella (i.e. por e1 dios, ya que solo el es sabio:
Banquete, 204a; Fedro, 278d; Lisis, 218). Y tal vez no este de
mas recordar aqui que una correspondencia tal (donde amado
deviene amante y vice versa) es e1 unico fin afiorado por todo
amante. Pero en el caso del filosofo, para alcanzarla, e116gos,
como eidolon, debe ser, al menos por un instante, dejado atras, El
pasaje de 1a imagen a 10 real no es, por eso, logico, sino subito; y
es el pasaje ala autenticagnosis que es la co-existencia (synousia)
con 10 que verdaderamente es.
Conclusion
El logos nos ha resultado una suerte de icono que, si bien
conserva a1go intrinseco a1 original que copia, alcanza solo e1 grado
de asimilacion que puede a1zanzar 1a copia. El original esta
sugerido en ella y en este sentido ella nos reenvia a el. Pero la
verdadera natura1eza del original es un epekeina. Siendo e116gos,
entonces, copia, solo puede sugerimos e1 ser en una forma que
primero le es necesaria a1 filosofo, pero que luego le es un estorbo.
Yes un estorbo porque, para lograr 1a mayor asimilacion con e1
objeto deseado (la synousia), se debe trascender toda imagen y

68
lograr uno mismo la asimilacion que la copia, como toda imagen,

no puede alcanzar. La mediatez de la copia, en este caso del logos,
se resuelve en una inmediatez que la fundamenta.
Por ultimo, es importante aclarar (aunque sea cosa obvia) que
el abandono del logos es momentaneo; nadie que llegue a la theoria
de 10 Bello en S1 podria luego en su vida conducirse al margen del
logos; que si bien es imagen, es la unica de las imageries que
puede llevamos hasta el ser (por eso la insistencia en Sll necesidad).
Es, entonces, la imagen mas noble que tiene el hombre y es imagen
que solo el hombre posee.
Abstract
The present paper concentrates on the relationship between the notion
of logos and the character of the Philosopher in Plato s Dialogues. The
analysis is divided into the following points. First, the status ofthe tekhne
eidolopoiike in the Sophist (235d and ff.) is discussed. Then the very
relevance of some Dialogues ofthe second period for the comprehensive
of logos in its bounds and function is defended. Finally, the necessity of
Plato's getting over logos as eidolon is outlined and assessed.
Princfpios UFRN Natal v.9 no>. 11-12 p.62-68 Jan.lDez.2002

"La coincidencia de los opuestos: actus et potentia
en Nicolas de Cusa y Baruch de Spinoza'"
Jose Gonzalez Rios*
Resumen
El trabajo intenta mostrar, a partir de una introducci6n historiografica,
uno de los modos posibles en que pueden vincularse el sistema filos6fico
de Nicolas de Cusa [1401 - 1464], a traves de la reformulaci6n que hace
el Cusano de la coincidentia oppositorum en el Trialogus De possest'
[1460], con la teoria sustancialista de Baruch de Spinoza [1632 - 1677],
tal como es presentada en el Liber Primus de su Ethica',
Un pensamiento minoritario"
La lengua latina ha acuiiado los siguientes terminos como
expresiones distintas del limite y de la frontera: limes, terminus,
modus etfinis; todas elias utiles para lIevar adelante una pequefia
introducci6n historiografica mas que hist6rica en el camino hacia
nuestros pensadores: el germano Nikolaus von Kues y el holandes
Baruch de Spinoza. El esquema de los grandes y distintos periodos
de la historia de la filosofia' opera como una suerte de frontera,
limitaci6n 0 determinatio, en el sentido spinoziano de negatio",
que vacila y se resquebraja ante la lectura de los textos de los
mismos fil6sofos. La imposici6n de los atributos y propiedades
de una categoria historico-filosofica [como las de Edad Media y
Renacimiento] a la obra de un pensador determina y limita, y, por
tanto, finitiza y cierra, la positiva afirmaci6n, indeterminacion,
infinitud y potencia que un sistema filos6fico descubre ni bien se
ingresa en su entramado.
Por 10 eual, estimar a un pensador como antiguo, medieval,
renacentista 0 moderno es eiertamente procurarle una
determinaci6n, una limitaci6n, una negaci6n, con la que se

mutila, al modo del lecho de Procusto, la potencia de su
pensamiento. El movimiento contrario, el que va de las fuentes
a las grandes categorias, es el que situa al analisis en la compleja
y no esquematica indeterminacion y afirrnacion que aquel ofrece.
Mas apropiadas, quiza, sean las nociones de sincronia [su / n
xro / noj] y diacronia [dia / - xro / noj], terminos estos que permiten
llevar adelante un doble movimiento, vertical y horizontal, en la
ponderacion de un pensador. La primera perspectiva profundiza
en 10 propio del pensamiento del filosofo, en aquello que su sistema
tiene de unico, de particular, de irrepetible, respecto de otros
pensadores. La mirada sincr6nica atiende al modo en que un
pensador se enfrenta ante los problemas filosoficos que siente
como propios, aquellos que su vida y su obra intentaran, no siempre
con provechosos resultados, comprender. La otra, la diacronica,
10 ubica en la sucesion indeterminada que constituye la historia
de la filosofia, pues 10 reune y relaciona con otros pensadorcs, a
la vez que 10 emparenta de modo inescindible con un contexto.
La mirada diacronica no supone ni implica la desconsideraci6n
de la intertextualidad - y no relacion causal - que se establece
entre la historia de hechos y la historia de la filosofia. Asume el
estimulo de los procesos historicos en la filosofia y la implicancia
de los desarrollos filosoficos en la historia.
Cuando la historia de la filosofia en general se concibe como
un proceso problematico de temas a partir de la lectura de las
obras filos6ficas se a1canzan continuidades no necesariamente
progresivas, mas bien que revoluciones individuales en el
pensamiento. La diacronia en filosofia permite establecer y
configurar lineas 0 tradiciones, encontrar parentescos, afinidades,
en la forma 0 en el modo con que se asumen ciertos temas de
reflexi6n filosofica", Ahora bien, una tradicion de pensamiento
no esta necesariamente ligada a una Academia, a un Liceo, a un
Jardin, a una secta 0 a una universidad, tampoco implica la relaci6n
de maestro-discipulo, ni aun la de escritor-lector, mas bien la signa
una afinidad filosofica, un temperamento filos6fico, una simpatia
en cuanto a la forma en que ciertos problemas son abordados por
los pensadores.

En este sentido, en la tradici6n de neoplatonismo, entendida
de modo general y no particulars, podemos distinguimos dos
sub-tradiciones. Por una parte, aquella que parte de Plotino, luego
Porfirio, Mario Victorino y se continua en Agustin. Por otra,
aquella otra que se inicia en Proclo, se continua en el Pseudo
Dionisio Areopagita, en Escoto Erigena, en el an6nimo Libro de
los veinticuatro filosofos, en el Liber De Causis y en Meister
Eckhart, entre otros. La particularidad del Cusano es que, si bien
mas claramente podemos ubicarlo en esta segunda, la primera
no deja de serle completamente ajena", pues su ineptissimum
conceptum de docta ignorantia, por cierto, 10 toma de la obra
del hiponense!", aun cuando reconoce como su inspirador en esto
al Pseudo Dionisio Areopagita". Sin embargo, los origenes de
esta otra tradici6n de neo-platonismo!' podriamos buscarlos en
el Parmenides [127e - 128a; 133b y ss.] de Platen", obra que
Proclo coment6 en su Expositio in Parmenidem. Comentario al
que luego, junto a De theologia Platonicis tambien de Proclo, el
Cusano ley6, anot6 e incorpor6 criticamente a su propio sistema
de pensamiento".
Caracteriza a esta segunda tradici6n de neoplatonismo medieval
la preeminencia del intelecto y la intelecci6n y el camino interior
de busqueda y retorno intelectual dellal Principio 0 Causa, el cual
es anterior a sus manifestaciones, que son difusiones 0 despliegues
de aquella unidad absoluta e indetenninada. Unidad que el hombre
tiende a alcanzar por ser el mismo imagen de aquella, en tanto
microcosmos y microtheos":
Las proyecciones de esta tradici6n ciertamente minoritaria
podemos sugerirlas en Bruno Nolano, que tuvo contacto directo
con la obra cusana, y en Benedictus de Spinoza, que, aunque parece
no haber tenido contacto con la obra de ninguno de elIos, por 10
menos a traves de 10 que puede colegirse del catalogo que
poseemos de su Biblioteca", en su planteo metafisico expresa una
afinidad con el Cusano y con Bruno".
El Cusano y Spinoza, participan de una repetida sensibilidad
filos6fica, que se expresa en parte en la conciencia de la total

72
desproporcion entre 10 finito y 10 infinito. En De docta ignorantia,

I, 3, 9 Nicolas de Cusa nos confirma que "infiniti ad finitum
proportionem non esse"18, axioma que no es ajeno a la Ethica de
Spinoza. El hiato cusano entre un entendimiento finito y un
principio infinito hacia el que este tiende bien puede mantenerse
en la desproporcion spinoziana entre la potencia absolutamente
infinita de la sustancia y el conatus, en tanto la potencia finita del
modo que es el hombre.
Lo que los reune es la participacion en un repetido y no identico
modo de concebir ellimite en los alcances cognoscitivos a traves
de la labor de la ratio, que en ambos casos es superada por la vis
de la intuici on filos6fica, que Spinoza denomina amor
intellectualis Dei, y trata con energica velocidad en las ultimas
proposiciones de la Pars Quinta de la Ethica [pr. XXV - XLII].
Para ellos la distincion entre el ser cuya esencia implica una
existencia posible y el ser cuya esencia implica necesariamente la
existencia, es tarnbien la distincion entre determinacion e
indeterminacion, entre finito e infinito, entre duracion yetemidad,
entre una potencia 0 fuerza absolutamente infinita y una potencia
finita. Para ellos el hombre es una potencia simple que expresa en
su singularidad de modo determinado la potencia absolutamente
infinita de Dios, al que conciben como una unidad absoluta
superadora de dualismos. Son filosofias las del Cusano y Spinoza
en las que principio y principiado conforman una misma realidad
pero considerada desde dos perspectivas de analisis distintas. El
mundo, para ellos, es un despliegue de Dios. Dice Spinoza en este
senti do en el axioma 1 de la Pars Prima de la Ethica: "Omnia,
quae sunt, vel in se vel in alio sunt'?". As! en Dios se reunen y
concilian las creaturas que en su despliegue y manifestacion se
muestran contradictorias. De 10 que se infiere que estos son
pensamientos inaptos para aquellas mentes cultivadas de modo
exc1usivamente racionalista, las cuales asumen, sin transgredir,
las limitaciones que impone el principio aristotelico de no
contradiccion. En el pensamiento cusano y spinoziano, en este
sentido, encontraremos una invitacion a reconocer las fronteras
del discurso de la ratio para luego, superando esta instancia,
Principios UFRN Natal v.9 no>. 11-12 p.69-81 Jan./Dez.2002

cultivar doctamente nuestra ignorantia y el amor intelectual a Dios,
en la tendencia hacia la verdad, en la que todos los opuestos
coinciden.
Coincidencia de acto y potencia en Dios

Tras la vaguedad de esta primera aproxirnacion historiografica,
descendamos hacia el tema en el que vinculamos los pensamientos
de Nicolas de Cusa y de Spinoza. Podemos conjeturar asi que el
problema de las denominaciones de Dios, del ente absolutamcnte
infinite" - para decirlo con la expresion spinoziana - no solo a
ocupado la labor filosofica del Cusano desde su primera gran
formulacion del sistema en De docta ignorantia [1438 - 1440]
hasta sus ultimos opusculos, sino que tarnbien es un aspecto
prioritario en el planteo metafisico de la Pars Prima de la Ethica
de Spinoza.
En su Trialogus De possest [1460], como en la mayoria de sus
textos, el Cusano recorre, sea sintetica 0 sistematicamente, los
nucleos problematicos de su pensamiento filosofico, uno de los
cuales es el de la expresion del nombre innombrable de Dios, En
esta obra Nicolas propone una nueva definicion conceptual, y,
por tanto, conjetural, del Deus Absconditus"; la cual ya habia
sido mencionada pcro no tematizada por el Cusano en De docta
ignorantia, I, 2, 5 al referirse al maximum absolutum que "est
actu omne possibile esse".
Para expresar humaniter y no precisamente aquello que hace
visible la invisibilidad de Dios, en el que se da la coincidentia
oppositorum, el Cusano acufio el neologismo possest", que implica
la union del infinitivo de possum, posse [poder], y la tercera
persona singular del verbo sum, est [es]. El arte conjetural de la
humana mens, que busca la verdad en la alteridad, comprende
que todo 10 que existe esta constituido por la actualidad, la potencia
y el nexo entre ambos, ya que los singulares, como la rosa, no
existirian sin poder existir, sin existir actualmente y sin el nexo 0
la union entre ambos, porque no existirian si pudieran ser y no
fuesen. El possest es la tramssumptio in infinitum de la constitucion
Principios UFRN Natal v.9 n"'.11-12 p.69-81 Jan./Dez.2002

uni-trina del ente singular. Possest [poder es] expresa la
coincidencia del posse facere [poder hacer] y el posse jieri [poder
ser hecho], la coincidencia de accion y pasion, en el ambito de la
maximitatis [maximidad]. Dice el Cardenal, que es el personaje
conceptual y no dramatico que encama el pensamiento cusano en
este trialogo:
...Deum ante actualitatem que distinguitur a potentia, et

ante possibilitatem que distinguitur ab actu esse ipsum
simplex mundi principium. Omnia autem que post ipsum
sunt cum distinctione potentie et actus. Ita vt solus deus
independiente sit quod esse potest. Nequaquam autem
quecunque creatura cum potentia et actus non sint idem
nisi in principio."
Dios es la absoluta potencia, el absoluto acto y el nexus entre

ambos, por tanto, es complicative todo posible ser en acto. En el
possest coinciden los contrarios 0 contradictorios, pues en el
concuerdan maximo y minimo. En el possest maximo y minimo,
ser y no-ser, afirmacion y negacion, acto y potencia, coinciden.
Dios es en acto todo 10 que puede ser. En El complicadamente
todas las cosas indiferenciadas son una y la misma. Ninguna
criatura, nada que este del lado de la explicatio Dei - natura
naturata para utilizar la expresion spinoziana [TB, I, 8] - es en
acto todo 10 que puede ser. Por ser despliegues 0 explicationes de
10 absolutamente injinito las cosas singulares siempre estan
limitadas por una cosa mayor 0 una menor - como 10 expresara
tambien la definicion spinoziana de finite",
La fuerza del posseset es de tal manera que no Ie falta ninguna
actualizacion, no carece de nada. Dice el Cardenal: "Deo enim nil
omnium abest quod vniuersaliter et absolute esse potest, quia et
ipsum esse: quod entitas potentie et actus"?". No hay nada que sea
o pueda ser que no este en el possest. Por tanto, en El todas las
cosas estan indiferenciasdas como en su causa, las que fueron, las
que son y las que seran,
Si bien el Cusano, por boca del Cardenal, reconoce en el
trialogus" el caracter conjetural de todo lenguaje referido aDios
Principios UFRN Natal v. 9 n"". 11-12 p. 69-81 Jan.lDez. 2002

75
en general y de la expresion possest en particular, en tanto que el

nombre preciso es inalcanzable, la simplicidad del termino, que
concilia los contrarios actus etpotentia, alcanza una cierta asercion
positiva sobre Dios.
En una carta enviada el 2 de junio de 1674 desde La Haya [L]
Spinoza le confiesa a Jarig Jelles", uno de sus corresponsales, su
interes y preocupacion por la propiedad e impropiedad de los
nombres de la esencia de la substantia, natura vel Deus. Si la
absoluta infinitud es aquello que constituye la essentia de la
substantia, afinnar que nombre expresa con mayor propiedad su
absoluta infinitud es 10 que preocupa a nuestro fi16sofo. Por 10
cual, alcanzar el nombre que se adecue a la indeterminacion del
ens realissimum implica transitar el camino del Liber Primus de
la Ethica, a los fines de alcanzar el vinculo con el Cusano.
Situados en su contexto, 10 primero que podria considerarse es
que son los propios de la sustantia aquellos que expresan
completamente su naturaleza". Pero los propios se distinguen de
la esencia. Son inseparables de ella, aun cuando no son una y la
misma cosa con la esencia del ens absolute infinitum. Cada propio
no agota plenamente la absoluta indeterminacion de la sustancia.
Los propios son, de algun modo, los trascendentales de la
sustancia: el ser causa sui [Eth., I, def. 129 ] , ser absolutamente
infinita [Eth., I, def. 630], ser etema y existir necesariamente [Eth.,
I, def. 831]. Spinoza considera a estes los propios de Dios y no las
determinaciones extrinsecas [Eth., I, pro XVII, esc."] que la
teologia katafdtica 0 positiva predica de la esencia de Dios (como
el ser suma justicia, suma bondad, etc.).
Por otra parte, podria estimarse que aquello que expresa la
indeterminacion del ens realissimum son los atributos [Eth., I,
def. 4 33 y pro IX34]. Pues, el entendimiento los percibe como
constitutivos de la esencia de la sustantia, pero no percibe en ellos
a la sustancia en si, comprende algo que es constitutivo de ella,
que forma parte de su naturaleza, pero que no es toda su naturaleza.
Los atributos son determinaciones infinitas que expresan la esencia
de la sustancia, pero que no se funden con su indeterminacion.
Los atributos son expresiones infinitas en su genero y no - como
Principles UFRN Natal v.9 no>. 11-12 p.69-81 Jan.lDez.2002

76
la sustantia- absolutamente infinitos. Cada uno de los infinitos

atributos infinitos en su genero expresa determinadamente la
esencia de la sustancia, pero al expresarla la niegan como
absolutamente indeterrninada e infinita, ya que cada uno no puede
participar -por ser infinito en su genero y expresar todo aquello
que puede bajo su perspectiva - de nada que corresponda a otro
atributo. Los atributos son distintos escorzos que expresan
separadamente la esencia de la sustancia. La multiplicidad infinita
de atributos expresa correcta pero deterrninadamente la escncia
de la sustancia. Ninguno se identifica con la esencia de la sustancia.
La sustancia es infinito pensamiento, infinita extensi6n e infinitos
atributos mas, pero no se "reduce" en SI misma a ninguno de ellos
ni a la suma de todos.
Hacia el final del Liber Primus Spinoza se refiere a la essentia
de la substantia de la siguiente manera [Eth., I, pro XXXIV]:
Dei potentia est ipsa ipsius essentia. Demonstratio: Ex sola

enim necessitate Dei essentiae sequitur, Deum esse causam
sui [per Prop. 11], & [per Prop. 16 ejusque Coroll.] omnium
rerum. Ergo potentia Dei, qua ipse, & omnia sunt, & agunt,
est ipsa ips ius essentia. Q.E.D. 35
La potentia es el unico nombre que expresa completamente la

esencia 0 indeterminaci6n de la substantia, i.e. la potencia es
identificada por Spinoza con la naturaleza de la sustancia. El ens
realissimum es una potencia que es causa sui, absolutamente
infinita, etema y de una existencia necesaria.
La indeterminaci6n de la substantia, que ahora podemos
identificar con la potentia, es una afirrnaci6n absoluta, que es
absoluta potencia, y en tanto perfecta, absoluto acto. Es de tal
manera que todas sus infinitas potencias estan en SI misma
actualizadas, independientemente de su existencia 0 despliegue
concreto. La esencia de la substantia contiene la totalidad de 10
que es indiferenciadamente. La substantia spinoziana es, desde la
perspectiva de la etemidad, Pura Potencia en Acto. Todo 10 que
puede la substantia esta actualizado. Sin determinaciones,
Princfpios UFRN Natal v.9 nJl>.11-12 p.69-81 Jan.lDez.2002

carencias ni negaciones la substantia es en acto todo 10 que puede
ser en su absoluta simplicidad indeterminada.
Por otra parte, una de las pruebas de la existencia de la
substantia es por la potencia [Eth., I, XI, sch."], Si la potentia
expresa el poder existir, la fuerza 0 potencia de la sustancia sera
de tal modo, puesto que es complicadamente todas las cosas, que
no pueda concebirsela sino como existiendo necesariamente.
Careciendo de toda determinacion, de toda limitacion, de toda
incompletitud, la sustancia existe de modo tal que su potencia es
identica a su realidad, a su actualidad. La substantia es Pura
Potencia en Acto. Acto y Potencia coinciden en la esencia de la
substantia, y como esta no puede concebirse sino como existiendo,
la substantia es toda la potencia a la vez que toda la actualidad.
La potencia de Dios es una fuerza absolutamente infinita que se
expresa bajo infinitas perspectivas. Todas sus fuerzas estan
actualizadas. El poder de la substantia es un poder de afeccion al
que no puede faltarle actualmente ninguna de sus afecciones. La
potencia es de tal indole que satisface todo su poder de afeccion.
Es absoluta accion y afirmacion.
Esta identificacion de la indeterminacion de la substantia con
la pura potencia en acto confirmara el vinculo implicito con un
aspecto del sistema filos6fico de Nicolas de Cusa. La
indeterminacion de la substantia, que ahora podemos identificar
con la potentia, es absoluta afirmacion, absoluta potencia en acto.
Es de tal manera que todas sus infinitas potencias estan
actualizadas, independientemente de su existencia concreta. La
esencia de la substantia contiene la totalidad de 10 que es
contractamente, indiferenciadamente. La substantia spinoziana,
al igual que 10 maximum - nombrado como possest -, es, desde
la perspectiva de la eternidad, pura potencia en acto. Todo 10
que puede la substantia esta actualizado. Sin determinaciones,
carencias ni negaciones la substantia es en si en acto todo 10
que puede ser en su absoluta simplicidad indeterminada.

Abstract
The paper intends to show a possible way of relating Cusa's
philosophical system with the theory of substance presented in the first
book of Spinoza's Ethics.
Notas
I Este trabajo fue realizado mediante un subsidio de la Fundacion Antorchas.

2 Para las referencias a esta obra seguimos el texto de Nikolaus von Kues,
Dreiergesprdch iiber das Konenn-Ist [Iateinisch - deutsch], edidit Renata
Steiger, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1973. EI texto latino sigue el de la
edici6n critica Nicolao de Cusa, Opera omnia, vol. XI, 2: Trialogus De possest,
edidit Renata Steiger, Hamburgi in aedibus Felicis Meiner, MCMLXXIII.
1 Para las citas y menciones del texto de Spinoza seguimos Etique [latin - frances],
trad. Ch. Appuhn, 2 tomes, ed. Classiques Garnier, Paris, 1953.
4 El especialista Filippo Mignini en su visita a Buenos Aires en noviembre de
1998 estableci6, en una conferencia pronunciada en la Facultad de Filosofia y
Letras de la UBA, el vinculo entre la filosofia de Spinoza y cierta corriente de
pensamiento tardo medieval y renacentista, de la que Nicolas de Cusa y
Giordano Bruno forman parte; tradici6n a la que defini6 como "minoritaria".
5 Para el problema general de la periodizaci6n de la filosofia y de los atributos de
las categorias hist6rico-filos6ficas sugerimos una pequefia pero elemental
bibliografia: Boas, G., "Historical Periods", en Journal ofAesthetics and Art
Criticism, XI, 1953, pp. 248 Yss.; Cantimori, D., Studi di storia, ed. Einaudi,
Turin, 1959, pp. 279-314; 340-65 [ref. al problema de la periodizaci6n]; Chabod,
F., HEI Renacimiento" en Escritos sobre el Renacimiento, ed. F.C.E, Mexico,
1990. Consultar su extensa bibliografia [pp- 97-124]; Ferguson, w., K., The
Renaissance in Historical Thought; Five Centuries of Interpretation,
Cambridge, 1948 [trad. Ital. II Rinascimento nella critica storica, ed. II Mulino,
Bologna, 1969]. Cfr. "The Interpretation ofthe Renaissance, Suggestions for a
Synthesis", en Journal ofthe History ofIdeas, XII, 1951, pp. 483 Yss.; Garin,
E., "Edades oscuras y Renacimiento: un problema de limites", en La revolucion
cultural del Renacimiento, ed. Critica, Barcelona, 1984, pp. 31-71.; Gilson,
Et., "Humanisme medieval et Renaissance", en Les idees et les lettres, Paris,
1955, pp. 171-95.; Gombrich, E., Tras la historia de la cultura, trad. Alberto
Coraz6n, ed. Ariel, Barcelona, 1977.; Panofsky, E., Renacimiento y
renacimientos en el arte occidental, ed. Alianza Universidad, Madrid, 1986.;
Saitta, A., Guia critica a la historia y a la historiografia, ed, Laterza, Bari
Roma, 1980.; Schmitt, Ch., "The Renaissance concept of philosophy", en The

Cambridge History ofRenaissance Philosophy, ed. Cambridge University Press,
1991, pp. 57-74.; Ullman, B., L., "Renacimiento, el termino y el concepto
subyacente", en Studies in the Italian Renaissance, Roma, 1955.
6 Spinoza, B. de, Ethica, I, VIII, sch. I: "Cum finitum esse revera sit ex parte
negatio, et infnitum absoluta affirmatio existential' alicuius naturae".
7 Cfr. Heimsoeth, H. Los seis grandes temas de la metafisica occidental, ed.
Alianza, Madrid, 1990, pp. 67-92; Mondolfo, R., El infinite en 1'1 pensamiento
de la Antigiiedad clasica, trad. Francisco Gonzalez Rios, ed. Iman, Bs As.,
1952; Eco, U., "La linea y ellaberinto: las estructuras del pensamiento latino",
en Vuelta Sudamericano, I, mo. 9, Bs. As., 1987. p. 24 Yss; Deleuze, G., Spinoza
y 1'1 problema de la expresion, ed. Muchnik, Barcelona, 1994.
, Brunner, F., "Le neoplatonisme au moyen age" [1986], en Metaphysique d'Ibn
Gabrirol et de la tradition platonicienne [Variorum Colleted Studies Series],
Norfolk, Ashgate, 1997.
9 Cfr. Gandillac, M. de, "Neoplatonism and Christian thought in the fifteenth

century [Nicholas ofCusa and Marsilio Ficino", in Neoplatonism and Christian
thought, edited by O'Meara, New York, 1982, pp. 143-168,262-4 Y Hoye, N.,
"The meaning of neoplatonism in the thought of Nicholas of Cusa", en Dow.
Rev., 104, 1986, pp. 10-8.
10 Cfr. Agustin, De ordine, II, 16, 44.
11 Cfr. Vansteenberghe, E., Autour de la docta ignorantia: Ad abbatem

Tegernsensem et eius fratres de verba mistice theologie, Nicolaus cardinalis
ad vincula sancti Petri, Munster, 1915.pp. 116-8.
12 Riccati, c., "La presenza di Proclo tra neoplatonismo arabizzante e tradizione
dionisiana [Bertoldo di Moosburg e Niccolo Cusano", en Concordia Discors.
Studi su Niccolo Cusano I' l'umanesimo europeo ofJerti a Giovanni Santinello,
a cura di Gregorio Piaia, Editrice Antenore, Padova, MCMXCIII, pp. 23-39.
IJ No habria que olvidar y desconocer, a su vez, pasajes del Sofista [139b Y ss.],
el momenta del Timeo [48a - 53b] destinado a la consideracion del tercergenera
indcterrninado [xw/ra] y los pasajes de la Politeia [506a- 509c] que se conocen
como la "Alegoria del Sol".
14 Cfr. Proclus, Comentaire sur le Parmenide de Platon, traduction de Guillaume

de Moerbeke, 2 tomes, T. II: Notes marginales de Nicolas de Cues, edition
critique Carlos Steel, Leuven, 1985. La influencia de las obras de Proclo en
Nicolas puede buscarte en su opusculo De principio (1459) Y posteriormente
en De li non aliud seu Directio Speculantis (1462).
15 Castell an, A., "Variaciones en tomo de la cosmo-antropologia del Humanismo.

Del Microcosmo al microtheos", en Anales de Historia Antigua y Medieval,
vols, 14-15-16, Buenos Aires, 1968-71.
Principios UFRN; Natal v.9 n"'.11-12 p.69-81 Jan.lDez.2002

16 "Inventario y Biblioteca", en Biografias de Spinoza, Atilano Dominguez
[comp..], ed. Alianza, Madrid, 1998.
17 Si bien el trabajo no trata el pensamiento de Bruno en particular, no puede
obviarse la siguiente referenda como una mediacion entre el Cusano y Spinoza:
Giordano Bruno, De la causa, principio e Uno: "Dialogo Quinto", in Opere
italiane, I, Dialoghi metafisici, con note da G. Gentile, ed. Bari Laterza, Firenze,
1925, pp. 247 - 66.
" Nicolai de Cusa, Opera Omnia, I, De docta ignorantia, I, 3, 9, Iussu et

auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis, ad codicum fidem edita,
Lipsiae, in aedibus felicis meiner, 1932.
19 Spinoza, B. de, op. cit., pag. 20.
20 Ibid., I, def. 6: "Per Deum intelligo ens absolute infinitum, hoc est, substantiam
constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam, & infinitam
essentiam exprimit."
21 Santinello, G., Intrododuzione a Niccolo Cusano, cd. Laterza, Roma-Bari,
1987, pag. 124.
22 Cabe sefialar que este concepto, ya presente de algun modo en De docta
ignorancia, tam bien es retomado por el Cusano en una de sus ultirnas obras,
en la que Ileva adelante, entre otras, una suerte de autobiografia intelectual.
Cfr. Nicolai de Cusa, Opera Omnia, XII. De venatione sapientiae. De apice
theoriae, edd. R. Klibansky e I. G. Senger, lussu et auctoritate Academiae
Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita, Hamburgi, 1982.
23 Nikolaus von Kues, Dreiergesprdch uber das Konenn-Ist [Iateinisch - deutsch],

edidit Renata Steiger, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1973, p. 8.
24 Spinoza, B. de, op. cit., I, def. 2: "Ea res dicitur in suo genere finita, quae alia
ejusdem naturae terminari potest. Ex. gr. corpus dicitur finitum, quia aliud
semper majus concipimus. Sic cogitatio alia cogitatione terminatur. At corpus
non terminatur cogitatione, nee cogitatio corpore."
25 Nikolaus von Kues, op. cit., p. 14.
20 Ibid., pp. 46-8.
27 Jarig Jelles era un negociante de especias de Amsterdam, que abandono su
negocio tras el contacto con el pequefio circulo de discipulos y amigos de
Spinoza, y se aboco a la labor filosofica y teologica, Su escrito Belydenisse des
algemeenen en Christelyken Geoloofs vervatten in een Briet autonomia escolar
N. N., Door Jarig Jelles, Amsterdam, 1684, fue bien recibido por Spinoza, tal
como 10 deja ver la carta XLVIII [bis] de su epistolario. Financi6, adernas, la
publicacion de los Principios de Filosofia de Descartes demostrados segun el

orden geometrico de Spinoza y redacto el "Pr610go" a las Opera Posthuma de
Spinoza de 1677.
28 Cfr. Deleuze, G., Spinozatfilosofia practica, ed. Tusquets, Capcllades, 1984,
pp.137-8.
29 Spinoza, B. de, op. cit., I, def. I: "Per causam sui intelligo id, cujus essentia
involvit existentiam, sive id, cujus natura 110n potest concipi, nisi existens.".
Esta definicion expresa la consideracion positiva de la causa sui porque entiende
a la causa no como algo distinto de su efecto. Con cual Spinoza est!
considerando a la causa sui como un principio que no se escinde de 10
principiado. Principio y principiado participan de la misma naturaleza, no hay
alteridad entre uno y otro. La distincion entre ambos no es real, solo se manifiesta
en la perspectiva desde la cual se considera a la sustancia, sea la perspectiva de
la infinitud 0 la perspectiva de la finitud.
J1' Cfr. supra, p. 6, n. 20.
Jl Spinoza, B. de, op. cit., I, def. 8: "Per aeternitatem intelligo ipsam existentiam.
quatenus ex sola rei aeternae definitione necessaria sequi concipitur.
EXPLICATIO: Talis enim existentia, ut aeterna veritas, sicut rei essentia,
concipitur; proptereaque per durationem, aut tempus explicari non potest,
tametsi duratio principio, &jine carere concipiatur"
32 Ibid., I, pro XVII, esc.: "Alii putant, Deum esse causam liberam, propterea
quad potest, ut putant, efficere, ut eo, quae ex ejus natura sequi diximus, hoc
est, quae in ejus potestate sunt, non fiant, sive ut ab ipso lion producantur. Sed
hoc idem est, ac si dicerent, quod Deus potest efficere, ut ex natura trianguli
non sequatur. ejus tres angulos aequales esse duobus rectis: sive ut ex data
causa non sequatur effectus, quod est absurdum."
.1J Ibid., I, def. 4: "Per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia
percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens,"
34 Ibid., I, pro IX: "Quo plus realitatis, aut esse unaquaeque res habet, eo plura
attributa ipsi competunt"
35 Ibid., I, XXXIV, p. 94.
36 Ibid., I, XI, sch.: "In hac ultima demonstratione Dei existentiam a posteriori
ostendere volui, ut demonstratiio facilius percipcretur; non autem proplerea,
quod ex hoc eodem fundamento Dei existentia a priori non sequatur. Nam,
cum posse existere potentia sit, sequitur, quo plus realitatis alicujus rei naturae
competit, eo plus virium d se habere, ut existat; adeoque Ens absolute infinitum,
sive Deum infinitam absolute potentiam existendi d se habere, qui propterea
absolute existit, "
Principios UFRN Natal v.9 n2li.11-12 p.69-81 Jan.lDez.2002

Os Equivocos de Heidegger na Delirnitacao
da Ontoteologia
Jose Nicolao Juliiio*
Resumo
o objetivo deste escrito e analisar 0 conceito heideggeriano de
ontoteologia, destacando a sua significacao, enquanto estrutura da
historia da metafisica. Para 0 proposto, considerarei duas questoes que
me parecem essenciais nessa estrutura, seu inicio e 0 seu fim. No que
diz respeito aprimeira questao, (A) veremos 0 quanta eproblernatica a
generalizacao da tese, de que ha uma estrutura ontoteologica na historia
da metafisica desde Aristoteles, pois nao e tao simples detectar 0 seu
inicio, ou seja, quando comeca, de fato, ontoteologia? Teria sido com 0
pensamento classico grego, mais especificamente com Aristoteles, tal
como conjectura Heidegger, ou com a Escolastica como pensam alguns
medievalistas'. No que se refere asegunda questao, (B) compararemos
a critica de Heidegger e de Nietzsche ametafisica, demonstrando a ideia
de Deus como a base de sua essencia, considerando-a, particularmente,
como ontoteologia - tal como Heidegger a concebe - e demonstraremos
que, apesar de tal concepcao ser de inspiracao hegeliana, a matriz critic a
da qual ela deriva e nietzschiana, pois pressupoe a sua superacao.
Heidegger, em Identidade e Diferenca (1957), na parte

intitu1ada "A estrutura onto-teo-logica da rnetafisica", sustenta
a tese de que ha uma estrutura unitaria na base da metafisica
ocidenta1, nomeada: estrutura onto-teo-logica, Nessa estrutura,
a questao originaria do sentido do ser se encontra recalcada e
deformada pa1a a investigacao de urn principio unico e divino,
do qual deriva a totalidade dos entes. 0 fio dessa ideia, Heidegger
foi buscar em Hegel, no curso do semestre de in verno de 1930
1931 2 , dedicado a Fenomenologia do Espirito, la e dito: "A
interpretacao do ser, tomada especu1ativamente e assim fundada
* Professor da UFRRJ.
Principios UFRN Natal v.9 nO>.11-12 p.82-108 Jan.lDez.2002

ea onto-teo-logia, mas de tal modo que 0 ente propriamente
dito e 0 absoluto, Theos ( ... ) a interpretacao especulativa
(hegeliana) do ser eonto-teo-logia."" A interpretacao especulativa
e aquela que pensa 0 pensamento como objeto mesmo de sua
especulacao, Para Heidegger, a historia da metafisica, enquanto
esquecimento do ser e apropriacao do ente, culmina com a
interpretacao especulativa hcgcliana, pois nela, 0 ente, enquanto
pensamento, se revela como saber absoluto do absoluto. 0 saber
absoluto do absoluto e Deus, pens ado como a essencia do ente
do logos. Na mesma obra, Heidegger revela que Arist6teles ja
estabelecia uma conexao entre 0 estudo do ser enquanto ser,
ontologia, eo estudo do ser mais eminente, compreendido como
Deus, teologia; e afirma: "A questao do ser e onto-logica desde
os gregos, mas ela ja e, ao mesmo tempo, tal como aparece em
Platao e Arist6teles, malgrado a falta de urn desenvolvimento
conceitual correspondente, onto-teo-logica.:" Desta forma, a
historia da metafisica enquanto onto-teo-Iogia teria suas origens
nos gregos, mais espccificamente em Arist6teles e 0 seu
encerramento em Hegel.
Isso posto, veremos 0 quanto e problernatica tal afirmativa,
pois: primeiro, nao e tao evidente que a ontoteologia tenha iniciado,
de fato, com Aristoteles, mas, talvez, com a Escolastica; segundo,
se foi Hegel quem revelou a Heidegger a estrutura onto-teo-16gica
da hist6ria da metafisica, nao foi ele quem instigou a necessidade
da sua superacao, estabelecendo, assim, 0 seu fim. Pois, apesar de
Heidegger, em Ser e Tempo (1927)5, ja ter falado da ncccssidade
da destruicao da metafisica, essa tarefa, ai, niio se efetivou, ficando
para uma segunda fase da obra nunca concluida. Dessc modo, nos
parece que e a partir do curso de invemo de 1930-1931, sobre
Hegel, que a estrutura onto-teo-16gica da tradicao metafisica sera
denunciada", mas a necessidade da sua superacao, apesar de ja ter
e
sido lancada em Ser e Tempo e no ensaio Que Metaflsica? (1929),
ela somente ganhara folego a partir da aproximacao com Nietzsche,
nos cursos de 1936-37, 1940-46.
Princfpios UFRN Natal v.9 nll>,11-12 p.82-108 Jan.lDez.2002

I
Vejamos antes, a problematica que envolve a primeira questao

- a qual exige muito mais desempenho -, quando comeca a
metafisica como ontoteologia? Esta questao nao e nova, ela ja
recebeu diversas respostas. Para Heidegger, por exemplo, a
ontoteologia e constitutiva da hist6ria da metafisica; ela teria
comecado com Arist6teles, ou ate mesmo, antes dele. Para outros,
a ontoteologia comecou em urn momenta preciso da hist6ria da
filosofia, por exemplo: para Edouard-Henri Weber, ela teria
comecado com Enrique de Gante. Segundo ele, a tese de Enrique
de Gante, "Deus-Ser objeto primeiro de nosso conhecimento e
razao do conhecer de todas as coisas constitui a primeira
ontoteologia propriamente dita do mundo latino".? Para Alain de
Libera, que critica duramente a tese heideggeriana, a ontoteologia
teria comecado em urn sucessor imediato de Enrique de Gante,
Duns Scot. 8 Segundo Libera: "De fato, e em Duns Scot, leitor de
Avicena, nao em Arist6teles, que a metafisica e apresentada como
uma ciencia que tern por objeto comum 0 ser e por objeto eminente
Deus. (...) a problematica aristotelica da multiplicidade do sentido
do ser, nao pode valer como paradigma da constituicao
originariamente onto-teol6gica da metafisica herdada de
Aristoteles"." A critiea de Libera e bastante procedente, pois
Heidegger ao fazer uso tao abrangente da ontoteologia, como
estrutura da hist6ria da metafisica, acaba por tomar partido na
disputa da principal aporia da Metafisica de Arist6teles, qual seja:
Do que seria a metafisica ciencia? Ciencia do ser enquanto ser,
ontologia, ou ciencia da entidade divina, teologia." Para os que
defendem a tese da unidade, ha uma identidade entre Ser e Deus
na Metaflsica de Arist6teles; para os que defendem a tese da
dualidade, nao ha identificacao de objetos na ciencia primeira, a
confusao se deu sobretudo,devido 0 equivoco do editor" das obras
de Arist6teles, que deu 0 mesmo titulo aos seus tratados de teologia
e ontologia.
A posicao de Heidegger nessa querela, tal como ele nos revcla
na introducao tardia de Que Ii Metafisica/ , c a de que: "0

desvelamento do ser como tal se desdobra precisamente sob esta
dupla forma na metafisica de Aristoteles (Cf. Met. IV, VI, XI)".'2
De modo geral, a conexao estreita entre ontologia e teologia, nao
euma interpretacao peculiar de Heidegger, ela ebastante comum
entre os interpretes de Aristoteles, sobretudo, os de orientacao
neo-escolastica. Os argumentos podem ser resumidos da seguinte
maneira: Aristoteles, no inicio do tratado (I, 1), define a metafisica
como ciencia dos primeiros principios e das primeiras causas. A
esta questao, ele responde na abertura do livro IV: 0 objeto dessa
ciencia e 0 ser enquanto ser e os atributos que the pertencem.
Mas, permanece uma questao: 0 que e 0 ser enquanto ser? E 0 ser
universal ou 0 ser particular? No livro VI, 1, Aristoteles indica
que 0 ser enquanto ser e 0 ser absoluto, e acaba por identificar a
metafisica como teologia. Dessa forma, nos parece, a primeira
vista, bastante procedente a interpretacao daqueles que estabelecem
uma intima conexao entre teologia e ontologia, mas, nao e bern
assim, se examinarmos com mais atencao os livros indicados por
Heidegger, acharemos diversos problemas.
o livro IV comeca com uma importante tese: "Ha uma ciencia
que investiga 0 ser enquanto ser". Nao se trata entao de uma
ciencia particular, pois essas consideram apenas uma parte do
ser, mas de uma ciencia universal e comum. Essa ciencia foi
nomeada mais tarde, na tradicao da filosofia ocidental, como
ontologia. Se procurarmos os primeiros principios do ser, nos
os acharemos no interior dessa ciencia. Como diz Pierre
Aubenque, os primeiros principios sao ao mesmo tempo os mais
comuns." Esta ciencia, entao, nao tern nada haver com as
substancias inteligiveis ou separadas, como Deus. 0 livro IV
nao permite justamente a interpretacao de conexao dimorfica do
tipo heideggeriana. Nele e descrita uma ciencia universal,
precisamente, aquilo que sera chamado mais tarde de ontologia;
e e mencionado uma filosofia primeira, a teologia, e uma filosofia
scgunda, a fisica, mas ejustamente para afirmar que: "Nenhuma
das outras ciencias , se ocupam universalmente do que e,
enquanto algo que e, mas, se ocupam somente de uma parte,
elas estudam as suas propriedades."!" A teologia e entao distinta
Principios UFRN Natal v. 9 n"". 11-12 p. 82-108 Jan./Dez. 2002

da ciencia do ser enquanto ser, pois se trata do saber acerca de
urn ente particular, isto e, Deus, e nao urn reverso dim6rfico do
discurso comum. A filosofia primeira, ou teologia , considera
uma parte do ser enquanto ser; e e uma parte especial da ciencia
do ser enquanto ser.
a livro VI e justamente 0 que da mais subsidio para aqueles
que pensam como Heidegger, que estabelecem urna intima conexao
entre ontologia e teologia. No inicio do primeiro capitulo,
Arist6teles estabelece uma distincao entre a ciencia do ser enquanto
ser e as ciencias particulares, tais como: a fisica, a matematica e a
teologia. Porem, acaba estabelecendo uma conexao entre ontologia
e teologia: "Se existe alguma substancia imovel, esta sera anterior
e deve ser a filosofia primeira e universal: por ser primeira?",
Essa passagem e considerada por alguns comentadores 16 da
Metaflsica, sobretudo, os que defendem a tese da dualidade - que
nao ha identificacao entre teologia e ontologia - como sendo
bastante platonica, quer dizer, a teologia enquanto ciencia dos
principios comanda a ontologia, a ciencia do todo." Todavia, isso
nao credencia Heidegger a falar que a metafisica seja ao mesmo
tempo, sob dois pontos de vista - de maneira dif6rmica - uma
ontologia e uma teologia. E mais prudente afirmar que ha duas
ciencias distintas, uma geral, a ontologia, e outra particular ou
especial, a teologia. a conhecimento de urn principio e ao mesmo
tempo 0 conhecimento de suas consequencias. A tentativa de
unificar essas duas ciencias e guiada por uma ideia platonica. Isso
se da, devido, a teologia, que considera os seres separados e
imoveis, interferir com a ciencia do ser enquanto ser: 0 mais
elevado objeto da ontologia eao mesmo tempo objeto da teologia.
Ela trata do ser enquanto ser, porque ela trata de uma parte do ser
mais eminente. Todavia, isso nao significa que a teologia e a
ontologia se identificam. Parece, por conseguinte, que se trata de
duas ciencias distintas e nao de duas definicoes diferentes da
mesma ciencia, como parece sugerir Heidegger.
a livro XI, em continuidade com 0 VI, sugere uma identificacao
do ser enquanto ser e oser separado". Porem, atualmente, devido
Principios UFRN Natal v.9 nll.S.11-12 p.82-108 Jan.lDez.2002

as suas peculiaridades estilisticas, esse livro einquestionave1mente
considerado apocrifo pelos exegetas da Metaflsica.
Dessa forma, como se pode perceber, 0 conceito de ontoteologia
e bastante uti] para se compreender uma interpretacao dominante
de Aristoteles, porem e pouco rigoroso para explicar a unidade da
Metaflsica. Nos parece mais plausivel entao, que a ontoteologia,
talvez, tenha iniciado com a Escolastica. Tomas de Aquino
menciona a sintese da metafisica, compreendida precisamente,
como teologia. Ela e sustentada por uma interpretacao neo
platonica. Esta interpretacao e citada em seu comentario do Livro
das Causas (atribuido a Aristoteles). Em seu comentario da
proposicao 4 do Livro das Causas, Tomas de Aquino escreve:
"Segundo as posicoes platonicas (...) quanta mais uma coisa e
comum, mais ela e separada"!"; ou seja, quanta mais uma coisa e
comum, mais ela participa daquilo que e posterior. Desse modo,
os platonicos estabelecem urn primeiro principio (0 Urn fundido
com 0 Bern), separado de tudo aquilo que dele provem. E depois
desse principio comum e separado que existe 0 ser comum. Por
conseguinte, 0 ser e comum e separado, mas criado pelo Urn e
participando dele. Para esta interpretacao, 0 conhecimento da
substancia imaterial e objeto de investigacao metafisica. A
ontologia e ao mesmo tempo teologia, porque quanta mais
consideramos 0 ser comum, mais consideramos 0 ser como
separado. Quanto mais consideramos 0 ser enquanto tal, mais
consideramos a sua participacao no primeiro principio, Deus.
Dessa forma, talvez, possamos dizer que ha uma ontoteologia,
pois Deus e Ser sao as duas faces do mesmo fenomeno. Todavia,
em Tomas de Aquino, a ontologia e neutra, toda nocao de ser eao
mesmo tempo uma consideracao de Deus. A teologia tern urn grau
mais elevado que a ontologia. A ontologia, ou metafisica e entao
somente urn programa, dado por algumas definicoes da ciencia"
(sobretudo, nos comentarios do De Trinitdatde de Boccio e de
textos de Aristoteles). Tomas de Aquino jamais desenvolveu uma
metafisica propria, pois a considera uma ciencia nao rigorosa, uma
ancilla theologiae. Para ele, uma ciencia rigorosa deve ser
fundamentada sobre conceitos univocos; mas como 0 ser, em sua

filosofia, nao eunivoco, a metafisica somente funciona com tennos
analogos." - e ciencia apenas num sentido generalizado
Para Duns Scot, ao contrario, ha urn conceito univoco de ser."
Duns Scot, assim como Tomas de Aquino, critica tambem a sintese
neo-platonica, porem e mais radical. A sintese neo-platonica
repousa sobre a tese de que 0 ser e 0 efeito mais universal. Para
Duns Scot, esta tese dissimula umafallacia, uma falta de l6gica
concernente aos sentidos do universal. Duns Scot cita Avicena:
uma causa e urn efeito podem ser universais, seja segundo a
potencia, quer dizer segundo sua perfeicao, seja conforme a
predicacao. Urn universal de predicacao pode ser predicado de
varios, urn universal de virtualidade e 0 que e mais perfeito nele
mesmo, e que contem nele mesmo mais de perfeicao do que
qualquer outre."
o ser nao e0 mais universal segundo a perfeicao, mas somente
segundo a predicacao. 0 ser, quando esta incluido em varios, nao
e mais perfeito que a coisa na qual, ele esta incluido. Ele e, entao,
urn efeito mais universal segundo a predicacao, e sua causa e a
mais universal segundo a perfeicao. Ao contrario, Deus e a causa
mais universal segundo a perfeicao, Entao 0 ser e a causa mais
universal segundo a predicacao, isto implica que urn efeito so pode
ser 0 efeito do ser. Porem, isso nao impede que 0 ser (0 efeito
mais universal segundo a predicacao) seja produzido por uma causa
imperfeita. Deus e primeiro segundo a perfeicao: ele possui 0 ser
no mais alto grau. Porem, 0 ser e primeiro segundo a predicacao.
Desta forma, Duns Scot radicaliza as objecoes de Tomas de
Aquino contra a sintese neo-platonica. Ele nao admite mais as
reliquias do neoplatonismo ainda presente na interpretacao de
Tomas de Aquino. Em Tomas de Aquino 0 ser absoluto (esse
simpliciter) e 0 efeito pr6prio de Deus, e assim, 0 ser e 0 tenno
pr6prio da criacao, E porque Deus somente pode criar, dar ao ser
alguma coisa. Porque Deus e 0 ser subsistente, pode dar
universalmente 0 ser participado aos entes Comuns (Ies entia). A
comunidade do ser e ao mesmo tempo 0 principio de sua
participacao causal. A comunidade do ser explica que Deus
transcende a criatura. 0 principio de universalidade e ao mesmo
Prindpios UFRN Natal vs nll>.11-12 p.82-108 Jan./Dez.2002

tempo 0 principio de causalidade." Em Duns Scot e bern diferente
e mais simples. Na ordem da predicacao, a comunidade do ser se
estende a todas as coisas, abarcando Deus. Deus esta incluido no
conceito de ser, que e primeiro na ordem da predicacao. Deus nao
e anterior ao conceito de ser, porque nao ha nada de anterior a ele
nesta ordem. Ele bern merece 0 nome de primeiro ser. Mas, na
ordem da perfeicao, Deus e anterior as criaturas. As duas ordens
sao coerentes, tanto na ordem da causalidade quanta na ordem da
perfeicao, Deus e compreendido como urn ens primum causa de
todo 0 resto (as criaturas), porem na ordem da predicacao, Ele
esta incluido no ser, que e por sua vez 0 objeto primeiro do intelecto
humano e da metafisica. No ser, objeto predicativo da metafisica,
ha uma relacao de causalidade entre 0 termo primeiro, Deus, e 0
termo segundo, a criatura.
A descoberta scotista do ser univoco, predicado comum de Deus
e da criatura, modifica profundamente 0 estatuto da metafisica.
Podemos por essa razao, falar de uma estrutura ontoteologica da
metafisica. Existem duas partes da consideracao metafisica: uma
e comum a todos os seus objetos em geral, a outra e especifica,
porque ela recai sobre uma de suas partes. E porque a metafisica
transcendental e anterior a ciencia divina, e assim, havera quatro
ciencias especulativas: uma transcendental, e as outras tres
especiais. Assim, a teologia, ciencia especial, e posterior a
metafisica, ciencia transcendental. Estamos, dessa forma, distante
da prioridade dada por Tomas de Aquino ao principio do ser
comum. Com Duns Scot, nos temos a primeira divisao da
metafisica nas duas ciencias modernas, a ontologia, como
metaphysica generalis, e a teologia como metaphysica specialis.
A prime ira ciencia e independente da segunda, e a segunda e
subordinada aprimeira. Isso e precisamente e verdadeiramente 0
que nomeia uma ontoteologia, no sentido heideggeriano.
Entao, nos parece que a ontoteologia realmente se inicia com
a Escolastica, justamente, na passagem de Tomas de Aquino (1225
1274) para Duns Scot (1266-1308). Para E.-H Weber e P. Porro a
ontoteologia se realizou em Enrique de Gante (1217 -1295). Porro
assinala que a peculiaridade da metafisica de Enrique de Gante e

a questao da existencia de Deus fazer parte de sua essencia, com
isso se da "urn pas so decisivo no caminho da ontoteologia.?" Nesse
caso, Enrique de Gante inaugura a ontoteologia e Duns Scot "nao
fara nada mais do que radicalizar (...) certos motivos ja presentes.'?"
No concernente a primeira questao, sobre 0 inicio da estrutura
ontoteologica da historia da metafisica, podemos perceber que
Heidegger nao dispoe de urn mecanismo muito rigoroso para 0
seu estabelecimento. Ele se apoia numa interpretacao neo
escolastica de Aristoteles, difundida nos ambientes alemaes de
filosofia de sua epoca, que tende a identificar problemas teologicos
com problemas ontologicos, Anossa questao, nao etanto de refutar
a tese heideggeriana, de que ha uma essencia divina na historia da
metafisica ocidental, mas e mais de questionar 0 seu equivoco na
delimitacao do surgimento da ontoteologia. A Metaflsica de
Aristoteles, pelo 0 que vimos, nao permite a Heidegger tal intuito.
JJ
A segunda questao, sobre a estrutura ontoteologica da

metafisica, e menos analitica, ela diz respeito, nao mais ao seu
surgimento, mas ao seu fim, ou seja, a necessidade de sua
superacao, e implica uma analise de cunho antropologico
filosofico, no limiar de uma filosofia da cultura, de uma
antropologia filosofica. Desse modo, nos parece que e Nietzsche,
mais do que Hegel, quem orienta Heidegger no caminho dessa
ardua tarefa.
Apesar de ter sido Hegel, 0 filosofo que revelou a Heidegger a
estrutura ontoteologica da metafisica ocidcntal - tal como vimos
aeima -, nao foi ele quem 0 estimulou para a necessidade de sua
superacao. A filosofia sistematica de Hegel, com a sua ideia de
absoluto fundarnentando-a, ainda se inscreve no contexto da
metafisica ocidental. Desta fonna, nos parece que e a partir dos
estudos sobre Nietzsche que Heidegger fortalece 0 seu teor critico
em relacao a metafisica ocidental e estabelece urn modo operante
para supera-Ia, Todavia, a interpretacao heideggeriana de Nietzsche
e bastante ambigua: ha textos demasiadamente criticos nos quais

Nietzsche nao escapa dos limiares metafisicos; outros rnais
amenos, nos quais e considerado 0 ultimo metafisico ou 0 primeiro
a pensar".
Nietzsche, antes de Heidegger, foi 0 primeiro a denunciar
remetendo uma forte critica - a estrutura onto-teo-16gica da
metafisica, porem, sem usar tal terminologia. Para ele, a cultura
ocidental, herdeira do platonismo, se constituiu atraves de valores
universais, que sao extemos avida, e funcionam como autoridade
extema que produz 0 sentido hist6rico. Para 0 fil6sofo do martelo,
a estrutura das instituicoes que compoem a cultura e constituida
por uma essencia divina. Nietzsche nos da urn born exemplo disso
em duas ilustrativas passagens de 0 Crepusculo das idalas (1888),
diz ele: "A razao na linguagem que velha ernbusteira! Temo que
jamais nos livremos de Deus, posta que cremos ainda na
gramatica'?". Aqui, Deus e denunciado na pr6pria estrutura da
linguagem. E, de forma mais abrangente, edito: "0 erro do espirito
como causa confundindo com a realidade, considerado como
medida da realidade, denominado Deus7"29 Para Nietzsche, toda a
estrutura da cultura ocidental e constituida de uma oculta essencia
divina. Porem, no periodo modemo, ela se revelou como ilusao,
pois os valores universais que lhe sustentavam, foram derrocados
e lancados na nulidade. Esse acontecimento se expressa em sua
filosofia na frase "Deus morreu" (Gatt ist tot). 0 significado desta
frase em seu pensamento ted de ser aprofundado e, isto se dara,
atraves de urn dialogo com Heidegger, que a analisa em seu ensaio
A/rase de Nietzsche Deus morreu'".
o tema da "morte de Deus" nao eoriginariamente nietzschiano;
ja era corrente no ambiente alernao, tanto entre os poetas
romanticos quanta na filosofia do idealismo." 0 poeta Heinrich
Heine, em seu escrito L 'Histoire de la Religion et Philasaphie en
Allemagne." de 1834, com fortes influencias da crise provocada
pela critica de Kant a teologia racional, reflete 0 significado
simb6lico de tal acontecimento e sentencia". "Esta triste noticia
da morte de Deus talvez necessite de alguns seculos para se
expandir universalmente "34. Para Heine, Kant, com a Critica da
Raziio Pura havia promovido uma revolucao espiritual na
Principios UFRN Natal Y.9 nO>.11-12 p.82-108 Jan.lDez.2002

Alemanha, muito mais profunda que a Revolucao Francesa. Pois,
para ele, enquanto na Franca caia it monarquia, na Alemanha
morria 0 deismo. Desse ponto de vista, para Heine, os franceses
haviam sido mais brandos em sua revolucao que os alernaes, pois,
enquanto aqueles mataram 0 rei, esses mataram Deus." Urn outro
exemplo do desespero causado pelo impacto do criticismo kantiano
foi Kleist. Nietzsche - citando uma carta de Kleist, enviada it
namorada - chamava a atencao , em suas Consideracoes
Intempestivas, sobre "Schopenhauer como Educador", para 0 fato
da popularizacao da filosofia de Kant ter disseminado urn certo
ceticismo e relativismo sobre a verdade, que levaria determinados
espiritos mais nobres, como 0 do melanc6lico Heirich Kleist, ao
desespero." Kant teria estalado uma crise no pensamento ocidental
modemo, ao afirmar categoricamente que nao hit conhecimento
especulativo da coisa em si, mas tao somente de fenomenos, A
concepcao de verdade aderida por Kleist, tal como se manifesta
na carta em nota, esta intimamente ligada a uma visao pre-kantiana
do conhecimento, que pode ser caracterizada como realismo
metafisico. 0 realismo metafisico afirma que as coisas existem
fora e independentemente da consciencia ou do sujeito. Tal posicao
pressupoe uma autoridade externa como fundamento e
organizadora da ordem do mundo, aos moldes da metafisica de
Leibniz, Wolf e Descartes. A revolucao copemicana promulgada
por Kant, poe fim a todo fundamento extemo, tanto gnosiol6gico
quanta moral. Dessa forma, 0 intelecto humano e a medida de
todas as coisas; e a acao humana, nao a divina, e0 motor da hist6ria,
"somos n6s que comandamos". Deus perde seu estatuto de coisa
em si, assim como a sua funcao de fundamentador, e passa a ser
apenas uma ideia reguladora, urn postulado da razao pratica, que
somente orienta a formulacao da lei moral, mas 0 fundamento
mesmo e totalmente subjetivo e racional. Esses avancos de Kant
na hist6ria do pensamento ocidental geraram urn certo pessimismo,
pois nao existe mais nada de verdadeiro fora do sujeito. As
influencias do ceticismo de Kant sobre a geracao de poetas e
fil6sofos que 0 seguiram, nao param por ai; elas se estendem a
Goethe, Schiller.Novalis, Holderlin, Jean-Paul, Schopenhauer,

93
Marx etc ... Em Kant, 0 tema da morte de Deus aparece de forma

indireta e velada, ja que 0 filosofo de formacao pietista nunca
postulou a existencia ou inexistencia de Deus"; ele apenas, ao
delimitar os limites do conhecimento, afirmou a impossibilidade
de conhece-lo, Porem, se em Kant a frase "Deus morreu" ainda
nao aparece, em Hegel, 0 tema aparece literalmente em urn escrito
de juventude": " ...0 sentimento em que se funda a religiao dos
tempos modernos - 0 sentimento: Deus mesmo morreu (Gatt selbst
ist tot.)" . Todavia, as conseqiiencias dessa frase no pensamcnto
de Hegel" tern outro sentido do que em Nietzsche. Pois Hegel,
assim como Fichte e Schelling, tenta em desespero ressuscitar 0
agonizante Deus. 0 conceito de Deus desempenha urn papel de
grande importancia para a edificacao de suas filosofias,
compreendidas como sistema. Fichte faz de Deus a ordem moral
do mundo e Schelling 0 converte em infinito. Hegel, por sua vez,
identifica Deus ao proprio Absoluto; pois Deus, ele mesmo,
enquanto saber absoluto do absoluto, e a essencia do ente do
10gos40. A complexidade desses sistemas nos impede uma visao
mais detalhada da funcao que Deus neles desempenha, e, alem do
mais, 0 nosso objetivo, e tratar de urn Deus que nao desempenha
mais nenhuma funcao, e ja nao fundamenta mais nada, pois esta
morto.
A sentenca de Nietzsche, "Deus esta morto", nao tern apenas 0
significado de uma critica it religiao e nem se resume ao movimento
ateista" em yoga no seculo XIX. A critica que tal sentenca sugere
e muito mais geral e abrange todo pensamento com pretensoes de
edificar valores universais, tais como: unidade, verdades ultimas
e finalidade. 0 Deus, que morreu, e quem garantia a ordem
metafisica, epistemologica e moral do mundo. Com a sua morte,
o conjunto dos ideais e dos valores que direcionavam 0 sentido
historico sao denunciados como desprovidos de sentido, e tornam
se produtos de uma ilusao, Isso revela 0 tipo conflituoso de doutrina
que Nietzsche quer ensinar, isenta de autoridade externa, sem
pretensoes de finalidades, verdades universais e unidade que
fundamentem uma moral.
Princfpios UFRN Natal v.9 nO>.11-12 p.82-108 Jan./Dez.2002

A passagem mais significativa em toda filosofia de Nietzsche
sobre 0 tema da "morte de Deus" encontra-se em Gaia Ciencia
(1882), no aforismo 125, onde urn insensato procura por Deus
com uma lanterna na mao:
Procuro Deus! Procuro Deus! (...) Para onde foi Deus?

bradou - Vou lhe dizer! Nos 0 matamos, vos e eu! Nos
todos, nos somos seus assassinos! Mas como fizemos
isso? Como pudemos esvaziar 0 mar? Quem nos deu a
esponja para apagar 0 horizonte? Que fizemos quando
desprendemos a corrente que ligava a Terra ao sol? Para
onde vai agora? Para onde vamos nos? ...
Alem do estilo bern elaborado e de beleza incontestavel dessa

passagem, ai, percebemos toda a preocupacao do autor com as
conseqiiencias de tal acontecimento para a humanidade. 0
momenta da tomada de consciencia da "morte de Deus" e 0 mais
perigoso de todos, pois ele aponta para dois caminhos: urn - 0
que Nietzsche gostaria que a humanidade seguisse - e 0 caminho
da superacao, a tomada de consciencia, de que somos nos que
comandamos, ou seja, nao ha autoridade externa que nos guie,
mas somos nos mesmos que nos conduzimos, para nos tornarmos
aquilo que somos; 0 outro, e 0 perigo que essa percepcao pode
lancar sobre a humanidade, pois tal tomada de consciencia revela
que aquilo em que depositavamos a mais alta esperanca e
desprovido de valor, e ficcao e se revela como nada. Esse
sentimento de nada instaurado pela ausencia de Deus pode lancar
a humanidade no mais calamitoso e nebuloso dos tempos, no qual
nada vale a pena, tudo e em vao. Esse ensinamento e preconizado
pelo arquiinimigo de Zaratustra, 0 Adivinho. Diante de tal
desolamento, Nietzsche adverte: "Se nos nao fizermos da morte
de Deus uma grande renuncia e uma perpetua superacao sobre
nos mesmos, teremos de pagar por esta perda. "42
o tema da morte de Deus, no pensamento de Nietzsche, e a
maxima expressao do niilismo. 0 termo niilismo designa, por uma
parte, a crise ameacadora na qual esta lancado 0 mundo moderno,
a desvalorizacao dos valores universais que lanca a humanidade

na angustiante situacao de que nada mais tern senti do; por outra
parte, aplica-se como sua logica interna, ao desenrolar de toda a
historia chamada europeia, desde Platao. Na medida em que tern
conduzido 0 processo evolutivo da humanidade, 0 niilismo se fez
sempre presente como sua logica interna, antes e depois de sua
detequitacao. Dessa forma, 0 niilismo acomete a cultura e 0
homem, tanto como experiencia e sentimento de urn estado critico
atual, quanta como pensamento critico que 0 homem e a cultura
fazem contra as crencas, os valores ou ideais. Por isso, Nietzsche,
no esboco de cornposicao da obra postuma, Vontade de Poder ,
diz: "0 niilismo esta it porta (... ) como 0 mais sinistro dos
hospedes"." Primeiro, ele se instala maliciosamente como 0
sentimento entristecedor; depois, como sentimento atemorizador
do fracasso de todos os sentidos. E 0 esgotamento progressivo de
todos os sentidos, 0 reino em expansao do esvaziamento dos
sentidos. E 0 momenta que se experimenta como se fosse urn
pesadelo ou desorientacao completa. Para usar uma expressao de
Nietzsche, em Assim Fa/au Zaratustra, "0 deserto cresce ".44 Todos
os valores que direcionavam os sentidos se esgotaram, se
ocultaram, se negaram: faltam as metas. 0 niilismo, como a
experiencia do esgotamento dos senti dos, se traduz em urn grande
cansaco, 0 grande fastio do homem por si mesmo. E uma agonia
infinita, urn interminavel crepusculo.
Heidegger" tern razao quando, em seu ensaio A Frase de
Nietzsche 'Deus Morreu '46, identifica os dois temas, "morte de
Deus" e niilismo. Ele tern razao tambem quando diz: "Nietzsche
interpreta metafisiicamente a marcha da historia ocidental, como
nascimento e desenvolvimento do niilismo.?" Pois, 0 niilismo
enquanto conceito nao se esgota no tema da "morte de Deus",
pois, enquanto processo historico, ele e remetido como forma
inicial a Platao, que, com sua teoria das ideias, opondo 0 inteligivel
ao sensivel, teria inaugurado a metafisica e, por conseguinte, 0
niilismo europeu. Platao, para Nietzsche, teria criado os valores
universais, que sao, em ultima instancia, produtos de uma ficcao.
Deste modo, e justo, do ponto de vista nietzschiano, dizer que a
historia ocidental e niilista, metafisica e platonica, "A morte de

Deus" e0 momenta niilista na historia ocidental, no qual se revela
que 0 mundo supra-sensivel, 0 mundo dos valores universais, que
direcionavam todos os sentidos, ederrocado e entra a humanidade,
dessa forma, em uma crise desoladora.
Heidegger, no mesmo ensaio, entende que, sendo a filosofia
de Nietzsche urn contra movimento a metafisica, ao platonismo,
e e1amesma metafisica, pois, como mero movimento contrario,
como mera inversao (blosse Umstiilpung)," segue aderida a
essencia daquilo contra 0 que se pronuncia". Nesse ponto,
discordamos de Heidegger, pois nao podemos remeter contra 0
filosofo do martelo aquilo que ele tentara demolir, isto e, nao e
justo the imputar que tenha caido nas malhas da metafisica e,
por conseguinte, do niilismo criticado por ele mesmo. A
contraposicao de Nietzsche ao platonismo nao representa mer a
inversao, tal como propoe Heidegger, mas antes, uma superacao
da propria oposicao, Nao nos esquecamos do ensinamento de 0
Crepusculo dos Idolos: "0 Mundo-verdade acabou abolido, que
mundo nos restou? 0 mundo das aparencias? Mas nao; com 0
fim do Mundo-verdade abolimos tarnbern 0 mundo das
aparenciasl'?". Nietzsche nao cai no niilismo critic ado por ele
mesmo. 0 niilismo ao qual ele adere e0 que ele, frequentemente,
chama de niilismo ativo, que nao e movido por urn pessimismo,
mas antes por urn otimismo, expresso no pensamento afirmativo
do eterno retorno, "como a forma mais elevada da afirmacao
que em geral se pode alcancar"." 0 niilismo enquanto processo
e necessario, e a sua necessidade implica necessariamente a sua
superacao.? Podemos afirmar categoricamente que: Heidegger
embora rem eta uma forte critica a Nietzsche - 0 qual abala os
alicerces da metafisica, mas nao e capaz de supera-la -, ele nao
deixa de utiliza-lo como instrumento para executar aquilo que
pretendia na introducao de Ser e Tempo, isto e, a tare fa da
destruicao da metafisica". 0 desmascaramento nietzschiano da
essencia divina como fundamentadora da cultura ocidental em
geral, possibili ta a Heidegger a desconstrucao da estrutura
ontoteologica da metafisica.
Princfpios UFRN Natal v.9 nO>.11-12 p.82-108 Jan.lDez.2002

Para conclui, podemos considerar que: apesar das duas questoes
aparentemente nao se relacionarem, pois, como ligar, Aristoteles,
Tomas de Aquino, Duns Scot, Enrique de Gante a Hegel e
Nietzsche, em uma mesma investigacao? Isso se toma possivel,
atraves do conceito heideggeriano de ontoteologia, concebido
como a estrutura da metafisica ocidental, que implica uma analise
de seu inicio e do seu fim - como superacao.
Heidegger, a esse respeito, defende a posicao de que os esforcos
de Zaratustra foram em vao na tentativa da superacao do espirito
de vinganca, pois segundo ele, a filosofia de Nietzsche, apesar de
ser considerada 0 desfecho do pensamento metafisico, nao
conseguiu superar 0 ressentimento que caracteriza a vontade
niilista e par isso mesmo se viu lancada na propria impossibilidade.
o exemplo que Heidegger nos da, de como 0 ressentimento se
apresenta no pensamento de Nietzsche, ele vai buscar na ultima
linha de EH : "Compreenderam-me? - Dioniso contra 0
crucificado ". Segundo Heidegger, a preposicao "contra" (gegen)
apresenta uma oposicao metafisica na filosofia de Nietzsche, que
impossibilita que Zaratustra venca 0 espirito de vinganca. (Cf.
"Wer ist Nietzsches Zarathustra?" - in Vortrage und Aufsatze,
1954. pp. 121-123. Contra essa posicao de Heidegger, Muller
Lauter, em recente artigo, agumenta que: Heidegger da
soHeidegger, a esse respeito, defende a posicao de que os esforcos
de Zaratustra foram em vao na tentativa da superacao do espirito
de vinganca, pois segundo ele, a filosofia de Nietzsche, apesar de
ser considerada 0 desfecho do pensamento metafisico, nao
conseguiu superar 0 ressentimento que caracteriza a vontade
niilista e por isso mesmo se viu lancada na propria impossibilidade.
o exemplo que Heidegger nos da, de como 0 ressentimento se
apresenta no pensamento de Nietzsche, ele vai buscar na ultima
linha de EH: "Compreenderam-me? - Dioniso contra 0
crucificado ". Segundo Heidegger, a preposicao "contra" (gegen)
apresenta uma oposicao metafisica na filosofia de Nietzsche, que
impossibilita que Zaratustra venca 0 espirito de vinganya.(Cf. "Wer
ist Nietzsches Zarathustra?" - in Vortrage und Aufsatze, 1954.
pp. 121-123. Contra essa posicao de Heidegger, Muller-Lauter,

em recente artigo, agumenta que: Heidegger da somente urn
significado de aversao (Wider-wollen) ao Gegen de Nietzsche.
Retomando antigas teses de sua reflexao sobre Nietzsche, Muller
Lauter identifica 0 significado de Gegen ao de Gegensatze
(antagonismos), 0 qual, por sua vez, identifica com a ideia de
tragico e dionisiaco, Segundo Muller-Lauter, 0 significado de
dionisiaco em Nietzsche nao e 0 de urn contra, no sentido de uma
reversao do sensivel contra 0 supra-sensivel, mas de uma afirmacao
da vida contra 0 modo pessimista de viver. 0 dionisiaco nao surge
como uma oposicao dicotornica ao antigo modelo da metafisica
platonica, mas surge como 0 pensamento tragico que propoe uma
cornpreensao do homem para alem das dicotomias metafisicas".
Abstract
The paper intends to analyze and assess Heidegger's notion of 011 to
theology as the structural character of the history of western metaphysics.
Accordingly, two aspects will deserve special attention. First, it is su
ggested that Heidegger does not get suffciciently clear about the very
beginning of ontotheology, which turns out to be a problem for the ge
neralization of his thesis. Second, Heidegger 's and Nietzsche's criticisms
to traditional metaphysics are compared, in order to show that in spite of
its Hegelian inspiration Heidegger's criticism to metaphysics as onto
theology originated in Nietzsche and is intended to get over him.
Notas
I Sobretudo, Alain de Libera, Edouard-Henri Weber e P. Porro.

2 Nesse curso, Heidegger pela primeira vez usou 0 conceito de ontoteologia.
Esse curso foi posteriorrnente publicado como: Hegels Phanornenologie des
Geistes - GA 32, Frankfurt am Main, 1980. Apesar de Heidegger herdar 0
conceito de Hegel, esse ja havia sido cunhado por Kant que se utiliza dele na
Critea da Razdo Pura, II, 3, 7 (A 632, B 660), para definir uma especie particular
de teologia. Para Kant, uma ontoteologia e uma teoria sobre Deus obtida pela
razao pura, com os conceitos transcendentais puros, e que implicam a sua
existencia, como ens realissimum; ou seja, a ontoteologia euma teoria do ser,
na qual se perrnite aquilo que Kant nomeia de "prova ontologica",
Principios UFRN Natal v.9 nll>.11-12 p.82-108 Jan.lDez.2002

3 P. 141. No texto, a palavra Theos aparece com caracteres grego.
4 P. 183.
5 Paragrafo 6.
6 Ate entao, Heidegger nao tinha 0 conceito de ontoteologia, que nao aparece
nem em Ser e Tempo nem em "0 que e Metafisica?" (1929).

7 E-H. Weber, "Eckhart et I'ontotheologie: histoire et conditions d 'une rupture",
dans Maitre Eckhart aParis, Une critique rnedievale de I'ontotheologie, Etude
de textes et introduction, Paris, PDF, 1984. P.13-24 e 80.
8 A. de Libera, La Philosophie Medievale, Col. "Que sais-je?" Paris: PDF, 1989.
9 P. 72-73.
IU As passagens na Metaflsica referentes ao assunto sao: I, I; IV, I; VI, I e XI, 7.
II Andronico de Rhodes, sec. I.
I' Cf. "Was ist Mataphysik?", Frankfurt am Main, 1992. P.19. Trad. Bras., in
Col, Os Pensadores, SP: Abril Cultural, 1979.
13 P. Aubenque, Le Problerne de l' etre chez Aristote, Paris, 1962. P.200.
14 Metafisica, IV, I, 1003 a, 22 ss. E born ressaltar que Aristoteles, nessa passagem,
da como exemplo de ciencia a maternatica, considerada por ele, no livro, VI, I,
uma das ciencias te6ricas ao lado da fisica e da teologia.
15 Idem, VI, I, 1026 a 28 ss.
16 Entre esses os mais eminentes, P. Natorp, W. Jaeger e P. Aubenque.
17 Cf. 0 dialogo pseudoplatonico Os Rivais.
18 Cf. Metafisica, XI, 7, 1064 a. 28.
19 T. de Aquino. In librum De Causis expositio, prop. 4, Par. 98. Ed. C. Pera,
Turim, 1955. P. 28 .
zo Sobre 0 estatuto das ciencias emT. de Aquino ve Carlos Arthur R. do
Nascimento - De Tomas de Aquino a Galileu, Col. Trajetoria, 2, IFCH,
UNICAMP, 1995.
" Cf. a esse respeito: Luis Millet - Analogie et participation chez Thomas d'Aquin;
Edouard Weber - L'elaboration de I 'analogie chez Thomas d 'Aquin ; Pierre
Aubenque - Sur la Naissance de la Doctrine Pseudo-Aristotelicienne de
I 'Analogie de I 'Etre. Todos in Les Etudes Philosophiques, n. 3-411989.
22 Cf. sobre a relacao da univocidade e da analogia em Duns Scot: Olivier Boulnois
- Analogie et Univocite Selon Duns Scot: La Double Destruction. In Les Etudes
Philosophiques, 3-4/1989.
23 D. Scot, Opus Oxoniense, IV, d 1, q l, par. 7, ed. Wadding. t. 8, p. lOa..
24 Cf. E. Gilson. Jean Duns Scot, Introduction a ses positions fundamentales,
Paris 1952. P. 347.
Principles UFRN Natal v.9 n"'.11-12 p.82-108 Jan.lDez.2002

25 P. Porro -- Enrico di Gand, la via delle proposizioni universali, Bari, 1990. P.
127.
26 Ibid., p. 131.
27 Heidegger e mais critico de Nietzsche, sobretudo, em Nietzsche, v. II e no
ensaio,"A frase de Nietzsche 'Deus morreu'"; e e mais ameno em Nietzsche, v.
I e em "0 que chamamos pensamento?".
28 Crepusculo do ldolos, A Razao na Filosofia, 5.
29 Idem, Os quatro grandes erros, 3.
,0 Esse ensaio foi publicado em Holzwege (1950), mas seu essencial havia sido
redigido em 1943.
.11 Cf. Eugen Biser - Gott ist tot. Nietzsches Deskonstruktion des christlichen
Bewusstseins. Miinchen: Kosel Verlag, 1962.
n Essa obra foi escrita para 0 publico frances, na epoca em que Heine trabalhou
na Franca como correspondente de jomais alemaes,
)) Cf. Biser, E., idem e Tambem - "Ni Antechrist ni a la recherche de Dieu". In
Nietzsche Aujourd'hui", vol. 2. Paris: Union General d'Editions, 1973. P. 265.
,. Citacao de E. Biser, in Nietzsche Aujourd'hui", P.265 .
.15 Cf. Zur Geschichte del' Religion und Philosophie in Deuntschland, em Heine
volA do Schriften iibcr Deutschland. Frankfurt a. M.: Insel Verlag, 1968. P.
119.
)6 Cf. Consideracoes Intempestiva, "Schopenhauer als Erzieher", 3. Nietzsche
afirma isso com base numa carta de Kleist remetida a sua namorada
Guilhermina: "Recentemente eu travei conhecimento com a mais recente
filosofia, assim chamada kantiana, e preciso agora the comunicar uma ideia
extra ida de hi, sem nenhum temor de que ela a toque tao profundamente, tao
dolorosamente, quanta a mim. (...) Se todos os homens em vez de olhos tivessem
oculos verdes, entiio eles teriam de julgar que os objetos que eles pOI'seu meio
enxergam sao verdes - e jamais poderiam decidir se seu olho lhes mostra as
coisas como elas sao, ou se ele ndo lhes acrescenta algo que ndo pertence a
elas, mas ao olho. Assim sucede com 0 entendimento. Nos ndo podemos
decididir se aquilo que nos chamamos verdade e verdadeiramente verdade, ou
se apenas nos aparece assim. Se for assim, entdo a verdade que nos aqui
juntamos ndo e mais depois da morte - e todo esforco de adquirir uma
propriedade que nos acompanhe tambem ate ao tumulo e em vao. Ah!
Guilhermina, se a ponta dessa ideia niio toea 0 teu coracdo, tambem niio ria
de uma outra pessoa que se sente profundamente ferida pOI'isto no seu mais
sagrado intima. Meu objetivo unico, mais alto, foi abaixo, e agora eu ndo
tenho mais outro" (H. v. Kleist, Sarntliche Werke und Briefe, B.IV, Miinchen,
1982. P. 634.
)7 Cf. a posicao de Kant em relal(iio as provas da existencia de Deus, em: A
Critica da Razdo Pura "0 Ideal da Raziio Pura", Cf. tambern 0 escrito pre-
Principios UFRN Natal v.9 nos.11-12 p.82-108 Jan.lDez.2002

critico, "Der einzig rnogliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins
Gottes" (0 unico fundamento de prova possivel de uma demonstracao da
existencia de Deus). Em relacao as rnudancas de Kant quanta ao conceito de
Deus, ver 0 artigo De Eckart Forster: "As mudancas no conceito kantiano de
Deus". In Studia Kantiana; trad. De Guido de Almeida e Julio Esteves. Revista
da Sociedade Kantiana vol. I, n. I, 1998.
J' "Glauben und Wissen. Oder die Refllexionsphilosophie der Subjektivitat in
der Vollstandigkeit ihrer Formen als Kantische, lacobische und Fichtesche
Philosophie". Jenaer Schiften 1801-1807. Suhrkamp, Werke 2. Aufl. 1990. P.
432. Essa passagem e citada por Heidegger em seu ensaio "Nietzsches Wort
'Gott ist tot?', Holzwege.
39 0 pensamento religioso de Hegel e muito complexo e sucita diversas questoes,
Ate mesmo seus discipulos divergiam quanta a questao se ele mantinha uma
posicao teista ou ateista. A direita hegeliana, representada por Goschel, sustenta
que, Hegel e urn crente ortodoxo; a esquerda, representada por Strauss, adota 0
ponto de vista oposto. Cf: 0 verbete God and christianism, in: A Hegel
Dictionary - Blackwell Publishers; Oxford, 1993.
40 Sobre essa questao, Cf. Heidegger - Hegels Phdnomenologie des Geistes;
GA, 32 Frankfurt - am-Main, 1980. P. 141.
41 E. Biser, na introducao de seu livro - Gott ist tot. Nietzsches Deskonstuktion
des christlichen Bewusstseins -- argumenta que, a posicao de Nietzsche niio
pode ser considerada ateista, pois ele nao e alguem que fala da nao existencia
de Deus, mas do assassinato, que pressupoe que para ser assassinado, teria
antes que existir.
42 Ed. Kroner, XII, 167.
43 A esse respeito, Cf. Oswaldo Giac6ia: "A Crise da Cultura como Escalada do
Niilismo (De onde procede 0 mais sinistro dos h6spedes?)" - in Labirintos da
Alma. Nietzsche e a auto-supressao da moral. Ed. UNICAMP; Campinas, 1997.
44 AFZ, IV, "Entre as Filhas do Deserto", Essa expressao e usada por Heidegger,
em 0 Que Chamamos Pensamento", para ilustrar a arneaca que representa 0
niilismo.
45 Cf. "Nietzsches Wort 'Gott ist tot'", in Holzwege; pp. 200-20 I. Tambem, "Der
europaische Nihilismus", in Nietzsche II.
•" Cf. "Nietzsches Wort 'Gott ist tot'", in Holzwege; pp. 200-201. Cf. Tambem,
"Der europaische Nihilismus", in Nietzsche II.
41 "Nietzsches Wort 'Gott ist tot'". pp. 193-194.
•8 Cf. Idem, p. 200.
49Heidegger tern uma posicao semelhante a essa em seu ensaio, Quem E 0
Zaratustra de Nietzsche? Nesse, Heidegger defende a posicao de que os esforcos
de Zaratustra foram em vao na tentativa da superacao do espirito de vinganca,
pois segundo ele, a filosofia de Nietzsche, apesar de ser considerada 0 desfecho

do pensamento metafisico, nao conseguiu superar 0 ressentimento que
caracteriza a vontade niilista e por isso mesmo se viu lancada na propria
a
impossibilidade. exemplo que Heidegger nos da, de como 0 ressentimento
se apresenta no pensamento de Nietzsche, ele foi buscar na ultima linha de
Ecce Homo: "Compreenderam-me? ~ Dioniso contra 0 crucificado ". Segundo
Heidegger, a preposicao "contra" (gegen) apresenta uma oposicao metafisica
na filosofia de Nietzsche, que impossibilita que Zaratustra venca 0 espirito de
vinganca. (Cf. "WeI' ist Nietzsches Zarathustra? " - in Vortrage und Aufsatze,
1954. pp. 121-123. Contra essa posicao de Heidegger, Muller-Lauter, em recente
artigo, agumenta que: Heidegger da somente urn significado de aversao (Wider
wollen) ao Gegen de Nietzsche. Retomando anti gas teses de sua reflexao sobre
Nietzsche, Muller-Lauter identifica 0 significado de Gegen ao de Gegensatze
(antagonismos), 0 qual, por sua vez, identifica com a ideia de tragico e
dionisiaco. Segundo Muller-Lauter, 0 significado de dionisiaco em Nietzsche
nao e 0 de urn contra, no sentido de uma reversao do sensivel contra 0 supra
sensivel, mas de uma afirmacao da vida contra 0 modo pessimista de viver. a
dionisiaco nao surge como uma oposicao dicot6mica ao antigo modelo da
metafisica platonica, mas surge como 0 pensamento tragico que propoe uma
cornpreensao do homem para alem das dicotomias metafisicas. (Cf. "Heidegger
uber Zarathustras 'Geist der Rache. pp. 21-23. Trata-se de urn artigo ineditado
de Muller-Lauter, gentilmente cedi do a mim pelo Prof Dr. Emani Chaves, do
Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Para).
50 Cf. "Como 0' Mundo-Verdadc' Tomou-se Enfim uma Fabula" 6
51 Ecce Homo, "Assim Falou Zaratustra".
52 Sobre essa questao, cf. Muller-Lauter. Nietzsche. Seine Philosophie der
Gegensdtze und die Gegensdtze seiner Philosophie. P.30ss .. Cf. tambem do
mesmo autor: "Heidegger iiber Zarathustras 'Geist der Rache"'.
53 Cf. parag. 6.
54 Cf. "Heidegger iiber Zarathustras ,Geist der Rache' ", pp. 21-23. Trata-se de
urn artigo ineditado de Muller-Lauter, gentilmente cedido a mim pelo Prof. Dr.
Emani Chaves, do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Para.
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Leitura de Heidegger - sobre 0 fundamento
Miguel Antonio do Nascimento*
Resumo
A questao do fundamento traz a tona criticas a metafisica. No
pensamento de Heidegger, esta questao mostra que 0 ontologico nao se
reduz as deterrninacoes metafisicas. Este fato como tal e que precisaria
suscitar interesse e ser aprofundado. Criticas generalizadas e correntes a
metafisica nao tomam isto como seu objetivo.
1. 0 pensamento de Heidegger coexiste com as criticas gene

ra1izadas ametafisica, feitas tambem para "superacao" desta. Mas
Heidegger quer caracterizar este problema priorizando 0 Jato do
ontol6gico nao se reduzir a determinacoes metafisicas. E 0 Jato
que requer atencao e aprofundamento. Isto marca diferenciacao
entre esses prop6sitos de critica a metafisica. Aquilo que e desig
nado, correntemente, por "superacao" pura e simples da metafisica,
nao chega a ser ja a explicacao disto.
Heidegger mostra, na questao do fundamento, 0 problema do
principio de razao e 0 problema ontol6gico como tal. Jade partida,
o segundo aspecto - 0 problema ontol6gico como tal - se mostra
mais abrangente e ate inclui 0 primeiro - 0 problema do principio
de razao, 0 problema ontol6gico como tal atrai para si toda a
questao do fundamento, buscando superar a farta especulacao
tipica do primeiro aspecto - 0 principio de razao,
Tambem de modo especifico refere-se Heidegger ao 'principio
da razao '. No caso, ele indica que a tentativa de fundamento
segundo este principio teria se efetivado sem garantir 0
enraizamento pr6prio da natureza ontol6gica do fundamento. Em
outros termos, pretendeu-se que 0 problema do fundamento se
limitasse e coincidisse com 0 'principio da razao'. Para Heidegger,
porem, 0 'principio' se torna insuficiente em clareza nao so quando
* Professor do Depto de Filosofia da UFPB.
Princfpios UFRN Natal v.9 n"'.11-12 p. 109-125 Jan./Dez.2002

tratado de modo mais especifico por Leibniz e Schopenhauer; em
Kant e em Schelling ja se poderia identificar a necessidade de se
ir alem da medida do 'principio '.'
Em suma seria preciso bus car esclarecer 0 fundamento
justamente onde ele nao esta apenas circunscrito e reduzido ao
'principio' da razao como tal. Tento adiantar uma ilustracao disto,
destacando a intencao heideggeriana de criar novo entendimento
para 0 conteudo de "transcendencia". Neste sentido, Heidegger
torna 0 filos6fico certo "esforco finito ate ao amago"; e que
"testemunha", "necessariamente", a "niio-essencializaciio
(Unwesen) que 0 conhecimento humana impulsiona com toda a
essencia'? .
A presente abordagem segue, entao, esta indicacao do intuito
de Heidegger. Nao me detenho na especulacao sobre a justificacao
do principio da razao na modernidade; passo ja para a criacao
filos6fica, como tal, do fundamento. Por causa disso falo do
principio de razao - os modos metafisico-racionais de se constituir
o fundamento. E torno necessaria, aqui, a vinculacao disto com 0
que deva ser 0 filos6fico. Pois, Heidegger mesmo esta na condicao
de ter que se situar na criacao filos6fica do fundamento para entao
poder falar deste. E, com isso, Heidegger deve se ver na mesma
motivacao que cria 0 filos6fico, pr6pria a Platao, Aristoteles, Kant,
Nietzsche etc. E, no caso, apenas repete 0 que ja foi dito por
aqueles. Mas, ainda assim, parece caracterizar alguma coisa
diferente de tudo isso.
Na Republica' , Platao mostra como a ideia do bern e poder da
essencia de tudo e de cada ente. De certo modo significa que e
algo que da essencia. Trata-se, portanto, de ter de ser sempre apenas
poder de transcender. 0 filos6fico teria de ser sempre 0 empenho
mesmo de transcender, ou seja, de criar 0 que nao hi.
Por isso, Platao, depois de perceber 0 lugar do filos6fico (a
transcendencia), demonstra a dificuldade comum que 0 metafisico
I Cf. M. Heidegger, "Vom Wesen des Grundes" in Wegmarken, p. 125ss.

2 lb. p. 126.
J Cf. 509b -51 Ie.

impoe aos fil6sofos; urn obstaculo tal que os obriga aver 0 mundo
como urn modo de ser apenas forjado como totalidade. Platao
exprime isto ao denotar que 0 pensamento tern de ser uma forma
de purificacao". 0 mundo e referido, entao, como estado de
preparacao para a verdade. E sendo assim, a verdade nao e, a rigor,
o obstaculo. 0 obstaculo reside no estado - 0 mundo - em que nos
encontramos, visando a verdade. Por isso e preciso tomar puro 0
estado de passagem a verdade.
Mas, Platao entende a purificacao como instauracao do
filos6fico. E isto se da enquanto principio de razao. 0 filos6fico
ai nao e definido, entao, como 0 exercicio da essencia da verdade
incluindo a "nao-essencializacao" desta, como 0 quer Heidegger;
apresenta-o, antes como providencia de superacao da aparencia,
que estaria travestida sempre do todo da verdade, de modo forjado.
Se isto e 0 mundo, este teria de ser superado mediante algo que
seja luz, clareza, retitude - mediante a racionalizacao. A razao
seria como que urn testemunho de que a verdade nao se limita as
acoes imediatas; antes, teria de ser algo imutavel e etemo.
Arist6teles diverge de Platao mas reassegura esta mesma
racionalizacao para fundamento. Critica em Platao 0 entendimento
de etemidade como algo anterior a algo atual' . Em vez disso, 0
etemo teria de coincidir com 0 principio, justamente porque e 0
que nao so pode estar atualizando, mas sobretudo porque e
efetivamente 0 atual.
o reparo feito por Arist6teles quer dizer aqui que 0 principio
requer advertencia contra a generalizacao do carater de
anterioridade. Pois, 0 que pode vir-a-ser, pode permanecer como
tal, sem vir a atualizar-se". De fato, alguem pode encontar em
Platao a chance de pensar 0 atual excessivamente condicionado
ao efemero, a ponto de parecer que 0 principio tern de ser antigo e
anterior a tudo. Por exemplo, ele diz no livro X da Republica que
se alguma coisa nova se tomasse imortal, teria de provir do que e
4 Cf. Fedon, 69a-d.

5 Cf. Arist6teles, Metafisica, 1071b - lO72a.
6/b.,107Ib.
Principios UFRN Natal v.9 n"". 11-12 p. 109-125 Jan.lDez.2002

mortal, acabando tudo por tomar-se imortal. E acrescenta que nao
devemos admitir isso, a razao 0 proibe? .
E preciso observar nesse reparo de Aristoteles, porem, dois
aspectos. Pois eles mostram que Aristoteles, a rigor, nao diverge
de Platao, Isto e aqui 0 que interessa. Primeiro aspecto: 0 carater
de necessario para principio enquanto 0 etemo eai imprescindivel.
Donde se ve que tambem em Aristoteles, 0 filosofico se mantem
na natureza da verdade. Pois 0 carater de imortal tern de ser
preservado. Problema e saber como, isto e, em que estado - em
como 0 mundo, a realidade do devir - pode se adequar a isto. De
novo, entao, nao e a verdade que surge enquanto dificuldadc; 0
como exercita-la e que implica em obstaculo, Segundo aspecto: a
base do referido reparo consiste no mesmo recurso e atitude de
compreender, de Platao; reside na logica de superar 0 como
mediante a racionalizacao do fundamento.
Esta questao esta constituindo 0 pensamento de Kant. Por
exemplo, na Critica da razdo pura, ele diz: "Platao observou (... )
que nossa razao se eleva naturalmente a conhecimentos que van
muito alem do que possa lhes corresponder alguma vez qualquer
objeto dado pela experiencia, mas que, apesar disso, tern a sua
realidade e nao sao simples quimeras'" .
Sabe-se que a referencia de Kant a Platao e critica. Tern em
vista esclarecer que Platao toma as ideias como "arquetipos das
proprias coisas"? , como "0 mais perfeito de cada especie de seres
possiveis e fundamento originario de todas as copias no
fendmeno "!" e nao como "mera chave para experiencias
possiveis..."" No entanto pode-se ver nisso, de novo, 0 mesmo
problema posta em relevo por Aristoteles. Pois, Kant parece querer
so radicalizar 0 modo de se utilizar a razao.
761Ia-b.
R B370-371.
9 B370.
10 B596.
11 B370.

Num primeiro momento de sua declaracao acima, ele quer dizer
que as ideias sao certa projecao de urn principio incondicionado.
Ele quer exprimir com isso duas coisas: e!as sao necessarias como
possibilitacao e regulacao dos fenomenos; e nunca se pode alcancar
o incondicionado. Logo, usufruimos de urn poder tomar principio
algo que possa escapar a obrigatoriedade de dar conta do todo
incondicionado; algo que podemos tomar necessario a todo ato
de conhecer; algo que e sempre somente 0 carater de a priori,
deduzido mediante a relacao que 0 conhecimento estabe!ece entre
o que se experimenta e 0 que e pensado como sua causa e fins.
Pode-se dizer que 0 fundamento e criado de modo racional; ele e
aquilo que nesta relacao de carater de a priori e deduzido como
principio - fundamento.
Num segundo momento, esta mesma explicacao de Kant quer
assegurar a vantagem e 0 valor que 0 incondicionado exerce sobre
a razao, sob pena de nao se poder conhecer os proprios fenornenos,
a natureza como tal. E ai entao se percebe que isto nao seria
possive! sem as ideias, ou seja, se se as considerasse como "simples
quimeras" e nao como "conhecimentos, que vao muito alem...",
ja visualizados, entao, por Platao,
Esta ambivalencia leva Kant a requisitar a transcendencia para
fundamento mas condicionada a pressuposto racional, Ele quer
que as ideias sejam "transcendentais", isto e, sejam uma "ilusao
(que podemos impedir perfeitamente que nos engane)" e ao mesmo
tempo sejam algo que "e, mesrno assim, inevitavclmente
necessario se quisermos ver, alem dos objetos que estao em frente
dos nossos olhos, tambem aqueles que estao bern longe, as nossas
costas..."12 Kant prossegue explicitando isto, e deixando escapar
12 B672-673. Pois, esta "ilusao" enquanto "ideias" se torna "principios

reguladores" imprescindiveis, visto que como diz Kant temos de considerar
"como se principiasse em absoluto (schlechthin) (por uma causa inteligivel)"
(B713). "... na verdade", - diz Kant ainda - "segundo a ideia de urn criador
supremo, mas nao para derivar deste a finalidade procurada por toda a parte, e
sim para conhecer sua existencia a partir dessa finalidade, que procura na
essencia das coisas da natureza e, na medida do possivel, na essen cia de todas
as coisas em geral; por conseguinte, conhece-la como absolutamente
(schlechthin) necessaria". (B722)
Principios UFRN Natal v.9 nll>.11-12 p.109-125 Jan.fDez.2002

como esta "ilusao" se toma nuclear e fundamento, no sentido de
que toda a nossa experiencia e condicao de conhecimento
dependem dela. E acrescenta: isto e necessario "tambem" sempre
que "queremos exercitar 0 entendimento para alem de qualquer
experiencia dada (enquanto parte do todo da experiencia possivel)
e, por conseguinte tambem para a maior e mais extrema amplitude
possivel"!".
Nossa atencao deve se voltar para 0 emprego que Kant faz da
"ilusao", dizendo que "podemos impedir que ela nos engane".
Pois, ele demonstra ai que ha algo mais importante que a propria
"ilusao". Mais importante quer dizer aqui: algo que tern de estar
sendo tornado para 0 lugar de fundamento. Vale aqui esta
observacao: 0 impasse entre ter necessidade da "ilusao" e ter de
evita-la ao mesmo tempo por causar erro - "a razao cai em engano
de varios modos" -, tal impasse nao se toma em Kant 0 conteudo
e 0 lugar de questao para fundamento. Ao inves disso, a
transcendencia teria de estar implicada na garantia de que a razao
nao se desencaminhe!",
Agora, ainda que se critique essa forma da tradicao entender 0
fundamento, nao se marca distanciamento dela, se isto e feito,
com base no mera recusa do metafisico, sem mais; como se 0
metafisico em si fosse 0 obstaculo, Negligencia-se com isso, 0
designio proprio da tematizacao do fundamento, a saber: a natureza
da verdade. Heidegger nao parece se encontrar nesse tipo de critica.
Seu pensamento nos leva a perceber que nao se atinge ja com isso
o alvo genuino desta questao, Antes indica que, se se conseguir
urn dia compreender 0 fundamento de modo nao metafisico, ainda
assim sua natureza permanece carecendo de ser pensada como
tal. E isto que a presente abordagem leva a aprofundamento.
Na questao do fundamento, entao, 0 filosofo em geral, - assim
como os citados acima, - nao pode discordar sem mais da natureza
da verdade, ainda que afirme 0 contrario disso. Se e assim, nao
13 B673.
14 Cf. B717.
Principios UFRN Natal v.9 nllS.11-12 p.109-125 Jan.lDez.2002

adiantaria muito admitir-se hoje que os filosofos podem tomar
secundaria e ate mesmo desprezar a natureza da verdade.
2. Como se ve, 0 recinto do fundamento, a dimensao da
transcendencia - aquilo que parece ser 0 mais importante de ser
alcancado -, nao e algo que se de a conhecer, propriamente. Fur
ta-se a nossa compreensao e nao se esgota em provas e demons
tracoes. Heidegger entao emprega certo esforco a mais, junto a
isto que foi dito acima; emprega urn "esforco finito ate 0 amago",
que tern de "testemunhar" a "ndo-essencializacdo (Unwesen) que
o conhecimento humano impulsiona com toda essencia?" . Tenta
fazer isto mediante a analitica desta "niio-essencializaciio" a que
o conhecimento filos6fico busca dar urn fundamento.
A dificuldade encontrada por Heidegger e aquela mesma
enfrentada pelos fil6sofos referidos acima. Trata-se de se dizer 0
que e 0 mundo em relacao ao seu fundamento. Destaca 0 fato de
Kant se embaracar com a definicao de mundo. Quer mostrar aquilo
que provocou 0 equivoco na compreensao de Kant, apesar deste
ter criado novo conceito para transcendencia. Cita uma declaracao
de Kant em que este faz a seguinte revelacao: 0 tipo de 'totalidade
absoluta' que define mundo, embora seja 'facilmente 6bvio',
quando pensado com 'profundidade ', 'parece cravar uma cruz no
fil6sofo'. Heidegger faz entao este comentario: "Esta 'cruz' foi
urn peso para Kant na dec ada seguinte?" . Ele quer dizer que Kant
nao conseguira superar a natureza do todo metafisico que critica
nos fi16sofos: pois, necessita disto enquanto totalidade
incondicionada, apesar de que nao se destina a ser alcancada;
necessita porquanto a totalidade precisa permanecer "referida aos
fenornenos, 0 objeto possivel do conhecimento finito'"! .
Heidegger se poe na condicao de encaminhar uma outra
definicao de mundo. Ele diz que "mundo como totalidade nao '6'
ente algum; e sim aquilo a partir do qual" determinado ente - 0
15 M. Heidegger, "Vorn Wesen des Grundes" in Wegmarken, p. 126.

16 lb., p. 147.
17Ib., p. 152.

homem enquanto Dasein [enquanto 0 estar-ai] se da a conhecer".
Recorre aqui ao termo Dasein; isto permite que se obtenha dele 0
carater de entidade do mundo sem se tomar, contudo, 0 senti do
mesmo de antropologico, derivado do conceito de homem. Isto
vai recair e na inquietacao inerente aquele - 0 homem - que sempre
e a cada vez fundamenta 0 mundo. Trata-se da problematica de
fundar, ou seja, da situacao propria em que 0 ser se mostra ao
homem como questao do principio. 0 termo Dasein se define nao
em seu aspecto de ente e sim em sua natureza de implicacao com
o ser. Em outros termos, 0 que define tudo e qualquer coisa e 0
seu ser "que esta em jogo", enquanto sua existencia, enquanto
seu estar sendo. 0 mundo passa a ser apenas a referencia e
"testemunha" deste estar-sendo. Trata-se de presenca a priori, no
sentido de que promove "referencia"; no sentido de algo que deixa
tudo e cada ente ganhar delimitacao; deixa ver, faz ver como ente
cada ente.
Isto desloca nossa compreensao de mundo como certo ambito
relativo a nocao de totalidade. 0 deslocamento se da quando
conseguimos tomar nosso mundo como a mera forma que ganha
nosso ultrapassar nos proprios; quando conseguimos nos tomar
como Dasein (ser-ai, presenca), 0 mundo passa a ser nada mais
que urn registro que testemunha 0 estar-a-superar-se propria ao
Dasein. Razao porque em vez de mundo enquanto totalidade,
temos sempre somente 0 poder-ser como 0 abrir-se de mundo,
como mundanizar.
Trata-se do tipo de referencia feita aos entes e presenca como
mundo. Entre mundo e os entes que 0 compoem temos uma
compreensao relativa a coisas na condicao de entes dados. Tem
se a conexao do tipo: algo dentro de algo; algo junto de algo; algo
contido em algo etc. No entender mundo como presenca, tem-se a
conexao deste outro tipo: algo e levado (para sua funcao ou papel)
a se deixar ver, a se deixar fazer (em seu papel, em sua funcao:
assim algo se deixa ver e fazer martelo, por exemplo, no pregar 0
prego e tambem no que machuca 0 dedo de alguem; 0 uso e
serventia do instrumento fazem a circunscricao do ambito do
mundo, a partir da referencia que se faz ao ponto ("al") onde se

esta. Este ponto nao e qualquer ente dado. E, antes, 0 estar-a
caminho que assim sempre se encontra e que agora se percebe e
se compreende enquanto tal mediante este ponto, este "ai" que 0
apetrecho martelo serve de pretexto para ser visto. Nisto, mundo
e so 0 pretexto. Unicamente este sempre ser-a-caminho e que 0
funda no sentido ontologico, pois e aquele poder de deixar ver e
se fazer ou ser de cada ente enquanto ente. Entao, nao sao as coisas
a causa do mundo. A causa nao e tambem 0 ser do mundo-ente
para 0 qual as coisas tenderiam a buscar urn termo.
Ja que a realidade do mundo se da no modo como 0 Dasein se
comporta - ou seja: como ele e 0 seu ser -, isto informa que todo
fundamento reside no sentido do ser. Significa que nao
compreendemos nada sem que seja ja sob a nocao do ser. Assim,
para Heidegger, 0 ser nunca e "inteiramente incompreendido",
mesmo que nao seja "concebido" 18. No § 2 de Ser e tempo,
Heidegger diz: "Essa orientadora visualizacao do ser nasce da
cornpreensao cotidiana (durchschnittlichen) do ser em que nos
movemos desde sempre e que, em ultima instdncia, pertence
propriamente aconstituiciio essencial do Dasein'",
Devemos notar que a afirmacao e, em varies momentos, a
justificacao ratificada da nocao de fundamento. Entende-se ai que
dependemos do ser para cornpreende-Io; que e a "cornpreensao"
do ser que gera nosso ver 0 ser como fundamento do movimento
em que nos movemos. Mas, tambem 0 inverso disso ocorre ai,
simultaneamente e fazendo parte disso, a saber: nesse movimento
mesmo em que nos movemos, 0 ser se constitui como sendo 0
que nos somos propriamente - Dasein.
Acontece nisso urn fato relativo ao fundamento enquanto
questao: aquilo que se parecia com urn todo verdadeiro, e que
acabou se mostrando como sendo nada, pois se encontrava apenas
como projecao da verdade - como "supra-sensivel", como
18 Cf. Id., Sein und Zeit, § 39, p. 183. (Sigo a tenninologia da traducao brasileira
de Marcia de Sa Cavalcanti com pequenas alteracocs de mera conveniencia
para 0 presente artigo. Ser e tempo. Petropolis: Vozes, 1988-89)
,. lb., p. 8.
Principios UFRN Natal v.9 n"".11-12 p. 109-125 Jan.lDez.2002

"consciencia transcendental" etc. - aparece, agora, tambem em
Heidegger, fundido com a constituicao do homem, mais
exatamente como sendo a forma essencial da constituiciio do
homem. Mas este nada nao possui aqui uma conotacao logica de
negacao ou falta ou falsidade. Possui a conotacao de diferenca
entre a constituicao dos entes e a constituicao do ser como 0
fundamento destes. 0 nada e diferenca, no sentido de ser 0 nosso
poder ver separado aquilo que nao existe em separado, a saber:
ser e ente, Enquanto esta sendo este nada, 0 ser e entao tudo, visto
que e a unica condicao de separacao ontologica. Mas, isto quer
dizer: ele e apenas 0 poder diferenciar 0 devir de seu fundamento
- 0 ser. Em outros termos, deve-se dizer, grosso modo, que tal
diferenciacao e igual a nada, contanto que este nada seja a
designacdo ontologica dos entes.
Este sentido de nada e tambem dito diferenca. Deve-se dizer
ainda que isto vale como aquilo que deixa ver e fazer. Por isso, se
isto precisa ser 0 recinto da transcendencia, tern de poder se chamar
tambem de liberdade. Mas como se ve, liberdade aqui nao coincide
com nenhuma de suas definicoes relativas a acao humana.
3. E preciso considerar que esta em debate, todo 0 tempo, a
dimensao do ontologico, sob a qual se busca ver tratada a realidade
do mundo. Tendo-se isto em vista, 0 sentido de liberdade consiste
em certo poder antecipar 0 que ja esta situado; e isto, no que
conceme ao pensa-lo detenninado e finito. 0 pensamento projeta
o para a condicao de corneco. Mas, se apenas projeta para condiciio
de corneco e porque nao ha urn corneco como tal; esta condicao e
criada. A condicao do principio e, portanto, nada. Urn nada que e,
contudo, algo: e 0 poder antecipar 0 real finito enquanto sua
natureza de fundamento. Se se iguala, agora, 0 fundamento a poder
antecipar, obtem-se fundamento como tendo de ser unicamente 0
real finito mesmo; so que na condicao de seu ser poder antecipar.
Isto faz com que a cornpreensao de antecipar tenha de ser os modos
de se dar, de acontecer, de ser ou existir do proprio real finito.
Nao poderia ser isto apenas urn destes modos de ser. Pois estes
sao entes concretos. E a condicao de principio precisaria ser nada,
isto e, so 0 poder antecipar, so 0 poder diferenciar entre ente e ser.

Resulta disto que 0 poder antecipar nao possui a conotacao de
necessario propria a 'ideia', a 'substancia', ao 'incondicionado'.
Em lugar disso, firma-se a conotacao de liberdade; pois 0 ser so
se da junto com 0 real finito mesmo e nao socobra para alem do
horizonte em que 0 ente se da em seu existir. E, nao havendo a
reclamada necessidade de "adequacao" e "correspondencia" do
real finito a urn todo metafisico-racional, 0 uso de urn 'principio
de razao ' nao alcanca toda a "essencia do fundamento". Nao se
conta mais com a compreensao do principio do mundo existente
baseada nas 'razoes' que constituem 0 'porque' de tal existente.
Nao e mais aceito 0 fato de que 0 principio se identificaria com
este 'porque'; e que as 'razoes' que explicariam tal 'porque' teriam
de explicar 0 principio - 0 fundamento.
A compreensao do fundamento a partir da liberdade conduz
esta questao para 0 conhecimento do sentido do ser. Pois, no que
a essencia do fundamento e encontrada nas possibilidades em que
(no como) 0 homem "existe", so se da como 0 ser-ai - em referencia
a que cada ente se faz ente. Aqui interessa unicamente entender
que isto se torna uma forma de transcendencia, precisamente,
mediante 0 fato do ente so existir como fundado na referencia ao
ser. Heidegger declara que "so hi ser (nao ente) na transcendencia,
enquanto 0 situado fundar projetante de mundo'?". A questao do
fundamento se funde com a questao do sentido do ser.
Sabemos que Dasein tern, em principio a conotacao e aspecto
de urn ente. Mas este senti do de ente figura como modo em que 0
ser se diz" . Entao, embora 0 ser so se de mediante os entes, Dasein
e ambivalente: enquanto e ente, e forma do ser se dizer ser":
Qualquer modo de ser deste ente diz ser. Na verdade, isto quer
dizer que cada possibilidade de ser deste ente eja sempre ser.
20 Id., "Vom Wesen des Grundes" in Wegmarken, p. 172.

21 " ••• 0 que questiona" seu ser. (Sein und Zeit, § 2, p. 7)
22 "Visualizar, compreender e conceber por, escolher, aceder a sao atitudes
constitutivas do questionamento e, ao mesmo tempo, modos de ser de urn
determinado ente, daquele ente que nos mesmos, os que questionam, desde
sempre somos" (lb. p. 7).

Esta condicao de ambigiiidade com que este ente deixa todo
ente se expor como tal ao ver, e liberdade. Neste caso, a essencia
do fundamento e liberdade para-ser, liberdade para-deixar-ver.
Assim, tudo aquilo que e designado ontologicamente pela
referencia ao fundamento, tern a condicao de desvelado. Significa,
numa linguagem mais adequada, que desvelamento se da na
liberdade para-ser. Sem isto nao ha ente algum.
Nesta compreensao de liberdade, por urn lado, 0 homem como
o ser-ai (Dasein) e antes de tudo liberdade - a condicao (0
proprium) de desvelamento. E apropriado dizer-se aqui
desvelamento para exprimir que 0 todo das possibilidades de vir a
ser dos entes desvelados (isto e, 0 mundo), nao e urn conjunto de
entes dados e sim 0 jogo de auto-superacao inerente it liberdade
para-ser enquanto deixar desvelar.
Nesta compreensao do Dasein como liberdade, por outro lado,
encontra-se todo significado de comeco e de verdade. Pois, naquilo
que se desvela, a liberdade revela que 0 que se desvela, desde
sempre j ae. Pode-se marcar aqui 0 fato de que "principio de razao"
nao corresponde a esta outra nocao de fundamento. A conotacao
de "principio", assim como 0 "principio de identidade" e 0
"principio de nao contradicao" [principios relativos it proposicao]
"apontam para tras, para algo mais originario" no sentido de se da
com 0 "acontecer da transcendencia como tal (temporalidade)'?" .
4. Como se ve, 0 sentido de fundamento implica 0 "desvela
mento". Com isso, 0 significado de comeco como "desvelamento"
se torna 0 conteudo do filosofico. E fica indicado que a filosofia
devia designar por verdade 0 "desvelamento" enquanto comeco,
Agora, se se admite que a filosofia tern se conformado a principios
de razao, ve-se anunciado por Heidegger aqui certo "fim da
filosofia". A questao do fundamento prossegue porem, enquanto
questao do pensar como tal e concernindo ao significado de
comeco.
23 Id., "Vom Wesen des Grundes" in Wegmarken, p. 173.

121
Devem ser destacados dois aspectos desta informacao, a saber:

fundamento como sendo verdade que, por ser desvelamento e
tarnbern ser, pois e aquilo que desde sempre e. 0 outro elemento e
o anuncio heideggeriano do fim da fi losofia.
Quanto ao primeiro elemento saliento esta declaracao de
Heidegger: "Ser e verdade 'sao', de modo igualmente origi
nario"?". De urn lado, isto informa que todo tipo de verdade
possivel e sempre ja derivado da liberdade transcendente. Mais
exatamente, verdade consiste em se conceber os entes como tendo
sua origem ontologica no ser. Isto inclui 0 fato de que somente 0
ser-ai, enquanto liberdade de deixar todo ente ser, ou seja, de criar
a abertura de compreensao do ente como ente, institui verdade. E
ocorre como a abertura propria do que se desvela. Uma ilustracao
disso:
As leis de Newton, antes dele, nem eram verdadeiras nem

falsas: isso nao pode significar que 0 ente que elas,
descobrindo, demons tram nao estivesse ja existindo. As
leis se tornam verdadeiras com Newton. ( ... ) Com a
descoberta do ente, este se mostra justamente como 0 ente
que ja estava sendo."
A verdade, assim, e 0 proprio ser, uma vez que e 0

desvelamento. Por outro lado, a declaracao de Heidegger pretende
informar que tal abertura nao somente diz respeito ao desvelado;
tambem 0 velado so se diz como tal porque e caracterizado na
imediatidade da abertura da compreensao. "0 desvelamento do
ente enquanto de urn ente tal e, em si, ao mesmo tempo a
dissimulacao do ente na totalidade?" . Isto quer dizer que a verdade
se da tarnbem como "dissirnulacao e errancia'?", no que se
caracteriza enquanto principios de razao como "ente na totalidade".
24 Id., Sein und Zeit, § 44, p. 230.

25 lb., § 44, p. 227.
26 Id., "Vom Wesen der Wahrheit" in Wegmarken, p. 198.
27 lb, p. 202.
Principios UFRN Natal v.9 nl». 11-12 p.109-125 Jan.lDez.2002

122
Neste ponto ressai 0 anuncio do "fim da filosofia" feito por

Heidegger. A conotacao disso serve aqui para marcar a direcao da
questao do fundamento. Visa ao fato de nao poder ser resolvida
no metafisico determinado e de depender de uma outra instancia.
Interessa destacar aqui somente a decisao perante aquilo que a
filosofia precisa reconhecer. Ela precisa reconhecer a diferenca
entre ser e ente e passar a conhecer 0 sentido do ser.
Heidegger da a entender que esta vontade de decisao e tao
antiga como a filosofia: aponta para certa declaracao de Aristoteles
que diz: '''E falta de disciplina (Unerzogenheit) nao ter olhos para
aquilo com relacao a que e necessario buscar uma prova e em
relacao ao que isso nao e necessario"?". 1) Nenhuma das formas
ja tentadas e reconhecida como a decisao suficiente para dar conta
do problema; 2) nao se pode encontrar esta forma sem que seja
primeiro admitida a sua necessidade.
5. Entao, e preciso acompanhar Heidegger ate 0 fim do que ele
quer exprimir. Pois, ele fala de uma dificuldade e nao de uma
certeza. Apenas quer que a dificuldade seja pensada como tal
dificuldade; que nao seja esvaziada de seu elemento. Expoe sua
dificuldade para falar de "desvelamento" como comeco, de modo
seguro, em meio a condicao inerente ao conhecimento "ontico".
Chegados ate aqui devemos perceber que, a propagacao de certa
critica corrente no sentido de "superacao da metafisica" em si, e
favorecida com 0 pensamento heideggeriano e se distancia deste,
igualmente. Indiferente ao 'que nao requer prova' e plasmada no
significado ontico, tal "superacao do metafisico" tern de ser sempre
so a repeticao do mesmo metafisico. Diferentemente disso, vemos
Heidegger se exprimir sob a indagacao de que aquele ente (der
sinnende Mann) que "pensa, deve experimentar 0 curacao
inconcusso do desvelamento'?? .
28 Id., "Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens" in Zur Sache
des Denkens, p. 80.
29 lb., p. 75.
Principios UFRN Natal v.9 n"'.11-12 p. 109-125 Jan.lDez.2002

Nao se teria 0 dire ito de adequar a verdade a uma evidencia,
por mais que seja 0 que ha de mais obvio e necessario - a exemplo
da racionalizacao propria a qualquer principio de razao. Por isso,
desvelamento nao se identifica com aquilo a que tudo 0 mais passe
a se adequar, para receber clareza e definicao; e entendido como
seu proprio "imperar", inerente a tudo que se desvela e aparece.
Neste sentido encontramos a referencia que Heidegger faz, de
vez em quando, ao poema de Parmenides": Trata-se de certa
"exortacao" por que Parmenides se permite guiar. A "exortacao"
possui uma ambivalencia que the e inerente, a saber: de uma parte
se refere it perfeicao da verdade. Nada ai e falso, incompleto,
escondido. E, portanto, 0 aberto, a abertura plena. E "clareira".
Clareira nao e concebida como luz que da clareza, que define; e
entendida como fazer aparecer nao so luz mas tambem escuro.
No dito de Parmenides, traduzido par Heidegger, isto se expressa
assim: e "0 coracao inconcusso do desvelamento em sua
esfericidade perfeita". Mas, de outra parte, 0 dito de Parmenides
nao termina ai. Inclui tambem a dificuldade relativa ao alcance da
verdade. Inclui "a opiniao dos mortais a que falta a confianca no
desvelado" ,
Percebe-se, a partir disto, a dualidade entre as duas instancias,
que tern sido facilmente empregadas numa oposicao entre uma e
outra. Ede se admitir tambem que uma instancia tenha prevalecido
sobre a outra enquanto 0 supra-sensivel e 0 sensivel e que a
primeira tenha requerido para si 0 carater metafisico do
fundamento como verdade. A outra instancia [a atitude "moderna"
contra a verdade dogmatica], como reacao, continuaria ate hoje a
se insurgir sempre, pondo em xeque 0 sentido de verdade da
primeira. Trata-se de se querer efetivar uma superacao racional
da metafisica que, como tal, nao consegue se situar para alem da
forma de argumentar da primeira. Neste sentido, Heidegger nos
instrui que a reacao contra a verdade do metafisico e nisso tambem
a me sma verdade e 0 mesmo metafisico enquanto pura reacao,
30 Fragmento I, 28 ss. citado por Heidegger, cf. lb., p. 74.
Princfpios UFRN Natal v.9 n"",11-12 p.109-125 Jan.lDez.2002

Declara, enfim, que 0 esclarecimento disto "permanece
encoberto "31 ; e mantido pela historia da filosofia na indiferenca
e no esquecimento. E por que assim? Da a entender que ainda nao
se respondeu a esta pergunta. Como se ve, Heidegger poe a filosofia
como tal em questao. Refere-se a Parrnenides, Heraclito,
Anaximandro etc., como pensadores e nao propriamente como
filosofos, tal como se tornou a filosofia a partir de Platao e
Aristoteles. De certo modo denuncia com isso, que a filosofia
aparece como tendo data de surgimento. Teria surgido como
surgiram as disciplinas, a 'Logica', a 'Etica', a 'Fisica'. "Em seus
grandes tempos, os gregos pensaram sem tais titulos. Nem sequer
chamaram de 'filosofia' 0 pensar'?", 0 novo sentido de comeco
se torna, em Heidegger, uma especie de crivo especial que indica
qual seria 0 perigo da filosofia equal seria a "tare fa do
pensamento". Assim, quando se refere a compreensao de comeco
como physis, ele nao toma isto no senti do do mundo como uma
totalidade mas como desvelamento.
Como Aletheia, physis tern 0 sentido de presenca enquanto
aquilo que "impera" no que da sentido. Significa que desvelamento
sempre "impera" na essencia da presenca, ainda que so a temos
compreendido como logos. Para Heidegger, Aristoteles chegou a
entender 0 ente como "aquilo que esta desvelado", "ta aletheiat? .
No entanto nao caracterizou 0 ente como "presenca". 0 que edito
como "0 que esta desvelado", nao poderia vir a perder seu vinculo
com 0 que eclodiu originariamente como desvelamento; pois, 0
sentido de "eclosao" nao quer dizer passado e sim 0 proprio
"imperar" do que continua a se mostrar como "desvelado". E tera
de permanecer assim, imperando e sendo a designacao de
fundamento.
31Id., "Das Ende der Philosopnie und die Aufgabe des Denkens" in Zur Sache
des Denkens, p. 78.
32 Id., "Brief tiber den Humanismus" in Wegmarken, p. 316.
33 Cf. Id. Hegel und die Griechen in Wegmarken, p. 442.

Abstract
The question of foundation (Grund) is related to criticisms against
metaphysics. In Heidegger's thought the question occurs without reducing
the ontological issue to metaphysical determinations. This very fact is
of interest because standard criticisms to metaphysics severally overlook
this important point.
Referencias
ARlSTOTELES, Metafisica (Edicao trilingue grego, latim e

espanhol). Por V. G. Yebra. Madrid, Gredos, 1987.
HElDEGGER, M. "Das Ende der Philosophie und die Aufgabe
des Denkens" in Zur Sache des Denkens. Tubingen: Niemeyer,
1988.
___ Sein und Zeit. Tubingen: Niemeyer, 1993.
- - - "Vom Wesen des Grundes", "Vom Wesen der Wahrheit",

"Brief tiber den Humanismus", "Hegel und die Griechen" in
Wegmarken. Frankfurt am Main, Klostermann, 1996.
KANT, I. Kritik der reinen Vernunft. Stuttgart: Reclam, 1993.
Principios UFRN Natal v.9 nllli.11-12 p.109-125 Jan.lDez.2002

Kant: Critica e Historia
Abrahao Costa Andrade'
Resumo
o presente texto visa abordar a pertinencia critic a da filosofia
kantiana da hist6ria tentando assinalar 0 lugar transcendental da
nocao de fio condutor da natureza, para n6s urn principio regulativo
passivel de ser usado pelo discurso filos6fico da hist6ria, que por
isso nao se toma urn conhecimento teorico, mas nem por isso
deixa de ser uma especie de conhecimento, de cunho pratico.
I
o estudo sobre a filosofia da historia de Kant sempre se ve, no
inicio, enlacado em muitas dificuldades. Nao tendo sido escrita
em uma obra particular e sistematica mas em varies pequenos
textos apresentados e aparecidos como "escritos de circunstancias",
uma primeira (e fundamental) dificuldade dessa filosofia diz
respeito a pertinencia critic a de seus textos. Teriam sido escritos
apenas para satisfazer a uma inquietacao mornentanea, seriam eles
nada mais que uma daquelas intervencoes de homem de letras
que, alem de produzir sua obra longe dos turbilhoes do dia, nao se
recusa a participar das discussoes de seu tempo, iluminando com
contumaz inteligencia pontos ainda obscuros para seus
contemporaneos? Ou estariam eles intimamente ligados a
problematica que emana do interior do proprio pensamento
kantiano, tao laboriosamente preparado? A hip6tese de que os
escritos sobre a hist6ria nao se coadunam com 0 sistema critico,
sendo alias va e artificial a tentativa de aborda-los juntamente
* Professor do Departamento de Filosofia da UFRN.

com as grandes obras de Kant, foi defendida, dentre outros, por
Theodore Ruyssen '. A segunda hip6tese, a da pertinencia critica
dos textos sobre a hist6ria, pode ser usado contra ou a favor de
Kant. Pode-se por exemplo defende-la apresentando no interior
desses textos assercoes que soem escandalosas se comparadas as
posicoes firmadas rigorosamente pelo labor critico, e neste caso
atribuir 0 motivo dos descompassos entre urn corpus e outro a
causas de ordem extrafilos6fica, como fraqueza de pensamento e
senilidade mental, de modo a comprometer a unidade do sistema.
Ou, de outro modo, pode-se ainda enfrentar esses "descompassos"
de maneira mais seria e ten tar esclarece-Ios sem abandonar 0
pensamento original do Autor, desenvolvendo-os positivamente.
Por vias nem sempre consoantes, esta ultima tern sido a escolha
mais fecunda. A posicao de Ruyssen, porem, nao e completamente
desprezivel. Se ele interrompe a via fertil da articulacao entre os
escritos sobre a hist6ria e as obras criticas, por outro lado procura
dar urn senti do particular a esses escritos. 0 aspecto monolitico
do sistema constituido pe1as tres grandes Crlticas, afirma ele, nao
deve iludir: 0 fi16sofo, alem de trabalhar seu sistema detida e
longamente, atraves de renitentes meditacoes na solidao de seu
gabinete, era tambem urn homem de vida comum, que fazia
quotidianamente seu passeio pe1as ruas de Konigsberg, recebia
de boa vontade a sua mesa colegas e estudantes, interessava-se
pela vida publica (a ponto de modificar 0 itinerario ordinario de
suas saidas, por ocasiao da Revolucao francesa, para ir ate a
diligencia a fim de saber noticias de Paris) e cujas ideias, em
materia politica, moral e social, situavam-se sobre 0 mesmo plano
que as preocupacoes medias dos homens de seu meio e de seu
tempo (cf. Ruyssen: 1929,34). Deste modo, acrescenta, cumpre
distinguir duas filosofias kantianas: "urna esoteric a, cujas
profundezas nao cessamos de sondar, e outra exoterica, muito mais
acessivel, ainda que singularmente rica e sugestiva". Destacando
assim a filosofia da hist6ria do restante da especulacao kantiana
I Cf. RUYSSEN, Th. Kant. Paris: F. Alcan, 1929.

como filosofia exoterica, Ruyssen, sem negar-1he importancia,
situa-a entre tanto num quadro que se explica exteriormente pela
educacao pessoal e pela "tendencia intelectual" da geracao do
fil6sofo. Seu ponto de vista esem duvida bastante limitado, embora
nao se deixe levar por consideracoes que ponham sob suspeita a
seriedade do nosso fil6sofo. Afinal, como disse certa vez Marcos
Zingano, "tratar seriamente urn fil6sofo implica pensa-Io como
fil6sofo; toda explicacao ulterior faz-se necessaria se as tensoes e
conflitos de seu sistema nao sao filosoficamente compreensiveis'? .
Talvez por isso, por falta de compreensao adequada, foi que alguns
aventaram a hip6tese de senilidade e fraqueza mental para explicar
o que entenderam por "incongruencias" entre os escritos da hist6ria
e a filosofia critica propriamente dita.
o pr6prio Zingano, alias, comeca seu livro Raziio e historia
em Kant evocando 0 problema da pertinencia critica do texto Ideia
de uma historia universal de um ponto de vista cosmopolita, texto
inaugural da filosofia politica de nosso fil6sofo. Ao afirmar que a
hist6ria da especie humana em seu conjunto pode ser considerada
como a realizacao de urn plano escondido da natureza para produzir
uma constituicao politica perfeita, este texto, nao obstante escrito
"na epoca por excelencia produtiva de Kant, os anos 80" (cf.
Zingano: 1989, 11), parece inegave1mente entrar em choque com
o sistema critico, segundo 0 qual e a liberdade da vontade - e nao
uma providencia - quem deve conduzir 0 homem em sua hist6ria,
ou asua hist6ria. Se Kant passa a propor, a despeito disso, um fio
condutor da natureza a tracar para os homens, malgrado eles
pr6prios, uma hist6ria universal, e se a hip6tese de Ruyssen
segundo a qual a filosofia da hist6ria de Kant seja uma outra
filosofia nao se sustenta, 0 que tera acontecido com nosso fil6sofo
para confundir tanto assim a liberdade da vontade como
fundamento da acao na hist6ria e a astucia de urn fio condutor da
natureza? Natureza e liberdade ja nao foram rigorosamente
zCf. ZINGANO, M. A. Razdo e historia em Kant. Sao Paulo: Brasiliense, 1989,

p. 13.
Prindpios UFRN Natal v.9 nos.11-12 p.126-144 Jan./Dez.2002

distinguidas no interior do sistema? Nao se fazendo a distincao
entre escritos menores e escritos maiores, nao se poderia afirmar,
contra Kant, e diante de evidencias como esta (a hesitacao entre
liberdade da razao e fio condutor da natureza), que seu pensamento
e urn amontoado de contradicoes? Ou, se essas "contradicoes"
tivessem passado despercebidas pelo velho Kant, nao estaria ele
realmente senil? Com efeito, diz Zingano, "a anedota de senilidade
intelectual precoce foi levada a serio" e, dando urn credito parcial
a ela, suspeita de que, "provavelmente, ha aqui alguma coisa de
arredia ao pensar ou sobre a qual nao queremos refletir" (id., ibid.:
13). Porem, nao deixa de apontar uma dificuldade consideravel
para a hipotese de enfraquecimento mental: "ela e setorial, ligada
somente a questao de historia", isto e, de biografia! Urn argumento
de maior peso, para Zingano - e sera este 0 defendido -, e 0 de
que 0 tema mesmo da historia inscreve-se numa filosofia critica.
A hipotese da insercao sistematica e nao contraditoria da
filosofia da historia no conjunto do criticismo kantiano, pois, e
defendida hoje pela grande maioria dos comentadores de Kant.
Talvez nao haja mesmo quem possa aceitar 0 contrario. 0 que
acontece, em contrapartida, e que a fecundidade desta hipotese
cria uma verdadeira rede de ramificacoes de pontos de vista
historiograficos que toma cada vez mais inesgotaveis os rum os
das pesquisas sobre a filosofia kantiana da historia, de modo que
nao se pode nem fecha-la numa interpretacao univoca nem expor
todas as vertentes que a configuram sem cair ou num dogmatismo
defensivo ("Kant quis dizer isto, e pronto.") ou num ecletismo
injustificavel ("Quis dizer isto e tambem aquilo, e tambem aquilo
outro."). Apenas a titulo de ilustracao do que estamos dizendo,
embora de ulterior interesse para nosso trabalho, apresentemos
aqui esquematicamente duas teses defensoras entre nos desta
hipotese e nao obstante bern diferentes.
Tendo em vista esta hesitacao, Zingano percebe 0 seguinte
perigo: como Kant distinguiu fortemente 0 reino da natureza e 0
reino da liberdade, "0 fosso a ser preenchido por uma doutrina da
historia, que ligaria ambos os reinos, esta mais proximo de ser
realizado mediante urn salta mortal do que por urn caminho
Principios UFRN Natal v.9 no.>.11-12 p.126-144 Jan.lDez.2002

conceitua1 seguro" (cf. Zingano: 1989, 12). Ora, 0 perigo que e1e
chama "salto mortal" nao e outra coisa senao a nocao de "fio
condutor da natureza", de forma que, para seguir 0 seguro
"caminho conceitua1", tece toda uma teia de argumentos colocando
a historia dentro dos limites da simples razao e abandonando aquele
"perigo" nao obstante fecundo, a hipotese do fio condutor. Este
trabalho magistral peca todavia pelo medo do perigo, na justa
medida em que deixa de lado, no pensamento da historia, a
aventura da reflexao, aquela mesma suscitada pe1a hipotese do
fio condutor. A historia, para ele, seria antes inscrita num juizo
determinante "pratico".
Numa formulacao que fara escola, Ricardo Ribeiro Terra faz a
seguinte proposta: "por que nao tentarmos pensar as tensoes do
pensamento kantiano como essenciais a sua expressao, sem
necessidade de fazer com que a balanca penda para urn dos
lados?"? . Assim, a fecundidade da nocao de fio condutor pode,
sem perder em sistematizacao conceitual, ser apreendida por meio
da discussao da teleologia na obra de Kant. Atraves disso, podemos
considera-la como uma nocao propria do juizo reflexionante e
assegurar desse modo sua pertinencia critica. Zingano, salvo
equivoco, nao cita Hannah Arendt em suas licoes sobre Ajilosojia
politica de Kant e, situando a historia como 0 tecido das intersecoes
entre a razao pratica e a razao teorica, diz ser improprio afirmar 0
juizo reflexionante como 0 juizo central do discurso historico,
Todavia, na esteira de Arendt e comprometido em nao negligenciar
as tensoes do pensamento kantiano, Ricardo Terra, ao contrario,
alega optar por abordar a filosofia da historia de Kant tanto pelo
vies da liberdade quanta pelo do fio condutor da natureza. Neste
sentido, ele nao so tenta mostrar que "a transforrnacao das
instituicoes politicas no sentido da aproximacao do direito natural
e exigida pela razao pratica", como tambem tenta desenvolver a
proposicao segundo a qual "ha como que urn ardil da natureza
fazendo com que os homens e os povos, mesmo procurando atingir
3 Cf. TERRA, R. R. A politica tensa. Sao Paulo: Iluminuras, 1995, p. 9.
Principios UFRN Natal vs nO>. 11-12 p. 126-144 Jan.lDez.2002

apenas seus interesses, acabem por realizar urn proposito mais
amplo e elevado" (cf. Terra: 1995, pp. 164, 165). Como este
proposito "mais amplo e elevado" diz respeito atentativa de alcancar
a mais perfeita constituicao politica, a historia, assim, apresenta-se
como 0 palco das realizacoes morais que, entendidas largamente,
estendem-se no campo do direito e, num certo sentido, nao
contradizem a etica, podendo alias servir como uma sua mediacao.
Nao queremos com isso insinuar que Zingano nao aceite ou
nao acredite nesta concepcao de historia, Tambem ele chega a
ela: "A nossa esperanca, afirma, e que a saida do estado da natureza,
vantajosa segundo 0 simples entendimento aqueles que aderem a
urn pacta social ideal, possa gerar, num movimento de retroacao,
sob a figura do tempo, 0 fundamento sob 0 qual unicamente 0
reino dos fins, cuja esfera exterior e 0 direito, e possivel" (Cf.
Zingano: 1989, 191). 0 que tentamos mostrar ate aqui foi
simplesmente algumas diferencas de parti pris entre Zingano e
Terra. Esta tentativa de expor a diferenca de abordagem no estudo
da filosofia da historia de Kant, porem, embora se tenha iniciado
como simples ilustracao da diversidade dos pontos de vista
adotaveis, deve servir tarnbem como indicacao do proprio caminho
que vamos seguir, que todavia nao tern a ambicao de ser original
e surpreendente, mas apenas pedagogicamente mais elucidativa.
Por urn lado, Zingano adotou a senda conceitual da relacao
entre razao teorica e razao pratica, porern abandonou a
consideracao do fio condutor da natureza; por outro, Terra, embora
tenha assumido 0 compromisso de segurar as duas pontas das
"indecisoes" kantianas, demorou-se demais na propria tensao,
deixando de lado a determinacao mais pormenorizada dos
elementos mesmos em coli sao, e isto vale principalmente no que
diz respeito ao estudo da nocao de fio condutor da natureza que,
convenhamos, e menos posta que pressuposto por ele.
Suspeitamos, assim, que 0 estudo minucioso do conceito de
fio condutor da natureza e de imprescindivel importancia e
necessidade para esclarecer, do interior do texto kantiano sobre a
historia;o seu alcance critico. Dessa forma, nossa tarefa deve entao
consistir em, por via da consideracao deste fio, e so deste fio,
Princfpios UFRN Natal v.9 nllS.11-12 p.126-144 Jan.lDez.2002

assegurar a pertinencia critica do texto Ideia de uma historia
universal de um ponto de vista cosmopolita (1784)4.
II
Ha, pois, segundo julgamos, urn lugar critico para 0 pensamento
da historia. Mas, digamos, que devemos entender por "critica"?
Sao, com efeito, pelo menos tres os sentidos desta palavra no
pensamento kantiano, segundo a especificidade de cada uma de
suas tres grandes obras: Critica da raziio pura; Critica da razdo
pratica e Critica do Juizo. Na primeira a palavra critica deve ser
compreendida como urn tribunal no qual se decide os limites e 0
alcance do conhecimento por conceitos; da segunda deve-se reter
a nocao de separacdo, no sentido quimico do termo, pois a razao
pratica, para ser valida, deve estar isenta de toda e qualquer relacao
com 0 mundo empirico, com 0 mundo sensivel; a critica e 0
procedimento pelo qual 0 filosofo afasta as deterrninacoes
patologicas (referidas asensibilidade e ao mundo da experiencia)
da razao que, assim, devem pura, com a liberdade como autonomia
colhida em seu centro mais vivo; 0 terceiro sentido e 0 que nos
interessa mais frontalmente: ele diz respeito a urn metodo mediante
o qual, no interior do proprio sujeito, a dimensao pratica e a te6rica,
a liberdade e a natureza se relacionam sem contradicao. Dissemos
bern: no interior do sujeito. Nao se trata ai, como veremos, de
uma assercao objetiva - urn juizo determinante - na qual natureza
e liberdade se encontrariam imediatamente reunidas, mas de uma
pressuposicao valida para 0 sujeito atraves da qual essa reuniao
pode ser, nao conhecida, mas pensada. Esta seria, na linguagem
kantiana, uma pressuposicdo transcendental. Neste sentido, 0
livrinho sobre a Ideia de uma historia universal de um ponto de
vista cosmopolita poderia ser considerado urn texto critico porque
suas afirmacoes enunciam-se segundo uma tal pressuposicao
transcendental: a ideia de urn fio condutor da natureza.
4 Cf. KANT, I. Ideia de uma historia universal de um ponto de vista cosmopolita.

Sao Paulo: Brasiliense, 1985a.
Principios UFRN Natal v.9 n.... 11-12 p. 126-144 Jan.lDez.2002

Objetar-se-a que esta concepcao de critica ainda nao havia sido
amadurecida em 1784? Mas tal como 0 juizo reflexivo, e notorio
que a ideia de urn fio condutor da natureza nao visa determinar
cientificamente urn conhecimento plausive1 da historia mas apenas
tenta viabilizar urn meio pelo qual 0 pensamento possa debrucar
se, nao por devaneio, porem em vista de uma exigencia pratica,
Com efeito, enunciando suas proposicoes, Kant toma 0 cui dado
de, como anota Georges Vlachos, precisar que "nao pretende ter
estabelecido uma lei tao certa quanta as leis racionais do
mecanismo universal, mas somente urn 'fio condutor', que poderia
nao obstante ser transformado mais tarde em lei cientifica tao certa
quanta as leis racionais"", embora, acrescentamos, de natureza
diversa, pois tambem 0 termo "ciencia" em Kant pode ser
compreendido de varias maneiras, como ciencia particular, como
filosofia teorica ou como filosofia pratica.
Sendo assim, "uma tentativa filosofica de elaborar a historia
universal do mundo segundo urn plano da natureza que vise a
perfeita uniao civil na especie humana deve ser considerada
possivel e mesmo favoravel a este proposito" (cf. Kant, 1985:
22). Isto quer dizer: esta "tentativa filosofica" e uma hipotese
plausivel. De fato, embora possa parecer esquisito "e aparen
temente absurdo" 0 projeto de querer redigir uma historia
(Geschichte) "segundo uma ideia de como deveria ser 0 curso do
mundo" (id., ibid.: 22), Kant lembra 0 quanta foram proveitosos
os intentos de Kepler e Newton, urn submetendo "as excentricas
orbitas dos planetas a leis determinadas" e 0 outro explicando
essas leis "por uma causa natural universal" (id., ibid: 10), ou
seja, Kant parece querer mostrar que tudo sempre vale 0 esforc;:o
de modo a nao "somente poder resultar num romance" (id., ibid.:
22) - quando se reconduz toda especie de variedade a urn so e
unico principio. Evidentemente, de posse de urn principio, de urna
ideia, podemos, aos poucos, afastarmo-nos da inquietante
5 VLACHOS, G. K. La pensee politique de Kant, metaphysique de l'ordre et

dialetique du progreso Paris: PDF, 1962, p. 172.

134
multiplicidade (que reunida so po de nos oferecer urn agregado) e,

paulatinamente, acercarmo-nos de urn sistema. Para isso basta
alcancar esse principio e, para entender "a conduta humana posta
no grande cenario mundial" (id., ibid.: I0) - sua manifestacao no
espaco publico -, e isto 0 que Kant vai procurar fazer, pressupondo,
veja bem,pressupondo "iun proposito da natureza que possibilite
todavia uma historia segundo urn determinado plano da natureza
para criaturas que procede sem urn plano proprio" (id., ibid.). A
ideia, portanto, e quase a mesma efetuada por Kepler e Newton
no que diz respeito a seu poder de unificacao dos dados a serem
estudados.
Nao se trata, contudo, de constituir uma historia planificada,
como se tudo quanta viesse a acontecer ja estivesse prede
terminado, pois os homens nao agem nem apenas instintivamente
nem sempre racionalmente, de modo que se possa prever por qual
dos dois modos eles optara em cada uma de suas futuras acoes.
No palco da historia, os homens estao soltos "no curso absurdo
das coisas", eo filosofo, para, por assim dizer, colocar ordem na
casa, precisa esforcar-se e recorrer, nao a urn conjunto de homens
determinados (0 que alias eimpossivel), mas ahumanidade tomada
em sua totalidade, enquanto especie. Como nao se pode deixar de
ler n' 0 conjlito das faculdades, nao se trata de constituir uma
historia empirica, trata-se, ao contrario, de uma "historia moral e,
decerto, nao de acordo com 0 conceito de genera (singulorum),
mas segundo 0 todo dos homens unidos em sociedade e repartidos
em povos tuniversorums" 6.
Nao em outro sentido nosso filosofo afirma: "de urn ponto de
vista metafisico, qualquer que seja 0 conceito que se faca da
liberdade da vontade, as suas manifestaciies (Erscheinungen)
as acoes humanas -, como todo outro acontecimento natural, sao
determinadas por leis naturais universais" (cf. Kant, 1985: 09).
6 Cf. KANT, 1. 0 conjlito das faculdades (1789). Lisboa: EdicoesZf), 1993,

p.95.
Principios UFRN Natal v.9 nOli.11-12 p. 126-144 Jan.lDez.2002

Algo todavia dissonante parece se ouvir neste enunciado: a ideia
de urna historia universal tomada possivel atraves de urn principio
da natureza poderia soar como urn atentado a liberdade humana.
E isto, na verdade, 0 que se insinua como 0 calcanhar de Aquiles
do texto kantiano. Contudo, sem este principio nao seria possivel
sequer pensar a historia e, sem 0 processo da historia, como seria
possivel a realizaciio da liberdade? De fato, Kant nao afirma, de
modo algum, que a natureza predetermina a historia humana; ele
apenas pressupoe que mesmo "no jogo da liberdade" a natureza
nao deixa de mover-se como fio condutor, arquitetando urn plano,
urn sistema, mesmo ali onde tudo parece proceder as cegas e sem
razao. Alem disso, a natureza como fio condutor nao constitui
nenhum determinismo, simplesmente porque se trata de uma ideia
heuristica, isto e, urn postulado pelo qual se possa pensar a historia,
e nao conhece-la, como de resto ja observara Eric Weil, para quem
"a oposicao entre conhecer (determinar por leis naturais urn
objeto), e pensar (conceber, por urn lado, a totalidade acabada
das substancias em si, e de outro, a unidade do mundo natural e
humano - conforme as aspiracoes mora1mente fundadas da
humanidade), e fundamental para 0 pensamento kantiano'".
Tornado nestes termos, portanto, Kant explicita seu propos ito da
seguinte forma: "A historia, que se ocupa da narrativa dessas
manifestacoes [as acoes humanas], por mais profundamente
ocultas que possam estar as suas causas, permite todavia esperar
que, com a observacao, em suas linhas gerais, do jogo da liberdade
da vontade humana, ela possa descobrir ai urn curso regular" (cf.
Kant, 1985: 09). Desse modo, 0 que se mostra confuso e irregular
nos sujeitos individuais "podera ser reconhecido, no conjunto da
especie, como urn desenvolvimento continuamente progressivo,
embora lento, das suas disposicoes originais" (id., ibid.: 09). 0
que significa em ultima analise que a ideia de uma historia tomada
7 WElL, E. Problemes kantiens. Paris: PUF, 1970, p. 112.

possivel mediante a pressuposicao de urn fio condutor da natureza
e urn principia regulativo; ou seja, urn principio de alcance nao
teorico, mas metodologico, bastante fecundo para urn pensamento
que procura cingir 0 conjunto da realidade pratica,
Com efeito, Bernard Rousset", estudando a historia no ambito
da efetividade, isto e, da existencia efetiva do objeto pratico e de
suas condicoes, apresenta 0 progresso como a realidade objetiva
completa e perfeitamente adequada a razao, e mostra que 0
conhecimento da historia, vern a ser, a pergunta pela condicao de
possibilidade de uma historia a priori, passa por tres momentos
distintos: 1) 0 reconhecimento do presente assim como 0
recolhimento de documentos do passado para se remontar a serie
regressiva dos fatos e construir uma historia empirica (0 que afinal
e, do ponto de vista filosofico, insuficiente); 2) a busca de uma
unidade pensada na ideia de progresso que de uma ideia de
conjunto (e quando a razao entra em cena postulando 0 principio
da finalidade da natureza como fio condutor a priori) e, finalmente,
3) a retomada nao so da realidade empirica (existe 0 progresso no
presente, do qual sao urn signa as Luzes, ja pressuposta por Kant
a epoca do escrito que analisamos, e a Revolucao francesa, a ser
por ele pens ada em outros escritos), como tambem de urn fato
racional: "0 dever moral de tomar 0 progresso como fim" (cf.
Rousset, 1967: 581). Este terceiro momenta afirma assim a
possibilidade concreta de urn conhecimento do progresso futuro.
Mas, a proposito, Rousset nao deixa de chamar a atencao para a
insuficiencia teorica deste conhecimento a priori da historia. 0
principio encontrado por Kant para configurar urn tal conhe
cimento e(a objetividade do progresso sendo insuficiente do ponto
de vista teorico, mas satisfatoria no campo pratico), e, como
dissemos, apenas regulador (ou regulativo).
o que, todavia, Kant entende por "principio regulativo"? No
apendice da "Dialetica transcendental" da Critica da raziio pura,
8 Cf. ROUSSET, B. La doctrine kantienne de I'objetivite. Paris: Vrin, 1967.
Principios UFRN Natal v.9 nos.11-12 p.126-144 Jan./Dez.2002

Kant nos infonna diretamente a respeito deste principio? . Ele esta
na base do uso regulativo das ideias da razao pura, isto e, esta na
base do uso imanente da razao, que consiste nas operacoes da
razao dentro de seus pr6prios limites. Kant, com efeito, havia
mostrado, no correr da "Dialetica" como a razao, quando passa a
enfrentar objetos sem levar em conta a experiencia, cai em
impasses insoluveis - as antinomias. Nestes casos ela procura,
naturalmente, funcionar como 0 entendimento, no seu uso
constitutivo, 0 de producao de saber te6rico. Mas, se 0
entendimento, neste usa, e transcendental, a razao, entretanto, se
acaso escapa de seus limites ou tenta funcionar a maneira do
entendimento, e transcendente: foge de toda prova da experiencia
e e, portanto, ilegitima. Em contrapartida, acrescenta Kant: 0
"metodo que consiste em procurar a ordem na natureza de acordo
com urn tal principio e a maxima que considera essa ordem fundada
numa natureza em geral, embora sem detenninar onde e ate que
ponto reina essa ordem, constituem, sem duvida, urn legitimo e
exce1enteprincipio regulativo da razao; como tal, vai longe demais
para que a experiencia ou a observacao the possam ser adequadas;
mas, sem que nada determine, aponta somente 0 caminho da
unidade sistematica."(cf. Kant, 1994a: A688/B696). E a caminho
de uma unidade desse tipo que se dirige a ideia de fio condutor da
natureza.
Mas nao e inutil enfatizar que, dizendo-se isto, alem de ver
afinnado 0 principio regulador da razao como util para a formacao
da unidade de urn sistema, pode-se observar ainda como 0 fi16sofo
se esforca por assegurar que, no usa deste principio, a razao nada
determina. A determinacao e uma especie de juizo que, exc1uindo
uma infinidade de predicados, subsume certos particulares a urn
universal dado de anternao. No capitulo III da "dialetica
transcendental" -"ideal da razao pura"-, Kant desenvolve a teoria
da determinacao completa, cuja importancia para a filosofia
'! Cf. KANT, I. Critica da razdo pura. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1994a.

kantiana da historia ja foi mostrada por Jose Arthur Giannotti, no
artigo "Kant e 0 espaco da historia" (publicado na edicao do texto
kantiano cuja leitura ora efetuamos). Nele, alias, todo 0 esforco
de seu autor "foi enderecado no sentido de mostrar que a nocao
kantiana de historia depende duma extrapolacao do principio de
determinacao completa" (cf. Giannotti, em Kant, 1985: 136). a
que reza este principio? "A determinabilidade de todo 0 conceito
esta subordinada a universalidade (universalitas) do principio da
exclusao de urn meio entre dois predicados opostos; mas a
deterrninacao de uma coisa esta submetida a totalidade
(universitas) ou ao conjunto de todos os predicados possiveis"
(cf. Kant, 1994a: A573/B60l). Se nao nos equivocamos, isto
significa: nada pode ser afirmado cientificamente senao sobre a
pressuposicao de uma totalidade, ou da ideia de urn todo.
Porem, alguns anos depois, na Critica do juizo, Kant iria fazer
a distincao entre dois tipos de juizo: haveria 0 juizo determinante
(como acima definido, alcado no uso constitutivo do entendimento)
e 0 juizo reflexionante, que consiste nos casos em que sao dados
os particulares e se busca 0 universal. Cada urn desses juizos devem
possuir urn principio proprio. Se 0 juizo determinante se baseia
no principio constitutivo da razao, logo se ve que, por analogia, 0
juizo reflexionante teria seu principio no uso regulativo!" . Mas a
grande descoberta da terceira Critica fora justamente encontrar
urn principio que, embora nao tome falsa a analogia entre juizo
reflexionante e uso regulativo da razao, oferece urn lugar
privilegiado ao juizo e dele faz uma faculdade superior. a principio
do juizo reflexionante, estabelecido na primeira introducao a
Critica do juizo, consiste em pressupor, nos produtos da natureza,
uma forma pela qual possamos estar seguros de que a natureza se
organiza de modo a poder haver uma conformidade entre ela e as
nossas faculdades de conhecimento. Nao se trata de afirmar que a
natureza a possua de fato, mas a reflexao so e acionada se a toma
10 Cf. SOURIAU, M. Le jugement reflechissant dans fa philosophie critique de

Kant. Paris: Alcan, 1926.

como se assim 0 fosse. 0 resultado disto e0 surgimento do conceito
de uma finalidade da natureza, cuja formacao remonta ao
"Apendice da dialetica transcendental" da Critica da radio pura.
Este conceito, entretanto, e de acordo com 0 que vinhamos
dizendo, nao pode ser tornado objetivamente (para servir a urn
conhecimento teorico) mas deve ser tornado como valido apenas
para 0 sujeito enquanto possa pensar sobre 0 mundo. Dai se entende
porque 0 "conhecimento" da historia, a medida em que se baseia
num principio da natureza em geral, como se pode conceber a
partir do uso regulativo da razao e da reflexao do Juizo, nao deve
ter nenhum peso teorico, mas nem por isto edestituido de qualquer
poder cognoscitivo. A pratica, em Kant, e tambem uma forma de
saber e, no contexto do conhecimento da historia, sua forca se
expressa quando urn tal conhecimento permite pensar na formacao
de uma confederacao cosmopolita de Estados.
o conceito definalidade da natureza, portanto, no texto sobre
a historia universal, inscrevc-se sob dois rcgistros, urn amplo e
outro cstrito (mas nao completamente estrito). No primeiro, a
finalidade se aprcscnta como uma disposicao natural tanto dos
homens quanta dos animais; no segundo, ela seria uma disposicao
apcnas dos homens - embora nao cnquanto individuos como tais
mas apenas enquanto especie (dai porque nao e tao estrito). A
possibilidade deste conceito depende de uma escolha racional,
isto e, deve ser tomada pelo filosofo: "Vejo perante mim a ordem
e a finalidade da natureza e nao preciso de me lancar na
especulacao para me assegurar da realidade (Wi rklichkeit) delas "II.
Assim, ou bern 0 aceitamos como valido ou bern 0 rechacamos,
Se 0 recusamos, 0 que da natureza se nos apresenta, mostra-se
nos em uma "desconsoladora indeterminacao" (trostlose
Ungefiihr) - 0 que de nada serve; se ao contrario 0 aceitamos
como valido, aprendemos uma forma a mais de considerar a
natureza que, a proposito, de modo algum nos contradiz, pois uma
11 Cf. KANT, I. Critica da razdo pratica (1788). Lisboa: Edicoes 70, 1994b,
p. 161.
Princfpios UFRN Natal v.9 nOli.11-12 p.126-144 Jan./Dez.2002

vez de posse dele logo 0 tomamos como urn fio condutor no qual
a natureza mesma se conforma e se nos expoe como se nem sequer
precisassemos fazer aquela escolha - e que a decisao pelo principio
teleologico, mesmo sabendo-o apenas como uma pressuposicao,
e acertada.
Alexis Philonenko, com razao, viu neste passo 0 anuncio da
terceira Critica: "Aqui, diz ele, Kant ja anuncia a Critica do Juizo
onde ele mostra como alem da unidade da sintese categorial
desenvolvida na Critica da raziio pura a natureza e concebivel
como sistema ordenado'?". Desta forma, Kant pode, entao, propor:
"todas as disposicoes naturais de uma criatura estao determinadas
a urn dia se desenvolver completamente e conforme urn fim" (cf
Kant, 1985: 11). Se isto nao convencesse somente pela forca da
razao, os exemplos oferecidos pela natureza, abundantes,
certamente nos serviriam para confirma-lo; Kant tambem lanca
mao desse recurso.
III
Ate aqui, procurou-se mostrar a pertinencia critica da ideia de
uma historia universal mediante a explicitacao da nocao de "fio
condutor da natureza" como principio transcendental (critico) para
o uso do filosofo preocupado, segundo os termos do Conflito das
faculdades, com a possibilidade de uma "historia moral". Tratava
se portanto de urn principio regulador cujo alcance deveria
manifestar-se no ambito da filosofia pratica. Contudo, e preciso
lembrar ainda que a problernatica da finalidade, seguida do
surgimento do uso regulativo ou imanente da razao, nos termos
da primeira Critica, nasce no torvelinho de uma questao maior,
de interesse especificamente filosofico e, portanto, de espessura,
senao "teorica", cognoscitiva, embora em outro nivel que 0 da
fisica e da matematica. De fato, 0 contrario disto poderia levar a
12 Cf. PHILONENKO, A. La theorie kantienne de I'histoire. Paris: Vrin: 1986,

p.83.

afirmacao, altamente insustentavel do ponto de vista do sistema
kantiano, que a filosofia da historia seria, nele, urn arranjo
simplesmente ideologico, recendendo a certo pragmatismo.
Nao se quer dizer com isso que 0 kantismo seja isento de
ideologia; 0 que nao se pode fazer e, do ponto de vista do estudo
dessa filosofia, tentar explica-Ia unicamente por este vies. a
problema maior no qual se deve deter 0 estudioso que deseja situar
o teor critico do discurso da historia e 0 problema da passagem da
razao teorica para a razao pratica, mediante a analise das
antinomias dinamicas, inscritas na "Dialetica transcendental", da
Crltica da razdo pura. Este problema da passagem, sob sua forma
mais aguda, foi enunciado, e quica resolvido, por Gerard Lebrun":
Teria a "Dialetica" sido conduzida de modo a se ordenar
inteiramente em vista da moral? Teria Kant, sim ou nao, deslizado
rapido demais para a teologia no final de sua primeira Critical
Lebrun procura ler a Critica do Juizo como uma retomada do
resultado da "Dialetica" da Critica da raziio pura com vistas a
assegurar a necessidade de tomar compreensivel e, sobretudo,
normal, "a Aparencia transcendental estranhamente benefica, que
ainda se concede em 1787" (cf. Lebrun, 1993: 323). a resultado
desta leitura e 0 estabelecimento da tese, segundo a qual, de urn
ponto de vista arquitetonico, a "Dialetica" e muito mais a abertura
para urn campo de discurso - 0 campo do supra-sensivel- que
simplesmente para uma filosofia moral. Neste sentido, afirma
Lebrun: "A utilidade pratica das tres Ideias e muito indireta" (id.,
ibid.: 172). au seja: Deus, alma imortal e mundo em si, as tres
ideias maximas da razao podadas pela critica, podem ainda
desempenhar urn papel licito no discurso da metafisica sem
extrapolar os limites fora dos quais permaneceriam dogmaticas.
a desempenho dessas ideias nos limites impostos pela crltica
significaria propriamente a abertura desse novo, 0 campo supra
sensivel.
13 Cf. LEBRUN, G. Kant e 0 jim da metajisica. Sao Paulo: Martins Fontes,

1993.
Principios UFRN Natal v.9 n"".11-12 p. 126-144 Jan.lDez.2002

Com efeito, 0 estabelecimento do campo supra-sensivel,
resguardando a especificidade da critica, afasta completamente a
tentacao de interpretar como subterfugio ideo16gico a ideia
kantiana da hist6ria enquanto postulado da razao. Alem disso,
minimiza-se, ainda, certa leitura tradicional, segundo a qual Kant
teria feita da "Dialetica" apenas uma especie de preambulo para a
filosofia pratica, concedendo "espaco para a crenca'?". 0 modo
como esta hist6ria e pens ada, decerto, nao corresponde ao modo
como a maternatica ou a fisica sao cientificamente constituidas;
nem por isso, contudo, este modo de pensa-la, cujas irnplicacoes
sao efetivamente praticas, e desprovido de "teoria", isto e, de
elaboracao conceitual precisa.
Deste modo, Lebrun nao deixa de acrescentar: "Na mcdida em
que 0 postulado e uma pressuposicao e nao uma crcnca cega, e it
razao te6rica que cabe formula-lo" tid., ibid.: 174).0 que significa
que a hist6ria a priori, como sugeriu desgracadamente Philoneko,
nao e urn delirio ou urn doce sonho "que 0 homem moral forma
para a sua especie" (cf. Philoneko, 1986: 107), nem condes
cendencia pietista, como quis Ruyssen, para qucm e artificial e va
a tentativa de relacionar os textos da filosofia da hist6ria com os
demais textos criticos, como vimos. A historia a priori, a "historia
moral", e proposicao filos6fica com respaldo critico ou
transcendental seguro. Em outras palavras, e para dizer
bruscamente, a filosofia pratica de Kant nao e de modo algo urn
discurso afasico, ou simplesmente distorcido: ela compreende "a
conduta do homem posta no grande cenario mundial" (cf. Kant,
1985: 10) - e 0 faz articulando-se filosoficamente, num discurso
muito conscientemente concatenado.
Situando-se, pois, no ambito da filosofia pratica, Kant pode
entao afirmar que, na natureza, tudo esta disposto de tal maneira
que nada pode negar-lhe urn certo fim. Nada e gratuito - diria ele
- e tudo deve desenvolver-se de modo tal que, cedo ou tarde, possa
14 Cf. TORRES FILHO, R. R. Dogmatismo e antidogmatismo: Kant na sala de

aula, in: Revista TEMPO BRASILEIRO, 91, 11/27, out.-dez., 1987, p. 22ss.
Princfpios UFRN Natal v. 9 n"'. 11-12 p. 126-144 Jan.lDez. 2002

urn dia chegar a sua destinacao. Como 0 homem tambem pertence
a natureza, nao sera impossivel descobrir-se a que fim ele tende.
A nocao de finalidade, portanto, como principio critico ou
transcendental, e urn instrumento para pensar 0 progresso da
humanidade como algo inscrito nos planos da natureza, natureza
que para isso e pensada como urn sistema, embora nao em vista
de urn conhecimento cientijico, insistamos, mas por uma exigencia
(da teoria da) historia com fins morais; exigencia que se efetua,
portanto, sob os auspicios de uma razao critica capaz de assegurar,
as questoes praticas, densidade conceitual.
Abstract
The present paper focuses on the critical legitimacy of Kantian
philosophy of History. The transcendental locus of the notion of
conductive thread (Leitfadeni of nature is emphasized as a regulative
principle which can be used in Philosophy of History and gives place to
a certain kind of practical knowledge of History.
Referencias
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cosmopolita. Sao Paulo: Brasiliense, 1985a.
KANT,!. 0 conjlito das faculdades (1789). Lisboa: Edicoesjt),
1993.
KANT,!. Critica da razdo pura. Lisboa: Calouste Gulbenkian,
1994a.
KANT,!. Critica da raziio pratica (1788). Lisboa: Edicoes 70,
1994b.
LEBRUN, G. Kant e 0 jim da metafisica. Sao Paulo: Martins
Fontes, 1993.

PHILONENKO, A. La theorie kantienne de I 'histoire. Paris: Vrin:
1986.
ROUSSET, B. La doctrine kantienne de I 'objetivite. Paris: Vrin,
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SOURIAU, M. Le jugement reflechissant dans la philosophie
critique de Kant. Paris: Alcan, 1926.
TERRA, R. R. A politica tensa. Sao Paulo: lluminuras, 1995.
TORRES FILHO, R. R. Dogmatismo e antidogmatismo: Kant na
sala de aula, in: Revista TEMPO BRASILEIRO, 91, 11/27, out.
dez., 1987.
VLACHOS, G. K. La pensee politique de Kant. Paris: PUF, 1962.
WElL, E. Problemes kantiens. Paris: PUF, 1970.
ZINGANO, M. A. Raziio e historia em Kant. Sao Paulo:
Brasiliense, 1989.
Princfpios UFRN Natal v.9 nOli. 11-12 p. 126-144 Jan.lDez.2002

As Duas Respostas de Kant ao Problema de Hume
Eduardo Salles O. Barra*
Resumo
o objetivo deste artigo e, em primeiro lugar, reconstruir 0 chamado
"problema de Hume", analisando-o como dois problemas distintos
(causalidade e inducao), embora intimamente relacionados - a contar,
sobretudo, pela propria tentativa humeana de soluciona-los mediante uma
concepcao unitaria de necessidade. Em segundo lugar, 0 objetivo eanalisar
a resposta de Kant a Hume, compreendendo-a, do mesmo modo, como
duas respostas distintas: a primeira (causalidade) contida na "Segunda
Analogia da Experiencia" da Critica da Razao Pura e a segunda (inducao),
principalmente, nos prefacios e na segunda parte ("Critica da Faculdade
de Juizo Teleologica") da Critica da Faculdade do Juizo. Isso denotaria
uma certa assimetria entre as determinacoes decorrentes de cada uma
das duas solucoes, pois enquanto a necessidade imposta pelo principio
dos juizos de causa e efeito possui vinculos imediatos com as condicces
da realidade objetiva dos fenomenos, a necessidade imposta pelo principio
dos juizos teleologicos possui vinculos apenas indiretos com as mesmas
condicoes, po is decorrem tao-somente das condicoes subjetivas da
experiencia. A duvida seria em que medida, nesse ultimo caso, a solucao
transcendental kantiana distingue-se da solucao empirista humeana, cuja
deficiencia, apontada por Kant, foi justamente fazer "passar uma
necessidade subjetiva, isto e, urn habito, par uma necessidade objetiva".
A doutrina kantiana dos fins essenciais da razao parece ser 0 unico
elemento a justificar uma distincao substantiva entre ambas as solucoes,
Este artigo destina-se it compreensao dos nexos entre as

filosofias de Hume e Kant. Nao procurarei argumentar em favor
da sua existencia, pertinencia ou abrangencia, Minha posicao sera
a de assumir 0 valor de face das varias passagens, principalmente,
nos Prolegomenos, em que Kant declara perseguir uma "solucdo
do problema humeano na sua maxima extensao possivel'".
* Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Parana.
Principios UFRN Natal v.9 n"'.11-12 p.145-178 Jan.lDeZ.2002

Admitirei que haja urn problema que Kant alega ter sido levantando
por Hume e que Kant articulou uma solucao para esse problema.
Mas tampouco pretenderei avaliar se Kant estava correto ao aceitar
como problematico 0 fato apontado por Hume e se ele tinha boas
razoes para se julgar bem-sucedido na sua solucao. Pretendo bern
mais articular urn modo de compreender esse problema nos termos
em que ele foi formulado por ambos os autores e destacar as
diferencas entre as solucoes humeana e kantiana, procurando
identificar as continuidades e rupturas entre elas.
Por ultimo, e born que se alerte 0 leitor para que nao espere
encontrar aqui uma ampla reconstrucao dos nexos entre Hume e
Kant. Muitos aspectos decisivos e centrais serao colocados de lado
e apenas urn tema assumira a cena desta minha reconstrucao: 0
problema da causalidade. Enfocando esse problema desde a sua
forrnulacao inicial por Hume, espero contribuir para 0
esclarecimento de alguns pontos tradicionalmente tidos como
obscuros e enigmaticos na doutrina kantiana da causalidade. Mas,
mesmo sob esse exclusivo aspecto, a analise aqui apresentada deve
ser considerada parcial. Omitirei inumeros detalhes e voltarei a
minha atencao, sobretudo, para as interlocucoes reais ou virtuais
entre Hume e Kant sobre 0 problema da causalidade.
1. Os problemas da causalidade e da inducao

Para a reconstrucao da doutrina humeana das relacoes de causa
e efeito, omitirei uma serie de questoes importantes (e talvez
preliminares) e concentrar-me-ei nas respostas de Hume as duas
questoes colocadas ao final da secao iii. 2, do primeiro livro do
Tratado da Natureza Humana (1739):2
"Primeiro,por que razao declaramos necessaria que algo

cuja existenciatenha se iniciado deveria ter uma causa?
Segundo, por que concluimos que uma causa particular

deve necessariamente ter tais efeitos e qual a natureza
dessa inferencia que fazemos de umas para as outras e da
crenca em que se baseia?"

Para efeito da discussao a seguir, chamarei a primeira questao
de "problema da causalidade" e a segunda de "problema da
inducao", Enquanto 0 primeiro problema diz respeito as condicoes
de existencia das coisas, 0 segundo diz respeito as suas condicoes
de seu conhecimento (inferencias e crencas), Contudo, estritamente
falando, ambas as questoes deveriam ser caracterizadas como
problemas da causalidade. A inducao propriamente dita (por
simples enumeracao) surge nesse contexto somente como uma
das possiveis solucoes que Hume analisa (e recusa) para a segunda
questao. Alem disso, Hume julga que somente uma (mica e me sma
res posta possa convir a ambas as questoes, visto que qualquer
que seja essa resposta, ela deve necessariamente surgir da
experiencia. Se a partir da experiencia pudessemos inferir
indutivamente regularidades necessarias entre duas ideias, isso
nos obrigaria, entao, a conecta-las de modo necessario mediante
uma relacao de causa e efeito, pois nao temos nenhuma outra ideia
de necessidade que nao seja derivada dessa relacao, Todavia, por
outro lado, nao temos nenhuma ideia de conexao necessaria que
nao seja ela mesma tambem derivada da experiencia, Se chamo,
portanto, a segunda questao de "problema da inducao", isso se
deve apenas a essa hip6tese analisada por Hume com relacao
aquela questao - e, por implicacao, tambem a primeira. Uma
segunda razao para essa terminologia aparecera mais tarde quando
analisarmos as resposta de Kant a ambos os problemas.
Mas por que uma resposta satisfat6ria a ambos os problemas
deve ser buscada na experiencia? Relacoes de causa e efeito nao
sao do tipo que podem mudar sem qualquer mudanca nas ideias,
isto e, as ideias consideradas como causa e efeito podem ser
concebidas independentemente dessa relacao sem que isso
implique mudancas nelas mesmas.' Acausalidade nao e, portanto,
uma "qualidade particular dos objetos", mas tao-somente uma
"relacdo entre os objetos.'" E, sendo assim, nao ha evidencia
intuitiva nem demonstrativa da necessidade atribuida a essa
relacao, Podemos, dada a ideia da existencia de urn objeto qualquer,
imaginar tanto a existencia quanta a nao-existencia de urn outro
objeto qualquer, sem que isso implique nenhuma contradicao,
Principios UFRN Natal v.9 nO:;.11-12 p.145-178 Jan.lDez.2002

"Visto que nao ea partir do conhecimento ou qualquer raciocinio
cientifico que derivamos a opiniao da necessidade de uma causa
para toda producao nova, essa opiniao deve necessariamente surgir
da observacao e experiencia."" Isso inverte a ordem das questoes
acima e faz da solucao do problema da inducao uma condicao
para a solucao do problema da causalidade - ou, nas proprias
palavras de Hume, " a conexao necessaria depende da inferencia,
ao inves da inferencia depender da conexao necessaria."?
Os raciocinios de causa e efeito possuem uma caracteristica
muito particular em relacao aos demais. Vale dizer que Hume
reserva 0 termo "raciocinio" apenas para as operacoes mentais
que envolvern relacoes de causa e efeito, admitindo que nas
relacoes de identidade e de tempo e espaco nao ha propriamente
nenhum "exercicio de pensamento nem qualquer acao (... ), mas
uma simples admissao passiva das impressoes atraves dos orgaos
de sentido." Isso significa que em nenhuma dessas outras relacoes
"a mente vai alern do que esta imediatamente presente aos sentidos
ou descobre a existencia ou as relacoes reais dos objetos."?
Raciocinios pressupoem comparaciies e, consequentemente, a
descoberta de relacoes entre dois ou mais objetos. Nao sendo,
contudo, a causalidade uma "qualidade particular dos objetos",
ela talvez possa ser reduzida a alguma outra relaciio passivel de
ser considerada real. Ora, duas relacoes mais basicas sao essenciais
as causas e aos efeitos: contiguidade espaco-temporal e prioridade
temporal da causa sobre 0 efeito (sucessao). Todavia, contiguidade
e sucessao sao ainda insuficientes para fundamentar os raciocinios
de causa e efeito, pois, como simples relacoes de tempo e espaco,
nao nos permitem ir alem das impressoes dos sentidos e revelar a
existencia de objetos que nao estejam imediatamente presentes
aos sentidos.
De urn modo geral, "nao ha objeto que implique a existencia
de qualquer outro, se consideramos esses objetos em si mesmos e
nunc a olhamos para alem das ideias que formamos deles." 0 unico
meio que Hume julga admissivel para nos fazer olhar "para alem
das ideias" presentes a nossa mente e inferir uma existencia
qualquer seria a experiencia, mediante a qual exc1usivamente
Princfpios UFRN Natal v.9 nil>. 11-12 p.145-178 Jan.lDez.2002

descobrimos que uma terceira relacao, alern de contiguidade e
sucessao, deve ser presumida entre objetos considerados como
causas e efeitos, a saber, a conjunciio constante. Pode ser, portanto,
que a transicao entre uma impressao presente e a ideia de urn
outro objeto ausente aos sentidos esteja "fundada na experiencia
passada e na recordacao da sua conjunciio constante." Contudo, a
"ordem regular de contiguidade e sucessao" descoberta pela
conjuncao constante e ainda insuficiente para explicar a relacao
de conexiio necessaria, "po is ela implica apenas que objetos
semelhantes se encontraram em relacoes semelhantes de
contiguidade e sucessao e parece, ao menos a prime ira vista, que
por meio disso jamais podemos descobrir nenhuma ideia nova e
apenas podemos multiplicar, mas nao ampliar os objetos da nossa
mente."!
A ampliacao dos objetos da percepcao e da memoria depende
de que possamos fundamentar os principios de que "as instancias
das quais nao tivemos experiencia devem se assemelhar aquelas
das quais tivemos experiencia e que 0 curso da natureza continua
sempre uniformemente 0 mesmo.?? A razao e incapaz de
fundamentar ambos os principios, pois, entre outras coisas, e
impossivel demonstrar que 0 curso da natureza nao possa ser
alterado. Desse modo, "nao podemos penetrar na razao da
conjuncao.'?" Excluida a possibilidade de uma fundamentacao
racional, a imputacao de regularidade a natureza depende
intrinsecamente das operacoes da imaginacao, isto e, de uma
associacao de ideias. Trata-se de uma relacao naturalmente
introduzida pelos proprios objetos: quando a impressao de urn
objeto esta presente formamos imediatamente a ideia de seu
acompanhante usual. "Assim, embora a causalidade seja uma
relacao filosofica, que implica contiguidade, sucessao e conjuncao
constante, e somente na medida em que se torna uma relacao
natural e produz uma uniao entre nossas ideias que somos capazes
de raciocinar sobre ela ou fazer qualquer inferencia a partir dela."!'
Todos os raciocinios ampliativos devem estar, portanto,
fundados na imaginacao, na medida em que e a unica faculdade
capaz de estender nossa experiencia passada na direcao da
Princfpios UFRN Natal v.9 n"'.11-12 p.145·178 Jan.lDez.2002

experiencia futura. Mas os raciocinios de causa e efeito nao
envolvem apenas a concepcao imaginaria de urn objeto ausente
aos sentidos. Alem de concebe-lo e, 0 que 6 0 mesmo, concebe-Io
como existente, 6 preciso tarnbem acreditar na sua existencia. A
crenca, no entanto, nao envolve qualquer acrescimo ou ampliacao
da ideia do objeto. A unica diferenca entre a simples ideia de urn
objeto - que, para Hume, por si mesma implica a ideia da sua
existencia - e a crenca na sua existencia 6 a maneira como a mente
concebe a ideia original. A crenca consiste apenas numa "ideia
vivaz relacionada ou associada a uma impressao presente.?'? A
imaginacao nao 6 capaz de por si mesma gerar a crenca, pois essa
nao consiste nem na natureza nem na ordem das ideias - ha,
finalmente, urn meio pelo qual as crencas podem ser distinguidas
das meras ficcoes, A forca e a vivacidade da crenca sao-lhe
transmitidas inteiramente pela impressao presente aos sentidos.
Mas uma impressao isolada nao 6 suficiente para produzir qualquer
efeito dessa natureza. Devemos antes ter experimentado 0 mesmo
tipo de impressao em circunstancias passadas e ter descoberto
que, nessas circunstancias, ele esteve constantemente conjugada
a algum outro tipo de impressao, "Ora, como chamamos de
costume qualquer coisa que procede da repeticao passada, sem
urn novo raciocinio ou conclusao, podemos estabelecer como uma
verdade certa que todas as crencas que se seguem de qualquer
impressao presente 6 derivada exclusivamente dessa origem.?"
Temos agora todos os elementos para descrever 0 "problema
da inducao", Ele diz respeito a ausencia de uma justificacao
demonstrativa para a crenca na regularidade da natureza e, por
conseguinte, para as inferencias das experiencias passadas para 0
futuro. Hume resume suas conclusoes ceticas a esse respeito nesses
dois principios:
(i)"Nao M nada nos objetos, considerados em si mesmos,
que possa nos proporcionar uma razao para retirar uma
conclusao que va alem deles."
(ii)"Mesmo apos a observacao da freqiiente ou constante
conjuncao de objetos, nao temos nenhuma razao para fazer
uma inferencia concernente a qualquer objeto alern
daqueles dos quais temos tido experiencia.''"

o principio (i) exclui a possibilidade de atribuir eficacia causal
a quaisquer das qualidades conhecidas dos objetos. Assim, (i)
parece estar mais relacionado ao problema da causalidade do que
propriamente ao problema da inducao. 0 principio (ii) formula
mais diretamente 0 problema da inducao. Por esse principio, Hume
pretende mostrar a incapacidade da razao de fundamentar a
transferencia do passado para 0 futuro argumentando que, diante
de eventos contraries e mutuamente excludentes nas nossas
experiencias passadas, somente 0 costume ou 0 habito poderia
nos levar a fixar nossa crenca num determinado evento futuro. A
razao, ao contrario, faria com que as conclusoes contrarias se
anulassem reciprocamente, reduzindo-nos acompleta indiferenca
quanta ao futuro. "Sem considerar esses juizos como efeitos do
costume sobre a imaginacao, estariamos numa etema contradicao
e absurdidade."!'
Todavia, 0 habito so mente pode oferecer uma solucao
promissora para 0 problema da inducao se puder tambern
fundamentar a ideia em que se baseiam todas as nossas expectativas
acerca da regularidade da natureza. A ideia de conexao necessaria
6 a unica a oferecer uma base salida para tais expectativas.
Contudo, essa ideia somente "existe na mente, nao nos objetos;
nem nos 6 possivel formar a ideia mais remota dela se a
considerarmos como uma qualidade presente nos cOrpOS."16 Para
Hume, 6 urn fato que nao haja uma impressao imediata dos sentidos
correspondente a ideia de conexao necessaria. As unicas relacoes
que se constituem a partir de qualidades presentes nos proprios
objetos sao aquelas espaco-temporais (contiguidade e sucessao) e
nenhuma delas nos permite dar urn passo alem a fim de "descobrir"
qualquer outra relacao entre esses objetos que eles mesmos nao
revelassem diretamente aos sentidos por intermedio apenas de suas
impressoes correspondentes. A repeticao das mesmas relacoes de
contiguidade e sucessao produz, no entanto, uma nova impressao
e, consequentemente, uma nova ideia. Portanto, somente mediante
a repeticao constante "descubro que, ante a aparicao de urn dos
objetos, a mente 6 determinada pelo costume a considerar seu
acompanhante usual e a considera-lo numa luz mais forte em
Principios UFRN Natal v.9 n"'.11-12 p. 145-178 Jan./Dez.2002

virtude de sua relacao com 0 primeiro objeto. E essa impressao,
entao , ou determinaciio que me proporciona a id eia de
necessidade. "17
Tudo isso somente faz sentido se, concomitantcmente ao
esvaziamento da objetividade das relacoes de causa e efeito, houver
tam bern uma reducao das expectativas sobre as virtudes
epistemicas das nossas crencas sobre as dependencias causais dos
objetos. As nossas {micas fontes de crcncas sao os sentidos e 0
habito. As crencas determinadas pelo habito sao exclusivamente
"relacionais" e, portanto, "nao representam qualquer coisa que
pertenca ou possa pertencer aos objetos.''" No caso das relacoes
de causa e efeito, anexamos a elas invariavelmente a ideia de
neccssidade - supor causas "contingentes" e 0 mesmo que supor
o acaso, ou seja, supor nada que possa ser real. As ideias de
causalidade e de necessidade nao sao ideias distintas e, portanto,
sao inseparaveis, Contudo, os juizos causais particulares jamais
alcancam 0 grau maximo de evidencia e nao constituem assim
conhecimento propriamente dito. Juizos causais particulares sao
intrinsecamente provaveis e contingentes. Somente seriam
necessarios se fossem constituidos exclusivamente a partir das
qualidades presentes nos objetos por eles conectados. A situacao
e mesmo paradoxal: juizos causais sao epistemologicamente
necessaries, mas ontologicamente contigentes." Isso porque 0
habito, embora determine completamente a mente, subdetermina
a existencia atual das pr6prias relacoes de causa e efeito, 0 que
significa dizer que ele subdetermina a existencia objetiva das
qualidades que unicamente confeririam necessidade a tais relacoes.
Consequentemente, 0 problema (epistemo16gico) da inducao tera
uma solucao completa com a hip6tese do habito, mas 0 problema
(onto16gico) da causalidade nao totalmente.
Nada disso, entretanto, compromete a pretensao de Hume de
que os problemas da causalidade e da inducao tern uma solucao
comum. A regularidade da natureza depende de que haja urn
vinculo necessario entre os objetos. Tal vinculo e exclusivamente
aquele que prevalece entre causa e efeito. Anecessidade e, portanto,
o elemento unificador das solucoes de Hume para os problemas
Princfpios UFRN Natal v.9 n"'.11-12 p, 145-178 Jan.lDez.2002

da inducao e da causalidade. Diante da impossibilidade de poder
contar com principios racionais que, por si mesmos, impusessem
uma ordem necessaria anatureza, Hume oferece como altemativa
a "naturalizacao" das inferencias ampliativas mediante 0 recurso
aos raciocinios causais. Por conta disso, tanto a regularidade do
curso da natureza quanta as relacoes de causa e efeito pass am a
depender de uma exclusiva determinacao da mente. E verdade
que tanto uma quanta as outras poderiam resolver-se apenas
"filosoficamente", desde que nenhuma inferencia ou raciocinio
fosse realizado com base na simples comparacao de ideias." A
possibilidade de haver uma regularidade no curso da natureza,
em particular, poderia sustentar-se no simples registro das
conjuncoes constantes dos objetos das mesmas especies nas
experiencias passadas. Mas a crenca no curso regular da natureza
nao se poderia sustentar independentemente de haver urn vinculo
inteligivel entre os eventos. Urn tal vinculo seria exclusivamente
aquele que relaciona ou associa os objetos em relacoes de causa e
efeito. Relacoes de causa e efeito, entretanto, para que possam
fundamentar a nossa crenca na regularidade da natureza, nao
podem ser meras contingencias, ou elas sao necessarias ou nao
sao absolutamente nada. 0 problema da inducao reencontra 0
problema da causalidade no ponto em que ambos nao admitem
solucao possivel independentemente da atribuicao de necessidade.
A "naturalizacao" intervem nesse momenta para suprir a unica
fonte possivel da necessidade nas questoes de fato ou de existencia:
o habito,
2. Conformidade a leis e causalidade

Segundo urn consagrado enfoque interpretativo da filosofia
transcendental kantiana, a resposta de Kant ao problema levantado
por Hume acerca da justificacao racional dos juizos causais
universais deve ser buscada na secao da Crltica da Radio Pura
(1781,1787) intitulada "SegundaAnalogia da Experiencia". Nessa
secao da primeira Crltica, Kant argumenta que a "relaciio objetiva
dos fenomenos que se sucedem uns aos outros" somente epossivel
Princfpios UFRN Natal v.9 nO>.11-12 p.145-178 Jan./Dez.2002

mediante "0 conceito da relacdo de causa e efeito." Deve haver
assim, entre as condicoes de possibilidade da experiencia de
objetos, uma "lei da causalidade" que "torna possivel a pr6pria
experiencia, isto e, 0 conhecimento empirico dos fenomenos.'?'
o principio da sucessao no tempo segundo essa lei diz que "Todas
as mudancas acontecem de acordo com 0 principio da ligacao de
causa e efeito.'?" Mas, embora haja urn consenso entre os
comentadores sobre onde buscar a resposta de Kant ao problema
de Hume, as avaliacoes sobre a cogencia e plausibilidade dos
argumentos kantianos variam amplamente.
Em vista dis so, urn levantamento e uma avaliacao satisfat6rios
dos diversos pontos de vista acerca do alcance e do significado da
Segunda Analogia estao bern alem dos objetivos deste trabalho.
No maximo, 0 que pode ser aqui considerado e que as duas
principais posicoes interpretativas se dividem em tomo das
respostas dada a seguinte questao: a Segunda Analogia implica a
existencia e/ou a necessidade das leis eausais empiricas? Ou, dito
de outro modo, 0 conceito de causalidade envolve universalidade
e necessidade estrita a ponto de que, ao ser aplicado na
determinacao da sucessao temporal entre os estados A e B, 0 juizo
de que A causa B equivale ou implica a afirmacao de que todos os
eventos do tipo A sao necessariamente seguidos por eventos do
tipo B? A resposta positiva a essa pergunta, como ocorre nas
interpretacoes de Lovejoy e Strawson, levou as tradicionais
acusacoes de non sequitur ao argumento kantiano. Mais
recentemente, Buchdahl e Allison empreenderam tentativas de
mostrar os equivocos desse tipo de interpretacao da Segunda
Analogia."
De acordo com a interpretacao de Buchdahl-Allison, a Segunda
Analogia nao e suficiente para prover uma resposta completa ao
desafio de Hume, pois e insuficiente para assegurar quer a
necessidade quer a existencia de sucessoes causais particulares
na natureza - ou, em outros termos, de demonstrar que nossos
juizos causais devem invariavelmente assumir 0 carater de leis
empiricas, que assegurem que uma mesma especie de objetos ou
eventos segue-se necessariamente de outra especie de objetos ou
Principios UFRN Natal v.9 n"'. 11-12 p. 145-178 Jan.lDez.2002

155
eventos. Contudo, a Segunda Analogia desempenha uma funcao

imprescindivel na justificacao do proprio emprego significativo
do conceito de causa, na medida em que oferece as condicoes sob
as quais a cognicao de sucessoes temporais entre objetos da
experiencia podem ser consideradas objetivas, mesmo que nao
permita decidir a priori se tais estados de coisa existem ou se
existem necessariamente. Nos termos em que 0 problema de Hume
foi antes analisado, a Segunda Analogia articula uma resposta ao
problema (ontologico) da causalidade, mas e insuficiente como
resposta ao problema (episternologico) da inducao." Ao contrario
de Humc, Kant nao parece supor que uma mesma resposta possa
servir a ambos os problemas. Isso porque a necessidade com a
qual concebemos sucessoes temporais objetivas nao e a mesma
nem possui 0 mesmo fundamento que a necessidade com a qual
inferimos a existencia de urn objeto a partir do aparccimento de
outro. A primeira necessidade decorre exclusivamente do conceito
de experiencia possivel, que tcm seu fundamento a priori nos
conceitos puros do entendimento. A segunda nccessidade, ao
contrario, nao tern nenhuma base conceitual aprioristica e, par
isso mesmo, deve estar fundada exclusivamente nos conteudos
da experiencia, donde nao se pode nada inferir com necessidade
absoluta.
Deve-se, no entanto, reconhecer que Kant nem sempre e
coercnte com esses parametres e suas imprecisoes terminologicas
podem ser as verdadeiras causas das enormes divcrgencias entre
os comentadores. De qualquer modo, 0 argumento central de Kant
enfatiza aspectos importantes da interpretacao acima. 0 objetivo
de Kant e definir como podemos prover as conexoes acidentais
entre nossas percepcoes subjetivas de urn valor objetivo ou "como
sai essa representacao ( ... ) para fora de si propria e adquire
significado objetivo, para alem do subjetivo, que lhe e inerente
como determinacao do estado de espirito.?" A "determinacao" de
que fala Kant aqui ea determinacao temporal que, por ser 0 tempo
a forma da nossa intuicao intema (e, consequentemente, condicao
para a sintese da imaginacao), faz com que nossa apreensao do
diverso dos fenomenos seja sempre sucessi."a - e e justamente

essa sucessao temporal da apreensao dos fenomenos que possui
urn significado apenas "subjetivo". A condicao para que tal ordem
se tome objetiva e que possamos "submete-la a uma regra". Uma
vez que nao percebemos 0 proprio tempo ou que 0 "tempo
absoluto" nao e objeto de percepcao,
"sao os fenomenos que tern que determinar reciprocamente
as suas posicoes no proprio tempo e torna-las necessarias
na ordem do tempo, isto e, 0 que sucede ou acontece deve
seguir-se, segundo uma regra universal, ao que estava
contido no estado anterior, de onde se constitui uma serie
de fenornenos que, por interrnedio do entendimento,
produz e torna necessaria, na serie das percepcoes
possiveis, a mesma ordem e 0 mesmo encadeamento
continuo que se encontra a priori na forma da intuicao
intema (0 tempo), em que todas as percepcoes teriam que
ter 0 seu lugar." (CRP, A200/8245)
Mas, bern entendido, "necessidade" aqui nao implica que os

estados particularcs aos quais essa regra se aplica adquiram 0
estatuto de uma regularidade em "conformidade a leis". Apenas
indica que essa regra e a (mica condicao em que se pode determinar
objetivamente a ordem temporal em que sao apreendidos, isto e,
determinar "necessariamente qual dos dois deve ser anterior e
qual posterior e ndo vice-versa.'?"
Conferir objetividade as nossas representacoes das sucessoes
temporais entre estados de coisas e uma funcao exclusiva do
entendimento. Para esse resultado, exige-se a integral admissao
da tese kantiana da aprioridade do tempo. Hume supusera a
sucessao temporal como uma relacao natural entre nossas
percepcoes e fundada exclusivamente nas qualidades sensiveis
dos objetos sucessivos. Kant parece, entao , rep lica-Io
(supostamente) dizendo: "Ora, 0 tempo e tao-somente a forma
da intuicao e, como tal, eurn simples fluxo continuo, indiferente
em todas as suas direcoes. Qualquer deterrninacao que 0
segmente em partes e lhes imponha uma 'ordem' ou uma
'sucessao ', distinguindo urn 'antes' e urn 'depois', somente e
possivel mediante urn ato do entendimento - 0 unico capaz de

tornar irreversivel e, portanto, necessaria a ordem de sucessao
das partes do tempo." Na teoria humeana, os estados eram
identificados em tempos distintos (digamos, t, e t.) J
dados em si
I
mesmos como irreversiveis em vista de uma ordem temporal

objetiva (digamos, t, e t). Isso, embora fosse uma condicao
necessaria, era assim insuficiente para anexar as suas impressoes
uma nova qualidade (conexao necessaria) sem a qual nao se
poderia reuni-los em relacoes de causa e efeito - essa era uma
prerrogativa exc1usiva do "habito", Kant inverte 0 esquema
humeano: estados sucessivos somente sao representados como tais
pela (mica determinacao conceitual que nos perrnite distinguir as
partes do tempo, t, e t,J e uma ordem objetiva entre e1as, t 1 e t 27
1
J
•
A funcao da Segunda Analogia e, portanto, oferecer as

condicoes em que uma sucessao particular de eventos particulares
pode ser dotada de valor objetivo. Para tanto, nao e preciso
pressupor nem implicar a existencia de leis causais particulares e
empiricas. Se Kant pensasse diferente disso, nao estaria apenas
incorrendo em non sequitur, mas sendo incoerente consigo mesmo,
dadas as muitas vezes em que insiste no estatuto contingente e
indutivo de tais leis particulates." 0 fato de que leis empiricas,
embora dotadas de generalizacoes relativas, sejam freqiientemente
chamadas por Kant de "leis particulares" deve-se, alem de ao seu
carater nitidamente espaco-temporal, ao alcance daquilo que pode
ser 0 "contributo da experiencia". 29 Leis causais particulares,
portanto, nao podem dispor do mesmo estatuto de leis universais
e necessarias, visto que sao fundadas indutivamente na experiencia
e sujeitas as condicoes de repetibilidade e regularidade das
observacoes. Esse elemento empirico exigido para as leis
particulares introduz urn certo indice de indeterminacao na sua
relacao com 0 principio transcendental da SegundaAnalogia. Nao
a ponto de torna-Ias totalmente indeterminadas por esse ultimo
principio; mas 0 suficiente para que exc1usivamente por ele nao
se possa dizer se as instancias de tais leis existem ou se sao e1as
mesmas necessarias. "0 poder justificacional da causalidade se
esgota inteiramente ao fornecer urn nexo categorial entre as

'percepcoes' a fim de gerar uma sequencia contingente ao nivel
da experiencia, "30
Em suma, se Kant forneceu uma resposta completa ao desafio
humeano, ele nao 0 fez da maneira mais direta oferecendo 0 tipo
de justificacao indutiva que Hume colocara em questao. Kant
parece assimilar integralmente a licao humeana de que a
causalidade e uma "determinacao da mente" e, sendo assim, nao
pode estar fundada em qualquer qualidade que pertenca
intrinsecamente aos pr6prios objetos. Mas Kant tende a radicalizar
o idealismo latente na licao humeana a fim de que algum tipo de
objetividade possa ainda ser assegurada aos juizos causais. Isso
se mostra sobretudo na autonomia parcial que ele confere as
representacoes das relacoes, que se tornam independentes das
qualidades (imediatas ou mediatamente conhecidas) dos objetos.
A necessidade inevitave1mente ligada as relacoes causais nao e
funcao de uma qualidade que habitualmente associamos aos
objetos envolvidos - forca, poder, energia ou "conexao necessaria".
Relacoes tornam-se necessarias ou, na terminologia kantiana,
objetivas, a medida que tenham como fundamento os unicos
conceitos a priori que sao, ao mesmo tempo, condicoes de
possibilidade para 0 resultado que somente podemos obter a partir
da experiencia: 0 "encadeamento dos fenomenos" ou a "unidade
da experiencia",
3. Conformidade a fins e inducao

Se a interpretacao acima estiver correta, entao Kant nao fez
muito mais do que fizera Hume. Com efeito, apesar de enormes
diferencas semanticas, ha urn nitido fundo comum entre as
doutrinas kantiana e humeana da causalidade, uma vez que ambos
consideram-na como uma exc1usiva "determinacao da mente": a
necessidade atribuida as leis causais empiricas depende de uma
qualidade que a mente acrescenta aos objetos que lhes sao dados
- ainda que Kant pudesse mobilizar a maquinaria aprioristica da
filosofia transcendental para caracterizar esses acrescimos
subjetivos como condicoes de possibilidade de juizos objetivos.
Principios UFRN Natal v.9 nllli.11-12 p. 145-178 Jan.lDez.2002

Mas Kant e Hume divergem num ponto que e crucial para 0
primeiro: a unidade sistematica que confere necessidade as leis
empiricas precede logica e temporalmente qualquer experiencia
que resulte na descoberta dessas leis. A indispensabilidade de uma
ideia de uma unidade sistematica da natureza e introduzida por
Kant no "Apendice a Dialetica Transcendental" da primeira Critica
e desenvolvida mais extensivamente nas introducoes e, sobretudo,
na segunda parte da Critica da Faculdade do Juizo (1790),
intitulada "Critica da Faculdade de Juizo Teleologica".
A primeira vista, os objetivos de Kant na "Critica da Faculdade
de Juizo Teleologico" parecem se resumir ao simples csclarecimento
das condicoes particulares da nossa expericncia dos organismos,
em virtude da sua adesao a tese da irredutibilidade dos corpos
organicos (animais ou vegetais) as determinacoes mecanicas da
materia. Tratar-se-ia de uma especie de "metafisica especial" da
materia organica. Contudo, penso que os objetivos de Kant sao bern
mais pretensiosos. Se cle discute as condicoes de possibilidadc da
nossa experiencia dos organismos, isso apenas serve como urn mcio
de esclarecer e ilustrar urn modo necessario de pensar a toda a
natureza: 0 juizo teleologico surge "por ocasiao de algumas formas
naturais (e, por ocasiao dessas, ate da natureza no seu todo).'"!
Assim, suponho que a precedencia logica e temporal atribuida por
Kant a ideia do todo no ajuizamento teleologico possa ser
interpretada como uma replica ao problema da inducao levantado
por Hume."
Juizos reflexivos distinguern-se de juizos determinantes
precisamente porque procedem, ao contrario desses ultimos, "do
particular para 0 universal". Em outras palavras, para 0 juizo
reflexivo, somente os condicionados sao dados e a sua tare fa e
identificar quais seriam as condicoes para esses condicionados
dados. E isso nao para determinar os particulares dados - pois
para isso somente as categorias e os principios a priori do
entendimento sao suficientes e necessaries -, mas somente para
torna-los suscetiveis de serempensados segundo aqueles aspectos
que as categorias e os principios transcendentais deixaram
indeterminados. Mas como exatamente devemos proceder nessa
Princfplos UFRN Natal v.9 n"". 11-12 p.145-178 Jan.lDez.2002

tarefa de encontrar universais para particulares dados? A resposta
parece estar no que Kant chama na Logica (1800) de "inferencias
da faculdade do juizo (reflexiva)", isto e, "certos modos de inferir"
que servem para passar "de conceitos particulares a conceitos
universais" e que "nao determinam 0 objeto, mas apenas a maneira
de rejletir sobre ele a fim de chegar ao seu conhecimento.l'"
Nominalmente, essas inferencias sao a inducao e a analogia, que
Kant descreve do seguinte modo:
"A inducao infere, pois, do particular para 0 universal

(a paticulari ad universale) segundo urn principio da
generalizaciio: 0 que a muitas coisas de urn genera
con vern as demais tambem. A analogia infere da
sernelhanca particular de duas coisas a sernelhanca
total, segundo 0 principio da especificacao: as coisas
de urn genero das quais conhecemos muitos aspectos
concordantes tambem concordam nos demais aspectos
que conhecemos em algumas coisas deste genero, mas
nao percebemos em outras. A inducao amplia 0 que e
empiricamente dado do particular para 0 universal no
que respeita a muitos objetos; a analogia, ao contrario,
estende as propriedades dadas de uma coisa a varias
outras da mesma coisa," (L, § 84, 133)
Mas Kant adverte que essas inferencias, ao contrario das demais

inferencias da razao, nao conferem "necessidade" as suas
conclusoes, apenas "certeza empirica". Sua utilidade se resume a
"ampliacao do nosso conhecimento por experiencia", Por isso,
"devemos nos servir delas com prudencia e cautela.?"
Aepoca da "descoberta" da reflexao teleologica, Kant parece
haver identificado 0 que pudesse conferir as inferencias ampliativas
(indutivas ou anal6gicas) mais do que uma simples "certeza
empirica". Isso somente foi possivel gracas a sua conviccao de
que a conformidade a fins (finalidade) deveria se converter na
"legalidade [isto e, a conformidade a leis] do contingente"." Desse
modo, as maximas metodologicas da parcimonia e a uniformidade
deixam entao de significar desiderata impostos pelos "simples
processos do metodo"," e adquirem urn fundamento transcendental
Princlpios UFRN Natal v.9 nOli.11-12 p.145-178 Jan.lDez.2002

na ideia de urn "sistema da natureza" ou da natureza como urn
todo organizado. Essas ideias subsumem totalidades de objetos
tao vastas que nao excluem nada que possa ser concebido como
uma coisa natural, inclusive aquelas que nao representariamos
empiricamente nem mesmo pela maxima extensao dos nossos
conceitos de experiencia possivel. Ora, 0 unico modo como tais
totalidades nos sao possiveis como representacoes e mediante a
suposicao de "fins naturais", nos quais a forma do todo seja causa
e efeito de suas partes e, por isso, preceda-as, nao como uma mera
causa produtiva, "mas sim como fundamento de conhecimento
da unidade sistematica da forma e da ligacao de todo 0 multiple
que esta contido na materia dada... "37 Eis, portanto, as condicoes
transcendentais pelas quais se poderia conferir as inferencias da
faculdade de juizo reflexiva mais do que simples "certeza
empirica", Pois, mesmo que a conformidade a fins nao fosse mais
do que uma "pressuposicao" da reflexao teleol6gica "para remontar
do particular-empirico ao mais universal igualmente empirico","
somente ela poderia conferir a essa inferencia urn significado maior
do que 0 presumidamente logico, tornando-se ela mesma a
"condicao de possibilidade de aplicacao da logica a natureza. "39
"Tampouco se pode cobrar urn tal principio da experiencia, porque
somente sob a pressuposicao do mesmo e possivel instituir
experiencia de modo sistematico.?" Numa palavra: a ideia da
experiencia como sistema constitui 0 fio condutor da reflexao
teleol6gica que unicamente confere legitimidade cognitiva a
derivacao do universal a partir dos particulares dados.
Outro nao parece ser 0 ponto de divergencia entre Kant e Hume
do que a importancia atribuida a concepcao sistematica ou
arquitetonica da natureza e da experiencia." Nos Dialogos sobre
a Religiiio Natural (1779), Hume realiza uma critica profunda
das bases epistemol6gicas do argumento do designio, que se
destinava a "provar, a urn so tempo, a existencia de uma Divindade
e a sua semelhanca com a mente e a inteligencia humanas.?" Para
Hume, 0 ponto problematico desse tipo argumento teol6gico era
o pressuposto de que a natureza desse Ser Supremo pudesse ser
pensada em "analogia ou semelhanca com as perfeicoes humanas" ,

quais sejam, sabedoria, pensamento, designio e conhecimento;
afinal, nas palavras de Filo - 0 mais constante porta-voz de Hume
nos Dialogos -, "nossas ideias so chegam ate onde chega nossa
experiencia, e nao temos experiencia de atributos ou procedimentos
divines."? Contra as pretensoes dos teistas, representados nos
Dialogos pelo personagem Cleantes, Filo argumenta que da
aplicacao correta das "regras da analogia"- urn "metodo de
raciocinio" tacitamente admitido por Cleantes -, "se segue que a
ordem, 0 arranjo ou 0 ajustamento das causas finais nao constituem
por si sos a prova de urn designio, mas apenas na medida em que
ja se tenha constatado pela experiencia que eles procedem de urn
tal principio.?" Nada disso por enquanto esta em oposicao as tcses
de Kant sobre 0 ajuizamento teleologico da natureza, que scmpre
conservaram urn acentuado distanciamento critico com relacao a
hipotese teista.:" Mas pelo menos do is pressupostos da
argumentacao anti-teista humeana estao em direta oposicao aos
principios da reflexao teleologic a kantiana: a dualidade
irreconciliavel entre a ordem das ideias e a ordem das coisas e,
principalmente, a legitimidade de "transferir para 0 todo uma
conclusao acerca das partes.?"
o longo discurso de Filo na Parte II dos Dialogos baseia-se
em ambos os pressupostos. Cleantes sustenta seu sistema teista
na analogi a entre a "arte" do arquiteto e 0 plano da criacao: a casa
construida segundo urn plano que 0 arquiteto concebeu em
pensamento e 0 universo que, da mesma forma, deve ter surgido
segundo urn plano concebido pela mente divina. A estrategia de
Filo para refutar 0 argumento analogico de Cleantes consiste em,
primeiro, caracterizar 0 "pensamento" e a "ordem das ideias" como
uma mera parte do universo e, entao, questionar: "Mas por que
uma parte da Natureza deveria constituir uma regra para outra
parte da Natureza remotamente situada em relacao a primeira?
Por que deveria constituir uma regra para 0 todo? Uma infima
parte pode prover a regra para 0 universov'"? Filo recusa-se a
"admitir que as operacoes de uma parte nos capacitem a concluir
acertadamente sobre a origem do todo", especialmente se se tratar

dessa "dimmuta agitacao do cerebro que denominamos
'pensamento' ... "48
Filo concede, entretanto, que certas partes do mundo material
dispoem-se de maneira ordenada por si mesmas, pois disso temos
experiencia na geracao e crescimento vegetativo nos seres vivos.
Tambern temos experiencia de ideias que se dispoem em ordem
por si mesmas; mas, assim como no caso anterior, isso ocorre sem
nenhuma causa conhecida. Mas mesmo admitindo que tanto 0
"mundo material" quanta 0 "mundo mental ou universo de ideias"
sao "governados por principios semelhantes e dependentes, em
suas operacoes de urn sortimento de causas", entao por que
"deveriamos pensar que a ordem e mais essencial a urn do que ao
outro'i'"? Pelo mesmo "metodo de raciocinio" que Cleantes diz
empregar ("0 que observamos nas partes podemos inferir em
relacao ao todo"), sabemos que ha uma "ordem dos seres naturais"
e que "tudo certamente esta governado por leis fixas e inviolaveis",
de tal modo que "em qualquer hipotese, cetica ou religiosa, 0 acaso
nao pode ter lugar." Mas, desde que nao se conhece a "essencia
mais recondita das coisas", nao podemos saber se 0 "principio
ordenador inerente e originario" encontra-se no pensamento ou
na materia." Portanto, a unica possibilidade de decidir em favor
do sistema teista defendido por Cleantes seria "provando a priori
que a ordem esta inseparavelmente ligada, par sua propria
natureza, ao pensamento; e que ela, por si mesma ou com base
em principios fundamentais desconhecidos, nao pode jamais ser
inerente a materia.'?'
Uma boa parte dos esforcos de Kant na fundarnentacao da
reflexao teleologica parece estar dirigido a oferecer a prova que
Filo exige para a justificacao da doutrina de Cleantes. 0
"antropomorfismo simbolico" dos Prolegomenos antecipa a
"descoberta" da reflexao como uma faculdade-de-conhecimento
heautonoma e baseada na analogia: "pensamos 0 mundo como se
a sua existencia e a sua determinacao interna promanassem de
uma razao suprema", sem contudo, mediante tal pensamento,
pretender descobrir "0 que ele e em si mesmo, mas 0 que ele e
para mim, a saber, em relacao ao mundo do qual eu sou uma
Princfpios UFRN Natal v.9 nOli.11-12 p.145-178 Jan.lDez.2002

parte." 52 0 mesmo deve ser dito em relacao a essa suposta "razao
suprema": "gracas a essa analogi a, resta urn conceito de ser
supremo suficientemente determinado para nos", isto e,
determinado "relativamente ao mundo e, por conseguinte, a nos,
e nada mais nos e necessario." Os "ataques de Hume" aos
raciocinios ampliativos se desvanecem a medida que se retira 0
"antropomorfismo objetivo [dogmatico] do conceito do ser
supremo.v'? Assim, 0 ponto crucial da replica de Kant atinge
igualmente a Filo e a Cleantes; diz respeito ao "rnetodo de
raciocinio" que ambos compartilham, a "analogia". Para Kant, a
analogia nao estabelece apenas uma "semelhanca imperfeita entre
duas coisas, mas uma sernelhanca perfeita de duas relacoes entre
coisas inteiramente dissemelhantes. "54 Assim entendida, a analogia
nos permite supor que "a causalidade da causa suprema e, em
relacao ao mundo, 0 que a razao humana e relativamente as suas
obras de arte.?"
o traco mais caracteristico das analogias teleologicas kantianas
e que elas dizem respeito exclusivamente as relacoes e nao as
qualidades dos seres envolvidos nesse tipo de raciocinio."
Relacoes pressupoem totali dade dinamicas, isto e, que os relata
sejam possiveis como tais em virtude da propria relacao. Nao se
pode, entao, pensar a "existencia" de cada uma das partes de uma
relacao sem pensar antes a propria relacao como urn todo: a casa
nao pode ser representada sem 0 arquiteto, nem esse sem aquela.
Mas, quando se trata de relacoes que nenhum dos nossos conceitos
possa representar como objetivas, 0 que nos resta para distingui
las de meras criacoes arbitrarias da imaginacao? Em particular,
esse e 0 caso da propria relacao que Kant pretende estabclecer
entre 0 mundo e a sua conformidade a fins: conhecemos as obras
de arte e os designios humanos dos quais elas resultam, mas nao
temos nenhum conceito empiricamente determinado da totalidade
do mundo nem de urn designio que seja suficiente para a sua
producao, Recorrer a experiencia e aos seus "metodos de
raciocinio" para suprir essa necessidade e incorrer em peticao de
principio, pois a totalidade que se busca ea unica capaz de conferir
aos dados da experiencia 0 estatuto de partes e, portanto, deve ter
Principios UFRN Natal v.9 n2>. 11-12 p. 145-178 Jan.lDez.2002

precedencia logica sobre elas. Kant esta inteiramente de acordo
com 0 diagnostico de Filo sobre a fragilidade do argumento de
Cleantes: "nao dispomos de dados para decidir acerca de qualquer
sistema de cosmogonia. Nossa experiencia, em si mesma tao
imperfeita e tao limitada tanto em alcance como em duracao, nao
nos pode oferecer qualquer conjetura plausivel acerca da totalidade
das coisas."" Mas, para Filo, nao ha qualquer outra altemativa
alem da experiencia, pois qualquer tentativa de constituir urn
sistema da natureza em sua totalidade e obstruida pelo fato de que
nossas "ideias sao copiadas dos objetos reais e sao ectipicas, nao
arquetipicas ... "58
A altemativa de Kant e mostrar 0 desatino de toda tentativa de
explicar as mais diversas operacoes naturais pressupondo nossa
infinita capacidade cognitiva de "dissecar a [sua] refinada estrutura
interna"," quer seja mediante a experiencia atual quer seja
mediante as determinacoes a priori da experiencia possivel, pelas
quais seria urn contrasenso pretender demonstrar que a ordem
"sistematica" e inerente anatureza como urn todo. Nesse sentido,
o antromorfismo kantiano significa a recusa de jogar 0 jogo
proposto pelo cetico e, assim, de responder construtivamente as
duvidas por ele levantadas. Kant inverte a restricao humeana:
nossas unicas ideias capazes de constituir uma ordem "sistematica"
da natureza nao sao ectipicas, mas sim arquetipicas. Isso nao requer
que sejamos capazes de representar as coisas como possivelmente
faria urn suposto intellectus archetypus, a cuja ideia somos
conduzidos exclusivamente pelo "contraste com 0 nosso
cntendimento discursivo, que necessita de imagens (intellectus
ectypus) . .." Basta observar que a ordem "sistematica" da natureza,
ao contrario da sua ordem mecanica, "nao conceme a possibilidade
de tais coisas mesmas (mesmo consideradas como fenornenos)
(... ), mas sim e unicamente ao ajuizamento possivel dessas coisas
para 0 nosso entendimento."?" Dissolve-se assim a distincao
humeana entre ordem das coisas e ordem das ideias, e doravante a
unica ordem relevante e possive1 para a totalidade das coisas torna
se aquela que 0 pensamento constitui, nao para as coisas como
sao em si - Hume concebera assim os fenomenos e, por isso,

cogitara a possibilidade de que, se nossa experiencia nao fosse
"tao limitada e tao imperfeita", a "essencia mais recondita das
coisas viesse a abrir-se para nos"?' -, mas como sao para nos ou
para a nossa fin ita faculdade de conhecimento. Na medida em
que nosso pensamento e parte da totalidade da natureza e,
sobretudo, e a (mica parte it qual podemos consistentemente atribuir
uma genuina ordem sistematica, a sua forma constitui a causa e 0
efeito daquela totalidade; totalidade com relacao it qual nao faz
mais qualquer sentido exigir que seja representada como
constituida extern a e independemente do nosso pensamento. A
licao fundamental da teleologia reflexiva kantiana e que toda
tentativa de construir realisticamente a ordem sistematica da
natureza degenera-se em ceticismo.'?
Conclusao
A reflexao teleologica e 0 ultimo e decisivo movimento da
"revolucao copernicana" que Kant diz ter operado na filosofia,
mediante uma "mudanca de metoda na maneira de pensar",
fazendo que os objetos se regulassem pelos nossos conceitos e
nao vice-versa.f Na sua tarefa de encontrar 0 universal para 0
particular dado, a faculdade de juizo reflexiva nao procede pelo
simples acumulo de dados ou de observacoes, Ela deve proceder
segundo principios que antecipem a ordem que se deseja identificar
nos materiais empiricos. A analogia the serve nessa tarefa nao
para ascender gradualmente do mais particular para 0 mais
universal, mas para projetar na experiencia relacoes que promovam
a sua maior unidade possivel. 0 nexus finalis, sob 0 qual se unifica
toda a diversidade de leis empiricas numa totalidade sistematica a
priori, "nao e posta no objeto, mas exclusivamente no sujeito,
alias em sua mera faculdade de refletir.'?" Com a reflexao
teleologica, Kant demarca urn dorninio em que 0 conhecimento
de objetos deve se guiar inteiramente por urn conceito derivado
tarnbem analogicarnente da razao no seu uso pratico ou "a
faculdade de atuar segundo fins (uma vontadej.?" Nesse ponto,
tanto Filo quanta Cleantes estavam igualmente enganados. Seria
Principios UFRN Natal v.9 nOl.11-12 p.145-178 Jan.Dez. 2002

como se Kant encarasse Hume, nas palavras de Lebrun, como
"urn naturalista que permaneceu cego ao verdadeiro conceito de
pratica", sobretudo porque nao enxergara que "a suposicao de
urn outro entendimento" seria inteiramente destituida de "qualquer
peso teorico e permaneceria com reduzido proveito conceitual se
nao encontrasse uma exigencia advinda da razao pratica, "66
Ora, somente nos mesmos somos capazes de atuar de maneira
intencional; portanto, a atribuicao de uma finalidade a natureza
em si mesma tera urn carater somente regulativo e subjetivo. Mas,
desde que nao possamos nos conduzir na investigacao da natureza
a nao ser atribuindo-Ihe uma conformidade a fins, a faculdade de
atuar conforme fins torna-se constitutiva nao teoricamente, mas
praticamente." A "tecnica da natureza" e 0 que se exige como
correlato objetivo da pratica experimental da ciencia da natureza
ou "da aplicacao da logic a anatureza". Ela institui as condicoes
indispensaveis para a simples constatacao de "tudo esta governado
por leis fixas e inviolaveis" - algo que Hume ingenuamente
acreditara conhecer exclusivamente por seu "metodo de raciocinio"
baseado na experiencia". 0 antromorfismo de Kant desincumbe
o da agenda proposta por Hume, que consistia em abidicar do
ceticismo sobre causas finais somente se a inquiricao sobre a causa
ultima da unidade sistematica da natureza revelasse-a como algo
inerente a propria essencia das coisas. A ordem e a unidade
sistematica da natureza pertencem essencialmente apenas arelaciio
das nossas faculdades finitas de conhecimento com os seus objetos
empiricamente dados. Nao reside nem nesses proprios objetos
tornados isoladamente das suas relacoes com a totalidade da
natureza nem numa disposicao da mente (habito) cuja ativacao
independa de qualquer decisao volitiva ou racional humana. Para
Kant, 0 conhecimento somente e possivel se for uma atividade
essencialmente interessada que visa realizar os fins essenciais da
nossa razao,
Por fim, resta esclarecer qual 0 tipo de vinculo que haveria, se
e que havera algum, entre as duas respostas de Kant aos problemas
da causalidade e da inducao, 0 proprio fato da irredutibilidade
mutua entre as condicoes priori dos juizos determinantes e

reflexivos impede que haja algum tipo de continuidade conceitual
entre ambas as respostas. Quando juizos empiricos da forma
"Todos os eventos da especie A sao seguidos por eventos da especie
B" assumem 0 carater de leis, isso parece resultar da aplicacao de
duas ordens distintas de principios a priori. Formalmente, a
"conformidade a leis" no nivel empirico euma funcao da aplicacao
do conceito de causalidade a fim de determinar sucessoes
temporais objetivas. Materialmente, a "conformidade a leis" e 0
resultado da atividade regulativa e sistematica da razao, que nao e
em si mesmo urn componente transcendental, mas algo que se
realiza "em prol de uma ordenacao da natureza". 69 Excluida,
portanto, a possibilidade de uma continuidade teorica entre as
condicoes formais e materiais da experiencia, resta a possibilidade
de uma continuidade pratica, na medida em que as condicoes
materiais sao indispensaveis para 0 uso e a aplicacao das condicoes
formais.
Ora, se somente do ponto de vista pratico podemos justificar
a indispensabilidade da reflexao teleologica kantiana, entao ela
nao mais se distingue da doutrina humeana do habito num aspecto
relevante: ambas fazem uma necessidade subjetiva por uma
necessidade objetiva fundada no conhecimento. 70 Isso
significaria, entao, que Kant ao fim e ao cabo reincide no mesmo
erro que identificara na filosofia humeana, com 0 agravante de
que 0 faz sob a pretensao de oferecer a "soluciio do problema
humeano na sua maxima extensao possivel."?' Novamente, creio
ser preciso invocar 0 carater voluntario e interessado da reflexao
kantiana, em oposicao ao carater instintivo e involuntario do
habito humeano. E nao sao quaisquer interesses que Kant supoe
capazes de por em marcha a empresa reflexiva. Somente os "fins
essenciais" da razao estao a altura des sa tarefa, fins esses que,
por sua natureza essencial, sao constituintes da propria razao
como faculdade de conhecimento - dai Kant considerar que "a
razao humana e, por natureza, arquitetonica ... "72 Se for assim, a
objetividade na filosofia kantiana deve ser construida com base
na mesma duplicidade formal e material apontada acima para a
conformidade a leis. Kant restaura assim 0 dominio da vontade
Principios UFRN Natal v.9 no;.11-12 p.145-178 Jan.lDez.2002

na tarefa de estabelecer conexfies necessarias entre os objetos
da nossa experiencia. No vocabulario humeano, seria como se 0
programa kantiano tornasse sem efeito a naturalizacao proposta
por Hume, justamente porque nao temos como representar as
relacoes de causa e efeito sem 0 arbitrio caracteristico das
relacoes filosoficas." Numa palavra, Kant pode ser acusado de
haver "filosofizado" a necessidade que Hume houvera antes
"naturalizado".
Abstract
The main purpose of this article is to interpret and to analyze "Hume's
Problem" so as to involve two different and intertwined problems:
causation and induction. We defend that Kant articulated two different
answers, each of them directed respectively to causation (in the Second
Analogy) and to induction (in the Critique ofJudgement). By assessing
Kantian and Humean analysis of causation and induction we conclude
that both of them imply a subjective necessity and that the only thing
which seems to make a difference is the Kantian doctrine of the essential
ends of reason.
Notas
\ Cf. P, Introducao, 261. As referencias aos Prolegomenos a Toda a Metafisica

Futuro, retiradas da cdicao de Morae (Kant, 1988),serao feitas daqui em diante
pela abreviatura "L", seguida pelo nurnero do paragrafo (exccto, obviarnente,
na Introducao, onde os paragrafos nao sao numerados) e pelo nurnero das
paginas correspondentes a edicao da Academia de Bedim (Kant Werke,
Akadernie Text-Ausgabe, Berlin, 1968), conforrne constam na margem da
edicao de Ellington (Kant, 1985).
2 As refcrencias ao Tratado da Natureza Humana, retiradas da edicao de Selby
Bigge (Hume, 1978), serao feitas daqui em diante pela abreviatura 'TNH",
seguida pelo numero do livro em algarismos romanos maiusculos, pelo numero
da secao em romanos minuscules, pelo numero da secao em arabicos e pelo
numero da pagina correspondente aquela edicao.
'TNH,1. iii. 1,69.
Princlplos UFRN Natal v.9 nOli. 11-12 p.145-178 Jan.lDez.2002

4TNH, I. iii. 2, 75.
5TNH, I. iii. 3, 82.

6TNH, I. iii. 6, 88.
7TNH, I. iii. 2, 73.
8TNH, I. iii. 6, 88.

9TNH, I. iii. 6, 89.
10 TNH, I. iii. 6,93.
II TNH, I. iii. 6, 94.
12TNH, I. iii. 7,96.
I) TNH, I. iii. 8, 102.
14TNH, I. iii. 12, 139.
15 TNH, I. iii. 13, 155. 0 habito consiste, portanto, no unico principio de

determinacao. Se nao podemos ainda determinar cornpletamente os evcntos
futuros, isso se deve exclusivamente a nao possuirmos ainda habitos perfeitos.
A mente, contudo, nunca permanece numa posicao de total indiferenca. Isso
somente ocorreria se os eventos estivessem sujeitos nao a causas, sejam elas
conhecidas ou desconhecidas, mas ao acaso. "Sornente 0 acaso pode destruir
essa determinacao do pensamento e deixar a mente na sua siruacao originaria
de indiferenca, na qual e instantaneamente reintroduzida na ausencia de uma
causa."(TNH, I. iii. II, 125) 0 determinismo do habito esvazia 0 acaso de todo
conteudo real. Hume admite urn duplo "sistema de realidades": urn constituido
pelos objetos da memoria e dos sentidos (individual) e urn outro constituido
pelos objetos dos juizos (relacional). Numa frase bastante enigmatica, Hume
acrescenta que e esse segundo sistema que "povoa 0 mundo".(TNH, I. iii. 9,
108) Isso mostra que Hume nao faz qualquer distincao de dignidade ontologica
entre as determinacoes imediatas dos sentidos e as determinacoes mediadas
pelo habito; ambas sao igualmente reais e distinguem-se na mesma medida
das meras ficcoes da imaginacao. Os efeitos dos sentidos e do habito sao
rigorosamente os mesmos: gerar a crenca que modi fica a maneira de conceber
os objetos, Se pela imaginacao apenas concebiamos objetos possiveis, pelo
habito nao somente concebemo-Ios como existentes, mas passamos a acreditar
na sua existencia atual, do mesmo modo como fariamos se eles estivessem
presentes aos nossos sentidos.
16 TNH, I. iii. 14, 165-166.
17TNH, I. iii. 14, 156.
18TNH, I. iii. 14,164.
Princfpios UFRN Natal v.9 nll>. 11-12 p.145-178 Jan.lDez.2002

19 Confonne veremos a seguir, a mesma situacao se repetira na doutrina kantiana
da causalidade: juizos causais sao transcendentalmente necessaries, mas
empiricamente contingentes.
2°Nisso consiste a chamada "definicao filos6fica" de causa: "uma CAUSA e urn
objeto precedente e contiguo a outro e onde todos OS objetos semelhantes ao
primeiro estao colocados nas mesmas relacoes de precedencia e contiguidade
aqueles objetos que se assemelham ao ultimo." (TNH, 1. iii. 14, 170) Causa
aqui nao significa mais que precedencia e contiguidade, exceto pelo fato de
que se vai alem da experiencia ao afinnar que "todos os objetos semelhantes
estao colocados nas mesmas relacoes." Contudo, as infcrencias ampliativas
nas quais se apoiam as conclusoes universais desse tipo serao irremediavelmente
arbitrarias, se nao puderem ser sustentadas por urn principio unificador das
ideias, "Assim, embora a causalidade seja uma rela<;aofilos6flca, que implica
contiguidade, sucessao e conjuncao constante, e somente na medida em que se
lorna uma relacao natural e produz uma uniao entre nossas ideias que somos
capazes de raciocinar sobre ela ou fazer qualquer infcrencia a partir dela."(TNH,
Liii.o, 94) Surge dai a necessidade de complementar a definicao acima com
uma "definicao natural" de causa, que a caracterize por meio de uma genuina
associaciio de ideias: "uma CAUSA e urn objeto precedente e contiguo a outro e
tao unido a ele que a ideia de urn detennina a mente a formar a ideia do outro
e a impressao de urn forma uma ideia mais vivaz do outro."(TNH, 1. iii. 14,
170) A qualidade que unifica essas ideias na imaginacao deriva inteiramente
do habito, Na medida em que ele esteja presente, pode-se ajuizar sobre os
eventos futuros e sobre os vinculos atuais entre as ideias. A "naturalizacao" da
necessidade e 0 que perrnite pressupor uma regularidade no curso da natureza
e conferir inteligibilidade aos seus nexos causais.
2\ CRP, B234. As refcrencias a Critica da Razdo Pura, retiradas da edicao de
Pinto dos Santos e Morujao (Kant, 1989), serao feitas daqui em diante pela
abreviatura "CRP", seguida pelos numeros das paginas correspondentes as
primeira (A) e segunda (B) edicoes da obra original.
22 CRP, B233.
23 Para as criticas as interpretacoes de Strawson (The Bounds ofSense, London,

1966) e de Lovejoy ("On Kant's Reply to Hume" in Moltke S. Gram (ed.)
Kant: Disputed Questions, Chicago, 1967), ver Buchdahl (1992:208-209) e
Allison (1983:232-233). Nas ultimas decadas, a principal- e lalvez exclusiva
- discordancia da interpretacao de Buchdahl e Allison foi apresentada por
Friedman (1992). Para uma avaliacao das divergencias entre esses autores, ver
Barra (2000: 173-178, 188-198).
240U, nos termos consagrados por Lewis While Beck, isso significa que a Segunda
Analogia diz respeito a replica de Kant ao desafio cetico humeano ao principio
"para-qualquer-efeito-uma-causa", mas nao ao mesmo desafio ao principio
"mesma-causa-mesrno-efeito" (cf. Allison, 1994:292).
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25 CRP, Al 97/B242.
26CRP, B234 (OS italicos sao meus).
27Isso nao implica dizer que Kant estivesse comprometido com uma teoria causal
do tempo. Na filosofia transcendental, 0 tempo e, antes de tudo, uma forma da
intuicao sensivel c, somente por uma determinacao conceitual do entendimento,
converte-se tarnbern numa intuicao formal (I" 12" " , IJ Assim como ocorre
com 0 espaco (cf. CRP, B 160n), 0 tempo dctcrminado como intuicao formal
somente tcm qualquer significado se for ele mesmo uma determinacao dos
objetos da experiencia, Ora, para que esses objetos possam ser dispostos numa
ordem temporal objetiva, Cncccssario que estejam antes dispostos em rclacoes
causais. Isso nao significa, entretanto, que as dcterminacocs objetivas do tempo
sejam essencialmente relaeionais. A serie do tempo, por exernplo, pode ser
construida mediante 0 esquema a priori do movimento e que, assim como ocorre
com 0 espaco, as detcrminacocs internas do tempo podem ser tarnbem
eonstituidas pelas propriedades maternaticas a priori dos fenornenos (cf. CRP,
B 154-155). Sendo assirn, Kant nao pensava que as relacoes temporais atribuidas
aos fenomenos devessem ser suplementadas por relacoes mais basicas (isto e,
eausais) particulares, mas apenas que elas se tomam possiveis mediante uma
lei universal da causalidade (cf. Lacey, 1972:96-99).
28 Cf., por exemplo, CRP, B 165.
29CRP, B3.
30 Buehdahl (1992:226).
" CJ, § 70, 315-316. As referencias it Critica da Faculdade do Juizo, retiradas

da cdicao de Rohden e Marques (Kant, 1995), serao feitas aqui em diante pela
abreviatura "CJ", seguida pelo nurnero do paragrafo e pelo numero da pagina
eorrespondente it edicao da Academia de Berlim tKant Werke, Akademie Text
Ausgabe, Berlin, 1968), conforme constam nas margens da edicao de Rohden
e Marques.
32 Como vimos acima, a primeira Critica pouco ou nada acrescentara a esse
respeito, 0 que nos leva a supor uma concordancia tacita de Kant com as
conclusoes ceticas de Burne aeerea da inexoravel contingencia dos juizos
causais partieulares. Por outro lado, 0 silencio relativo da Critica da Razdo
Pura quanta ao problema da inducao poderia tambem signifiear que, ate aquele
mornento, Kant nao visualizara urn modo de cnfrenta-lo. A "descoberta" de
uma extensao necessaria da faeuldade de conhecimento para 0 dominio da
reflcxao permitiu-lhc, entao, eoloear-se indiretamente diante do problema. Digo
"indiretamente" porque Kant nunea se refere claramente it inducao em nenhuma
das secoes da Critica da Faculdade do Juizo. 0 que ha sao indicios nesse e em
outros textos de que os juizos reflexivos ofere cern meios senao para resolver 0

problema- esse dificilmente poderia ser 0 objetivo de Kant -, pelo menos com
certeza para impugnar algumas de suas consequencias ceticas,
"L, § 82, 132. As referencias s Logica de Jiische, retiradas da edicao de Almeida

(Kant, 1992), serao feitas daqui em diante pela abreviatura "L", seguida pelo
numero do paragrafo em romanos e pelo numero da pagina correspondente a
edicao da Deutsche Akademie der Wissenschaften (Kanis Gesammelte Schriften,
vol. IX), conforrne constam nas margens da edicao de Almeida.
HL, § 84,133.
"Kant (l995a:53) e CJ, § 76, 344.
16 CRP, A661/B689. E muito provavel que a preocupacao de Kant em tomar as
suas "maximas" mais do que simples estratagemas heuristicos tenha a sua
origem no modo como Hume justificou as suas "regras para os juizos de causas
e efeitos". Hume sustentara que, desde que nao podemos determinar a priori
quais objetos sao causas de quais outros e que, rigorosamente falando, "qualquer
coisa pode produzir qualquer coisa", devemos fixar algumas regras gerais "pelas
quais possamos saber quando eles realmente sao assim." (TNH, Liii.l S, 173)
A premissa oculta desse argumento parece ser que, embora 0 habito seja
suficiente para distinguir a crenca da ilusao, ele c incapaz de por si so produzir
uma serie de regras pelas quais se deve conduzir na investigacao empirica. As
regras se imporiarn, entao, como urn recurso arbitrario: "Seguir uma regra geral
e uma especie de probabilidade muito pouco filosofica e, no entanto, somente
quando as seguimos podemos corrigir essa e todas as outras probabilidades
nao-filosoficas.i'(Tbll-l.T. iii. 13, 150) Entre as regras de Hume, destaca-se
aquela que oferece sustentacao as inferencias indutivas: "A mesma causa sempre
produz 0 mesmo efeito, e 0 mesmo efeito nunca surge a nao ser da mesma
causa." Ele observa que "derivamos esse principio da experiencia e ele e a
fonte da maioria dos nossos raciocinios filosoficos.' (TNH, 1. iii. 15, 173)
Nota-se aqui 0 carater arbitrario des sa regra, pois 0 proprio Hume reconhecia
que qualquer tentativa de "derivar" rigorosamente esse principio da experiencia
incorreria numa peticao de principio (cf. TNH, 1. Ii. 6, 89-90).
nCJ, § 65, 291.
l' Kant (I 995a:46).

19 Kant (l995a:47-48n).
40 Kant (l995a:46). E importante distinguir os tipos de "unidade da experiencia''

promovidas pelo entendimento e pela razao. A unidade promovida pelo
entendimento e uma "unidade distributiva", enquanto a promovida pela razao
e uma "unidade coletiva" (CRP, A644/B672). A "unidade distributiva do uso
experimental do entendimento" consiste em determinar afirmativa ou
negativamente os fenomenos em relacao a todos os seus predicados possiveis
(cf. CRP, A581-583/B609-61l). Desse modo, "0 entendimento reline por

conceitos 0 que ha de diverso no objeto". A razao, por sua vez, nao se reporta
diretamente aos proprios objetos, mas aos "atos do entendimento" ou ao seu
"uso empirico", pelos quais sao constituidas as series dos fenomenos (CRP,
A644/B672). Assim, a unidade da cxperiencia que a razao promove visa
exclusivamente a "totalidade" dessas series. 0 fundamental, parece-rne, e que
a sintese do entendimcnto tern urn "limite" determinado, enquanto a da razao e
sempre possivel estcnde-Ia indefinidamente. Isso esta ligado ao proprio fato
de a deterrninacao operada pela sintese empirica do entendimento cnvolver
tanto a afirmacao quanta a negacao de todos os predicados possiveis a urn
objeto, enquanto a unidade sistematica envolve apenas as afirmacoes, pois
"todas as negacoes sao (... ) limites" (CRP, A576fB604; cf. tam bern P, § 40 c
43, 328 e 330n). Guyer nao distingue desse modo a unidade da experiencia
promovida pelo entendimento e pela razao. Assirn, ele sugere que 0 unico meio
de a unidade promovida pela razao nao "solapar 0 trabalho do entendimento"
e considera-Ia como exclusivamente "opcional" em relacao a unidade
promovida pelo entendimento, isto e, que nao seja "urn fator interno a
constituicao do proprio conhecimento empirico do entendimento, mas somente
urn desideratum adicional que a razao procura encontrar ou construir a partir
do conhecimento empirico produzido pelo entcndimento." Em outras palavras,
a sistematicidade "pode desempenhar urn papel heuristico na expansao real do
conhecimento empirico (... ) mas esse papel nao e mais do que heuristico."
(Guyer, 1990:33) Minha argumentacao a seguir pretende mostrar que Kant
tinha expectativas muito mais "realistas" e nao apenas simplesmente heuristicas
com relacao a sua doutrina sobre 0 "uso empirico" das ideias da razao e que
isso nao implicaria em nenhuma sobreposicao a unidade da experiencia
promovida pelo entendimento.
41 Kant insiste nesse ponto contra Hume em pelo menos duas ocasioes (ver CRP,
A 7671B795 e CJ, § 80, 369). Eraro entre os comentadores relacionar a reflexao
teleologica kantiana ao problema da inducao. Algumas das excecoes sao Lebrun
(cf. 1993a:360 e 601; 1993b:78, 91 e 110) e Zammito (1992:166-169).
42 Hume (1992:31).
4) Hume (1992:29 e 30).
44 Hume (1992:35).
45
0 que Kant rejeita peremptoriamente na doutrina teista coincide, em parte,
com as criticas de Hume. Ambos criticam 0 seu "antropormofisrno dogmatico",
que "transfere predicados tirados do mundo sensivel para urn ser inteiramente
diferente do mundo." (P, § 57 e 58, 357 e 358; cf. tarnbern CJ, § 59 e 88, 257 e
436)
46 Hume (1992:38).
47 Hume (1992:40).
Princfpios UFRN Natal v.g nll>.11-12 p.145-178 Jan.lDez.2002

48 Hume (1992:38).
49 Hume (1992:63 e 65).
50 Hume (1992:88).
51 Hume (\992:98; os italicos sao meus).

52 P, § 58 e 57, 359 e 357. Diversos comentadores, por diferentes razoes, destacam
a centralidade do enfoque "antropologico" na filosofia kantiana. Ver, por
cxemplo, Allison (1983:14), Lebrun (l993a:609), Putnam (1992:88-92) e
Kitcher (1993: 107).
5, P, § 58, 358.
54 P, § 58,357.
55 P, § 58, 360n.
50 Isso mostra a importancia da relativa autonomia ontol6gica que Kant confere

as relacoes na secao "Da Anfibolia dos Conceitos da Reflexao" da primeira
Critica. Certas relacoes (externas) subsistem por exclusiva imposicao do modo
espacial de existir das coisas, sem qualquer concxao irnediata com as suas
qualidades internas. A causalidade, que interessa fundamentalmente aqui, pode
ser considerada como exclusivamente relacional, de tal modo que subsiste
externa e independentemente das qualidades pelas quais se poderia vincular as
essencias das coisas (Cf. P. §58, 358n). Assim, a faculdade de juizo reflexiva
pode proceder segundo analogias entre as obras de arte human as e a ordem
universal, sem com isso supor que suas similaridades residam em qualidades
igualmente similares comuns aos seus respectivos autores. Assim entendida, a
analogia consiste na "identidade da relacao entre fundamentos e conseqiiencias
(causas e efeitos), na medida em que tern lugar sem que considerernos a
difercnca especifica das coisas, ou daquelas propriedades que contem em si 0
fundamento de consequencias semelhantes (isto e, consideradas fora desta
relayao)."(CJ, § 90, 449n)
57 Hume (1992:95).
58 Hume (1992: 112).
59 Hume (1992:96).
ODCJ, § 77,350-351.
01 Hume (1992:88); cf. tambern THN, 1. iii. 4, 86.
62 Marques, ao contrario, defende uma especie de "realismo dos fins" na teleologia
kantiana, que consiste na opiniao de que a natureza, por si mesma, oferece
"simbolos" a razao "a/a VOl' da reflexao sobre si mesma e sobre a natureza que
se the opoe", que esses simbolos sao realmente "naturais" e que, finalmente,
eles se apresentam como "exernplificacao sensivel do projeto que a razao pod era
Princfpios UFRN Natal v.9 nos.11-12 p. 145-178 Jan.lDez.2002

ate a priori tracar. .. " (1987:382 e 383) Nao ha muito 0 que argumentar contra
essa interprctacao, alern do que foi dito aqui sobre 0 carater subjetivo e
transcendental da reflcxao teleol6gica. Basta lembrar que, para Kant, a
necessidade de uma unidade sistematica das leis e conceitos empiricos e
absolutamente relativa anossa razao humana. Eassim que Lebrun caracteriza
a justificacao do programa da teleologia reflexiva kantiana: "nosso juizo
espontaneo de finalidade nao e urn artificio metodol6gico, mas uma exigencia
inscrita no estatuto finito de nos so conhecimento." (l993b:97) Portanto, nao
me parece ser 0 caso que "so urn juizo que aplique urn conceito, pelo qual a
natureza se defina como objetiva e rea/mente final, eque pode assumir-se como
urn instrumento de sisternatizacao da natureza." (Marques, 1987:45; cf. tambem
1992:33-34)
63 Cf. CRP, Bxviii,
h4 Kant (1995a:51).
65 CJ, §64, 285.
66 Lebrun, 1993b: 101 e 104.

67 Cf. CJ, §88, 437-438.
6' Hume (1992:88).

69 Cf. Buchdahl (1992:230)
70 Cf. P, Introducao, 258.
71 Cf. P, Introducao, 261.
72 CRP, A4741B502.
73 Para os sentidos "filosofico" e "natural" de relacoes, ver acima nota \ h 20.

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La signiflcacien politica del concepto de justicia en
Marsilio de Padua
Julio A. Castello Dubra*
Resumen
El pensamiento politico medieval concibe a la ley como esencialmente
ligada a un concepto de justicia superior y objetivo. El trabajo procura
zanjar las divergencias en tomo del concepto ley en Marsilio de Padua.
Para ella, se efectua un analisis de la ecuacion entre las facultades
cognoscitivas y volitivas que aparecen en el tratamiento del fin de la ley,
de las cualidades personales requeridas para el juez, y de la idoneidad
dellegislador humano. La ley debe poseer un contenido de justicia que
es objeto de una captacion racional y de un recto querer. Sin embargo,
ese concepto de justicia adquiere en Marsilio una definicion estrictamente
politica: se trata del "equilibria" 0 la "medida" que deben a1canzar los
aetas transitivos de los hombres, can el fin de preservar la comunidad
politica.
I
Los conceptos de ley y derecho ocupan en el pensamiento
politico medieval un lugar fundamental. Durante un primer
periodo de la Edad Media no contamos propiamente con 10 que
podriamos denominar textos politicos mas 0 menos sistematicos,
por 10 que la doctrina politica 0 el contenido de las reflexiones
sobre los principios y la naturaleza de 10 politico que hoy en dia
entendemos por "tcoria politica" hay que rastrearlo a traves de
la accion misma de gobierno, la cual se expresa, naturalmente,
en la jurisprudencia. De alli que un historiador como Ullmann
pudiera caracterizar a la ley medieval como "doctrina politica
aplicada".' Para la concepcion medieval, la accion de gobierno
.. Universidade de Buenos Aires.

es siempre una acci6n conforme a derecho. El gobernante,
principe 0 reyes, fundamentalmente, iudex. Su funci6n es "dictar
derecho" (ius dicere), y la esfera sobre la que ejerce su
competencia iurisdictio.
Desde un principio, el pensamiento medieval concibe la ley
humana como intrinsecamente referida a un concepto de justicia
objetivo. En su De libero arbitrio Agustin distinguc entre una "ley
etema", superior, inmutable e infalible, por la cual "todas las cosas
se hallan perfectamente ordenadas" y una "ley temporal", mudable
y, eventualmente, falible, que ha de subordinarse siempre a la ley
etema. Con estas bases, una ley "injusta" es una contradicci6n en
los terminos: lex esse non videtur. quae iusta nonfuerit,' Tomas
de Aquino identific6 aquella ley eterna dc Agustin con la
racionalidad divina misma que gobiema el universo. De ella se
dcsprende una participaci6n de dicha ley en la crcatura racional,
la ley natural, la cual funciona a su vez como parametro objetivo
al cual debe conformarse toda ley positiva humana. Una ley que
no concuerde con la ley natural, "ya no sera ley, sino corrupci6n
de ley'"; una ley que se desvie de la recta raz6n, sera una "ley
inicua", un acto de "violencia" mas que una autentica ley.'
En comparaci6n con esta tradicion, Marsilio de Padua parece
representar una posici6n singular. En la cuarta y mas relevante
caracterizaci6n del termino "ley" que Marsilio da en su Defensor
pacts", la ley es presentada como "el conocimiento 0 la doctrina,
o eljuicio universal acerca de 10 justo y 10 conveniente civil, y de
sus opuestos" (sciencia vel doctrina sive iudicium universale
iustorum et conferencium civilium, et suorum oppositorumr'' Pero
de inmediato Marsilio "desdobla" esta primera caracterizaci6n en
dos aspectos: de un lado, tomada en sf misma, en tanto por ella se
manifiesta 10 justo y 10 injusto, 10 util 0 perjudicial, conforma la
"ciencia 0 doctrina del derecho"; del otro, en cuanto se da para su
observaci6n un precepto coactivo con una pena 0 premio en esta
vida, 0 en cuanto es transmitida mediante tal precepto, nos
hallamos frente a la acepci6n "mas propia" del termino "ley". 7
Como vemos, en su concepto de ley Marsilio parece querer
dar espaeio tanto al aspccto "material" de la ley, es decir, su
Principios UFRN Natal v.9 nOli.11-12 p.179-202 Jan.lDez.2002

adecuacion a un contenido de justicia, como a su aspecto "formal",
es decir, su coactividad. Ahora bien, cual de los dos componentes
tiene el mayor peso en el concepto marsiliano de ley, no es algo
sencillo de determinar." Por una parte, en un controvertido pasaje,
Marsilio pareciera destacar el componente formal, cuando sefiala
que no todo conocimiento verdadero de 10 justa y de 10 injusto,
constituye de por Sl una ley, hasta tanto no se de para su observacion
un precepto coactivo, y, por cllo, a veces ocurre que falsos
conocimientos de 10 justo y 10 conveniente Began a ser leyes
(quandoque false cogniciones iustorum et conferencium leges
fiunt), cuando se da un precepto acerca de su observacion.? El
reconocimiento de la existencia de "leyes injustas" podria ser un
indicio de que la justicia no hace a la ley en cuanto tal. Sin embargo,
no es menos cierto que Marsilio no aprueba estas leyes. Se trata,
segun su ejemplo, de 10 que ocurre en las regiones de ciertos
barbaros, quienes observan como justo el pago de una fianza para
absolver al homicida, siendo esto falso desde todo punto de vista.
En consecuencia, sus leyes son, desde to do punto de vista,
imperfectas. 10 Segun parece, para Marsilio es valido hablar de algo
injusto "desde todo punto de vista" (simpliciter), vale decir,
confonne a un criterio objetivo independiente de toda legislacion
positiva. El parrafo finaliza diciendo que, concedido que estas
leyes tengan la "debida forma" -el precepto coactivo-, carecen
de la "debida condicion" -la ordenacion verdadera de 10 justo. II
La frase que debiera aclarar el punto, ha sido interpretada de
mancra divergente, segun en donde se coloque el enfasis: (i) aun
cuando estas leyes carecen de la debida condicion, basta con que
alcancen la debida forma'l, (ii) por mas que tengan la debida
forma, lesfalta la debida condicionP
En estas condiciones, seria esperable una definicion de la
cuestion, si contararnos con un rotundo pronunciamiento de
Marsilio sobre el derecho natural. Lamentablemente, las menciones
expresas de Marsilio al derecho natural no dejan de ser incidentales
y, en todo caso, en ningun momenta refiere explicitamente que la
ley humana deba subordinarse 0 confonnarse a el, Al hablar del
regimen de la comunidad primitiva 0 vicus menciona una

administracion de 10 justo y 10 conveniente a traves de una cierta
ordenacion 0 ley "cuasi-natural", conforme a un dictamen comun
de la razon, la cual representa, en verdad, una suerte de legislacion
rudimentaria, hecha "sin una gran investigacion" (absque magna
inquisicioney; pues las leyes "aun no habian sido inventadas."!" y
al examinar, las diversas significaciones de ius, se limita a sefialar
que el ius naturale es comprendido, en un sentido, siguiendo a
Aristoteles, como aquel "estatuto del legislador" en el cual casi
todos los hombres convienen como algo "honesto"; en otro sentido,
"algunos" llaman ius naturale al dictamen de la recta razon sobre
10 actuable (agibilium), al cual colocan bajo el dcrecho divino.
Sin embargo, hay muchas cosas comprendidas bajo el "dictamen
de la recta razon" que por no ser evidentes por si ni admitidas por
todos, no son concedidas de parte de todas las naciones como
"honestas", y asi tarnbi en se hallan ciertos preceptos 0
prohibiciones de la ley divina que no estan en conformidad con la
ley humana. De alli que haya cosas licitas segun la ley humana
que no son licitas segun la ley divina y viceversa. A partir de estas
declaraciones no es sencillo determinar en donde se ubica el propio
Marsilio, por mas que sugiera que, en los casos en que se verifica
contradiccion, debe considerarse 10 licito mas bien en conformidad
con la ley divina que con la humana."
II
Es un lugar comun interpretar el transito del pensamiento
politico medieval al modemo en terminos de una "formalizacion"
de un contenido moral objetivo, de una "separacion entre etica y
politica" 0, incluso, como una "desmoralizacion" de la politica.
Lo curio so del caso es que ese giro es apreciado como un progreso
por quienes se sienten de alguna manera enraizados en el ideario
fundamental de la filosofia politica modema, 0 bien es evaluado
negativamente por quienes se alinean en corrientes de
pensamiento que abrevan en las fuentes medievales. Al respecto,
la situacion de Marsilio es singular. Aparte de la variedad de
encontradas interpretaciones sobre la originalidad y la

modemidad de su aporte al pensamiento politico, es significativo
que dos de los interpretes que en mayor grado han valorado
filosoficamente la obra de Marsilio, 0 que analizan su doctrina
desde una perspectiva filosofica, tengan una imagen tan
contrapuesta de su concepto de ley.
La aparicion de la obra de Alan Gewirth, autor de la traduccion
inglcsa del Defensor pacis, significo un importante giro en la
apreciacion filosofica de Marsilio. Desde el prologo, la contribu
cion de Marsilio es destacada como la de una de las figuras mas
revolucionarias en la historia de la filosofia politica; los efectos y
problemas de la revolucion propuesta por el, a juicio de Gewirth,
aim permanecen. 16 La indole originariamente polemica de la obra
de Marsilio --estrechamente relacionada con las circunstancias de
su tiempo-, no tiene por que desmerecer su relevancia filosofica,
ni impedir que despierte interes mas alla de la controversia
particular que le dio origen." La reorientacion basica que Gewirth
atribuye al pensamiento de Marsilio, y que constituye, a su juicio,
la fuente principal de su originalidad y su distanciamiento respecto
de la tradicion precedente, es la conversion del planteo politico
en terminos de fines hacia un planteo dominado por la causalidad
eficiente. La preocupacion central de Marsilio no estaria tanto en
establecer los fines ultimos que orientan la vida practica -la virtud
y la felicidad establecida sobre bases morales 0 teologicas-, cuanto
en determinar los medios ciertos con los cuales asegurar el orden
y la preservaci6n del Estado."
En esta linea, Gewirth interpreta que es del pueblo como causa
eficiente de la ley de donde Marsilio hace derivar aquella justicia
que sus predecesores habian derivado, a traves de la dependencia
de la ley humana, de una ley mas elevada. 19 Es asi como Gewirth
finalmente no tiene mayores reparos en calificar a Marsilio como
todo un "legal positivist", en contraste con la racionalidad y
normatividad predominantes en la tradicion politica medieval. El
positivismo de Marsilio no romperia tanto con esta tradicion por
el hecho de des creer de una verdad y un bien objetivos, cuanto
por desvincular simplemente estos contenidos de la esencia de las
normas coercitivas que regulan efectivamente la vida politica. En

definitiva, no es la racionalidad, sino la coercitividad 10 que
constituye a una ley": "... political authority is directed not to
«leading men to virtue» but rather to the adjudication of disputes
and punishment of crimes; and this in order to preserve the state.
It is for this reason that the essence of law is its coerciveness,
since it functions primarily as a punitive weapon, which is not
attached to a content having a specifically moral end."?'
Dentro de la literatura marsiliana mas reciente se destaca la
obra de Cary 1. Nederman? Aunque el autor se proponc reubicar
la tcoria politica de Marsilio en relaci6n con su contcxto socio
politico y sus fuentes clasicas y cristianas, asume expresamente
la intenci6n de evitar "una potencial consecuencia" de los enfoques
"historicos": la reducci6n del Defensor pacis al status de una obra
meramcnte polernica, sin ninguna substancia te6rica. Contra la
visi6n fuertemente ideologizada de Marsilio que prescnta Conal
Condren", Nederman tambien dcfiende la posibilidad de analizar
la relevancia intrinseca de la formulaci6n te6rico-politica
marsiliana mas alla de su motivaci6n circunstancial y del caracter
polemico de su obra."
Nederman analiza el paso de la domus a la comunidad politica
como el paso de la "esfera privada" a la "esfera publica", esto es,
el paso del regimen discrccional de un dominus que gobiema a su
arbitrio, al regimen legal establecido conforme a un patr6n racional
y universal de justicia. La clave de la transici6n de un regimen a
otro estaria dada, en Marsilio, por la noci6n fundamental de
consenso: con ella Marsilio establece el "enlace" 0 eslabon entre
voluntad y raz6n en la constituci6n de la comunidad politica.
"Consent constitutes for Marsiglio the way in which a balance
may be struck between will and reason, because consent forms a
bridge from the autonomous household to a public system ofjustice
and law. [... J Justice, law, and public order, depend upon the
voluntary submission of the private wills of individuals
(understood in a patriarchal sense as lords of households) to the
rational principles of communal justice. "25
Al subrayar la acci6n de aquellos hombres "prudentes", que
con su capacidad ora toria convencieron originalmente a los
Principios UFRN Natal v.9 nll>.11-12 p. 179-202 Jan.lDez.2002

hombres de aceptar la comunidad politica, Nederman sefiala, no
sin razon, la importancia de la fuente ciceroniana. Pero quiza esta
tendencia a hipertrofiar el peso de los pasajes ciceronianos en
Marsilio ha llevado a Nederman a sostener ciertas tesis discutibles.
Contra las interpretaciones formalistas 0 positivistas del concepto
de ley en Marsilio, Nederman extrema la vision contraria, al punto
de sefialar que el patron 0 la regla normativa a la cual debe ajustarse
la legislacion positiva, y que obra como canon para que una ley
pucda ser considerada "materialmente perfecta", esto es, justa, es
la ley natural. Es alli donde Nederman cree hallar la fuente del
contenido de justicia que constituye el requerimiento necesario e
indispensable de toda ley. La "debida condicion" se impone asi
sobre la "debida forma". Accrca del polemico pasaje sobre aquellas
injustas "leyes de los barbaros'?", Nederman comenta: "Marsiglio
may appear to refer to a «law» that is «unjust» but such language
is misleading, because an «unjust law» is an imperfect or
incomplete law, unacceptable to a civilized society. Therefore,
such a law need not be observed even if it has been formally
promulgated'?". Puede uno admitir que a partir de 10 dicho por
Marsilio la ultima conclusion es posible; pero, en verdad, no hay
un solo texto explicito de Marsilio que la apoye. El lenguaje de
Marsilio se vuelve asi "misleading" solo para quien se pronuncie
sobre 10 que Marsilio debio haber dicho, y no sobre 10 que de
hecho dijo.
En un intento de demostrar que para Marsilio el contenido de
la ley no se reduce a la voluntad popular, sino que esta determinado
por la razon, Nederman cree hallar la fuente de los "verdaderos
conocimientos de 10 jus to" en la aplicacion de la "recta razon" al
descubrimiento de los requerimientos de la ley natural-los cuales,
en ultima instancia, estan garantizados par Dios-. "Natural law
on this account is a sort of ultimate standard against which may
be measured and judged all human legislation by means ofrational
inquiry"; "... the dictates of justice, founded on natural law as a
subcategory of divine law, supply an insurmountable criterion for
distinguishing genuine from bogus, and thus binding from a
noncompulsory, decrees. Natural law constitutes an independently
Princfpios UFRN Natal v. 9 n"'. 11-12 p. 179-202 Jan.lDez. 2002

accessible and universally applicable source for the principles of
absolute justice. "28
Sin duda, Marsilio no profundiza en el derecho natural. De
ello uno no tiene por que inferir necesariamente un rechazo 0 una
ruptura respecto de la concepcion tradicional. Lewis tiene razon
al decir que la omision de un tratamiento sistematico del derecho
natural seria igualmente reprochable, en todo caso, en otros tantos
publicistas medievales como Juan de Paris, Dante, etc.; hasta el
propio Tomas de Aquino no hace uso de la nocion de derecho
natural en su De regimine principumP Uno podria imaginarse al
magister artium Marsilio de Padua respondiendo en el ambito
universitario a una quaestio acerca de las nociones de lex 0 ius,
haciendo uso del repertorio filosofico aristotelico que bien maneja,
de manera que resulte coincidente con la terminologia de los
juristas. Pero todo ella pertenece al plano de la especulacion. Si la
escasa presencia del derecho natural no es una obligacion con la
que paduano deba necesariamente cumplir, no puede sino
reconocerse como mas que significativo el hecho de que no recurre
al derecho natural para fundamentar la validez de las normas
legales, ni parajustificar la idoneidad de la instancia de autoridad
que las promulga, el legislador humano. Convendremos en que
Marsilio admite un acto de discernimiento y una capacidad
cognoscitiva que intervienen en el proceso de la legislacion, 10
cual implica una cierta racionalidad para el contenido de la ley.
Pero deducir de ello, que hay para Marsilio una legalidad racional
superior que obra como patron y medida de todo derecho positivo
es una inferencia que va mas alla de las propias declaraciones de
Marsilio.
Frente a divergencias tan radicales, es razonable pensar que la
elucidacion del concepto marsiliano de ley y, en particular, el
pronunciamiento a favor 0 en contra del presunto "positivismo
juridico" marsiliano, debe hacerse por otro camino. Lo que cabe
preguntarse es: (i) si para Marsilio puede eventualmente haber
una ley con un contenido falso de justicia, y si esa ley es
verdaderamente tal, esto es, obligatoria; (ii) si, aun cuando no
hubiere ley con contenido falso, la determinacion de la "verdad"
Principios UFRN Natal v.9 nOS.11-12 p. 179-202 Jan.lDez.2002

de este contenido se reduce efectivamente a la voluntad del
legislador, esto es, si la ley justa es tal solo por el hecho de que el
legislador asi la quiso.
Respecto de 10 primero, Marsilio dice claramente que no hay
ley si no hay un precepto coactivo, por mas que haya un contenido
verdadero de justicia; y parece negar la contraria: hay algunas
leyes que son deficientes rcspecto de la verdad de 10justo, y que,
sin embargo, estan "correctamente formuladas". La duda surge al
planteamos el alcance de esta "debida forma". Ahora bien, Marsilio
no dice que esas leyes no sean obligatorias, y ese silencio es
sumamente riesgoso: esta ornision si es 10 suficientemcnte
significativa como para ponemos en transite a una concepcion
positivista de la ley. No obstante, 10 que Marsilio dice, al menos,
es que tales leyes no son leyes "perfectas", Y esto basta para
concluir que a Marsilio Ie importa el aspecto material de la ley,
que es preciso que las leyes, fonnalmente promulgadas, seanjustas.
Un autor que manifiesta tal preocupacion no puede ser tachado
sin mas de positivista, por mucho que en su caracterizacion de la
ley ponga el acento en su componente formal.
Respecto de 10segundo, cabe decir que Marsilio insiste en que
el contenido de la ley puede y debe ser encontrado y deseado por
ellegislador: hay lugar para una operacion del entendimicnto y
de la voluntad respecto de la determinacion del contenido de
justicia de la ley, 10 cual implica que no s610 no es irrelevante,
sino que no es irracional ni arbitrario. Tal vcz podamos
aproximarnos a una soluci6n satisfactoria sobre el presunto
"positivismo marsiliano" tras un analisis de la ecuacion entre las
facultades cognoscitivas y volitivas en los siguientes topicos: (i)
la explicacion de la finalidad de las leyes, (ii) las cualidades 0
disposiciones personales requeridas para el iudex 0 gobemante
en la aplicacion 0 ejecuci6n de las mismas, y (iii) los criterios
sobre la base de los cuales se atribuye la auctoritas legislativa 0
la causa eficiente de las leyes.
Princfpios UFRN Natal v.9 nllJi • 11-12 p.179-202 Jan.lDez.2002

III
Despues de haberse ocupado de la definicion del termino "ley",

Marsilio pasa a considerar el propter quid, cosa que haec en
terminos de su causa final. Marsilio dira que la finalidad de las
leyes es el "civile iusturn et conferens commune's", el cual tennina
identificandose con el contenido que esta detenninado en la ley:
cc ••• pues en ella esta detenninado de un modo casi perfecto que es
10 justo 0 10 injusto, 10 conveniente 0 10 perjudicial segun cada

uno de los actos humanos civiles."!' Marsilio no sc limitara a
enunciar esta tesis, sino que procedcra a dcmostrar la necesidad
del establecimiento de las leyes a traves de una argumentacion de
expresa forma silogistica:
... quoniam illud necessarium est in policia statuere, absque
quo civilia iudicia simpliciter recte fieri nequeunt, per quod
rite feruntur, et a defectu quantum possibile est humanis
actibus preservantur. Lex est huiusmodi, ut cum secundum
ipsam detenninatus fuerit principans ferre civilia iudicia,
ergo legis institucio necessaria est in policia."
La primera premisa de estc silo gismo es considerada por

Marsilio como una proposicion "casi auto-evidente" y cercana a
las indemostrables. De todos modos, su ccrteza se remite a un
momento precedente de la argumentaci6n de la primera dictio
del Defensor pacis, donde se trata acerca de la causa final de la
parte gobemante. Marsilio ha demostrado la necesidad de llevar
a una "proporcion deb ida" el eventual exceso en cierto tipo de
actos humanos que califica como actos "transitivos?" - aquellos
actos que trascienden a un sujeto distinto de quien los realiza, y
que pueden redundar en dana 0 perjuicio de otro -; del desborde
de estos actos podria sobrevenir el conflicto y la separaci6n de
los ciudadanos, la disolucion de la comunidad politica y,
consecuentemente, la privacion de la suficiencia de la vida." La
necesidad de la "regulacion" de estos actos es 10 que da lugar a
una pars principans 0 parte gobemante de la comunidad politi ca.
Pues bien, esta accion de la parte gobemante es el iudicium civile
sobre el cual ahora se insiste en la necesidad de que sea ejercido en
Princfpios UFRN Natal v. 9 nO>. 11-12 p. 179-202 Jan.lDez. 2002

forma "absolutamente recta" (simpliciter recte) y "debidarnente",
y que sea apartado de 61 todo defecto, en la medida de 10 posible.
Aquello que necesariamente se ha de establecer, sin 10 cual no
puede garantizarse esta correccion del juicio, es la ley, tal como
se afirma en la premisa menor. La ley es, pues, aquel elemento
imprescindible para garantizar la rectitud del juicio, en orden a
conservar la integridad de la comunidad politica y la consecuente
obtencion de la suficiencia de la vida que fuera de ella no es
posible alcanzar. En una palabra, la necesidad primaria de la ley
- aim entendida en su significacion propia, como un precepto
coactivo -, es asegurar la equidad y la justicia de los actos
judiciales de la parte gobernante, en los cuales esta comprometida
la pervivencia de la comunidad politica misma. En estos
terminos, mal puede entenderse que no importe el contenido que
la ley prescribe mas alla del hecho de su prornulgacion; por el
contrario, ahora se comprende bien la gravedad de que "falsos
conocimientos de 10 justo y de 10 injusto" dcvengan leyes, pues
en tal caso se corrompe el sentido de una accion judicial que no
puede ser ejercida a discrecion, y cuyas consccuencias son
fatales. Todo ella abona la importancia y la esencialidad del
aspecto material de la ley.
En la argurnentacion que funda la verdad de la premisa menor
puede advertirse como la determinacion de este contenido de
justicia, lejos de estar librado al arbitrio dellegislador, es un asunto
en el cual debe intervenir un dclicado balance entre las facultades
cognoscitiva y volitiva:
Secunda vero proposicio manifestabitur ex hoc: quoniam
ad iudicii complementum in bonitate requiritur affeccio
recta iudicum et iudicandorum vera cognitio, quoniam
opposita civilia corrumpunt indicia."
Forma parte de una larga tradicion medievalla disputa en tomo

de la primacia del intelecto 0 la voluntad en la determinacion ultima
del acto moral. En estas y otras menciones Marsilio muestra una
relativa conciencia de la cuestion 0, al menos, puede interpretarse
en ellas el eco de una discusion ampliamente desarrollada y de

gran significacion para todo el pensamiento medieval. Aqui la
fundamentacion de la proposicion que sostiene que la ley es algo
necesario que debe establecerse en el regimen politico, y sin 10
cual no puede llevarse a cabo adecuadamente la tareajudicial, se
basa en el principio de que esta accion debe ser llevada a su
perfeccion "in bonitate", y ella implica tanto una "recta afeccion"
o inclinacion de parte del juez, como un conocimiento verdadero
de la cosa ajuzgar. Sus opuestos, esto es, una inclinacion perversa
o un defecto de conocimicnto 0 ignorancia, terminan por corromper
los juicios civiles."
En primer lugar, Marsilio considera el aspecto volitivo.
Ciertamente una afeccion deljuez como el odio, amor, etc. tiende
a pervertir su deseo. Y este inconveniente se cvita en tanto y en
cuanto el gobernante 0 juez este determinado en sus juicios
conforme a la ley, en razon de que esta "carece de afeccion
perversa". En efecto, la ley no esta concebida en terminos
particulares como algo beneficioso 0 perjudicial para el amigo 0
el enemigo, sino universalmente, en relacion a quien actua
civilmente malo bien. Todo 10 que no se hall a comprendido en
esta universalidad es accidental y" ajeno a la ley, no asi aljuez. Los
sometidos a juicio pueden ser amigos 0 enemigos del juez, e
interferir en la imparcialidad de su juicio aportando un bien 0 un
dafio. Por ella ningun juicio debe quedar librado al arbitrio de
quien juzga, sino determinarse segun la ley, y enunciarse en
conformidad con ella."
Es un tema caracteristico de la Politica el de la prioridad de
las leyes por sobre el gobierno discrecional de los hombres.
Aristoteles se preocupa especialmente por establecer que cs
preferible el regimen de la mejor ley, al regimen del "mejor
hombre". Este primado de la ley significa, en ultima instancia,
el primado de la razon y, en particular, de una razon practica
cuya expresion ultima es la justicia misma. Para Aristoteles, quien
defiende el gobierno de la ley defiende el gobierno "de 10 divino
y de la razon", pues la ley es "razon sin apetito"; mientras que el
que defiende el gobierno del hombre afiade este elemento
apetitivo 0 pasional." Ahora bien, Marsilio tiende a concebir, la

necesidad del "gobiemo de la ley" como la necesidad de apelar
a un recurso que permite "extirpar" de la accion judicial factores
ajenos que podrian perturbar su deb ida imparcialidad. Como la
ley "carece de afeccion perversa", si el accionar del juez esta
determinado por la ley, se evita que incidan en el factores
pasionales que podrian corromper sujuicio. La universalidad de
la ley esta interpretada asi en terminos de una imparcialidad
extra-emocional. En suma, Marsilio no concibe la necesidad del
gobierno de la ley como la necesidad del dominio de una
racionalidad superior cuya expresion es la justicia misma, sino
mas bien como la necesidad de contar con un adecuado
instrumento que garantice la rectitud de una accion judicial cuya
necesidad ya ha sido previamente establecida. Si los actos
transitivos de los hombres no fueran reducidos a una medida
conveniente, se producirian conflictos y divisiones que podrian
culminar en la disoluci6n de la comunidad politica y,
consecuentemente, la privacion de la suficiencia de la vida. Para
evitarlo se hace necesaria la accion de la parte gobemante, y en
funcion de esa necesidad plantea Marsilio la necesidad de que
el gobemante actue conforme a la ley.
Siempre dentro de la argumentacion en favor de la premisa
menor, Marsilio considera luego el componente cognoscitivo. Aun
habiendo una buena afeccion 0 intencion de parte del juez, cl juicio
puede corromperse tarnbien por ignorancia, defecto que la ley
corrige 0 sup rime, en tanto en ella esta determinado de un modo
casi perfecto que es 10 justo 0 10 injusto, 10 conveniente 0 10
perjudicial segun cada uno de los actos humanos civiles. Ahora
bien, el logro de esta determinacion es imposible para un unico
hombre 0 incluso para multiples hombres de una misma epoca; es
casi imposible hallar 0 retener todos los actos civiles que estan
determinados en la ley. En ella esta condensada, de alguna manera,
el resultado del esfuerzo y la experiencia humana de multiples
generaciones que van sumando su aporte y perfeccionando la tarea
de quienes los preceden. En sintesis, la ley es, para Marsilio, una
condensacion de la experiencia humana en tomo de la mejor
determinacion de los asuntos humanos civiles. Se trata de un

"conocimiento adquirido", resultado de un progreso hecho durante
largo tiempo, y asimilado por Marsilio al progreso verificable en
cualquier arte u oficio. Lo que un solo hombre puede hallar en la
ciencia de 10 justo y 10 util civil, "tanto como en cualquier otra
ciencia" es poco 0 nada. E igualmente inacabado es 10 que alcanzan
los hombres de una epoca comparado con 10 observado en
muchas." La ayuda reciproca de los hombres y el aporte de los
descubrimientos posteriores que se suman a los descubrimientos
primeros, es 10 que hace que las artes y disciplinas reciban su
complemento." La ley es, en tal sentido, como un "ojo compuesto
de muchos ojos", una comprension reflex iva (examinata) que
procede de comprcnsiones multiples, cuyo fin es evitar el error
acerca de los juicios civiles y juzgar rcctamente."
Como siempre, Marsilio remite todas sus principales
conclusiones a las fuentes aristotelicas, aunque la utilizacion que
hace de estas les confiere un matiz peculiar que va bastante mas
al la del espiritu aristotelico. Cuando Marsilio cita Etica
Nicomaquea VI 8, para fundamentar que la lcgislacion requiere
prudencia, y esta implica una larga experiencia, parece perder
de vista el caracter eminentemente practice de la phronesis
aristotelica.vesto es, un conocimiento relativo a la accion e
involucrado en la particularidad de las circunstancias de la
misma. El pasaje de Aristoteles justamente dice que "los jovenes
pueden llegar a ser geometras, matematicos y sabios en tales
cosas, pero no parece que puc dan llegar a ser prudentes.?" Esta
distincion entre la indole de los conocimientos teoricos y la de
los practicos es la que Marsilio pasa por alto cuando trae a
co lacion, a propo sito de como la ley recoge la multiple
experiencia politica humana -y, en tal sentido, practica-,
numerosos ejemplos del progreso en los conocimientos teoricos
o aun por arte.:" En una palabra, Marsilio interpreta la
acumulacion de la experiencia politica recogida en la ley como
si fuera el logro de un saber tecnico que se perfecciona de 10
simple a 10 complejo, asimilable a cualquicr otro conocimiento
relativo a un arte 0 disciplina teorica'", y que dista bastante de la
prudencia politica aristotelica. Por ello, resultara tan importante
Principios UFRN Natal v. 9 n"". 11-12 p. 179-202 Jan./Dez. 2002

en Marsilio la figura de los prudentes 0 jusperitos, aquellos
hombres versados en el conocimiento del derecho que aportaran
a la comunidad el conocimiento verdadero de 10 justo y de 10
injusto, y que tendran a su cargo el descubrimiento 0 la invencion
de las leyes a presentar al resto del pueblo para su promulgacion,
Puede decirse que esta tendencia a la "cientifizacion" del
conocimiento juridico apreciable en Marsilio, es perfectamente
coherente con su propia forma de concebir la politica como una
ciencia demostrativa y necesaria, e igualmente extrafia al perfil
de las ciencias practicas aristotelicas.
Con la doble consideraci6n del aspecto volitivo y el
cognoscitivo queda asi confirmada la necesidad de la ley para
asegurar la correccion de los juicios de la parte gobemante. La
subordinacion a la ley implica la exclusion de la afeccion perversa
y la ignorancia que pueden corromper las sentencias del iudex.
Marsilio exigira, de parte del juez, analogas "disposiciones" 0
cualidades personales para llevar a cabo los juicios en los que el
gobemante no pueda deterrninarse por la ley. Por ello se requerira
de el, por una parte, que dirija su intelecto segun la virtud de la
prudencia, y por otra parte, que conserve la rectitud de su
inclinacion 0 afeccion por medio de la virtud moral, en especial,
por la mas importante entre ellas, lajusticia. 4 5
La prudencia es necesaria para que el gobemante pueda llevar
a cabo su operacion propia: el iudicium iustorum et conferencium
civilium. En efecto, como la ley, en su universalidad, no puede
contemplar la totalidad de los casos, 0 de las circunstancias en las
que estan envueltos, en razon de la enorrne variedad de las cosas
humanas en tiempos y lugares diversos, es preciso que el
gobemante se dirija por su prudencia en aquellos asuntos que no
estan contemplados por la ley; cuando el caso estuviere
determinado por la ley, sin embargo, debera regirse por la
determinacion legal. 46 Por 10 mismo, en la medida en que la
decision sobre aquellos casos no previstos por la ley deben ser
confiada al arbitrio del juez, se requiere la virtud moral de la
justicia."

La correccion en cuanto al conocimiento y la voluntad exigidas
para la accion deljuez, seran igualmente trasladadas a quien tiene
a su cargo la elaboracion de las leyes, esto es, ellegislador. En el
capitulo doce de la primera dictio Marsilio se dedica a demostrar
la tesis de que la autoridad de instituci6n de las leyes le pertenece
a la corporacion de la totalidad de los ciudadanos 0 su parte
preponderante (universitas civium aut eius valentior pars). El
primer argumento en que se basa Marsilio se funda en que el
legislador debe ser "aquel de quien puedan provenir unicamente
las mejores leyes"; y la mejor ley es aquella que esta hecha con
vistas al bien comun de los ciudadanos. Dicho sea de paso, el
primer criterio que Marsilio utiliza para adjudicar la capacidad
legislativa tiene en cuenta la perfeccion de la ley en su aspecto
material, su adecuaci6n a un contenido de justicia. Quien debe
legislar debe ser quien pueda garantizar que solo hara "leyes
justas". Ahora bien, ala hora de demostrar que tal es la corporaci6n
de la totalidad de los ciudadanos, Marsilio considera la rectitud
de la operaci6n cognoscitiva y volitiva puestas enjuego: "se juzga
con mayor certeza la verdad y se atiende con mejor diligencia a la
utilidad comun, respecto de aquello a 10 cual la totalidad de los
ciudadanos aplica su inteligencia e inclinacion.?" Por una parte,
la totalidad de los ciudadanos puede advertir un defecto en una
ley propuesta, porque siempre "el todo es mayor que la parte",
principio que vale no s610en la cantidad, sino tambien en la fuerza
y la accion; 10 cual implica, aplicado al caso en cuesti6n, que la
totalidad de los ciudadanos tendra una superior fuerza de
discernimiento del bien comun que debe estar contenido en la ley.
Por otra parte, a partir de la totalidad de los ciudadanos puede
atenderse mejor a la utilidad cornun, porque "nadie se dana a si
mismo conscientemente." Si todos los ciudadanos intervienen en
la asamblea legislativa, alIi quienquiera podra observar si la ley
se inclina mas al beneficio de uno 0 de algunos y reclamar en
contrario, cos a que no sucederia si legislara uno 0 unos pocos,
atendiendo a su bien propio, mas que al bien comun."
En un capitulo posterior Marsilio responde a una serie de
objeciones que podrian formularse a su tesis, sobre la base de
Principles' UFRN Natal v.9 nJl>.11-12 p. 179-202 Jan.lDez.2002

que, al parecer, seria inconveniente delegar una funcion tan
delicada y compleja como la legislaci6n a una mayoria de indoctos
o inexpertos. El legislador no debe estar afectado de "malicia e
ignorancia", es decir, no debe incurrir en error en cuanto al
conocimiento, ni recaer en un defecto de la voluntad." Marsilio
vuelve sobre sus argumentos para asegurar que la multitud de los
ciudadanos, en su mayor parte, no es "indiscreta ni malvada",
sino por el contrario, "todos 0 la mayoria" de los ciudadanos "son
de una sana mente y razon, y poseen un recto apetito hacia el
regimen politico (politia) y las cosas necesarias para su
permanencia. "51
IV
El analisis de la ecuacion entre intelecto y voluntad nos permite

extraer algunas conclusiones como para imponer reparos a la
interpretaci6n positivista de Marsilio. Se ve facilmente que si el
justum et conferens commune pudiera ser un contenido cualquiera,
con tal que asuma la "debida forma" a partir de la voluntad del
legislador competente que asi 10 formula, carecerian de sentido
todas estas prevenciones acerca de una recta voluntad y un certero
discemimiento de la materia de la ley. Si la ley carece de la
"afeccion perversa" que eventualmente puede comprometer al
elemento pasional del juez, es porque ella es el resultado de un
"recto querer" y no de un querer arbitrario e irrestricto; si en ella
esta determinado de modo casi perfecto que es 10 justo y 10 injusto
en los asuntos civiles, es porque hay en sf algo justo y algo injusto,
es posible determinarlo objetivamente, y quien ha podido
establecer la ley es porque ha podido contar con tal discemimiento
racional. Por ello, la auctoritas legislativa debe depositarse en
una instancia con una analoga rectitud en la inclinaci6n y en el
discemimiento de la ley hecha con vistas al bien cornun.
Por otra parte, no puede dejar de reconocerse que la singularidad
del planteo de Marsilio radica en un peculiar acento en el aspecto
formal de la ley. La coercitividad es, efectivamente, el aspecto
definitorio de la ley: 10 propio de la ley es el estar formulada bajo
Principles UFRN Natal v.9 nO>.11-12 p. 179-202 Jan.lDez.2002

la forma de un precepto coactivo. En este senti do, Marsilio invierte
el orden en la caracterizacion de la nocion de ley de la tradicion
precedente, tal como puede advertirse en Tomas de Aquino. La
ley no es caracterizada, en primer termino, como una racionalidad
investida por una fuerza coactiva, sino que es mas bien una fuerza
coactiva a la que, sin embargo, no Ie falta 0 no Ie puede faltar la
racionalidad de un contenido de justicia. En tal sentido, el que no
haya ley, propiamente hablando, si no estamos en presencia de un
precepto coactivo, no implica necesariamente que el precepto
coactivo pueda ser llenado con un contenido cualquiera, ni que
tal contenido sea valido solo por la voluntad de quien 10 define,
Por ello, es perfectamente valido hablar, sin contradiccion con
una definicion formal de la ley, de algo simpliciter injusto, de
leyes "imperfectas" etc ..
La ley es, pues, un praeceptum coactivum. Pero su finalidad
es el iustum et conferens civile. i Y que es ese contenido? Es el
equilibrio necesario en la regulacion de la conducta civil de los
hombres, el conjunto de los principios y recursos que permiten
regular arrnonicamente la interaccion entre los mismos. EI
verdadero alcance del contenido de la ley en Marsilio se advierte
cuando se considera la condicion de los actos sobre los cuales la
ley se aplica, aquellos actos voluntarios y exteriores, que por
trascender a un sujeto distinto de quien los realiza, pueden
realizarse en perjuicio 0 dana de otro. Con el fin de preservar la
comunion entre los hombres, es necesario que estos actos sean
llevados a la medida 0 "temperarnento" conveniente, reducidos a
proporcion 0 igualdad debida. En una peculiar adaptacion del
concepto aristotelico de justicia correctiva, hay que entender que
eljustum et conferens commune que es contenido y fin de la ley
no es otra cosa que esta "equidad" de los actos humanos, equidad
que Marsilio concibe, insistamos, como imprescindible por
oposicion a una desigualdad 0 desborde de consecuencias
fatidicamente negativas: la separacion de los hombres y la
disolucion de la comunidad politica. Por ello, la ley es caracterizada
tarnbien por Marsilio como la "regla de 10 justo?", 0 como la
misma "medida (mensura) de los actos humanos civiles'l" 0, en

fin, como la regla capaz de conrnensurar (regula commensurativa)
tales actos." Asi es como llegamos a una de las caracterizaciones
mas completas de la ley que podemos hallar en Marsilio, y que
resume todos los elementos analizados hasta aqui:
"Est igitur pro vita seu vivere sufficienti huius seculi posita
regula humanorum actuum imperatorum transeuncium fieri
possibilium ad commodum vel incommodum, ius aut injuriam
alterius a faciente, preceptiva et transgressorum coactiva supplicio
sive pena pro statu presentis seculi tantum. Quam legem humanam
communi nomine diximus .,."55
Con relaci6n a la suficiencia de la vida en este mundo, es decir,
para conservar la asociaci6n de los hombres en la comunidad
politica, se ha establecido una regia para aquella c1ase de actos de
los hombres que pueden ir en beneficio 0 perjuicio de otro, una
regla que establece la proporcion dcbida que deben conservar y
que, en tal sentido, sirve de "medida" de los mismos: y la establece
no solo exhortativamente, sino como una regla preceptiva, que
impone y obliga a hacer 10 que debe hacerse, y, para quien no 10
hiciere, fija una pena 0 un castigo a ejecutarse en este mundo. No
otra cosa es la ley humana.
No debe pasarse por alto el hecho de que Marsilio se refiere al
contenido 0 aspecto material de la ley como "10 justo civil" (civile
justum). La finalidad de la ley es explicada en funci6n de una
acci6n de gobiemo que ha sido definida formalmente como una
acci6n represiva de actos contenciosos, y que tiene por ultimo fin
preservar el orden de la comunidad politica. El civile ius tum de
Marsilio es un contenido definible objetiva y racionalmente. Pero
a diferencia de un Tomas de Aquino, la justicia de la ley no esta
rcferida a la bondad intrinseca que se manifiesta en actos "justos
y honestos", sino a las condiciones minimas e indispensables que
haccn a la conveniencia y la estabilidad de la comunidad politica.
La justicia de la ley, en Marsilio, no esta derivada de un concepto
moral objetivo, sino que adquiere una significacion estrictamente
politica. Lo que la ley humana ordena 0 prohibe, 10 hace por, en,
y para la comunidad politica.
Principios UFRN Natal vs n"".11-12 p.179-202 Jan.lDez.2002

Tal vez pueda considerarse que esta reducci6n del concepto de
justicia a una definici6n puramente politic a significa un retroceso
respecto de la tradici6n precedente. Pero no es menos cierto que
en el esfuerzo de postular un concepto de justicia universal y de
validez absoluta, y ver en 61 la realizaci6n de la vida practica y
social humana, tambien se corre el riesgo de caer en una
sacralizaci6n del Estado, 0 de que la argumentaci6n filos6fica
termine prestando sus servicios a la legitimaci6n del poder vigente.
A pesar de que el propio Marsilio no ha sido inmune a estos riesgos,
con todo, los modestos alcances de un concepto de justicia como
el marsiliano nos pueden ayudar a no olvidar que la justicia que
ejercen los hombres, y que constantemente invocan, no es mas
que eso, justicia humana y no justicia absoluta.
Abstract
In medieval political thought, law is essentially related to a superior
and objective concept ofjustice. The article tries to solve some disputes
about the significance of Marsilius of Padua's concept oflaw. In order
to do this, it analyzes the equation between cognitive and volitional
faculties as they occur in the treatment of the following topics: the end
of law, the personal qualities required for the judge, and the competence
ofthe human legislator. Law must have a content ofjustice that becomes
an object of a rational insight as well as fair will. However, this concept
ofjustice is defined by Marsilius in a strictly political way: it means the
"balance" or "measure" of transitive human acts, in order to preserve
the political community.

Notas
I Cf. Ullmann (1983): p. 17.
2 Cf. De lib arb. I v, II (PL XXXII, 1227).

, Cf. STI n- q. 95, a. 2.
4 Cf. ST I II" q. 93, a. 3, ad 2"ffi.
5 Cito indicando numero de Dictio, capitulo, paragrafo y, entre corchetes, pagina

y linea de la cdici6n de Scholz.
" Cf. DP I x, 3 [S 49 24-27].
7 "Et sic accepta lex dupliciter considerari potest: uno modo secundum se, ut per
ipsam solum ostenditur quid iustum aut iniustum conferens aut nocivum, et in
quantum huiusmodi iuris sciencia vel doctrina dicitur. Alio modo considerari
potest, secundum quod de ipsius observacione datur preceptum coactivum per
penam aut premium in presenti seculo distribuenda, sive secundum quod per
modum talis precepti traditur; et hoc modo considerata propriissime lex vocatur
et est." Cf. DP I x, 4 [S 49 28_50 7].
, En un articulo anterior he intentado subrayar la importancia del aspecto material

de la ley en Marsilio. Vuelvo aqui sobre el tema con un analisis diferente y,
quiza, con un matiz distinto de interpretaci6n. Cf. Castello Dubra (1997).
9 Cf. DP I x 5 [S 50 17-24 ] .
III Cf. DP I x 5 [S 50 24_51 5] .
II "Esto enim quod formam habeant debitam, preceptum scilicet observacionis

coactivum, debita tam en carent condicione, videlicet, debita et vera ordinacione
iustorum." (Cf. DP I x, 5 [S 51 5-8]).
12 Cf. Gewirth (195 I): p. 134.
13 Cf. Nederman (1995): pp. 80-81.

14 Cf. DP I iii, 4 [S 145-2ll] . Para Marsilio el descubrimiento 0 "hallazgo" de la ley
supone una importante cuota de estudio 0 profundizaci6n en tales contenidos;
por ello es una tare a propia mas bien de los "expertos" 0 peritos en los asuntos
practices (agibilia), que son los que disponen de tiempo para tal oficio (Cf. DP
I xii, 2 [S 62 21-63 4 ] ; I xiii, 8 [S 76 12- 26 ]) .
15 Cf. DP II xii, 7-9 [S 268 7-269 11] .
Ih Cf. Gewirth (I 95 I): p. ix.
17 Cf. ibid. p. 9.
18 Cf. ibid. pp. 33-7.
Princfpios UFRN Natal v. 9 n~. 11-12 p.179-202 Jan.lDez.2002

19 Cf. ibid. pp. 143-4.
20 Cf. ibid. pp. 134-5.
21 Cf. ibid. pp. 137. La interpretaci6n positivista de Marsilio ha sido criticada en

primer termino por Lewis (1963).
22 Cf. Nederman (1995).
23 Cf. Condren (1985).
24 Cf. Nederman (1995): pp. 23-24.
25 Cf. ibid., pp. 46-47.
26 Cf. supra. nota 9.
27 Cf. Nederman (1995): pp. 80-81.
2' Cf. Nederman (1995): pp. 81-82.
29 Cf. Lewis (1963): p. 554, n. 54.
30 Cf. DP I xi, I [S 52'9].
31 " ••• in ipsa [sc.lege] determinatum est quasi perfecte, quid iustum aut iniustum,
conferens aut nocivum, secundum unumquemquem humanum actum civilern."
Cf. DP I xi, 3 [S 54 11. 13] .
»tu« [S 52 12. lR ].
.13 Cf. DP I v, 4 [S 22 21. 23]; II viii, 3 [S 22)5·lR].

34 Cf. DP I iv, 4 [S 1816. 21] ; I v, 7 [S 23 25_24 9].
35 Cf. DP I xi, 1 [S 52 21. 24 ] .
36 Creo que no se ha advertido suficientemente la forma en que Marsilio insiste

en presentar en paralelo el funcionamiento de la capacidad intelectual y volitiva.
Una excepci6n al respecto es el analisis del concepto de "causa de discordia"
en Cesar (1997): pp. 20-22.
37 Cf. DP I xi, I [S 52 24-53 9].
J' C. Pol. III 16, 1287a28-32.
39 Cf. DP I xi, 3 [S 55 13. lR ] .

'0 Cf. DP I xi, 3 [S 54 17. 24 ] .
41 Cf. DP I xi, 3 [S 57 3 . 6 ] .

42 Cf. Arist., £t. Nic. VI 8, 1142a.
43 Cf. Arist., Met. II I, 993b2-3; cf. Averroes, In Met. II 1.
44 Cf. I xi, 3 [S 55 14• 15 ] : " tam in sciencia iustorum et conferencium civilium,

quam in aliis scienciis "; cf. ibid. [S 55 19.2°]: "de invcncione veritatis secundum
unamquamquem artem et disciplinam ..." (subr. nuestro).
45 "Sunt autem futuri principantis perfecti habitus intrinseci duo, separacionem
non recipientes in esse, videlicet, prudencia et moralis virtus, maxime iusticia.
Unus quidem, ut ipsius in principando dirigatur intellectus, prudencia scilicet
[...]. Reliquus vera habitus est, quo ipsius rectus extet affectus, moralis virtus
scilicet. aliarum maxime iusticia." (Cf. DP I xiv, 2 [S 78 ' 5. 13 ]) .
46 Cf. DP I xiv, 3-5 [S 78-81].
47 Cf. DP I xiv, 6 [S 81].
4' " ... illius veritas cercius iudicatur, et ipsius communis utilitas diligencius
attenditur, ad quod tota intendit civium universitas intellectu et affectu." (Cf.
DP I xii, 5 [S 66 1 6 ].
49 Cf. DP I xii, 5 [S 66"'''].
50 Cf. DP I xiii, I [S 69 20. 24 ] .
51 "Narn civium pluralitas neque prava neque indiscreta est quantum ad

pluralitatem suppositorum, et in pluri tempore; omnes enim aut plurimi sane
mentis et racionis sunt et recti appetitus ad policiam et que necessaria sunt
propter eius permanenciam, quemadmodum leges et alia statuta vel
consuetudines ..." (Cf. DP I xiii, 3 [S 724-9]).
52 Cf. DP I iv, 4 [S 18 20 ] : I x, I [S 48 2. 6 ]; I x, 6 [51 9. 11]; I xv, 6 [S 89"·,9].
5J Cf. DP I xii, 2 [S 63 6 . ' ].
'4 Cf. DP II ix, 12 [S 243 5. 8].
55 DP II viii, 5 [S 224 12. 17 ].
Principles UFRN Natal v.9 n"". 11-12 p. 179-202 Jan.lDez.2002

Referencias
DP = Marsilius von Padua, Defensor pacis. Herausgegeben von

R. Scholz. Hannover, 1932.
Castello Dubra (1997) = "Finalismo y formalismo en el concepto
marsiliano de ley: la ley y el legislador humanos en el Defensor
pacis" en Patristica et Mediaevalia 18 (1997), pp. 81-96.
Cesar (1997) = Cesar, F. J., "Causa singularis discordiae e situacao
italiana no Defensor Pacis de Marsilio de Padua" en Patristica et
Mediaevalia 18 (1997) pp. 20-28.
Condren (1985) = Condren, C, The Status andAppraisal ofClassic
Texts. Princeton, 1985.
Gewirth (1951) = Gewirth, A., Marsilius ofPadua and Medieval
Political Philosophy. New York, 1951.
Nederman (1995) = Nederman, C 1., Community and Consent.
The Secular Political Therory ofMarsiglio ofPadua s Defensor
pacis. London, 1995.
Lewis (1963) = Lewis, E., "The «Positivism» of Marsiglio of
Padua" en Speculum 38 (1963) n° 4, pp. 541-82.
Ullmann (1983) = Ullmann, W., Historia del pensamiento politico
medieval. Trad. cast. Barcelona, 1983.
Princfpios UFRN Natal v.9 nllS.11-12 p.179-202 Jan.lDez.2002

La critica a Aristoteles en De Beryllo
de Nicolas de Cusa
Maria Cecilia Rusconi*
Resumen
En De Beryl/a, el tema de la quididad se problematiza, como hemos
dicho, en el marco de una revision de la tradicion y, mas especificamente
con relacion a este tema, de la critica a la perspectiva aristotelica, Critica
que toma como punto de partida, la imposibilidad de la tradicion respecto
de alcanzar el Primer Principio, en razon de la dificultad de la mayoria
de los filosofos para superar los contrarios, unicamente mas alla de los
cuales puede ser visto tal principio.
Nacida a partir de su amistad con los monjes de Tegernsee y

compuesta con ciertas interrupciones entre los alios 1454 a 1458,
De Beryllo es una de las obras cusanas pertenecientes al periodo
de su estancia en Bressanone, en la que se emprende una revision
critica de importantes autores de la antigiiedad. Entre ellas: la
Metafisica de Aristoteles, en la nueva version de Bessarion, el De
Interpetatione Evangelica de Eusebio, en la traduccion de Jorge
de Trebisonda, el Comentario al Parmenides de Proclo, el
Comentario de Alberto Magno a Acerca de los nombres divinos
de Dionisio Areopagita y algunos filosofos arabes como Algazel,
Averroes y Avicena.
La critic a cusana a las diversas doctrinas estara dirigida a
resaltar la deficiencia de la mayoria de estos filosofos - hay que
decir que Dionisio no deja de tener un lugar privilegiado desde la
perspectiva cusana - respecto del acceso a la vision del Primer
Principio indivisible de todas las cosas, entendidas estas como
despliegue de todas las oposiciones captables con la razon y los
sentidos.

Asi pues, puesto que todos los opuestos emanan del Principio,
la vision del mismo - al menos desde una perspectiva humaniter
- necesitara, en tanto que excede nuestras facultades cognoscitivas,
de la utilizacion de una lente - beryllo - que pueda hacemos posible
la vision de la coincidentia oppositorum y, mediante ella la
comprension incomprensible de aquel principio, hacia el cual tan
solo podremos elevarnos por espejo yen el enigma.'
No obstante, el ambito de la verdad inaccesible no pennanece
tan solo alejado en su trascendencia. EI mismo vela de
inaccesibilidad con que se cubre el Primer Principio, en su
antcrioridad respecto de todas las oposiciones medibles, oculta
asimismo, 10 mas profundo que puede saberse respecto de cada
cosa singular. Aquclla cuestion antigua, cuya solucion ha sido el
objeto mas preciado para todos los investigadores de la vcrdad:
que sea el ente - quod erat esse.
La complejidad de la rcspuesta a esta pregunta se haya en plena
coherencia con la inaccesibilidad del Principio rcspecto de nuestra
mente.
En la obra de 1462; De li Non Aliud, se explicara la relacion
entre ambos problemas - el Primer Principio y la quididad de las
cosas - como podria esperarse de acuerdo con el titulo, en terminos
de no-otredad.
Todo ser determinado es tal, en su no ser todos aquellos que se
le oponen, como 10 que cl mismo no cs. Asi, cada si mismo sc
constituye como tal, en su estar enfrentado a otro y, por 10 tanto,
en su ser, el mismo, un otro para los otros. De esta manera, aquello
que por su propia infinitud y absolutez, no se haya enfrentado a
nada, puede ser pensado, a partir de la negacion de todas las
otredades y cnfrentamientos propios de 10 finito, como 10 no-otro.
Ahora bien, la quididad de 10 no-otro es 10 no-otro mismo", la
cual, en razon de su misma absolutez, no puede pensarse
detenninada por ninguna otra quididad diferente, sino que, en toda
otra quididad - 0, para decirlo mas claramente - en la quididad de
todo otro, 10 no-otro mismo es la misma no otra quididad, cuyos
reflejos descienden por la sombra hacia la nada. Y esta quididad
que se comprueba que brilla en todas las cosas, es la razon que

precede al mundo, la cual, presuponiendo todo conocimiento, es
incognoscible para el hombre, puesto que el, siendo una creatura,
es tan solo una porcion del universo. Conocer tal razon seria,
ciertamente, saber por que el sol es sol, la luna, luna y, en general,
el mundo, mundo '. Pero, a su vez, puesto que Dios crea todo por
su voluntad, se explica que la voluntad de Dios, no puede sino ser
10 no-otro, ya que la voluntad que es vista en el ambito de la no
otredad 0, en terminos cusanos, la voluntad que es vista 10 no
otro antes de 10 otro, no puede ser sino la razon, la cual reluce
trinitariamente en todo 10 que es por ella determinado, causado,
estabilizado, consolidado y conservado.
En De Beryllo, el tema de la quididad se problematiza, como
hemos dicho, en el marco de una revision de la tradicion y, mas
especificamente con relacion a este tema, de la critica a la
perspectiva aristotelica. Critica que toma como punto de partida,
la imposibilidad de la tradicion respecto de alcanzar el Primer
Principio, en razon de la dificultad de la mayoria de los filosofos
para superar los contrarios, unicamente mas alla de los cuales puede
ser visto tal principio.
Ahora bien, el Primer Intelecto, siendo simplisimo principio
es, no obstante, unitrino", Pues de el emana, primeramente, la
unidad 0 necesidad que todo une y agrupa; la igualdad, que provee
la forma y, a partir de ambos, el nexo de uno y otro'. Esta trinidad
del Principio fue alcanzada por los filosofos a traves de un ascenso
gradual de 10 causado a la causa:
Los fi16sofos alcanzaron esta trinidad, a la cual vieron en
el principio del ser, ascendiendo de 10 causado a la causa ...
cad a uno de ellos se esforzo, por su parte, en encontrar
este principio por la razon."
Lo que se hara entonces a continuacion, puesto que se dice

que estos filosofos buscaron la causa ascendiendo a partir de 10
causado, 0 sea discursivamente, es un analisis de la inaccesibilidad
del principio para una facultad -la razon - cuyo ambito propio es
aqucl en el que se da el despliegue de las oposiciones, a las que

mide comparando y no, por 10 tanto, el de aquello de las que estas
emanan y que, en razon de ello, las antecede.
En primer lugar, a partir del § 35 y hasta el 39, se emprende
una lectura de Plat6n y Aristoteles en funcion del tema trinitario,
de acuerdo con la cual, en ambos podria leerse una concepcion
trinitaria notablemente cercana a la cristiana.
Asi, segun 10 relata Eusebio de Panfilia en ellibro Preparacion
Eva ngelica, tomandolo de los libros de Numenio, quien redacto
los seeretos de Platon y de Plotino", Plat6n denomin6 al Padre,
causa, pues junto a el todo se encuentra como en su triple causa
eficiente, formal y final. Y al principio por el cual todo ha sido
hecho, intelecto hacedor, como si fuera este, mediador entre la
causa y 10 causado sensible. Y vio, en tercer lugar, que a traves
del universo se difunde el Espiritu que conserva y conecta todo 10
que es en el mundo", Asi, primeramente, vio como todo es en la
potestad efectiva y omnipotente. En segundo lugar, como todo es
en el ejecutor sapientisimo y, en tercero, c6mo todo es en el
instrumento del ejecutor.
Asimismo, crey6 que existia el alma del mundo, en la que se
hallaban complicadamente todas las almas como en su principio.
Por su parte, Aristoteles, denomin6 asi - alma del mundo - al
tercer modo - el espiritu - aunque no uti lice tales terminos. De la
misma manera, vio tarnbien que todo esta en Dios como en su
causa unitaria y que todas las forrnas estan en la inteligencia motriz
del cielo y en el movimiento animado por el alma movil, Pero
multiplicando las inteligen cias plenas de formas" conforme a la
multitud de las orbitas celestes, muestra que es conveniente que
lleguen al Primer Motor, al cual denomina intelecto.
La conclusi6n cusana a partir de esta lectura de Platon y
Aristoteles es la postulaci6n, de parte de ambos, de un mcdio de
operatividad - el Intelecto universal 0 el alma del mundo - a traves
de la necesidad.
Con todo, quiero que tan s610 adviertas que no es necesario

que el intelecto universal sea creado 0 bien que 10 sea el
alma universal del mundo ... sino que para todo modo de
ser es suficiente el primer principio unitario."

En otro terminos, el error fundamental en el que la razon ha
hecho incurrir, de acuerdo con el Cusano, tanto a Platon como a
Aristoteles, se centra en el hecho de haber creido que el Intelecto
Hacedor obra por necesidad cuando, por el contrario, no siendo
un principio contracto como la naturaleza es, por sobre ella, libre
y, de esta manera, todo 10 crea con la voluntad.
Esto 10 ignoraban tanto Plat6n cuanto Arist6teles. Pues

explicitamente uno y otro creyeron que el Intelecto hacedor
hacia todo por necesidad de la naturaleza y de esto se sigui6
todo el error de ellos. II
De este modo, todo 10 creado es tal a partir de la voluntad libre

que pertenece a la misma esencia del que impera y, siendo asi
confonne a su voluntad, su forma es pues, la misma intencion de
este.
... y de esta manera su forma es la intenci6n del que

impera. Ahora bien, la intenci6n es la semejanza del que
intenta, la cual es comunicable y receptible en otro. Por
10 tanto toda creatura es la intenci6n de la voluntad del
omnipotente.'?
La forma intencionada vendra en tanto tal, a unificar, como

presencia actual, la originaria posibilidad de ser hecho; aquel otro
elemento que es, junto a ella, igualmente originario: la materia.
Ahora bien, la impronta de uno de los elementos originarios
en el otro, que reside en to do 10 principiado, genera en este ultimo
un juego dialectico en el eual reluce el Principio unitrino, cuya
intencion ostenta. Pues la cosa, la cual solo puede ser pensada
como compuesto a partir de ambos elementos, expresa de este
modo el nexo entre uno y otro principio, asi como la Tercera
persona, el gozo del amor entre el Padre y el Hijo.
En el mismo principio perfectisimamente, al modo divi

no, encontraras la trinidad, principio simplisimo de toda
creatura unitrina. Y advierte que yo en el simple concepto
de principiado, expreso la trinidad de la unidad de la esen
cia por medio de "aquello por 10 que es" y "aquello que

es'' y el nexo, 10 que en la sustancia sensible comunmente
son llamados forma, materia y compuesto. 13
Ahora bien, de acuerdo con e1 Cusano, Arist6te1es reconoce

ambos principios originarios intrinsecos a 1acosa - materia y forma
- como contrarios, y propone asimismo, un tercer principio: la
privaci6n. Sin embargo, siendo este tercer elemento, principio sin
posici6n -sine positione" -, no se muestra por tanto, como un
principio conectivo que se encuentre privado en si mismo de
contrariedad y precediendo en este sentido ala dualidad neccsaria
en los contrarios. Tal insuficiencia es pues 1a que 10 conduce a 1a
imposibilidad de decir propiamente que sea e1 ente; cuesti6n a
partir de cuya soluci6n se muestra dependiente toda ciencia. Tal
pregunta es expresada en terminos cusanos de 1asiguiente manera:
quod erat esse, sobre 1a cua1 Arist6teles ha indagado mediante 1a
estructura verbal ti en einai.
E1 Estagirita encuentra que, como hemos dicho, tanto 1amateria
como 1a forma son principios originarios. La materia sustancial,
puesto que es 1a posibilidad de ser, no podria ser por otro, ya que
en tal caso, ella misma ya seria .
.,. tampoco la materia sustancial era hecha puesto que es

la posibilidad de ser. La cual si fuera por otro, aquello a
partir de 10 cual tiene la posibilidad de ser, habria de ser;
puesto que nada sino 10 posible de ser hecho, es hecho.
Por ella no hay posibilidad que depende de la posibilidad."
Por tanto la materia no se hace. Asimismo muestra que 1aforma

no se hace, pues en caso contrario seria necesario que fuera hecha
por e1 ente en potencia y, en tal caso, provendria de 1a materia."
Asi pues, e1 bronce redondo no hace ala esfera de bronce, sino
que 1a que siempre ha sido esfera es indue ida en la materia del
bronce. Por 10tanto ninguno de estos elementos contrarios se hace,
sino que s610 es hecho e1 compuesto.
Teniendo en cuenta esto, sera a 1a forma, en cuanto es en acto
en e1 compuesto, a 10que Arist6te1es considerara quod erat esse y
a su vez, denorninara a la misma forma species, en cuanto 1a
considere separada.'?
Princfplos UFRN Natal v.9 n"".11-12 p.203-218 Jan.lDez.2002

Con todo, el fil6sofo, aunque tenido por todos como muy
diligente y agudo, no supera la duda acerca de 10 que sea aquella
sustancia a la que denomina quod erat esse, concluyendo que es
esta una cuesti6n dificilisima.
Creemos que la soluci6n que Nicolas intenta respecto de esta
cuesti6n antigua puede ser explicada como compuesta en dos
movimientos, tornados en funci6n de la distinci6n entre la species,
como la forma separada, y 10 que se denom ina quod erat esse,
como forma en acto en el compuesto. El primero, en fin, dirigido
a la especie 0 forma separada, el segundo dirigido ya a la sustancia
singular.
De esta manera, el analisis se dirige, en primer lugar a la
indagaci6n sobre la forma considerada en si. Perspectiva que
estaria expresando el sentido mas originario de quod erat esse,
como 10 que la cosa ya era en el escrutar anticipadamente del
espiritu divino, antes de este ente singular que es.
Ahora bien, como hemos explicado mas arriba, la forma se
define como la intenci6n del que impera. Pues, siguiendo el
ejemplo cusano, asi como alcanzar la quididad de la elocuci6n
del hablante no es sino alcanzar la intenci6n que se manifiesta en
su discurso, de la misma manera, cuando a partir de los sentidos
pretendemos alcanzar la especie, abstrayendola de los accidentes
corruptibles que no pueden ser la quididad, no nos dirigimos sino
ala misma intenci6n del Intelecto hacedor, de modo que 10 sensible
se constituya en la palabra del Creador, en la cual se contiene su
intenci6n, captada fa cual sabemos fa quididad y reposamos.
Asirnismo , mediante otro simil!", la casa se estructura
fisicamente de acuerdo con la intenci6n del constructor. Pero esta
intenci6n, antes de poder ser manifestada en la casa, tuvo que
hallarse en la razon del constructor. Y esa intenci6n concebida en
la raz6n de quien crea es la verdadera esencia de la casa.
De tal modo, siendo fa muy verdadera quididad de la cosa la
intenci6n del Intelecto creador - intentio creatoris -, cuya causa
reside en la manifestaci6n de su voluntad", la raz6n ultima del
ser de cada creatura no podra sino residir en la voluntad de Dios.

Y asi digo con el sabio, que de todas las obras de Dios no
hay ninguna razon, es decir, par que el cielo es cielo y la
tierra, tierra y el hombre, hombre, no hay ninguna razon a
no ser que asi quiso quien 10 hizo. lnvestigar mas alia es
fatuo...20
Por 10 tanto, aunque Aristoteles hubiese encontrado la verdad

acerca de las especies, no hubiera podido alcanzar, por ella mismo,
la quididad, sino a la manera como alguien pucde alcanzar que
esta medida es un sextario, es decir, porque ha sido asi establecido
por el principe de la republica y 10 que agrado al principc tiene
fuerza de ley."
La manifestacion de la intencion del Creador se presenta
asimismo, en De li non Aliud" a traves de una imagen que, una
vez mas, tendra que ver con el ambito de la construccion humana":
EI rey de reyes, para manifestar su gloria, ha creado con su voluntad
asi como Trajano, con el objetivo de manifestar a sus sucesores su
gloria, la cual solo podia ser puesta de manificsto en elementos
sensibles, ha construido con su voluntad la columna que es llamada
suya, pues solo par medio de tal voluntad la columna es aquello
que es.
La forma ejemplar de todas las formas es pues el mismo
pensamiento divino creador, en e1 cual estas se presentan como
manifestaciones de su voluntad. La misma especie es el Verbo, 0
intencion del Inte1ecto que se manifiesta especificamente. De esta
manera, la unificacion de todas las formas ejemplares en Dios,
asumira un caracter voluntarista, ligado a su vez con el motivo de
la autorrevelacion".
No obstante, si bien Dios es Inte1ecto que crea par si, por medio
de su voluntad, sabemos que El es Principio simplisimo.
Simplicidad en la cual no se distinguen voluntad y razon. De
manera que la voluntad creadora no le pertenece como ur.
accidente, sino que es, por el contrario, e1 mismo Dios creador
simple Intelecto. En otros terminos, en el Principio, la voluntad,
que se manifiesta en el campo de las oposiciones mediante su
similitud mas proxima - la species - coincide plenamente con e1
Intelecto.

La razon ultima de cada cosa, siendo pues Voluntad, es Intelecto
o Razon, que se aparece a nosotros como voluntad". Con 10 cual,
podriamos decir con Santinello, que el voluntarismo se transforma
mas bien, en la manera de abordaje de la misma insondabilidad
de la razon divina", a causa de su precedencia respecto de las
oposiciones susceptibles de ser medidas.
Al respecto, creemos que, una vez mas, podria ser ilustrativa
una cita de De li Non Aliud, donde como expusimos anteriormente",
se explica la misma idea.
En consecuencia, la voluntad que es vista 10 no-otro antes
de 10 otro, no es otra de la raz6n, ni tampoco de la sabiduria,
ni de otro cualquiera que sea nombrable. Si por tanto yes
que la voluntad es 10 no-otro mismo, yes que es la raz6n,
la sabiduria, el orden."
Ahora bien - y con esto retomamos el segundo movimiento en

el que creemos, se articula la critic a a Aristoteles -, la voluntad,
asimismo, reluce trinitariamente en todo".
De tal modo, tenemos que, por un lado, Dios crea por voluntad
y no por necesidad, y que esta voluntad reluce en la cosa como
forma intencionada que actualiza una originaria posibilidad de
ser hecho, en cuya composicion - nexo - se constituye la cosa.
Vimos asimismo, que si bien el Filosofo reconocia ambos
principios originarios y aun, la necesidad de un tercero, consideraba
este ultimo solo como principio sin posicion - privacion -. Con 10
cual, no acaba de explicar el ente singular, como un compuesto de
uno y otro elemento. Siendo el tercer principio meramente
negativo, no llega a alcanzar el nexo, que hace propiamente a la
cosa como un compuesto.
Esta sacralizacion del dualismo materia-forma, que no permite
explicar la sustancia, reside en el racional temor aristotelico de
transgredir el principio de no-contradiccion, el cual constituye el
impedimento respecto de la admision de dos principios contrarios
simultaneamente en 10 mismo, no alcanzando entonces el tercer
principio en el cual estes debian coincidir.

Curiosamente, segun nos explica el Cusano, la ceguera
aristotelica respecto de la vision del principio unico de uno y otro
contrario, se da en su Metafisica, pero no, sin embargo, en la
Politica, puesto que en ella, se aboco a 10 minimo, tanto en 10
correspondiente a la economia cuanto a la politica, viendo como
en aquel minimo debia posicionarse 10 maximo. No obstante, en
el primer caso, considerando contrarios en la naturaleza a 10 curvo
y 10 recto, opina que no pueden ser cambiados uno en el otro, sin
llegar de este modo, a a1canzar la vision del principio indivisib1c
en todo 10 principiado. As! pues, este temor respecto de admitir la
simultaneidad de los contrarios privo al Filosofo de la vcrdad del
pnncipio.
Luego de esto no pudiendo librarse bien, pareee que eoloea

un eierto inieio de las fonnas en la materia, la eual si se la
mira con agudeza, es en la eosa el nexo, aeerea del eual
estoy hablando ... y por ella todos los fil6sofos no
alcanzaron el espiritu, el eual es el prineipio de la eonexi6n
y la tereera persona en la divinidad."
El principio de no contradiccion es, como sabcmos, aquel en

cuyo limite trabaja la razon, y el que, en consecuencia, le impide
conciliar los contradictorios separados por una distancia infinita,
para verlos en su principio 0 verdad. Lo que es 10 mismo; en cuanto
la razon se encuentra anquilosada en el dualismo para ella
insuperable, la verdad - que solo puede ser hall ada en la unidad
perrnanece para ella permanentemente sustraida.
Con todo, mas alla de la esfera de la racionalidad, y como en
una suerte de vertice complicativo, como punto superior de la
mente humana, la unidad de la alteridad racional, csta dada por el
intelecto. Unidad de la razon, que participa de el en la alteridad a
la cual este precede, no se hall a por tanto sometido al tiempo, que
emana de la razon, ni a la corruptibilidad.
. .. de la misma manera, nuestro eonoeimiento intelectual

no podria ser mas verdadero que si en la unidad absoluta,
que es la verdad, toda alteridad fuera intuida no en cuanto
alteridad, sino en cuanto unidad.. .J1
Principios UFRN Natal v.9 nos.11-12 p.203-218 Jan./Dez.2002

La unidad es aquel punto mas sutil del espiritu, el cual se
degrada explicitandose en sucesivas contracciones. Como si, dada
una esfera, la sola inteligencia pudiera intuirla en su punto central
indivisible. En tanto que, contracta en la razon, intuye que todas
las lineas que van del centro a la circunferencia son iguales. A su
vez, intuyendo desde la fantasia, imagina la esfera redonda y
corporea, micntras que desde el sentido no intuye ya la esfera,
sino de manera parcial."
A su vez, la unidad de cada potencia, se haya en riesgo
permanente, en su potencial debilidad, de ser absorbida por la
altcridad que la sucede. Asi pues, a no ser que sea fuerte la virtud
intelectual, con frecuencia es absorb ida - y este es pues, el caso
aristotelico - por la alteridad racional, considerando verdad a la
mcra conjetura - asi como la alteridad de los fantasmas absorbe
con frecuencia la unidad de la razon y la alteridad de los sentidos,
a la unidad de la virtud de la fantasia.
Es algo grande que uno pueda establemente fijarse en la
conjuncion de los opuestos. Pues aunque sepamos que asi
deb a hacerse, sin embargo, cuando regresamos al discurso
de la razon, frecuentemente decaemos y nos esforzamos
en dar razones de una vision ciertisima, la cual esta por
sobre toda razon, por ella decaemos del plano del plano
de las cosas divinas al de las humanas e inestables y
aducimos razones endebles"
La unidad intelectivo intuitiva, en cuanto unidad desvinculada,

es la unica virtud capaz de alcanzar la unidad de todas las formas.
No estando pues, ella misma sujeta a la temporalidad racional,
puede captar en la simultaneidad. Y no estando asimismo sujeta
al principio de no contradiccion, puede comprender la unidad de
los contrarios. Esta unidad de contrarios es su Principio, solo a
partir del cual emana la contrariedad en la cualla razon ejecuta su
movimiento incansable.
Asi, a las inteligencias, siendo que poseen la simplicidad de la
forma mas sutil, todo se presenta sin fantasmas, de manera que
pueda mostrarse a ellas el Intelecto divino en su inmortalidad.

Sin embargo, mientras el intelecto se encuentra todavia atado
al cuerpo, el concepto no puede aun desprenderse de el,
permaneciendo entonces sujeto a los avatares de la imaginacion.
Asi pues, ef enfermo intelecto de cada cual, no es capaz de ver sin
velos mientras se encuentra padeciendo fa enfermedad de verse
apresado en las ataduras de la animalidad corporal. Con 10 cual
no llega a constituir un conocimiento positivo, sino mas bien una
conciencia de 10 otro; de 10 que todavia no alcanza y en su no
alcanzar reconoce como la otredad mas desvinculada.
La razon discursiva, que compara proporciones a partir del
numero permanece como el unico conocimiento positivo. Y el
intelecto, contrariamente, se identifica, en tanto saber de no saber,
con el momento negativo de la docta ignorancia.
Se abre entonces el abismo de la incognoscibilidad mas
absoluta, pero al cual tan solo podemos entrar, especulando esa
incognoscibilidad en nuestro conocimiento. Con el abismo - 0
para el -, se abrira por tanto, un juego de espejos, que sera el
medio para acceder a la verdad de manera inaccesible.
Se comprende asi la cita de San Pablo, que citamos mas arriba
y con la cual el Cusano abre el opusculo. Pues mediante ella se
expresa el unico tipo de conocimiento que, en las actuales
circunstancias - en las que nuestro intelecto se encuentra atado al
cuerpo y asi al discurrir racional -, puede llegar a obtenerse de
aquello que, siendo el principio de todo es, por tanto, anterior a la
razon y, en general, al conocimiento mismo.
Ahora puedes, a partir de esto, ver suficientemente, que
conocimiento podemos tener ahora de Dios, como cuando
dice el Apostol "vemos por medio de un espejo, en
enigma", el cual no es otro ciertamente sino el negative".
Principios UFRN Natal v.9 nll<.11-12 p.203-218 Jan.lDez.2002

Abstract
In De Beryllo the question of Quiddity is problematized in terms of a
revisionary account of tradition, especially by means of a criticism of
the Aristotelian legacy. This criticism starts from the impossibility for
the tradition to get the First Principle, because most philosophers cannot
achieve the superation of the contraries. The paper is intended to assess
Cusa's revision, as well as his intention of attaining the First Principle
beyond the opposition of the contraries.
Notas
1 De Beryllo § 1,6
2 efr. De Ii Non Aliud VIII
] De Ii Non Aliud IX
4 Este tema sera desarrollado eon mayor detalle en la segunda parte de nuestro
trabajo.
, De Beryllo § 34
6 Tetigerunt philosophi hac trinitatem, quam viderunt in principio esse, a eausato
ad causam ascendendo... nisus est autem uterque hoc prineipium per rationem
reperire. Ibid. § 35
7 Eusebius Panphilii in libro Preparatoriorum evangelii ex libris Numenii, qui
secreta Platonis conscripsit, et Plotini. Ibid. § 30, 3-4
R efr. Proclo, in Parmenides VI
9 intelligentias plenas form is. Ibid. 36, 10-13 Cfr. Liber de Causis IX (X) 92,
IV (V) 49
10 solum autem notes non esse necessarium universalem esse creatum intelleetum
aut universalem mundi animam ... se ad omnem essendi modum sufficet habunde
primum principium unitrinum. Ibid. 37, 12-14
II Istudignorabant tam Plato quam Aristoteles. Aperte enim uterque credidit
conditorem intellectum es necesitate naturae omnia facere, et ex hoc omnis
eorum error seeutus est. Ibid. § 38
Prlnclpios UFRN Natal v.9 n"".11-12 p.203-218 Jan.lDez.2002

12 ••• et ita eorum forma est intentio imperantis. Intentio autem est similitudo
intendentis, quae est communicabilis et receptibilis in a/io. Omnis igitur
creatura est intentio voluntatis omnipotentis. Ibid. § 37 I. 20-23
13 In ipso principio perfectissime modo divino reperies trinitatem principium
simp/icissimum omnis creaturae unitrinae. Et attende me in simp/ici conceptu
principiati trinitatem unitatis essentiae exprimere per "quo est" et "quid est"
et nexum, quae in sensibi/i substantia communiter nominanturforma, materia
et compositum ut ill homine anima, habeas et utriusque nexus. De Beryllo § 39
14 ... fecit privationem sine positione principium. Ibid. § 42, I. 6
15 nee materiafieri sustantialem, cum sit possibilitas essendi. Quae si ab alio
esset, id a qllo possibilitas essendi fuiste, cum nihil possibile fieri jiat. Ideo
lion est possibi/itas a possibi/itate. Ibid. § 48 I. 10-13
16 Deinde ostendit formam nonfieri; oporteret enim quod ab elite ill potentia
fieret et sic de materia. Ibid. I. 14-16
17 ibid. I. 17-20
IX Es notable la utilizacion, por parte del Cusano, de un simil - la intenci6n de la

casa en la mente del constructor - en el cual reluce una vez mas, como en el
ejemplo de la construcci6n de la cuchara del por parte del ignorante, la analogia
de proporci6n entre la construcci6n humana y la creaci6n divina. Analogia que
retomaremos en la segunda parte de nuestro trabajo y la cual, como hemos
adelantado, guiara segun creemos, a la eiencia enigmatica hacia sus fundamentos.
19 Ibid. § 54
20 Ibid. § 51
21 quod enim principi p/acuit legis vigorem habet. Ibid.
22 De Ii Non Aliud IX, fol 146 v
23 efr. Nota 84
24 Tema del que trataremos en la ultima parte de este trabajo.

25 Ibid.
26 Santinello, II Pensiero de Nico Cusano ... p. 98

27 Cf. P. 33
28 Voluntas igitur, quae ante a/iud "non aliud" cernitur, non est alia a ratione,
neque sapientia, nee alio quolibet niminabili. Si voluntatem igitur esse ipsum
"non aliud" vides, ipsa esse ration em, sapientiam, ordinem vides, a quibus non
est aliud. De Ii Non Aliud, IX, fol. 146 v 7-10
29 triniter relucet in omnibus. Ibid. fol. 147 r I. 26
Prindpios UFRN Natal v.9 no>. 11-12 p.203-218 Jan./Dez.2002

,0 Post hoc non va/ens bene evadere quandam videtur incohationem formarum
in materia ponere, quae si acute inspicitur, est in re nexus, de quo /oquor .... Et
ob hoc omnes philosophi ad spiritum, qui est principium conexionis et est tertia
persona ill divines .. non attigerunt. De Beryllo § 42
31 sic intellectualis notra cognitio verior esse non posset, quam si in unitate
absoluta. quae veritas est, alteritas omnis inueretur; non ut alteritas, sed ut
unitas ... De Coniecturis § 168
n Ibid.
" Magnum est posse se stabiliter ill coniunctione figere oppositorum. Nam etsi
sciamus ita fieri debere, tam en, quando ad discursum rationis revertimur;
labimurfrequenter et visionis certissimae nitimur rationes reddere, quae est
supra omnem ratonem, et ideo tunc cadimus de divines ad humana instabiles
atque exiles rationes adduciinus. De Beryllo § 32, 6-11
,4 Nunc potes satis ex his videre, quam IlUIlC, quando "per speculum videmus in
aenigmate ", ut Aposto/us ail, de deo notitiant habere POSSUIllUS, utique lion
aliant quam negativam. Ibid. § 15, 1-3
Referencias
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1988
Nicolas de Cusa, Directio Speculantis seu De Non Aliud, L Baur
P Wi1pert, Meiner, 1994
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1998,
Giovanni Santinello, Introduzione a Niccolo Cusano, Roma, 1971.
Giovanni Santinello, Tota Pulcra es, Amica mea (Sermo De
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Giovani Santinello, "L'Uomo ad imaginem et similitudinem ne1
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Giovanni Santinello, Il pensiero di Nicolo Cusano nella sua
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pensamiento em Nicolau de Cusa. Aetas do Congreso intenacional
realizado em Coimbra e Salamanca nos dias 5 a 9 de novembro
de 2001: Klaus Kremer, Peter Casarella, L. Ribeiro dos Santos,
C. D' Amico, W. Andreas Euler, , Mario Santiago Carvalho, Ifiigo
Bocken, D. Ferrer, a. Borges, J. Maria Andre, ed. Facu1dade de
Letras, Coimbra 2002.
Jeannine Quillet, "De 1'art des conjetures it 1ascience divine selon
Nicolas de Cues" en Misceldnea Medievalia 22/1 Berlin-New York
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Vo1kmann-Schluck Karl-Heinz, Nicolaus Cusanus. Die
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1957.
Principios UFRN Natal v.9 nOli.11-12 p.203-218 Jan./Dez.2002

A metafisica Cosmol6gico/Soteriol6gica
Dualista Maniqueista
Marcos Roberto Nunes Costal
Resumo
Fundado na Asia, no seculo III, por Mani, 0 maniqueismo se
constituia, do ponto de vista doutrinal, numa gnose que misturava
principios das seitas/religioes orientais, especialmente do Zoroastrismo
e do Budismo, da Filosofia Grego-Romana e do Cristianismo. Sua tese
fundamental consistia na afirmacao de dois principios ontol6gicos do
mundo: 0 Bern ou a Luz, representado no sol, e 0 Mal ou as Trevas,
personificado na materia. Desse dualismo ontol6gico nascia uma
cosmologia/soteriologia que apresentava a hist6ria da salvacao do mundo
em tres tempos: 0 primeiro, inicial, engloba as origens c6smicas dos
dois principios e seus primeiros afrontamentos. 0 segundo, medio, eo
tempo da mistura entre os dois Reinos, que se caracteriza pela queda de
uma parte da Luz na materia, bern como, e 0 tempo da criacao dos seres
no universo. Enfim, 0 terceiro, final, marca a libertacao de todas as
particulas da Luz imbricadas na materia, com 0 retorno da Luz ao reino
do Pai e a queda definitiva da materia no inferno.
Mani e as origens hlstoricas do maniqueismo

o maniqueismo foi fundado por Mani, urn monge asceta que
nasceu em 14 de abril de 216 d. c., na aldeia rural de Nahar
Koutha, distrito de Mardinu, localizada entre os rios Eufrates e
Tigre (nao muito distante da atual Bagdad), na Babilonia do
Norte)".
Segundo alguns comentadores, os maniqueus embelezaram a
historia de Mani fazendo uma analogia com a historia de Jesus
Cristo, uma vez que consideravam Mani como 0 enviado, 0 profeta
anunciado por Cristo. Assim sendo, ao seu pai, Pattig (ou Patteg),
deram uma descendencia nobre, como fazendo parte da linhagem
dos Arsacides, a exemplo de Jose que era proclamado como
Principios UFRN Natal v.9 nlll.11-12 p.219-238 Jan.lDez.2002

descendente da antiga familia real de Israel, con forme narra
Polotsky:
Mani, enquanto babilonico, era sudito do imperio persiano;

na realidade, ele era tam bern de origem iranica: por parte
de sua mae e provavelmente tambem por parte do pai ele
era aparentado com a familia da casa real dos Arsacides'.
Igualmentc, por analogia cristianizante, segundo Michel

Tardieu, deram amae de Mani 0 nome da mae de Jesus: Maryam".
Bem como, a scmelhanca das narracoes da infancia de Jesus, onde
constam a partida do casal Jose e Maria de Nazare para Jerusalem,
e dali para 0 Egito, os pais de Mani teriam emigrado de Hamadam
para al-Madain, e dali para Nahr-Kuthi. Por fim, uma outra
semelhanca, e que, a exemplo de Jesus, pelo menos para 0
catolicismo, Mani e filho unico.
Ainda segundo Michel Tardicu', seguindo a enciclopedia arabe
de Ibn al-Nadim, durante 0 tempo em que estevc em al-Madain, 0
pai de Mani, Pattig, freqiientava uma casa de idolos, provavelmente
dos Sabeus, onde imperavam praticas licenciosas. Porem, um certo
dia, este ouviu uma voz que 0 ordenava a abster-se de carnes,
vinhos e a seguir uma rigorosa continencia sexual.
A aparicao se repetiu por tres vezes ate que, um certo dia, cste
resolveu seguir a ordem e mudou de religiao, juntando-se a um
grupo dos helxassaitas, que segundo Daniel-Rops,
eram discipulos dum certo Helxassai ou Aleixo, que, no

reinado de Trajano, pretendeu ter recebido, dum anjo com
a altura de cem quilornetros, a revelacao duma doutrina
estranha, em que se ligam, na mais extr aordinaria
arnalgama, praticas judaicas, dogmas cristaos e praticas
da magia".
Entretanto, so aos quatro anos de idade, seu pai 0 levou para

morar com ele na comunidade dos helxassaitas, onde, segundo
Puech, entrou, pela primeira vez, em contato com os principios
gnosticos e cristaos que essa seita comportava os quais, mais tarde,
van influenciar na formacao de sua nova religiao:

221
Em uma comunidade desse tipo onde, creio, formou seu

pensamento e amadureceu sua VOCa9aO, devemos
considerar que 0 Cristianismo - ou ao menos, uma certa
imagem de Cristo e dos ensinamentos evangelicos
exerceu, desde 0 principio, se nao decisiva, ao menos
profunda influencia sobre Mani'.
Na idade de 12 anos, em 01 de abril de 228 d. C. Mani foi

visitado pela prime ira vez por urn anjo mensageiro do Reino da
luz que the anunciou as primeiras Boas Novas de sua futura e
nova religiao,
Mas como Mani era ainda muito novo, ap6s a primeira aparicao
do anjo mensageiro este permaneceu entre os helxassaitas, apesar
de ja ter comecado a manifestar seu descontentamento para com
estes, levando-o, inclusive, a ser acusado de ap6stata, por estar
prcparando uma nova religiao.
Aqui, mais uma vez, para Michel Tardieu, 0 intervalo entre a
primeira e a scgunda aparicao do anjo mensageiro, que se
caracteriza pelo periodo de amadurecimento de Mani para assumir
a missao, e mais uma alusao a vida de Jesus, pois,
da mesma forma que Mani-menino copiava Jesus-menino,

o jovem Mani discutindo com as autoridades da sua
comunidade imita 0 Jesus das controversias anti
judaizantes referidas pel os Sinopticos",
Finalmente, doze anos ap6s a primeira aparicao, 0 mesmo anjo

mensageiro reapareceu a Mani e revelou-Ihe os misterios
insondaveis e the deu ordens de proclamar a verdade divina.
Dois anos dcpois da segunda aparicao do anjo, em 242, com
26 anos de idade, Mani tomou consciencia de sua missao e
comecou a anunciar a nova fe.
Pouco tempo depois de iniciar sua missao, Mani foi expulso
de sua terra natal. A partir de entao, percorreu varies paises, tendo
propagado sua religiao par toda a Asia, na india e, finalmente, na
China, onde conviveu por dez anos, entrado em contato com
algumas religioes orientais, como, par exemplo, 0 budismo, as
quais teriam grande influencia em seu pensamento.

Trinta anos depois de ter sido expulso de sua terra natal, em
272, mudou 0 contexto politico e Mani foi convidado a retornar a
Babilonia pelos seus adeptos, que the prometiam melhores dias.
Mas, dois anos depois, mudou novamente 0 contexto politico e 0
novo Rei, Bahram I, iniciou uma campanha de caca e perseguicoes
aos maniqueistas. Finalmente, em 277, Mani foi encarcerado na
cidade de Gundeshahpur, na Susiana, e, depois de 26 dias de prisao,
seguindo a tradicao, crucificado e esfolado, provavelmentc em 26
de fevereiro de 277 9 , com sessenta e urn anos de idadc, tendo sua
pele exposta em urn templo dos arianos'".
Aqui, mais uma vez, J. P.Asmussen, nos alerta que, a exemplo
dos demais dados da vida de Mani, os maniqucus, por processo
cristianizante, descreveram 0 martirio c crucificacao de Mani a
exemplo da mortc de Cristo, quando diz:
Sem duvida, a crucificacao de Mani, de que falam seus
discipulos, e uma assernelhacao deliberada a morte de
Cristo, 0 que vern confirmar a importancia de Jesus para 0
sistema maniqueu. Se Cristo, 0 doador por excelencia da
gnose, morreu na cruz, Mani, a maior personalidade entre
todos os redentores, tinha que sofrer 0 mesmo destino!'.
Porem, sua seita nao morreu com ele; Mani, diferentemente

de Buda, Zoroastro e Jesus Cristo, que nao escreveram nada,
deixou alguns escritos, comumente chamados de Escrituras
Maniqueias ou Canon Oficial que dcveria ser seguido pelos
membros de sua Igreja e uma grande quantidade de discipulos.
Em poueo tempo, a nova religiao propagou-se rapidamente nao
s6 na Asia, mas tambem na Europa, desde a Dalmacia ate a
Espanha, e na Africa".
A Doutrina cosmologico/soterlologlca dualista maniquela

Os maniqueus estavam preocupados em responder a uma
simples pergunta: como e possivel compatibilizar os males
presentes no mundo: as injusticas, as desgracas, os 6dios, as pestes,
as calamidades, as miserias dos homens, os defeitos das sociedades,

e muitas outras, com a bondade de Deus? Ou seja, Deus - 0 Bern,
pode ser causa do mal? ou devemos admitir a urn outro ser, tao
poderoso quanta Ele, a causa do mal?
Tentando resolver tal dilema, os maniqueus vao construir uma
doutrina ontologico-cosmologico-soteriologico-dualista que isenta
Deus de toda responsabilidade pelos males existentes no universo,
e 0 homem pelas maldades praticadas individualmente, a qual
passaremos a apresentar.
o primeiro tempo: a origem ontologica dos dois reinos

o maniqueismo comeca sua doutrina anunciando a existencia
ontologica de dois principios originantes: de dois mundos ou duas
naturezas, con forme declara Agostinho, criticando-os, em 0 Sobre
a Natureza do Bem:
Se os maniqueus quisessem refletir, sem que urn zelo

funesto os levassem a defender 0 seu erro, e se temessem
a Deus, nao b1asfemariam impiedosamente ensinando que
ha duas naturezas, uma boa, a que chamam de Deus, e
outra rna, nao c~'iada por Deus (De nat. bani, 1,41),
ou seja, dois principios ontologicos, e nao dois deuses,

conforme diz 0 bispo maniqueu Fausto, em debate com Agostinho:
E certo que confessamos dois principios, mas a um
chamamos de Deus e ao outro materia (hyle), ou para
uti1izar uma expressao comum e freqiiente, dem6nio
(Contra Faust. man., XXI, 1)13.
o primeiro, 0 Reino da Luz, situado "no alto", e a casa do Pai

da Grandeza, cidade da paz e de uma beleza incomparavel,
conforme narra Agostinho em 0 Contra a Epistola que os
Maniqueus Chamam de Fundarnento:
Sobre 0 primeiro imperio da Luz, domina Deus, 0 Pai,

tambem chamado Pai da Luz, etemo por sua origem santa,
magnifico no seu poder, verdadeiro por sua essencia
mesma, sempre feliz na sua propria etemidade, contendo

224
em si a sabedoria e os sentidos da vida (Contra. ep. quam

man. voc.fund., I, 13).
Apesar de parecer ser de natureza espiritual, au ser assernelhado

ao Deus do Cristianismo, 0 deus do maniqueismo e totalmente
diferente. Primeiro, ele e de natureza fisica, urn ser corporeo, que
ocupa espaco, embora nao tenha uma forma humana, finita e
limitada, mas infinito e ilimitado.
Em decorrencia disso (segundo), os maniqueus tinham uma
concepcao panteista de deus, onde as suas emanacoes sao da
mesma substancia dele, ou como diz J. P. Asmussen: "0 Pai da
grandeza se identifica com as suas emanacoes, do mesmo modo
que estas sao identicas entre Si"14.
"Abaixo" do Reino da Luz, ou seja,
ao lado desta terra ilustre e santa se encontra a terra das

Trevas, profunda e imensamente grande, onde habitam os
corpos ignorantes, raca pestifera. La se encontram as trevas
intimas, emanadas do mesmo principe e vis como ele [...].
No seu interior sopram os ventos terriveis e violentos com
seu principe. E a regiao corrompida pelo fogo com seus
chefes e suas nacoes. No centro, encontra-se urn pais cheio
de obscuridade e fumaca, onde demanda a soberania
terri vel deste mundo, rodeada de cinco principes, que com
ele formam uma cabeca e urn corpo unico (Contra ep.
quam man. voc.fund., 1,28).
Assim sendo, esse segundo reino - Reino das Trevas - e

identificado no maniqueismo com a noite, ou trevas: noite da
materia, da morte, do desejo. Dai seu nome proprio e a Materia,
Hyle.
Para os maniqueus esses dois reinos: 0 da Luz - 0 Bern - e 0
das Trevas - 0 Mal -, sao incriados, ou co-etemos: Com forme
palavras de Puech:
No principio do mito cosrnologico, no 'Memento Inicial'

ou 'Anterior', hi uma dualidade radical e inteira de duas
'Naturezas', de duas 'Substancias' ou 'Raizes': a Luz e as
Trevas,o Bern e 0 Mal, Deus e a Materia. Cada urn desses
Principles UFRN Natal v.9 nOli. 11-12 p.219-238 Jan.lDez.2002

e em si mesmo urn 'Principio ', sendo incriados,
autonomos, etemos; cada urn de potencia igual. Enfim,
esses nao tern nada em comum, mas se op6em em tudo".
Igualmente, por terem principios identicos e independentes,

cada urn tern identica potencia, Assim, por exemplo, ambos tern
poder de criar, ou melhor de emanar, e na luta cosmica medem
forcas em pe de igualdade.
o tempo media: as criacoes au emanaciies

o tempo medic, por sua vez, e dividido em tres momentos:
Primeiro momento: 0 Homem Primordial
Segundo 0 mito maniqueu, os dois Reinos nada conheciam
urn do outro, ate que, urn dia (atemporalmente), 0 principe das
Trevas viu 0 espetaculo admiravel e esplendido da Luz, bern
superior a ele, dai, invejoso e enraivecido, foi ate os confins do
Reino da Luz e provocou urn grande tumulto, transformando os
cinco elementos da materia em cinco criaturas ou emanacoes suas,
ou seja, conforme nos informa Santo Agostinho, "da fumaca,
nasceram os animais bipedes; das trevas, as serpentes; do fogo, os
quadrupedes; da agua, os animais que nadam; e do vento, as aves"
(Contra ep. quam man. voc. fund., I, 28), e se lancou com seus
cinco filhos contra 0 Pai da grandeza.
o Pai da Grandeza, por sua vez, vendo-se atacado, faz surgir,
por ernanacao de sua propria substancia, 0 Homem Primordial ou
Originario, tambem chamado de Segunda Grandeza do Reino, a
quem ordena que saia, com seus cinco filhos: eter, ar, luz, agua e
fogo, que formam sua armadura, em combate contra as forcas das
Trevas.
No curso do combate, 0 filho do Pai da Grandeza (0 Homem
primordial) e vencido, entregando-se aos inimigos, os arcanjos
do Mal, que 0 fazem prisioneiro, sendo sua alma devorada pela
materia. Portanto, para 0 maniqueismo, de forma panteistica, 0

Homem Primordial e alma do Pai, ou uma parte da substancia
luminosa de Deus que esta cativa na materia.
Segundo momenta: 0 Espirito Vivificador

Prisioneiro, entretanto, segundo 0 mito maniqueu, 0 Homem
Primordial voltou a consciencia, que havia perdido, enterrada nas
Trevas junto com sua Alma, e dirigiu por sete vezes uma prece ao
Pai da Grandeza. 0 Pai ouviu sua suplica e fez surgir dele mesmo
uma segunda emanacao, 0 Espirito Vivificador ou Amigo da Luz,
ou Grande Arquiteto - Terceira Grandeza do Reino - que se dirigiu
a regiao das Trevas, descobriu 0 Homem Primordial absorvido
pelas Trevas, e seus cinco filhos.
o Espirito Vivificador toma, entao, 0 Homem Primordial pela
mao direita e 0 liberta das garras e da ira do Principe das Trevas.
Mas, 0 Homem Primordial, ao ser salvo, deixou para tras os seus
cinco filhos misturados a materia, ou seja, parte de si mesmo,
conforme narra Puech:
o Homem Primeiro sobe, em triunfo, ao 'Paraiso da Luz'.

Todavia deixa de si, ainda prisioneira das Trevas, a sua
'armadura', a sua 'alma' ou uma parte da sua 'alma', dele
mesmo".
Terceiro momenta: 0 Terceiro Enviado e Jesus

Mas, como nem toda a Luz estava salva, 0 Pai da Grandeza
realizou uma terceira emanacao, 0 Terceiro Enviado ou Grande
Espirito, Quarta Grandeza do Reino, que veio continuar a obra de
Salvacao. 0 Terceiro Enviado, por sua vez, adota a bela e majestosa
forma feminina de Virgem da Luz, ou Mae da Vida, que, na sua
desnudez radiante, excita os desejos carnais dos arcanjos do Mal
(demonios), que expe1em seu esperma. Urna parte do esperma
sobe em direcao a luz e outra cai sobre a terra umida, fecundando
a, dando origem as arvores e aos animais, dentre e1es a primeira
dupla de seres humanos: Adao e Eva.

E e, nos planos de libertacao dos seres humanos, que entra em
cena urn quarto personagem - Jesus, quarta ernanacao do Pai da
Grandeza ou Quinta Grandeza do Reino,
urn libertador - segundo santo Agostinho -, para limpar as

almas boas (animae bonae) do erro e para salva-las do
estado de mescla (commixtio) e libera-Ias da servidao
(Contra Fort. man., 1,1).
Para 0 maniqueismo, Jesus e 0 responsavel em transmitir a

Adao e Eva, e seus descendentes, a grande mensagem ou grito de
libertacao - a gnose -, s6 que, diferentemente do Cristianismo, os
maniqueus 0 entendiam sob tres figuras ou aspectos. Ou melhor,
os maniqueus davam tres nomes a Jesus, cada urn refletindo uma
dimensao ou funcao, mas, no fundo, trata-se de uma s6 entidade:
Jesus - uma emanacao do Pai da Luz -, responsavel por libertar
as particulas da luz manchadas e aprisionadas na materia desde a
luta inicial entre 0 bern e 0 mal.
Assim sendo, numa primeira figura que se encontra nos escritos
maniqueus, Jesus aparece com 0 nome de Jesus Esplendor ou Rei
da Luz. Nesse primeiro aspecto, a-hist6rico, Jesus Esplendor e
urn Ser transcendente e c6smico, 0 criador da gnose. Ele e0 Grande
Pcnsador, ou a Grande Inteligencia (0 Nous) encarregado de
instituir a mensagem da gnose ou 0 grito de libertacao a toda
humanidade.
Entretanto, como alerta Erik Peterson!", nesse primeiro
momento, trata-se ainda de urn Ser etereo, 0 Nous ou Inteligencia,
e que nao pode ser confundido com 0 Jesus Cristo hist6rico, 0
qual veremos logo adiante.
Nessa primeira figura, a salvacao se faz pela acao direta na
inteligencia do hom em, pelo espirito. Pois, como a alma do homem
esta alienada no corpo fisico, que e prisao e carcere, responsavel
pelo estado de inconsciencia do homem, 0 Salvador - Jesus
Esplendor, exorciza-o, revelando-se a si mesmo. Seus olhos ou
sua consciencia se abre e este se reconhece, salvando-se a si
mesmo. Ou seja, 0 Salvador, ao salvar 0 homem, salva-se a si
Principios UFRN Natal v.9 nllli.11-12 p.219-238 Jan.lDez.2002

mesmo, 0 que significa que ha uma concretizacao do mito do
"Salvador-Salvado".
A partir de entao, 0 homem recebe a faculdade de reconhecer a
mescla de sua condicao humana, a dualidade essencial que sua
condicao humana implica, na qual a alma se sente aterrorizada
pela materia, origem infernal de seu corpo que e maldicao. E essa
tomada de consciencia de sua propria condicao humana traz,
tambem, uma revelacao da ciencia do mundo: a origem c 0 destino
do universo.
E ai que aparece urn segundo aspecto, ou sob uma segunda
figura, em que Jesus e chamado por "Jesus Partibilis ". ou Jesus
Cruz da Luz, ou, ainda, Jesus Vivente ou Sofredor, conformc diz
Puech:
Esta parte consubstancial de Deus, mesclada em todos os

corpos, e curiosamente ligada a erva, as sementes, aos
troncos e frutos, as arvores, sufocada pela came, esta 'Alma
Vivente' vem assimilada, com 0 simbolo grandioso, a
personagem do Jesus Partibilis":
Ou seja, para os maniqueus, em seu panteismo grosseiro, a

alma e parte (particulas - Jesus Partibilisi de Deus que esta
presente em todos os corpos materiais, esses acrcditavam que e
na materia, ou neste mundo que se da 0 calvario de Jesus. Por isso
chamam, tambem, essa segunda figura de "Jesus Cruz da Luz".
Ou e no mundo que assistimos, a todo memento, a paixao e a
crucificacao de Jesus Cruz da Luz, na materia. Nesse momento,
Jesus e uma Luz cosmica, atemporal, espalhada no ar ambiental,
responsavel em libertar as centelhas da Luz prisioneiras na materia.
Aqui, tambem, mais uma vez, Erik Peterson'? observa que ainda
nao se trata da figura do Jesus Cristo historico, mas das particulas
da luz espalhadas no mundo material.
Finalmente, uma terceira figura, agora historica, e Jesus Cristo,
o filho do Pai, revestido numa forma humana, que veio ao mundo,
no pais dos judeus.
E Mani investe na dimensao historica de Jesus como fundamento
ou justificativa de sua missao, Afinal de contas, os principais
Principios UFRN Natal v.9 ;,'''.11-12 p.219-238 Jan.lDez.2002

destinatarios da propaganda maniqueia eram os cristaos, A esse
publico, pois, os maniqueus procuravam acomodar-se ao maximo.
Por isso revestiam toda sua propaganda de uma roupagem crista.
Em urn dos escritos antimaniqueus agostinianos, 0 Contra Felix
Maniqueu, por exemplo, encontramos uma amostra de como Mani
fundamenta-se na pessoa de Jesus Cristo, como 0 profeta que 0
antecedeu e veio preparar sua vinda. Tese que sera duramente
criticada por Agostinho, con forme aparece ja no inicio do debate:
Agostinho perguntou: Se leres algo deste c6dice que tenho

em minhas maos, a carta de Mani a que chamais 'do
Fundamento', poderias reconhece-la como tal?
Felix disse: Reconheco-a
Agostinho replicou: Toma-a tu mesmo e Ie.
Havendo tornado 0 c6dice, Felix leu: 'Mani, ap6stolo de

Jesus Cristo, por providencia de Deus Pai. Eis aqui as
palavras salutares que emanam da fonte viva e perene.
Quem as ouve e primeiramente as crer, e logo cumpre 0
que ordena, nunca estara sujeito a morte, antes bern
desfrutara de uma vida etema e gloriosa. Com efeito, ha
de ser considerado justamente ditoso quem tenha sido
instruido por este divino conhecimento: libertado par ele
permanecera na vida sempiterna'.
OBispo Agostinho disse: Tens reconhecido com certeza

a carta de vosso Mani?
Felix respondeu: Tenho-a reconhecido.
Agostinho: Prova-me, entao, como esse Mani e ap6stolo

de Jesus Cristo. Pois nunca lemos seu nome no Evangelho
dos ap6stolos, e conhecemos quem foi ordenado para ocupar
o posta de Judas, 0 traidor, a saber, 0 Santo Matias. E todo
mundo sabe quem foi chamado desde 0 ceu pela voz do
Senhor: 0 ap6stolo Paulo. Prova-me, portanto, que esse Mani
e Ap6stolo de Cristo, como se atreveu a escrever isto no
comeco de sua carta.[...] (Contra Felic. man., I, 1)20.
Principlos UFRN Natal v.9 nO>.11-12 p.219-238 Jan.lDez.2002

Como se ve, Mani se via como enviado por Cristo, tanto e
assim que, segundo Agostinho, uma das principais obras de Mani,
a "Carta do Fundamento", comeca nos seguintes termos: "Mani,
apostolo de Jesus Cristo pela providencia de Deus Pai [...]" (Contra
ep. quam man. voc. fund., I, 5), por isso seus escritos e de seus
seguidores estao recheados de expressoes neotestamentarias.
Entretanto, se por urn lado os maniqueus supervalorizavam 0
Novo Testamento, por outro desprezavam e ridicularizavam 0
Velho Testamento, conforme narra Santo Agostinho:
Costumam os maniqueus vituperar as Escrituras do Antigo

Testamento, as quais ignoram; e com essa recusa, aos
catolicos debeis e iniciantes na fe, que nao encontram como
responder as suas argucias, os enganam e zombam deles.
Nao ha Escritura que facilmente nao pode ser censurada
quando a manejam aqueles que nao a compreendem (De
gen. contra man., I, 1, 1).
Mas, afinal, 0 que os maniqueus nao aceitavam no Velho

Testamento?
Nos escritos antimaniqueus, encontramos basicamente tres
pontos apresentados por Agostinho como problematicos aos olhos
dos maniqueus: em primeiro lugar, uma larga rejeicao as
explicacoes criacionistas da Biblia, por meio da qual questionavam
a criacao do mundo por urn ato livre de Deus, a partir do nada, e
do homem como imagem e semelhanca de Deus. Para eles, esse
ultimo ponto implicava dar a Deus uma forma antropornorfica, 0
que era urn absurdo, pois isso significava encerrar Deus em urn
corpo humano, limitado e finito, conforme palavras de Agostinho:
Sobre esta questao costumam os maniqueus por urn grito

no ceu com vas e insensatos discursos, e zornbam de nos,
porque cremos que 0 homem foi feito imagem e
semelhanca de Deus, e atendo-se a nossa figura corporal,
perguntam: acaso Deus tern nariz e dentes e barba e
entranhas e todo 0 restante que em nos e necessario? Com
razao, pois, dizem que supor tais coisas em Deus e ridiculo,
ainda rnais, e improprio; portanto, negam que 0 homem

foi criado aimagem e semelhanca de Deus (De gen. contra
man., I, 17,27).
Em segundo lugar, questionavam a conduta moral dos

patriarcas, principalmente por praticarem a poligamia, que lhes
parecia destituida de racionalidade cientifica, com aparentes
contradicoes etico-morais, ou seja, a falta de uma explicacao
racional para 0 problema do mal, 0 que levaria Evans a dizer:
A maior dificuldade do maniqueismo em ler a Biblia estava

em aceitar 0 conteudo do Antigo Testamento como digno
de estudo serio. Nao s6 na linguagem, mas tambem em
sua descricao do comportamento de Abraao, Isaac, Jac6,
Moises e dos que vieram depois".
o maniqueismo, ao contrario do Velho Testamento, como

uma gnose ou ciencia, OU uma religiao-ciencia, buscava
dar uma explicacao racional do universo e da vida,
principalmente do problema do mal, conforme diz Puech:
No maniqueismo a consciencia e, de fato, presenca

iluminante do Espirito, do Nous - 0 elemento salvador
na alma - 0 elemento a ser salvo. De tal modo essa confere
a alma, unida aos dons intelectuais, a gnose, como, no
gnosticismo, a consciencia e ciencia 22.
Por fim, afirmavam haver uma descontinuidade ou grande

contradicao entre 0 Velho e 0 Novo Testamentos. Para os
maniqueus, as duas Escrituras tinham autores diversos: enquanto
o Novo Testamento tinha por autor 0 Senhor Deus e Pai de Nosso
Senhor Jesus Cristo, 0 Antigo Testamento era obra de satanas, 0
principe das trevas, conforme diz Terzi:
Os maniqueus impugnavam a concordancia entre 0 Velho

Testamento e 0 Novo. Defendiam que 0 Deus do Velho
Testamento nao era 0 Deus verdadeiro, mas 0 principe
das trevas. 0 Novo Testamento diziam ter sido falsificado
por aqueles que queriam inserir a lei dos judeus na fe
crista".
Principios UFRN Natal v. 9 n~. 11-12 p.219-238 Jan.lDez.2002

Quanto ao Novo Testamento, apesar de interpreta-lo de forma
diferente dos catolicos, sao poucos os pontos que os maniqueus
questionavam; dentre eles, a genealogia de Jesus, que tern como
consequencias, a negacao do nascimento de Jesus atraves da
Virgem Maria. Mani, fundamentando-se em palavras do proprio
Cristo, como, "Quem me recebe, recebe Aquele que me enviou"
(Mt. 10, 40; Lc 10, 16; Ja 13,20), "Eu nao vim para cumprir a
minha vontade, mas a vontade daquele que me enviou" (Ja. 6, 38)
e muitas outras, afirma ser Jesus uma emanacao da Luz adormecida
na materia, urn Espirito Luminoso. E se Jesus nao pode ter
nascimento humano, muito menos teve morte na cruz, como diz
Agostinho, citando os ensinamentos de Mani:
Pois Cristo, posta que nem nasceu, nem mostrou aos olhos
humanos carne verdadeira, senao simulada, tampouco
sofreu paixao, senao que a simulou (Contra ep. quam man.
voc. fund., 8).
Portanto, como observa Manuel da Freitas", apesar dos

maniqueus afirmarem a historicidade de Jesus Cristo, como urn
dos profetas que veio preparar a vinda de Mani, 0 Paracleto
responsavel pelo processo final de libertacao, para eles, Jesus
Cristo era apenas uma das emanacoes ou manifestacoes corp6reas
do Jesus Esplendor, que se manifestou igualmente em outros
profetas, como, Seth, Enos, Henoc, Noe, Sem, Abraao, Buda e
Zoroastro, tal como Cristo, vieram preparar a vinda do Paracleto
final (Mani) em suas regioes, Ou seja, na doutrina maniqueista,
Cristo e igualado a mesma categoria de Buda e Zoroastro. Todos
esses enviados sao uma replica humana do Salvador - 0 Nous,
enviados para preparar a vinda de Mani, 0 ultimo dos profetas,
conforme diz Robert Haardt: "Mani se entende a si mesmo como
o 'selo dos profetas', como 0 Paracleto enviado por Jesus Cristo
tJo. 14,16,26; 15,26; 16,7), como 0 predicador da final e universal
revelacao divina?".
Assim, por considerar Jesus como filho direto de Deus, ou
melhor, como uma das emanacoes de Deus na historia, os
maniqueus acabavam por enveredar pelo docetismo, que, segundo

verbete do famoso dicionario da lingua portuguesa "Aurelio", "e
uma doutrina gnostica do sec. II, segundo a qual 0 corpo de Cristo
nao era real, porern so aparente, bern como negava que Ele fosse
nascido de Maria'?". Assim, Mani nao aceitava que Cristo fosse
descendente da linhagem genealogica de Davi e, conseqiientemente,
que tivesse nascido da Virgem Maria".
Para Mani Cristo nao nasceu, nem morreu. Cristo e apenas
uma emanacao do espirito da Luz, urn fantasma com aparencia de
homem, con forme Trape:
as maniqueus atalhavam as dificuldades escrituristicas:

rejeitavam em bloco 0 Antigo Testamento. a Novo,
aceitavam-no, sim, mas negando, como interpolado, tudo
o que se refere ao Antigo. A gene alogia de Cristo era uma
destas interpolacoes. De resto, Cristo nao tinha assumido
um corpo verdadeiro, mas so um corpo aparente; nao podia
ter, par isso, uma genealogia".
Mais do que isso, os maniqueus estendiam suas interpretacoes

docetistas ate ao corpo, apaixao, amorte e ressurreicao de Cristo,
ou seja, para eles, Cristo nao tinha corpo, mas era urn fantasma ou
espirito da Luz com forma humana. Bern como nao sofreu
realmente a paixao, nem morreu na cruz, nem ressuscitou". Para
os maniqueus, a paixao, morte e ressurreicao de Cristo sao fatos
historicos, mas nao reais. Trata-se, pois, de uma simulatio, de urn
parecer, que aos olhos dos homens se mostrava como real e nesse
sentido da-se como real de fato. Posto que, para estes - os
maniqueus, como interroga santo Agostinho,
como poderiam crer que ressuscitou aquele de quem nao

creem que haja morrido? Pois, como podem crer que haja
morrido aquele de quem nao creem que haja tido um corpo
mortal? (Contra Faust. man., XII, 4).
Para os maniqueus, Cristo, com 0 objetivo de chegar aos

homens mais facilmente, tomou uma came aparente, quando, na
realidade, ele e urn "corpo luminoso etereo ou espiritual - urn
fantasma". A verdadeira paixao e crucificacao de Cristo esta, para

os maniqueus, na mescla ou mistura da Luz na materia, ou seja,
Cristo (tambern chamado de Jesus Partibilis ou Cruz da Luz)
encontra-se crucificado nas particulas da Luz (alma do mundo)
presa ou cativa na materia. Em sintese, os maniqueus negavam
que Cristo fosse a encarnacao do Verbo em urn corpo humano.
Pare eles, isso significava dar a Deus uma Forma antropornorfica,
o que era urn absurdo. Cristo nao necessita de corpo humano, Ele
e apenas urn fantasma, urn Espirito.
Abstract
Founded in Asia in the third century by Mani, manicheism consisted
from a doctrinal point ofview in a gnosis that mixed principles oforiental
sects and religions, especially from Zoroastrism and Budism, with Greek
Roman Philosophy and Christianism. His basic thesis consisted in the
affirmation oftwo ontological principles in the universe: Good or Light,
represented by the sun, and Evil or Darkness, personified in matter. From
this ontological dualism arose a cosmology/soteriology that presented
the history of world salvation in three moments: the first one, or initial,
wherein the cosmic origins of both principles and their former
confrontations occur; the second one, or medial, is the time of mixture,
characterized by the downfall of one part of Light in matter, as well as
by the creation of all beings in the universe; and finally the third one, or
final, which sets free all of Light particles hitherto entangled in matter,
with the Light returning to Father's Kingdom and the definitive downfall
of matter into hell.
Notas
I Professor de Filosofia Patristico/Medieval da UNICAP e do INSAF - Recife/

Brasil, Lider do Grupo de Estudos e Pesquisas em Filosofia Antiga e Medieval
- GEPFAMIUNICAP/CNPq, Presidente da Comissao Brasileira de Filosofia
Medieval - CBFM.
'Cf. TARDIEU, [s.d.], p. 5.
3POLOTSKY, 1996. p. 26.
"Maryam para TARDIEU, [ s.d], p. 7 e Marjan para PETERSON, 1951, p. 1959.
Principios UFRN Natal v.9 nil>. 11-12 p.219-238 Jan.lDez.2002

5Cf. TARDIEU, [s.d.], p. 8.
'DANIEL-ROPS, 1960, p. 60.
7pUECH, 1979, p. 205.
8TARDIEU, [s.d], p. 20.
"Cf, PUECH, 1988, p. 174.
IlICf. DANIEL-ROPS, 1960.
"ASMUSSEN, 1973, p. 571.

"Sobre a larga e rapida expansao do maniqueismo ver nossa obra: COSTA,
2003, especialmente 0 cap. 2, intitulado "Mani e as Origens Hist6ricas do
Maniqueismo", p. 25-38.
"GARCIA BAZAN, 1978, p. 238, chama a atencao de que os maniqueus nao
aceitam que se use 0 epiteto "Deus" para referir-se a materia, apesar desta ser
urn principio originante com poderes identicos aos do Deus da Luz.
"ASMUSSEN, 1973, p. 574.
15pUECH, 1995, p. 32.
16pUECH, 1995, p. 38.
17pETERSON, 1951, p. 1963. Igualmente diz POLOTSKY, 1996, p. 74: "No
maniqueismo, 0 Jesus Esplendor vern acima da barreira do tempo, espaco e de
todo limite hist6rico: a sua figura e urn comp1emento mitol6gico do conceito
de Nous".
18PUECH, 1995, p. 46-7.
19pETERSON, 1951, p. 1963.
20Cf. TERZI, 1937, p. 13: "Se 0 nome de Mani nao figura no numero dos
Apostolos, como diz Agostinho, e1e porem estava sinceramente convicto de
ser 0 apostolo de Jesus Cristo".
21EVANS, 1995, p. 28-29.
22pUECH, 1995, p. 26.
23TERZI, 1937, p. 65.
24Cf. FREITAS, 1991, p. 608.
25 HAARDT, 1984, p. 420..
2'FERREIRA, 1986, p. 605.
27Aesse respeito, diz DI STEFANO, 1960, p. 64:" Os cristaos, para Mani, tinham
feito de Cristo 0 criador de Satanas e 0 autor de suas mas acoes, rebaixaram

Cristo ao papel de hom em, fazendo dele 0 filho de uma mulher chamada Maria,
nascido do seu sangue e da sua came, vindo ao mundo com todas as sujeiras
que acompanham 0 nascirnento".
28TRAPE, 1971, p. 64.
29Cf. STEINER, 1995, p. 32: "Para Mani 0 Cristo Jesus eum ser que nao assume
verdadeiramente uma corporeidade terrestre, mas vive so em um corpo aparente
sobre a terra, em um corpo etereo",
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completas des san Agustin. Trad. lnt. y notas de Pio de Luis. ed.
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___. Replica a la carta Hamada "Del fundamento". In: Obras
completas de san Agustin. Trad. lnt. y notas de Pio de Luis. ed.
Bilingue. Madrid: La Editorial Catolica, 1986. (Biblioteca de
Autores Cristianos, vol. XXX), p. 379 - 460 .
---
. Aetas del debate con Felix. In: Obras completas de san
Agustin. Trad. lnt. y notas de Pio de Luis. ed. Bilingue. Madrid:
La Editorial Catolica, 1986. (Biblioteca de Autores Cristianos,
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___. Contra Fausto. In: Obras completas de san Agustin. Trad.
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___. De la natureza del bien: contra los maniqueus. In: Obras
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ed. Bilingue. Madrid: La Editorial Catolica, 1951. (Bibliotcca de
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___. Del genesis contra los maniqueos. In: Obras completas
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Resenha
CORBIN, H. La paradoja del monoteismo. Trad. Maria

Tabuyo y Agustin Lopez. Madrid: Losada, 2003.289 paginas,
Cicero Cunha Bezerra*
Malgrado 0 atual clima de completa instabilidade politica e

religiosa entre Oriente e Ocidente, este livro nos convida a penetrar
nos fundamentos comuns das tres grandes religioes monoteistas:
judaismo, cristianismo e islamismo. Henry Corbin (Paris, 1903
1978), fil6sofo, historiador das religioes e um dos grande islamistas
mundias do seculo XX, analiza de manera magistral 0 surgimento
destas tres grandes religoes como um fenorneno de reacao ao
politeismo grego e latino, bem como, os "defeitos" e consequencias
hist6ricas radicalmente opostas a mensagem original que as
fundaram. No primeiro capitulo intitulado de: 0 paradoxo do
monoteismo, Henry nos alerta para 0 "lamentavel" uso que 0 termo
<monoteismo> sofreu ao longo da nossa hist6ria. Contra uma visao
limitada que reduz 0 conceito de <monoteismo> a uma civilizacao
<patronal>, Corbin prop6e uma hermeneutic a que parte,
necessariamente, do cxame e alcance que a palavra <Deuses>
possuia nos ensinamentos esotericos (no sentido original do termo).
Este <plural> tao presente no pensamcnto judeo-cristiano ("0
e
senhor vosso Deus 0 Deus dos Deuses, Senhor dos Senhores".
Deut. 10, 17; "Ele julga em meio aos Deuses". Sal. 82, 1; "Eu
disse: vas sois Deuses, sois todosfilhos do Altisslmo. In. 10,34),
bem como, na gnosis e teosofia islamicas e investigado
exaustivamente como expressao deste <paradoxo monoteista> e
como algo vivenciado e superado pela tradicao islamica,
particulamente, na escola de Mohyidin Ibn'Arabi (1240) e seu
* Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe e

doutorando em Filosofia pela Universidade de Salamanca - Espanha. Este
trabalho foi realizado com 0 apoio do CNPq.
Principios UFRN Natal v.9 nll>.11-12 p.239-245 Jan.lDez.2002

discipulo e critico xiita Ibn' Arabi. Segun Henry Corbin, 0
monoteismo nao encontra sua salvacao e verdade a nao ser em
sua forma esoterica: Laysafi'l-wojiid siwd Allah (Nao existe outro
ser que Deus), no entanto, por isso mesmo, corre 0 risco de cair,
por incomprensao da palabra ser, numa idiolatria metafisica. A
questao consite portanto, em comprender 0 teomonismo a partir
de uma ontologia integral que professa nao que 0 Ser divino seja
o <unico ente> mas sim 0 <Uno-ser> e que, scmelhante aontologia
neoplatonica procleana, permite a multiplicida das epifanias que
sao os cntes. Fica portanto, eliminada a possibilidadc de se pcnsar,
a partir do monoteismo, Deus como ente (ma}j,jud) ainda que
superior a todos os entes. A via adota e, neoplatonicamentc, a via
negationis (tanzih). A conclusao que chega Corbin e que 0 Uno,
pensado como uni-fico constitutivo de todos os unos, de todos os
seres e que nao pode ser urn ente, se revela numjogo simultaneo
entre Deus-Uno e suas figuras divinas multiplas presente tanto na
filosofia neoplatonica grega como de lingua arabe (pg. 21). Deus
Uno e henada de toda henada e por isso nomea nao ao <que e>
mas sim ao absolutamente inefavel,
Esta seria, portanto, a forma que assume na teosofia islamica
o paradoxo do Uno e do Multiple. Ao afirmar nao existir nada
mais que Dios, a teosofia islamica de Haydar Amoli, discipulo
de Ibn' Arabi, afirma 0 ser (wojiid - Ato-ser) e neg a 0 en/e. E
impontante resaltar que este negar nao signicia dizer que 0 ente
nao seja ente, mas sim que 0 ser nao e urn ente. Se os
neoplatonicos gregos encontraram na transcendencia absoluta
do Uno sobre 0 ser a resposta para este dilema, a escola de
Ibn' Arabi postula a reciprocidade entre 0 Uno e 0 Ser
transcendental sob a forma de Luz das luzes, origem das origens,
etc. (pg. 25). Segundo Henry, 0 Uno para os ishrdqiyiin de
Sohravardi e, assim como para Escoto Erigena, teofania. Neste
sentido, ser urn ente e ser constituido uno, ser unificado pelo
Uno unifico (pg. 25). Quem contempla ao mesmo tempo, diz
Haydar Amoli, ao divivo e ao creatural, sem que nenhum valha
mais que 0 outro, e um autentico teomonista. Os "sabios de Deus"
sao caracterizados por tres niveis de conhecimentos: a) aqueles

241
que veem 0 creatural como manifestacao e 0 divino como oculto;

b) aqueles que veen 10 divino como 0 que se manifesta e 0
creatural como 0 oculto, nao aparente; c) 0 teos6fo mistico
(kakfm mota 'allihs, 0 hieratico, aquele que possue, ao mesmo
tempo, intelecto e visao. Este <sabio> ver, simultaneamente, a
divinidade na criatura, 0 Uno no Multiple e a criatura na
divinidade, dito de outro modo, ver a multiplicidade das teofanias
na Unidade que se "teofaniza" (pg. 27). Para Henry Corbin, ainda
que nao podamos afirmar que este discipulo de Sohravardi e de
Ibn' Arabi tenha lido 0 Parrnenides de Platao, seguramente
podemos dizer que se encontra na mesma tradicao exegetica de
Proclo que busca des velar 0 segredo da teogonia do Parmenides
(pg. 27). A esta ontologia, Henry classifica como sendo uma
ontologia integral que tern como fundamento comprender a
Criacao como teofania. La ontologia integral pode ser
caracterizada por tres momentos: 1) Ponto de vista irnaqdm], a
estacao. E a consciencia ingenua que permanece presa aos
conceitos. Se caracteriza como a "estacao" exoterica do
monoteismo teo16gico (tawhfd alUM) que proclama a unidade
divina como Ens supremum (ver as arvores c nao ver 0 bosque);
2) Integracao (jam '): marcada pela reuniao das unidades dispersas
num todo unico.mao existe arvores, somente bosque); 3) Nivel
de integracao da integracao (jam 'al-jam ') que consiste em passar
do Todo indiferenciado ao Todo diferenciado. Seria portanto, a
integracao da unidade na diversidade conquistada (pg. 29). Neste
nivel de comprensao aparecem as arvores e se ver simultaneamente
o bosque. E uma visao integral de Dios Uno e das suas formas
divinas multiplas. Em outras palabras, e a expresao maxima da
mazhariya ou funcao epifanica que expressa a relacao direta entre
o Uno-ser e suas teofanias.
A integraciio da integraciio pode ser pensada a partir da
relacao entre 0 Uno e seus Nomes ou atributos divinos e multiplos
presentes em pensadores como Dionisio pseudo-areopagita. La
cosmologia de Ibn' Arabi segue tres momentos teofanicos: 1)
teofania da Essencia a si mesma ial-dhdt li-adhdti-hii. Este estado
ou momento, e definido como urn <estado puro> que nao implica
Prlnclpios UFRN Natal v.9 n"".11-12 p.239-245 Jan.lDez.2002

nem definicao, nem descricao, nem muito menos, qualificacao.
2) Teofania dos Nomes e atributos ou da determinacao inicial
(ta 'ayyon awwal). Caracterizada como 0 "momento" em que a
<pura essencia> se converte em contemplacao, como testemunho
de si mesma. Seria portanto, todos os Nomes e atributos possiveis
de serem atribuidos ao Uno-ser como por exemplo: Cognoscente
e Conhecimento, Vidente e Visao, etc. (pg. 33). Neste ponto,
Corbin nos recorda a possibilidade de uma aproximacao com os
Nomes divinos em 3 Enoc, em hebrcu, c com os Deuses
neoplatonicos (Proclo). 3) A terccira teofania e, ao mcsmo tempo,
contemplativa e operativa, ou seja, ontogenetica (tajalli wojudi
sho-hiidii. Se poderia resumir como sendo a manifestacao do
ser como Luz (as teurgias). Em resumo, a primeira esta no nivcl
da Unidade henadica (Teologia apofatica ou negativa), a segunda,
no nivel dos Nomes e atributos (Teologia afirmativa) e por ultimo,
o nivel teofanico da Operacoes. Todos estes momentos teofanicos
estao representados, de modo bastante detalhado, atraves da
reproducao grafica dos Diagramas que ilustram e ajudam a
comprender melhor estes "mementos" teofanicos (pp. 41 e 49).
No capitulo intitulado: as hierarquias divinas, Corbin analisa 0
conhecimento espiritual como uma ascenso gradual atraves das
hierarquias celestiais e terrenas. De maneira puntual 0 autor
exponhe a visao teos6fica "ismailies" das hierarquias divinas
como urn "politeismo moderado" que tern suas origens na ideia
de urn "combate no ceu". Combate cste, que Henry 0 associa
diretamente, ademas do livro I de Enoc, com 0 comentario
procleano do Parmenides. Todo 0 drama cenico comentado por
Proclo e interpretado por Henry Corbin como simbolo de uma
batalha de gigantes da qual nasce as hierarquias divinas visto
que as ideias, como diz Proclo, son Dioses (pg. 61).
Outro aspecto extremamente importante do "paradoxo do
monoteismo", diz respeito ao papel que tern os anjos neste
conhecimiento hierarquizado. No capitulo: Necessidade de uma
angelologia, Henry afirma que uma religiao profetica nao pode
carecer de uma angelologia pois a funcao do anjo esta intimamente
associada, por exemplo, no islam, com a missao dos profetas. De
Principios UFRN Natal v.9 n"", 11-12 p.239-245 Jan.lDez.2002

modo que a angelologia responde, por urn lado, a uma exigencia
ontologica y por outro, hemeneutica (pg. 108). Neste sentido 0
neoplatonismo, cristianismo e islamismo comparte uma mesma
concepcao, a saber: as hierarquias correspondem ao graus do ser.
Este aspecto comun se revela no papel dos Anjos como hierofantes
do ser, mediadores e hermeneutas dos Verbos divinos. No fundo,
a angelologia "salva" a inefabilidade divina no sentido de que
provoca uma metafisica que se pauta numa relacao essencialmente
teofanica. Para Henry, isso se pode constatar no livro III de Enoc
onde os Nomes que designam a divinidade, sao todos nomes de
anjos formados com 0 sufixo - e/: 'Anafiel, Serafiel, Uriel,
Michael, Gabriel, entre outros. Este fato demonstra que el
Absconditum deixa de ser inominavel, inefavel e passa a ser
nomeado, mas, os nomes, precisa Corbin, nao sao outros que os
nomes das suas teofanias. Chegamos assim a conclusao que a
teofania e uma angelofania, 0 Nome divino nao pode ser
pronunciado e por isso esta Yahoel (0 Anjo da face) (pg. 115). De
modo que 0 autor argumenta, partindo de exemplos concretos
presentes nas tres tradicoes abraamicas, que sem uma angelologia
nao teriamos mais que uma teologia teorica sem teofania (pg. 116).
No fundo, os anjos fazem parte de urn grande sistema teofanico
que ao mesmo tempo que revela Deus atraves dos seus modos e
operacoes, preserva sua "essencialidade". Este esquema
tipicamente neoplatonico e a dernonstracao clara, para Henry, da
existencia de urn helenismo que penetra nos filosofos e teosofos
islamicos, Nao seria por causalidade que' Arabi era chamado "0
platonico" entre aqueles cuja profetologia foi herdada da
profetologia judeocrista (p. 128). Entretanto, para Corbin, a
questao nao reside em discurtir se os neoplatonicos tomaram do
judaismo alexandrino ou 0 contrario, 0 que realmente importa e
cons tatar, por urn lado, que a tradicao judaica alexandrina estava
em condicoes de traduzir 0 termo hebreu malakh pela palavra grega
angelos e, por outro, que isso expressa a importancia e necessidade
de uma angelologia nestas tradicoes, 0 anjo, como vimos antes, e
o misterio do Rosto divino manifestando-se em multiplas teofanias.
De modo que, como bern observa Henry, aos olhos de urn

investigador que permanece no <exoterico> do <culto dos anjos>
tudo isso pode parecer uma idolatria ou supersticao, mas,
seguramente, para os que compreende 0 senti do seu sentido oculto
e profundo, ejustamente a ausencia de uma angelologia, que coloca
em risco 0 monoteismo como uma forma de idolatria no sentido
corrente da palavra. Esta afirmacao se pauta no fato de que, para
Corbin, a idolatria reside no desejo de querer se dirigir diretamente
ao Absconditum ignorando, assim, que 0 homem nao pode
encontrar mais que ao Anjo YHVH, seja qual seja 0 nome que sc
lhes de. Neste sentido, 0 Anjo como Rosto de Deus significa Deus
mesmo mergulhado na sua obscuridade (pg. 226).
E interessante observar com Henry que a nocao de absolutum
pressupoe urn absolvens que 0 absorva do nao-scr e da
e
"obscuridade". Nos diz ele: 0 Anjo 0 absconditum absolvendo
se da sua "abscondidade" (pg. 226). Partindo deste pressuposto,
prescindir da angelologia econfundir absolvens com 0 absolutum
e precisamente nisso, reside toda idolatria que destroe 0 plano
metafisico em favor de uma desacralizacao e secularizacao da vida
publica. A saida residiria, segundo 0 autor, na teologia negativa
como antidoto contra 0 nihilismo (pg. 240).
Vale res saltar, que para Henry, 0 nihilismo surge justamente
quando a sacralidade e a secularizacao deixam de ser fenornenos
ou modalidades intemas pelas quais 0 homem, ao projetar seu
mundo, decide sua liberdade ou sua servidao, para tcr lugar no
mundo das formas exteriores. Neste sentido, a filosofia, por mcdo
de ser classificada como "serva da teologia", se converte em
"escrava solicita da sociologia" e como a sociologia no po de
oferecer a dupla modalidade da teologia, 0 scja, apofatica e
catafatica, assume 0 discurso dogmatico dc uma tcologia positiva
que formula dogmas absolutos carentes de fundamento e sentido
(pg. 240). A teologia negativa ou apofatica nao s6 elimina toda
idolatria, como tambem, evita, ao negar todo atributo it divinidade,
a identificacao de Deus com urn ente passivel de conhecimento
racional e objetivo. A via negativa (zanzih) e a via escolhida tanto
pelo isla xiita, como, por grande pensadores ocidentais como
Dionisio Pseudo-Areopagita, Escoto Erigena, Mestre Eckhart,

Nicolau de Cusa, Jacob Boehme e tanto outros. A concepcao de
Deus como <Nada> permite a estes pensadores postular uma
comprensao do mundo como teofania, como urn manifestar-se
constante de Deus que, ao mesmo tempo que supera a paradoxal
pergunta de como conciliar a transcendencia e inefabilidade do
Absconditum com a rcalidade literal dos seus Nomes e atributos,
toma possivel 0 nascimento eterno da pessoa. A teologia negativa,
mas que negar, afirma, de maneira profunda e pessoal, a funcao
propia do homem, a saber: ser espelho divino. Por ultimo, a
brilhante investigacao de Henry Corbin nos leva a transgredir os
limites culturais e religiosos estabelecidos entre Ocidente e Oriente
ever de maneira profunda e imparcial como estas tres grandes
religioes monoteistas (judaismo,cristianismo e islamismo)
concebem Deus a partir de uma relacao fundamental mente
existencial onde dogma se converte em dokema no sentido grego
de aparecer, mostrar-se (dokeo) e a religiao mais que <poder> e
beleza na qual Deus cria cada criatura unica e the concede uma
individualidade que nao necessita submeter-se a lei das igrejas.
Princfpios UFRN Natal v.9 nOli.11-12 p.239-245 Jan.lDez.2002

Resenha
VATTIMO, G. Dopo la cristianita: per un cristanesimo non

religioso. Milano: Garzanti, 2002.
Cicero Cunha Bezerra*
Nao c novidade que a obra de Gianni Vattimo seja considerada

hoje como urn marco de referencia no estudo de pensadares como
Nietzsche, Heidegger, Gadamer entre outros. Sua rcflexao sobre 0
pensamento hermeneutico contemporaneo e seu posicionamento
frente a tradicao filosofica sempre esteve presente nos programas
academicos das universidades sejam elas europeias ou brasileiras.
No entanto, pouco se fala de sua postura critica frente a sociedade
c, em particular, frente aigreja e sua forte intervencao nos diversos
niveis sociais (etico, moral ou politico). Autor de numerosos livros
como: Le avventure della dijferenza (1980), Lafine della modern ita
(1985) La societa trasparente (1989), Filosofia al presente (1990),
Credere di credere (1996), Dialogo con Nietzsche (2001), Vattimo
tern buscado como fil6sofo e parlamentar, refletir de modo
trans parente seu desconforto com relacao ao conservadorismo c ao
que de intitula de imperialismo eurocentrico.
No seu recente livro: Dopo la Cristianita. Per un cristianesimo
non religoso (Garzanti:2002), Vattimo analisa, de forma
extremamente pontual, 0 papcl desempenhado pela religiao
cat6lica ao longo da hist6ria como algo, paradoxalmente, decisivo
para sua superacao. Dopo la Cristianita significa morte e, ao
mesmo tempo, advento de uma nova forma de conceber a religiao,
ou melhor dizendo, de vivenciar a experiencia religiosa sob uma
nova perspectiva que consiste em assumir, de mane ira radical, a
boa nova anunciada e revelada na figura libertadora do Cristo.
* Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe e

doutorando em Filosofia pela Universidade de Salamanca - Espanha. Este
trabalho foi realizado com 0 apoio do CNPq.

Dividido em duas partes, Dapa la cristianitd se caracteriza
como uma critica a estrutura eclesiastica e a secularizacao do
"sacro" em forma de uma ideologia massificante que no seu
desenvolver historico culminou na anunciada marte de Deus, mas,
que por isso mesmo, e abertura, como veremos mais adiante, para
o ressurgimento de uma vivencia religiosa compativel com 0
pluralismo da sociedade pos-moderna
Na primeira parte do livro subtitulada de Licoes novayorkinas
(fruto de urn cicIo de conferencias realizadas na Universidade de
Nova York sobre a Religiao na pos-rnodernidade) Vattimo, parte
do anuncio Nietzscheano segundo 0 qual Deus esta marta e analisa
em que sentido este anuncia, mais que uma negacao do tipo: Deus
ndo existe, significa a superacao de urn pensamento metafisico
que tern sua origem na pretensa fundamentacao do mundo numa
estrutura objetiva ou numa verdade do tipo matematica. A crenca
tradicional, iniciada por Parmenides de Eleia, de que a realidade
se funda sobre uma estrutura objetiva, culminou, inegavelmente,
na racionalizaciio do trabalho e na triunfo da tecnologia.
Segundo Vattimo, utilizando as palavras de Heidegger, somente
na experiencia da liberdade existimos como projeto e esperanca,
como ser finito que nao pode ser pensado em termos de uma
mctafisica objetivista. A pos-modernidade, corretamente chamada
de pas, e a epoca na qual nao se pode pensar a realidade como
uma cstrutura fundamentada em urn unico principio, estavel e
solido. Para ele, a revolta da Argelia contra a Franca, a guerra do
petroleo nos anos 70, entre outras coisas, representam a ruptura nao
so teorica mas pratica e politica, cam a eurocentrismo e a
pensamenta de uma Europa cama (mica civilizacdo humana (p. 8).
Numa sociedade plural como a que vivemos, nao ha espaco
para urn pensamento que busque a todo custo, unificar-se em nome
de uma verdade ultima. Em efeito, ejustamente numa sociedade
plural que se toma possivel a experiencia religiosa. Somente uma
sociedade livre de todo pensamento absolutista pode afirmar a
crenca em urn Deus. De modo que a marte de Deus nao e uma
profissao de ateismo ja que isso pressuporia, por parte de
Nietzsche, assumir a estrutura da metafisica tradicional como

verdadeira. A morte de Deus representa a morte do Deus
fundamento da escolastica ou da metafisica racionalista modema.
A velha expressao italiana "grazie a Dio sana ateo" expressa de
forma clara a negacao e a superacao de urn pensamento judeo
cristae que compreende a hist6ria como criacao e salvacao,
A p6s-modernidade e portanto, a liberalizacao de uma
metafisica objetivista e cientificista (p. 11). Contra a ideia
escolastica de Deus, como Ser supremo, que pode ser demonstrado
de forma racional, 0 Deus da p6s-modemidade, e somente 0 Deus
do livro. Vattimo chama atencao para a funcao do genitivo (do
livro) que quer dizer: autor da revelaciio biblica. 0 Deus que nos
fala Vattimo e 0 Deus que nao existe enquanto realidade objetiva
passivel de prova ou demonstracao fisico racional; e 0 Deus que
o Novo Testamento anuncia como nao passivel de discurso (Fides
ex auditu).
A morte de Deus enquanto realidade objetiva, ja manifestada
em Kant com 0 estabelecimento da distincao entre razao pratica e
te6rica, e, como dissemos antes, a possibilidade concreta de
restabelecimento da fe crista pois, ao morrer 0 Deus da metafisica
tradicional, morre com ele a justificacao de todo ateismo. Se 0
pensamento modemo problematizava a cxistencia de Deus a partir
da verificabilidade ou dos limites da Razao, isso nao ocorre na
p6s-modemidade. Hoje, nos diz Vattimo, os fil6sofos, na maior
parte, sao religiosos au anti-religiosos somente pOl' inercia, e niio
por razoes teoricas (p. 21).
Heidegger que mais que qualquer outro fil6sofo contemporaneo
pensou 0 destino do ser, 0 compreendia como evento, acaecer.
Somente no horizonte do acontecer e que podemos falar do ser,
nao como estrutura objetiva estavel, mas como evento. Contra urn
pensamento "forte" que tern suas raizes na metafisica tradicional,
Vattimo propoe urn pensamento "debil". Debil no sentido de que 0
reconhecimento do ser enquanto evento implica compreende-lo a
partir de urn rememorar da sua hist6ria, nao no sentido hegeliano,
mas heideggeriano de salta no abismo da tradicdo. Neste salto, 0
fio condutor e urn rememorar que implica necessariamente urn
debilitamento (indebolimento) do ser em seu revelar.

Vattimo divide este debilitamento em do is planos: a) te6rico
(passagem da crenca na objetividade da consciencia it consciencia
do carater hermeneutico de toda verdade); b) plano individual ou
social (passagem da autoconsciencia ao sujeito da psicanalise, do
estado desp6tico ao constitucional, etc.). Ao indagar-se sobre 0
motivo que 0 leva a pensar a hist6ria do ser como debilitamento ;
Vattimo responde afinnando que somos herdeiros de uma tradicao
que se nutre de valores cristaos como: fratemidade, caridade,
ncgacao da violencia, etc. (p. 27). Em ultima instancia a base de
toda nossa tradicao repousa sobre a kenosis (vazio) paulina e que,
por isso mesmo, pennite que 0 ser se revele sempre como evento.
Por ultimo, a kenosis de Deus como hist6ria da salvacao epensada,
nao como urn abandono da religiao mas como sua vocacao mais
intima.
Para justificar a estreita relacao entre 0 debilitamento do ser e
a secularizacdo do sacro na tradicao ocidental (secularizacao como
aspecto constitutivo da historia do ser) Vattimo recorre mais uma
vez it nietzscheana sentenca da morte do Deus-Moral que segundo
ele e fruto da pr6pia religiosidade.
Com a dissolucao da metafisica nasce uma abertura it
experiencia religiosa por parte do pensamento filos6fico, da cultura
e da mentalidade coletiva da sociedade (p. 30). Em sua analise da
secularizacao como momenta constitutivo da pr6pia historia do
ser, Vattimo encontra em Joaquim de Fiore elementos suficientes
para pensar a revelacao biblica nao simplesmente como a hist6ria
daquele que a recebe mas, acima de tudo, como hist6ria do anuncio,
pelo qual a recepcdo representa um momenta constitutivo, ndo so
acidental (p. 30). A figura de Jesus como encarnacao de Deus e
pensada como dissolucdo da transcendencia divina. De Joaquim
Fiore, Vattimo se interessa principalmente pel a ideia da hist6ria
da salvacao como algo em curso e a Escritura como interpretacdo.
A compreensao joaquimita trinitaria da hist6ria dividida em tres
idades: do Pai (lei), Filho (graca) Espirito (plena liberdade), dito
de outro modo: a idade do temor, da fe e da caridade, e algo
extremamente importante e revelador para compreensao da morte

de Deus e, conseqiienternente, para que entendamos em que sentido
e possivel um cristianismo sem religiao como propoe Vattimo.
Joaquim Fiore representa para Vattimo, a descobcrta da
historicidade constitutiva da revelacao que bern pode ser associada
com eventualidade do ser professada pcla filosofia p6s-metafisica
(p. 35).0 signo joaquimita da terceira !dade esta associado, para
Vattimo, com epoca do anuncio do fim da metafisica. Sc existe
algo concreto na atual concepcao tcol6gica crista, observa Vattimo,
consiste no seu retorno radical ao Deus do velho testamento. Urn
retorno marcado pcla ignorancia da encarnacao do logos em Cristo.
o Deus que se concrctiza novamentc como 0 absolutamente
transcendente nada mais e, que 0 retorno ao vclho Deus da
mctafisica (p. 42). E importante resaltar que estc fato e pensado
como concretizacao de uma hist6ria da salvacao, ou seja, a
dissolucao do sacro ou a kenosis paulina.
Diante disto, 0 anuncio joaquimita da idade plena do Espirito
sc mantem como possibilidadc em curso de construcao dc uma
realidade onde os homcns nao serao mais chamados de servos,
nem filhos e sim amigos (p. 43). De modo que Vattimo vislumbra
no cnsinamento de Joaquim de Fiore uma imagcm para uma
religiosidade pos-modcrna. A idade do Espirito, que para Fiore,
implicava uma completa reforma da Igreja a partir de uma nova
interpretacao da Escritura baseada numa "espiritualizacao" da
mensagem crista, e simbolo de superacao de urn pensamento
"literal" do texto biblico que propicia distincoes e preconceitos
hoje injustificaveis como por exemplo: a proibicao do saccrd6cio
feminino (algo que dcvcria ser tornado como positivo por parte
da Igreja), a associacao do amor com a rcproducao familiar c os
frequentes argumcntos utilizados em discussoes de Bioctica para
justificar 0 homem a partir de uma metafisica da "natureza". Estes
posicionamentos por parte da Igreja sao, para Vattirno, expressoes
claras de urn ensinamento que nao se cnquadra no mundo p6s
moderno. 0 pluralismo cultural, politico e social caracteristico da
p6s-modernidade bern que pode ser pensado como uma especie
de "espiritualizacao" do sentido da rcalidade (p. 53).

251
Urn aspecto importante do pensamento de Vattimo com relacao

a "boa nova" joaquimita, consiste na afirmacao de que 0 estado
atual de civilizacao com a tecnologia mecanica e informatica, com
a democracia politiea e 0 pluralismo social, oferece uma chance
de realizacao do reino do espirito compreendido como poetizaciio
do real (p. 58). Nesta perspectiva, a "vida eterna" significa urn
"perfeito fluir" do significado e da forma espiritual, dito de outro
modo, urn apelo cstctico no qual a realidade perde sua "rigidez" e
nao se diferencia da fantasia (p. 57).
o ressurgimento da r cl ig iao , bem como, do perigoso
fundamentalismo, sao fatores importantes na contemporaneidade.
Segundo Vattimo, estes fenomenos nao podem ser desconsiderados
pela filosofia. A rcligiao nao pode ser pensada como urn retardo
cultural, nem tao pouco como algo alienante a ser superado (p.
94). 0 fim da metafisiea, ao contrar io de impossibilitar 0
pensamento religioso, dissolveu qualquer razao que justifique 0
ateismo e mais, eriou a possibilidade de um dialogo eritico entre a
religiao e a filosofia com 0 objetivo de evitar os constantes
irraeionalismo presentes na atual sociedade.
"A Cesar 0 que e de Cesar" ou cc meu reino niio e deste mundo",
sao expressoes de Jesus que sao interpretadas por Vattimo como
res gate do originario aspecto missionario do eristianismo e da
possibilidade eonereta de garantia de um cspaco para uma
experiencia religiosa diversa.Uma experieneia que se pauta numa
vivencia espiritual e que tern em sua "debilidade" a garantia de
nao culminar em um fundamentalismo religioso. Para eoncluir,
Vattimo parte da ideia de que "ir ao mundo e pregar 0 Evangelho"
nao impliea colonizar mas, 0 contrario, 0 eristianismo deve
abandonar todo imperialismo eolonizador euroeentrieo que sempre
marcou sua hist6ria assumindo a Verda de como caritas e 0 ser
como even to (Ereignis). Somente assim, pode 0 eristianismo, em
urn mundo belico e pluriculturalista, escapar do fanatismo c
eontribuir efetivamente, mediante uma renovacao da vida religiosa,
com a nova concepcao p6s-modema de ser (p. 142).

Resenha
COLLIN, McGinn, The Making ofa Philosopher: My Journey

through Twentieth-Centurv Philosophy. New York: Harper Collins,
2002. 241 paginas.
Claudio F. Costa*
Uma maneira particularmente agradavel de sc aprender um

poueo de filosofia elendo uma boa autobiografia intelectual, onde
um filosofo expoe de maneira clara e fluida ideias junto as
circunstancias de seu aprendizado ou desenvolvimento. A clara,
vivida e humana autobiografia intelectual de Collin McGinn e
um exemplo disso. Como diz no Prefacio, ele pretendia escrever
uma introducao a filosofia contemporanca e acabou por concluir
que a melhor mancira de faze-Io seria relatar 0 seu proprio percurso
intelcctual.
McGinn nasceu em 1950 em uma pcqucna cidadc no nordeste
na Inglaterra, de uma familia de mineiros que nunea haviam
eursado uma universidade. Na adolcscencia, fascinado por
argumentos filosoficos como a prova ontologica da cxistencia de
Deus e 0 argumento da ilusao, decidiu estudar, acabando por
graduar-se em psicologia e, com um pouco de sortc, por doutorar
se em filosofia da linguagem na Universidade de Oxford. Ele
trabalhou como professor em Londres e Oxford, acabando por sc
transferir para os Estados Unidos, que com razao considera ter
desde a decada de 70 ultrapassado a Inglaterra como centro do
pensamento filosofico, A maior parte de seu livro consiste na
historia de suas influencias intelectuais, que cornccam com Sartre
e Chomsky, passando por Russell, Quine, Kripke, Davidson,
Putnam, Grice e Wittgenstein, para citar uns poucos, bern como
de suas reacoes a essas influencias e de suas incursoes em diversos
dominios da filosofia e em literatura.
* Professor do Departamento de Filosofia, UFRN.
Princfpios UFRN Natal v.9 nO>. 11-12 p.252-256 Jan.lDez.2002

A ideia mais influente de McGinn foi a do fechamento
cognitivo: os problemas filosoficos centrais sao tao dificeis que
se encontram muito alem da capacidade cognitiva do ser humano.
Estamos para esses problemas como Chipanzcs para a teoria da
relatividade, razao pel a qual nunca seremos capazes de resolve
los ... (ver p. 206 ss.). Nao concordo com isso, pois penso que
McGinn se esqueee que quem e em principio ineapaz de resolver
urn problema e geralmente ineapaz de formula-Ic para si mesmo.
Chipanzes sao ineapazes de desenvolver a teoria da relatividade,
mas tarnbem nao sao eapazes de se perguntar, como Einstein, 0
que lhes oeorreria se viajassem it veloeidade da luz. Por isso
defender que somos todos e para todo 0 sempre ineapazes de
resolver os problemas filosoficos recende a autocomplacencia.
Embora concorde pouco com as ideias de McGinn, acho que
elas sao imaginativas e estimulantes, e que ele tern a habilidade
de conduzi-las - certas ou erradas - ate as ultimas conscqiiencias.
No que se segue quero fazcr algumas breves observacocs criticas
sobre algumas eoisas que ele diz.
1. McGinn eonta que lendo An imal Liberation de Peter Singer,
que argumenta que eausamos mais mal do que bem aos animais
ao nos alimentarmos deles, tomou-se por alguns anos vegetariano
(p. 53). Creio que nao havia neeessidade dis so, pois nao pareee
que estamos inflingindo nenhum mal a maioria dos animais ao
mata-los de forma rapida e indolor. Fariamos isso se destruissemos
algo como uma vida humana, enleada em um tear social, cuja
mente eautoconseiente e vive em grande parte no futuro, em planos
e intcncoes cuja possibilidadc de realizacao precisa ser assegurada.
Mas a maioria dos animais vive somente em seu presente e futuro
imediato, sendo inconscientes de si mesmos e das circunstancias
que determinam as suas existencias e as dos demais. Logo, destruir
a vida de urn animal para a alimentacao sem causar-lhe sofrimento
produz mais bern do que mal, pois causa um bern para nos e
praticamente nenhum mal para os animais.

254
2. Outra dificuldade que tenho e com a defesa que McGinn faz

da teoria da verdade como redundancia (pp. 92-3). Dizer que uma
proposicao e verdadeira, pensa cle, c simplesmente fazer urn
cnunciado sobre 0 mundo e nada mais: se digo que a sua crenca
de que fumo causa cancer e verdadeira, estou apenas concordando
com voce que fumo causa cancer. Contudo, isso deixa de ser
convincentc logo que nos lembramos que proferir urn enunciado
e dizcr algo com pretensao de verdade, ou seja, com a pretensao
de que 0 contcudo corresponda aos fatos e que seja alem do mais
coerente com nossas outras couviccocs e crcncas, Com isso
retomamos ao problema da verdade como corrcspondcncia e como
coercncia. A teoria da rcdundancia apenas eseonde 0 problema da
verdade debaixo do tapctc do cnunciado.
3. McGinn faz uma generalizacao da teoria de Saul Kripke
dos denominadores rigidos. Euma necessidadc de re que 0 nome
'Collin McGinn' se refira a certa pcssoa x. Mas se e assim, c
tambern uma necessidadc de re que essa pessoa x seja filho de Joe
e June, scnao nao seria x. E assim tambem com os avos ate 0
ultimo australopiteco e mais ... (pp. 98-99) Muito bern, mas a minha
suspeita ea de quc com isso ja estamos desccndo por um argumento
do tipo ladeira escorrcgadia (slippery-slope), capaz de "provar"
que todo nosso conhecimento de objetos cmpiricos e ncccssario.
Mas isso nao e uma rcducao ao absurdo da ja pouco convincente
teoria de Kripke? Leibniz supos que Deus conhecesse tudo em
tennos de necessidade. Uma tcoria que implica que nos mesmos
tenhamos essa espccie de conhecimento pareee especulativamente
tcmeraria.
4. McGinn ace ita a ideia de David Lewis, de que os mundos
possiveis sao tao reais quanta os atuais (p. 100). Ora, e urn fato
que em nossa infancia pensavamos que os mundos imaginaries,
nos quais em parte viviamos, eram tambern reais. Aos poucos
aprendemos uma regra epistemica basica que qualquer adulto
domina, segundo a qual os mundos imaginaries ndo possuem
realidade. Mas sendo assim, que sentido ha em aconselhar uma

regressao a urn estagio infantil de entendimento do mundo que ha
muito foi superado? Qual a vantagem de se rejeitar essa regra
epistemica basica sem se ter encontrado fortes razoes para tal, a
nao ser a de produzir urn certo frisson intelectual gratuito?
5. Ainda urn ponto sobre 0 qual quero manifestar discordancia
e com 0 extemalismo scmantico matizado que McGinn professa
sob influencia de Kripke, Donellan, Kaplan e Putnam. 0
externalismo se opoc it posicao de filosofos como Frege e
Wittgenstein, para os quais 0 significado de urn nome proprio c
constituido de urn feixe de dcscricoes definidas; essas descricoes
exprimem 0 sentido (i.e., os criterios de idcntificacao) e fixam a
referencia. Assim, 0 significado do nome 'Aristotcles ' pode ser
constituido por descricocs como "0 maior filosofo grego alem de
Platao", "0 filosofo grego autor da Metafisica", etc.
Suponha, escreve McGinn, que eu estipulo chamar de 'Herbert'
it pessoa que roubou meu relogio (p. 132). Mas eu mesmo perdi
meu relogio e Herbert nao existe. Nao parece que 0 nome 'Herbert'
tenha sentido. Por que? Ora, porque ele nao tern rcfercncia.
Portanto, a referencia faz parte do significado, e se pen so que
Marilyn Monroe foi uma grande atriz, a propria Marilyn de came
C osso faz parte de minha proposicao... Concordo com McGinn
que 'Herbert' nao possui urn significado solido. Mas nao c pcla
falta de uma referencia e sim pcla insuficiente vinculacao com
uma pratica linguistics. "Iclemaco ' tem urn significado solido,
mas nao preeisa para isso ter referencia. Basta 0 fato de estar bern
vineulado ao conto homerico por meio de descricoes.
Defendendo urn certo grau de extemalismo sernantico, McGinn
faz uma apresentacao simplificada do famoso argumento
introduzido por Hilary Putnam para demonstrar que "0 significado
nao esta na cabcca" (p. 166 ss). Eu e meu Doppelganger na Terra
Gernea, escreve McGinn, chamamos de agua ao mesmo liquido
inodoro e transparente. 0 que ocorre em nossos cerebros e
exatamente identico quando dizemos "Isso c agua". Mas a
rcferencia cmuito diferente: 0 que cles Ia na Terra Gernea chamam
Princfpios UFRN Natal v. 9 n"-'. 11-12 p. 252-256 Jan.lDez. 2002

de agua nao e H20, mas XYZ; nao mata a sede; nao ferve a 100
graus, etc. Assim, embora os est ados cerebrais ou psicologicos
sejam os mesmos, referimo-nos a coisas diferentes; logo 0 que
queremos dizer, 0 significado, etarnbem diferente, donde devemos
concluir que 0 significado nao esta so na cabeca, mas e ao menos
em parte determinado pelo contexto, uma conclusao que pode ser
estendida tambem aos pensamentos ...
Quero notar que assim apresentada essa experiencia em
pensamento demonstra-se incoerente. Se eu e meu Doppelganger
na Terra Gcmca, quando pensamos "Isso c agua" referimo-nos,
significamos e mesmo pcnsamos coisas diferentes, entao parece
claro que nossos estados cercbrais precisam ser tam bern diferentes
(0 significado da palavra 'agua' pode ser definido, a sernelhanca
do dos nomes proprios, tambem em termos descritivos como "urn
liquido transparentc e inodoro", "urn liquido de constituicao
quimica H20", etc.). Sugerir 0 contrario cassumir algo que precisa
ser provado. (0 argumento original de Putnam e, porcm, bern mais
sofisticado e dificil de ser refutado).
Principios UFRN Natal v.9 nIlS, 11-12 p.252-256 Jan.lDez.2002

Resenha
P. M. S. Hacker, Wittgenstein: Sobre a Natureza Humana.

Traducao de Joao Virgilio Gallenari Cuter. Sao Paulo: Editora de
UNESP, 2000. 64 paginas.
Pablo Capistrano*
No ana de 2000, foi lancada uma traducao brasileira do livro

Wittgenstein. On Human Nature, publicado por Phoenix (uma
divisao de Orion Publishing Group Ltd) em 1997 de autoria do
Fellow do St. John College, Oxford, P. M. S. Hacker. A traducao
brasileira e assinada por Joao Virgilio Gallenari Cuter e foi
publicada na colecao Grandes Filosofos da editora UNESP. Esta
obra de Hacker, que ja publicou diversos volumes sobre
Wittgenstein, como, por exemplo Wittgenstein 50 Place in
Twentieth-Century Analitic Philosophy e um comentario em quatro
volumes sobre as Investigacoes Filosoficas (ambos em co-autoria
com G. P. Baker), aborda de maneira geral a questao da privacidade
no pensamento do segundo Wittgenstein, estabelecendo
cornparacoes bastante elucidativas com as ideias tradicionais sobre
privacidade presentes na filosofia da consciencia de matriz
cartesiana.
Hacker advoga a ideia de que a psicologia filosofica de
Wittgenstein subverteu, nao apenas a tradicao cartesiana, mas
tarnbem as tradicoes empiristas e behavioristas. Ao inves de uma
res cogitans, Wittgenstein enxergava 0 ser humano (urna especie
de unidade psicofisica) como uma criatura viva inserida no fluxo
do Lebenswelt. Em contraste com as concepcoes modemas acerca
da consciencia e da privacidade (tanto cartesianas quanta
empiristas) que enfocavam 0 mental como parte de uma
experiencia subjetiva, intema e privada, Wittgenstein vai estampar
• Escritor, professor de filosofia e sociolcgia, especialista em Metafisica pela

UFRN, mestrando em Filosofia pela UFRN. E-mail: pcapistrano@hotmail.com
Princfpios UFRN Natal v.9 no>. 11-12 p.257-265 Jan.fDez.2002

o mental no espaco do socialmente manifesto, na casca externa
do comportamento humano. Tal constatacao, para Hacker, poderia
indicar uma vinculacao entre 0 pensamento de Wittgenstein e dos
behavioristas. No entanto, ao contrario destes, 0 filosofo austriaco
nao entende 0 comportamento como urn mero movimento
mecanico-corporal, mas como estando impregnado de signi
ficacao, pensamento, paixao e vontade. Nao 6 que nao tenhamos
vida mental (como po de parecer a urn behaviorista radical), mas
que ela nao se situa, como cartesianos e empiristas pensavam. A
fim de defender cssa ideia basica, Hacker comeca estabelecendo
nortes para a compreensao do conceito de filosofia, que se cncontra
no pensamento do Wittgenstein das Investigacoes Filos6ficas. Para
Hacker, Wittgenstein nunca teria se caracterizado como urn
pensador que tomasse partido nos debates filos6ficos pre-existentes
(fato que parece, de certo modo, bastante questionavel), 0 que
Wittgenstein supostamente faria seria estabelecer pontos de contato
entre as correntes de pensamento em conflito a fim de coloca-Ios
em xeque. No que tange a natureza do debate filos6fico em si,
Wittgenstein teria posto em questao 0 pressuposto de que a filosofia
seria uma disciplina cognitiva, no qual novos conhecimentos sao
descobertos, como ilhas em meio ao oceano. Tal concepcao poderia
vincular a filosofia a uma ideia equivocada de progresso na qual
novas teorias seriam acres-centadas ao ccnario do debate filos6fico
substituindo antigas ideias, Como Wittgenstein afirma no paragrafo
109 das Investigacoes Filosoficas, "A filosofia 6 uma luta do nosso
entendimento contra 0 enfeiticamento de nos sa linguagem". Isso
indica que a filosofia nao 6 uma cornpeticao olimpica pel a verdade
e que questoes filos6ficas nao sao questoes em busca de uma
resposta, mas sim de urn sentido. Sob esse aspecto a palavra
"teoria" nao faria senti do em filosofia. Nao nenhuma teoria
filos6fica posta que a nocao de teoria nao caberia a filosofia do
mesmo modo, por exemplo, que caberia a ciencia. Os unicos tipos
de explicacao em filosofia seriam as explicacoes por descricao. A
descricao do uso dos termos numa linguagem corrente seria 0 cerne
da atividade filos6fica. Seria justamente em meio a essa descricao

que as confusoes conceituais iriam ser desmontadas. 0 que Hacker
parece querer fazer neste topico de seu livro e apontar para 0 tipo
de analise que Wittgenstein faria acerca do problema da
privacidade de modo a construir a sua "terapia filosofica". Sendo
os problemas filosoficos especies de disturbios de linguagem,
doencas do discurso e do intelecto, caberia ao filosofo
desemaranhar a teia da linguagem, evidenciando esses disturbios,
a fim de curar 0 intelecto de sua pseudo angustia conceitual. Neste
sentido, 0 embate de Wittgenstein contra as ideias tradicionais
acerca do funcionamento do mental nao estaria no campo de uma
tentativa de propor uma nova teoria para substituir uma velha,
mas de uma tentativa de evidenciar (e entao curar) os disturbios
do discurso que fomeceriam a fil6sofos cartesianos, empiristas e
behavioristas as ilusoes acerca do funcionamento do mental e da
sua relacao com 0 comportamento empiricamente observavel.
Com 0 intuito de mapear os passos da terapia linguistica de
Wittgenstein e que Hacker vai discutir entao, no topico intitulado
Mente, corpo e comportamento: 0 poder de uma ilusdo filosofica,
as ilusoes da filosofia da consciencia. A ideia de que 0 ser humano
tern uma substancia chamada "alma" que e distinta de uma outra
substancia chamada "corpo", e que a essencia da alma e 0
pensamento, ao passo que a essencia do corpo e a extensao, de
modo que a nossa experiencia de consciencia pode ser descrita
como urn espetaculo teatral no qual vemos, pelos sentidos, 0
mundo passar por nos, estaria incrustada em nossa linguagem de
modo a condicionar a nossa compreensao acerca dos fen6menos
mentais. Tal corpo de conceitos, ou de ilusoes filosoficas,
imprimiria a forte impressao de que nossa experiencia mental e
de cunho eminentemente privado e que teriamos acesso
privilegiado a nossas vivencias e nossas impressoes conscientes.
De uma maneira ou de outra, Wittgenstein (segundo Hacker) vai
apontar para a permanencia do dualismo tambem na hodiema
filosofia da mente. A distincao alma/corpo, ou mente/corpo iria
sobreviver como uma ilusao filosofica poderosa no dualismo
cerebro/corpo ou mente/cerebro. A ideia de uma substancia
Princfpios UFRN Natal v.9 nO>.11-12 p.257-265 Jan.lDez.2002

imaterial teria sido substituida pela nocao de massa cinzenta, dando
a impressao de que a mente estaria para 0 cerebro assim como urn
programa de computador estaria para a maquina que the da suportc.
Do mesmo modo, a ideia de uma posse privada da experiencia
parece ainda uma ilusao filosofica dificil de scr desmontada. A
nocao de que 0 mundo fisico seria publico e abcrto a todos por
meio da percepcao e que 0 mundo mental seria privado, pessoal,
subjetivo e accssivel apenas por meio da introspeccao, apontaria
tambem para a ideia de uma cisao epistcmologica entre 0 interior
e 0 exterior. Nao havcria, desta forma, uma conexao logica entre
o comportamento e 0 ambito do mental, posta que havcria uma
dissociacao que permitiria, por exemplo, que alguern apresente
urn certo estado mental, acessivel apenas a ela me sma, sem
necessariamente demonstra-lo em publico atraves do compor
tamento empiricamente observavel. Hacker tenta, atraves da
descricao desse quadro de conceitos acerca da experiencia da
consciencia, que haveria uma imagem da natureza humana, calc ada
tanto em ilusoes cartesianas, quanto num dualismo mentc/cerebro
ou cerebro/corpo contra as quais 0 pensamento de Wittgenstein
. . . .
ina se msurgir.
Com 0 objetivo de demonstrar os pharrnakons de Wittgenstein,
Hacker vai se dedicar, no quarto topico de seu livro, a observar as
ideias do filosofo austriaco acerca da posse privada da experiencia.
De acordo com Hacker, Wittgenstein se aprofundaria em diversos
momentos de sua segunda filosofia na questao da analise da
experiencia da dor, e a cornpreensao das peculiaridades dessa
exper iencia seria fundamental para 0 entendimento dos
mecanismos de enfeiticamento que nossa linguagem nos oferece.
o que significaria dizer que alguem tern uma dor? Caso urn sujeito
A tenha os nervos da sua mao conectados a mao de outro sujeito
B por meio de uma operacao e, quando a mao de B fosse picada
por uma vespa A senti-se tambern a dor, poderiamos dizer que a
dor e dos dois? Que e uma mesma dor? Que sao dores diferentes?
o que caracterizaria a propriedade da dor enquanto uma
experiencia privada? Essa parece ser uma questao fundamental a
Princlpios UFRN Natal v.9 nos.11-12 p.257-265 Jan.lDez.2002

ser respondida. Se 0 requisito da identidade exclui logicamente a
transferibilidade da posse, entao uma dor sentida por A de
intensidade identic a num mesmo local do corpo nao e uma dor
diferente da sentida por B no mesmo local e com a mesma
intensidade. Onde entraria entao a nocao de posse? Uma dor nao
seria diferente de outra pelo fato de pertencer a urn sujeito A ou a
urn outro sujeito B. Afirmar que alguem tern uma dor nao indicaria
nada acerca da natureza da dor mais apenas do possuidor da dor,
que nao e, de modo algum, uma propricdade da dar. Ter uma dar
nao implica possui-la do mesmo modo que alguem possui uma
pedra no bolso ou uma jaqucta de couro. Da me sma forma, ter
uma consciencia, ou ser urn Eu que pens a, nao quer dizer a mesma
coisa de se ter uma bola de futebol ou urn espinho cravado no pe,
Mas Hacker nao admite, com base nessas suposicoes que
Wittgenstein estaria querendo negar a existencia do mental, de
modo a criar uma identidade absoluta entre corpo e consciencia,
Wittgcnstein nao seria tao pobre em categorias a ponto de nao
pcrceber a pluralidade semantica do conceito de mente.
Hacker vai tentar entao mostrar que os conceitos wittgens
teinianos nao se prestam a uma negacao radical da vida mental.
No quinto t6pico do seu livro, ele vai mostrar qual a posicao de
Wittgenstein em relacao a ideia da experiencia mental como sendo
posse de urn sujeito especifico. A ideia de que a mente eurn mundo
interno ao qual apenas 0 possuidor teria a chave de acesso, parece
estar na base das ilusoes conceituais da filosofia tradicional. A
introspeccao, par exemplo, nao seria uma forma de percepcao
interna, mas uma reflexao, urn discurso sobre nos mesmos que
fazemos quando procuramos determinar a natureza daquilo que
sentimos. Nao e como entrar num teatro e assistir uma peca que
corre independente de nossos desejos e vontades, mas uma
producao de discurso e entendimento acerca daquilo que sentimos.
No caso da dor, por exemplo, nao existiria distincao entre ter uma
dar e estar consciente dela. Nao ha como imaginar uma dor que
nao se faca notar. A ter consciencia de uma dor nao e descobri-la,
e expressa-la. Essa expressao e concomitante ao surgimento da

dor de modo que nao hit como dissociar uma coisa da outra. Os
processos da vida mental seguiriam entao esse mesmo principio.
Aqui nao estariamos diante de uma super atrofia da vida consciente
de modo a ser banido, por exemplo, a existencia de processos
obscuros e ainda sem forma definitiva na vida mental. 0 que
Wittgenstein questiona e 0 contra-senso l6gico oriundo de
expressoes do tipo: "Eu sentia dores horriveis mas nao sabia disso";
" Ele estava morrendo de dar mas nao sabia"; "talvez eu esteja
morrendo de dor mas nao sei se estou". 0 que pode haver nestes
casos e a indeterrninacao da intensidade ou localizacao da dar
nao para a sua ignorancia, Ocorre que, se for possivel excluir "A
sentia dares, mas nao sabia disso", necessariamente seria possivel
excluir "A sentia dares e sabia disso". Isso indica que a expressao
"Eu sei que tenho dores" nao e uma expressao de conhecimento
do tipo "Eu sei que ha gelo em Marte". S6 haveria sentido em
falar de conhecimento quando fizer sentido falar em descobrir,
ficar sabendo ou aprender algo que existe independente da
atividade de descobrir, aprender ou ficar sabendo. Entretanto, saber
que se tern dores e concomitante a ter a dor, por que nao hit como
entender a dor como urn processo que esteja amargem do alcance
do processo de "tomar consciencia de". 0 que Hacker parece estar
tentando mostrar e que Wittgenstein pode estender a analogia do
processo de sentir dor para outros fenomenos mentais de modo a
desqualificar a introspeccao como urn processo de conhecimento
e, como consequencia, por em xeque as concepcoes filos6ficas
que admitem a posse privada da experiencia como urn dado
evidente.
No antepenultimo t6pico do livro, Hacker vai tentar mostrar
que 0 tipo de questionamento acerca da posse privada da
experiencia mental se estende tambem ao campo do conhecimento
dos outros. A ideia de intemo versus extemo esta presente tambem
na nossa tradicional concepcao acerca da existencia de outras
mentes. E muito comum a ideia de que por tras daquilo que
observamos como sendo meras externalidades corporais e
comportamentais se encontraria urn universo privado, apenas
Principios UFRN Natal v.9 nJ:lS.11-12 p.257-265 Jan.lDez.2002

accessivel a nos apenas de modo indireto. A ficcao gramatical do
intemo esconde urn dado constrangedor para os empiristas e os
cartesianos, a nocao de que 0 intemo e muito mais dessemelhante
do extemo do que supoe nossa va filosofia. Nao faz sentido
descolar 0 comportamento extemo da vivencia extema como se
houvesse urn vinculo de oposicao entre intemo e extemo. Se
alguem geme com uma dor, descreve urn sentimento ou conta
aquilo que pensa se nao podemos dizer: "isto e apenas seu
comportamcnto ou sua linguagem, seus pensamentos e sentimentos
cle guarda para si mesmo enos nao podemos acessa-los de modo
direto". Se alguem revcla 0 que esta sentido, venda ou pensando
atraves do comportamento ou da linguagem, nos podemos tambern
vcr aquilo que 0 sujeito esta venda scm necessariamente olhannos
para dentro, como se estivessemos enfiando a cabeca dentro de
urn P0l(O. Apenas a insinceridade do sujeito no momenta da
expressao de sua dor, sentimento ou pensamento nos coloraria
numa posicao incomoda em relacao aquilo que se passa com ele.
Mas a insinceridade nao esconde algo. Ela cria a ilusao de que
algo existe. Algo que na verdade nao esta lao Isso e bastante
. diferente de nos enganarmos em relacao a natureza de urn
sentimento ou urn pensamento. Podemos ser enganados que 0
pcnsamento ou sentimento seja, nao acerca do que ele e. Se eu
vcjo que alguem se contorce ou geme de dor apos urn acidente de
carro eu estou tento acesso direto a dor do outro, nao se trata de
uma inferencia, como no caso de alguem carregar no bolso urn
pacote cheio de analgesicos, Sc alguern simula a dor que nao existe
nao provoca em mim urn erro acerca do que se passa com ele,
mas me induz a acreditar que algo se passa quando na verdade
nada se pas sa. Para Wittgenstein aquilo que econsiderado intemo
se impregna no extemo, de modo a ser equivocado acreditar que
nos inferimos 0 intemo a partir do extemo. 0 que ocorre e, na
verdade, urn revelar-se, urn mostra-se. Nao haveria como
estabelecer uma distincao radical entre a expressao do mental do
mental em si, como se vissemos 0 interior atraves do espelho
embacado do comportamento, sempre tendo a sensacao paranoica
de que algo nao se mostra, a nao ser de modo indireto.

Para Hacker, 0 que Wittgenstein estaria tentando elucidar nao
e que 0 que existe e apenas comportamento, mas que e 0
comportamento que fornece os cri teri os Io gico s para a
compreensao do mental. A partir dai, como Wittgenstein deixa
claro no paragrafo 282 das Investigacoes Filosoficas, poderia-se
firmar as bases para uma critica a possibilidade de maquinas
apresentarem vida mental. A vida mental seria, de acordo com a
interpretacao de Hacker para 0 pensamento de Wittgenstein,
produto de uma forma de vida especifica, uma forma humana de
vida, de onde os jogos de linguagem que utilizamos para dar forma
a nossas experiencias surgiriam. Nossa maneira de falar c de dar
forma as experiencias que temos estaria assim intimamente ligada
como BOSSO modo de vida. Nao seria nem a mente, nem 0 cercbro
que ve, sente ou pensa mas 0 ser humano vivo. Deste modo seria
urn contra senso atribuir ao cerebro ou a mente a propriedade de
sentir dor de dente, posto que nao parece ser logicamente viavel
que 0 cerebro ou a mente expressem comportamentalmente uma
dor de dente. Hacker analisa entao, no ultimo t6pico de seu livro,
a possibilidade de se estender as ideias de Wittgenstein no sentido
de construir-se uma critica a Inteligencia Artificial Forte (que
relaciona os processos da vida mental, a uma relacao identica a de
urn computador com seu programa). Sobre esse aspecto a IA forte
estaria reproduzindo as ilusoes dualistas que tanto obscurecem a
cornpreensao de nossa vida mental. 0 que ocorre e que os
neurofisiologistas contemporaneos tern a tendencia a atribuir ao
cerebro as mesmas funcoes que a tradicao cartesiana atribuia de
modo equivocado a res cogitans.
o livro de Hacker parece ser importante por dois pontos,
estabelecer uma critica acorrentes da moderna filosofia da mente
com base na dissolucao das ilusoes conceituais acerca do interno
e do externo, trabalhadas por Wittgenstein e presentes, de modo
insidioso nas teorias neurofisiol6gicas acerca da vida mental e
montar urn vinculo estreito entre a critica wittgensteiniana a
dualidade interno e externo e as tradicoes cartesianas empiristas.
Seguindo a tradicao exegetica de Anthony Kenny, que em 1966

publicou urn artigo intitulado "Cartesian Privacy", que aponta para
a possibilidade de se usar as ferramentas conceituais de
Wittgenstein para inviabilizar a filosofia cartesiana do cogito,
Hacker acaba tarnbem por contribuir para a reavaliacao acerca da
natureza do trabalho filos6fico de Wittgenstein, inserindo dentro
da tradicao filosofica, se nao como uma continuacao, ao mcnos
como urn contraponto aos conceitos cristalizados, oriundos da mais
fina flor da tradicao metafisica ocidental.

Resenha
Rudiger Safranski, Nietzsche: biografia de uma tragedia.

Traducao de Lya Luft. Sao Paulo: Geracao Editorial, 2001. 263
paginas.
Sandra S. F. Erickson*
Ao contrario das biografias sobrc Nietzsche rescnhadas para 0

ultimo numero dessa revista I, essa biografia de Rudiger (que alias
e nao por acaso tambern escreveu uma biografia de Heidegger
publicada pela mesma cditora) e urn texto bastantc interessante e
bern cscrito no que se refere it aprescntacao e organizacao do
material, tanto "objetivo" (os dados da vida do controvcrtido
biografado), quanto "subjetivo" (a aprcciacao do autor c suas
rcspostas aos dados reportados).
o texto enquanto construto grarnatical, deixa a descjar em
muitas passagens por causa de muitos crros que contern (56,60,
61,63,89 ... 122, 123, 124, 125, enfim sao muitas para citar-se
todas), inclusive de concordancia e grafia ("0 artistas", 86; "ser
referir", 122; "metaforo", 299; "Nnatureza", 103 "aspetos", 255).
As notas explicativas no rodape tanto do autor, quanta do tradutor
sao bastante uteis, pois contextualizam termos alemaes dificeis
de traduzir para 0 portugues, como eo caso de Ungeheuer, que,
conforme a nota I (13) explica, pode SCI' traduzido por "rnonstro",
mas tarnbern por extraordinario, incomum, ingentc, e ainda
inaudito, que c a acepcao acolhida pelo tradutor. Ja para 0 tcrmo
* B.A., em Filosofia, Western Carolina University, Doutorado em Letras, UFPB;

Professor do Departamento de Letras, UFRN. E-mail: sferickson@ufrnet.br
I Chamberlain, Lesley. Nietzsche em Turim: ofim do futuro (trad. Pedro Jorgensen
Jr.; Rio de Janeiro: Difel, 2000; 283 paginas); e Quando Nietzsche chorou:
romance da obsessdo (trad. Ivo Korytowski; Rio de Janeiro: Ediouro, 1995).
Alias, vale a pena comentar que a presente biografia menciona Nietzsche
chorando varias vezes (ver, por exemplo, 218).
Principios UFRN Natal v.9 nl><. 11-12 p.266-271 Jan.lDez.2002

unheimliche, 0 tradutor prefere "sinistro", em vez do "estranha
mente familiar" de Freud ou Heidegger, mesmo quando ele e
utilizado em contraste com heimliche, traduzido por "familiar"
(69 e 151, n. 14). Para 0 controvertido Ubermensch, foi adotada
a acepcao "alem-do-homem" de Rubens Rodrigues Torres do
volume Nietzsche para Os pensadores, conforme explicada na
nota 9 (97) e tambern seguida por Scarlet Marton em sua traducao
de Nietzsche e suas vozes por Ronald Hayman, mencionada mais
abaixo.
Comecando a tratar 0 biografado como urn heroi epico modemo
(22), urn "Hamlet encarnado", 0 autor oferece a ideia plausivel de
que 0 proprio Nietzsche tratou de sua propria vida como urn
Bildungsroman, urn "romance de formacao", e seus escritos cram
motivados, em parte pela necessidade de responder a proposicao
"como me tomei 0 que sou" (20) porque, segundo 0 biografo, ele
sempre sc considerou importante e nunca duvidou de que sua vida
valeria a pena ser vivida. Existe uma certa tentacao de tratar
Nietzsche como uma especie de santo, "alguem que carrega nos
ombros, como representantes de Atlas, os problemas do mundo"
(22). Essa tendencia de idealizar Nietzsche pareee comum entre
seus biografos (por exemplo, em Nietzsche em Turim se chama
muito a atencao para seu sofrimento fisico, enquanto 0 ficcional
Quando Nietzsche Chorou para 0 sofrimento metafisico).
Felizmente, 0 autor abandona logo esse tratamento pouco
adequado a Nietzsche, passando a trata-lo, se bern com reverencia,
apenas como humano, apenas, humano. A epistografia, parte
importante dos escritos de Nietzsche, e utilizada sempre
estrategicamente e com born gosto. As selecoes sao sempre
apropriadas aos contextos nos quais sao utilizadas. Pouca enfase
e dada ao sofrimento de Nietzsche com suas horriveis dores de
cabeca. Talvez porque 0 autor nao que ira incitar no leitor
sentimentos de pena que 0 proprio biografado nao toleraria, mas
independente disso, as constantes e intensas dores de cabeca que
Nietzsche sofreu e urn fato importante de sua vida - supera-las
fez dele uma pessoa admiravel.

Urn dos pontos interessantes do texto - e que por si so ja
justificam a leitura des sa biografia - e a organizacao do
pensamento do jovem Nietzsche que 0 autor faz. Comecando com
os escritos do Nietzsche crianca e do adolescentc, 0 autor tenta e
consegue mostrar como tudo 0 que Nietzsche cscrcvcu corresponde
a urn processo continuo e mesmo sistematico que culmina nos
escritos do Nietzsche "maduro" - se eque existe tal coisa. A propria
insanidade de Nietzsche parece fazer parte de urn plano. 0 famoso
episodic rcportado pela senhoria da pousada onde ele sc hospcdava
em Turim, de que 0 tinha visto dancando nu pclo quarto (283),
gcralmente apontado como indicio da falta de sanidadc de
Nietzsche aparece na biografia como sc fosse urn teatro que
Nietzsche encenasse para si mesmo. Porem essa ideia de que a
loucura possa ser parte dc urn plano teatral atraves do qual
Nietzsche se retirou da vida intelectual ativa, nao seja defensivel,
embora possamos entender a descsperada tentativa do biografo
de "salvar" ou poupar seu ilustre biografado de um fim tao pouco
digno. Sim, porquc 0 problema da loucura de Nietzsche nao e a
loucura em si, mas a forma abjeta que ela tomou. Ele podcria ter
sido urn grande louco, dancando nu nas luas chcias ao som da
musica das esferas, celebrando assim seu Dioniso ate 0 fim de
seus dias. Mas nao foi isso que aconteceu.
Embora 0 autor pareca nao entender 0 conceito de musica que
Nietzsche absorve de Schopenhaucr, isto e, como conceito
matematico, abstracao, e nao 0 meramentc audivel, que "existe
ate na confusao das linguas em babel" (89), c, portanto,
completamente diferente daquilo que e escutado e "apreendido"
por alguem "sentado no metro com urn walkman no ouvido" (90),
o papel da musica na vida de Nietzsche aparece com dignidade c
propriedade, e nao com a mesquinhez do Nietzsche em Turim; da
mesma forma, 0 problema da sanidade mental de Nietzsche e
enfrentado com dignidade, coragem, embora talvez idea
listicamente, conforme se apontou acima, pois aparece meio que
de repente (Capitulo 14), numa narrativa que construiu para 0
leitor urn Nietzsche vigoroso, ativo, pleno de poderes fisicos,
intelectuais e, por que nao, espirituais? Nesse ponto da narrativa,
Principios UFRN Natal v. 9 nQS • 11-12 p. 266-271 Jan.lDez. 2002

e com uma tristeza tragica, com urn sentido de hamartia, que 0
leitor se apercebe do que aconteceu com 0 heroico protagonista.
o crepusculo do grande pcnsador... Dcpois, alguns comentarios
ainda sao acrescentados sobre 0 Nietzsche ensandecido, como que
para se confirmar realmente que foi verdade, que aconteceu de
fato. Esse outro lado da vida do filosofo tambem aparece pouco
em outras biografias.
Outro momenta corajoso do texto e a discussao das ideias
politicas de Nietzsche, inclusive apoiadas por citacoes do proprio
Nietzsche, sobre a questao dificil das proposicoes "biopoliticas"
de Nietzsche (285), bern como de suas posicoes (e disposicoes)
antidcmocraticas, que muitas biografias abafam, inclusive 0 fato
de que ele era a favor, entre outras igualmente dificeis posicocs
politicas, do trabalho infantil (135). 0 autor reafirma a
incompatibilidadc do pensamento de Nietzsche com 0 nazismo,
mas explica como esse pensamento pode desembocar numa
justificativa para a guerra coerentemente apropriavel pelo
nazismo (300), recuperando depois 0 nietzschismo para seu papel
mais historicamente apropriado ao definir sua influencia em
termos de uma confrontacao entre a "comunidade dionisiaca
contra a sociedade mecanica; herois contra comerciantes,
consciencia tragica contra pensamcnto utilitarista" (300-301) da
Europa pes-guerra.
Alguns pontos fracos podem ser encontrados na relativa pouca
importancia dada ao relacionamento de Nietzsche com Lou
Salome, embora, contraditoriamente, 0 autor atribua a inspiracao
final para Zaratustra, que ele chega a chamar de "filho" dessa
relacao de Nietzsche, a essa passagem intensa de sua vida.
Outro ponto pouco mencionado nas biografias de Nietzsche e
seu alegado homoeroticismo, 0 qual 0 presente autor promete
discutir no Capitulo 12, mas que, como a discussao sobre Lou
Salome, acabou apenas em passant, gerando mais duvidas do que
esclarecimentos.
Entre as influencias de outros pensadores sobre Nietzsche,
sente-se a falta de Hegel. Uma analise mais sensivel, pertinente e
ate, necessaria do poeta grego Hesiodo, a quem Nietzsche estudou
Princfpios UFRN Natal v.9 n"-'.11-12 p.266-271 Jan.lDez.2002

e que 0 autor discute em mais de uma ocasiao seria salutar, ate
porque, se, como 0 autor sugere a compaixao era 0 pecado de
Nietzsche, essa, como dizer, fraqueza, nao se deriva neces
sariamente de urn cristianismo mal resolvido em Nietzsche, mas
era uma virtude cuja perda Hesiodo muitissimo lamenta em Dias
e Trabalhos. Embora seu tratamento das ideias cvolucionistas de
Charles Darwin, na verdadc responsaveis pela "rnortc de Deus",
apenas proclamada, mas nao promulgada por Nietzsche deixe urn
pouco a desejar, 0 autor oferece uma interessante discussao da
difcrenca entre a doutrina da cvolucao de Darwin a qual interpreta
a existencia em termos de luta pela sobrevivencia, e a doutrina de
Nietzsche da "luta pela dominacao" (243).
Outra "fraqueza" do texto e a sobrevaloracao estetica de
Zaratustra, que na verdade.ja que filosofia nao C, porque em estilo,
conteudo e forma nao lhes corresponde, tambem como poesia,
deixa muito a desejar em estilo, conteudo e forma. E verdade que
o texto de Zaratustra tern seus momentos dc grandeza poetica,
como tambcm filos6fica, mas nem uma nem outra qualidade se
mantern por todo 0 texto. Zaratustra, se bern ele venceu, como
nem Belerofonte 0 fez, 0 interdito da montanha proibida aos
excluidos da graca divina, nao passa de urn pobre profeta menor,
sem a forca de urn Daniel quando entrou - c saiu - da cova dos
leocs, ou sem a dignidade de urn Joao Batista arredio vivendo de
gafanhotos e de favos de mel silvestre, pagando com sua cabcca 0
preco de sua liberdade espiritual e 0 direito de bern falar sobre
verdades temporais.
Essa sobrevaloracao do Zaratustra tarnbem aparece em
Nietzsche e suas vozes por Ronald Hayman (trad. Scarlet Marton;
Sao Paulo: UNESP, 1999), que promete uma analise das vozes
que no texto 0 autor diferencia da do Nietzsche autor, mas nao
cumpre, ficando 0 leitor a imaginar, enfim, 0 que de novidade e
ali oferecido, ja que 0 Hayman inclusive nao se envergonha de
utilizar dados biograficos, quando convenientes, para justificar
"vozes" que ele nao consegue derivar dentro do corpo narrativo,
talvez por falta de treino na critica literaria. U rna leitura de
Zaratustra como par6dia biblica talvez seria mais apropriado.
Principles UFRN Natal v.9 nOli. 11-12 p.266-271 Jan.lDez.2002

Ressalvados esses negativos, 0 livro tern seus momentos bons,
ate iluminadores, mesmo para os leitores ja familiarizados tanto
com 0 pensamento como com as biografias de Nietzsche. Talvez
ate especialmente para esses, pois, podendo separar 0 joio do trigo,
o leitor cultivado encontrara bastante desse ultimo. Menciona-se
entre esses momentos, a discussao de Wagner e sua influencia na
vida do biografado; a analise de 0 nascimento da tragedia, no
Capitulo 4, onde se res salva 0 que nunca e demais repetir, a saber,
a importancia desse estudo para a estetica; e a discus sao no ultimo
capitulo da influencia de Nietzsche em autores como Karl Jaspers,
Heidegger, Thomas Mann, Bergson, Adorno, Horkheimer, e
Foucault, bern como a discus sao da apropriacao do pensamento
de Nietzsche pelo nazismo hitleriano, ja mencionada acima.
Esse livro consegue mostrar Nietzsche como 0 pensador
original e fascinante que ele foi. Sem ser na linha de entre
tenimento, 0 que a gente ja sabe nos aparcce de modo agradavel,
refrcscante, bern vindo. E se a gcnte nao 0 sabe, aprende-se com a
mesma disposicao, pois sem ser urn cstudo "profissional", e
filos6fico 0 bastante para atrair, sem trair, 0 interesse de estudiosos
e leigos desse pensador.
Eurn livro belo, que tern apenas urn erro tragico: nao consegue
separar a vida do biografado de seus textos tanto quanta 0
biografado merece. No mais, nota-se 0 cuidado e desvelo, 0 carinho
mesmo com 0 qual foi concebido e escrito. Seria tambem elegante,
se nao fosse pelos muitos erros gramaticais de urn texto que merece
ser melhor editado.

272
Resenha
Rodrigo Duarte, Adorno/Horkheimer & A dialetica do

esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002. Colecao
Filosofia Passa-a-passo 4. 70 paginas.
Ivanaldo Oliveira dos Santos*
Rodrigo Duarte e professor do departamento de filosofia da

Universidadc Federal de Minas Gerais (UFMG). Ele encontra-sc,
constantemente, preocupado com dois fatores. De urn lado, com
os diversos problemas enfrentados pclo ser humano no mundo
conternporaneo (a alienacao, os meios de cornunicacao, a
racionalidade instrumental, a estetica, etc) e com as consequcncias
filosoficas desses problemas. Do outro, preocupa-se em escrever
sobre estes problemas para 0 publico composto, basicamente, por
estudantes de graduacao - ai incluidos os graduandos em filosofia
- e 0 grande publico que ja frequentou, ou nunca frequentou, os
bancos universitarios, mas que possui interesse nestas discussoes,
Este ana ele lancou pela editora Jorge Zahar, dentro da colecao
Filosofia Passa-a-passo, urn livro intitulado Adorno/Horkheimer
& A dialetica do esclarecimento . Trata-se de urn livro para
graduandos e amantes da filosofia. E urn livro que comenta, com
uma linguagem acessivel ao leitor leigo nos termos tecnicos da
filosofia, "uma das obras classicas da filosofia conternporanea"
(p. 7), ou seja, a Dialetica do esclarecimento de Theodor Adorno
e Max Horkheimer.
Rodrigo Duarte trabalha com dois argumentos. 0 primciro C
que a Dialetica do esclarecimento soma ainda uma enorme
atualidade dos temas por ela abordados, 0 que a torna uma obra
verdadeiramente impar, nao apenas no cenario da filosofia
* Mestre em Ciencia Politica; professor do departamento de filosofia da VERN.

E-mail: ivanaldosantos@zipmail.com.br.

conternporanea, mas tambem em todo 0 pensamento ocidental.
Ela trata de temas de enorrne atualidade, como a devastacao da
natureza pelo homem, a opressao das mulheres, 0 racismo e a
transformacao das pessoas em ferramentas do consumo realizada
pelos meios de cornunicacao de massa.
A ideia nuclear da Dialetica do esclarecimento e a de que 0
processo civilizatorio, no qual 0 homem aprendeu progres
sivamente a controlar a natureza em seu beneficio, acaba
revertendo-se no seu contrario - na mais brutal barbaric -, em
virtude da unilateralidade com que foi conduzido des de a idade
da pedra ate nossos dias. Este livro e, nas palavras de Rodrigo
Duarte, "urn exemplo impar de conciliacao entre 0 rigor filosofico
e a atualidade tematica" (p. 9).
o segundo argumento e que nao ha nenhum episodio marcante
da vida moderna que nao seja uma excmplificacao das tcses
principais da Dialetica do esclarecimento , das duas guerras
mundiais (com suas conseqiiencias, como os regimes totalitarios)
aguerra fria, da queda do muro de Berlim aos atentados terroristas
nos Estados Unidos, em setembro de 2001. Essa e uma das razocs
pelas quais, apos mais de cinquenta anos de sua publicacao
publicado originalmente em 1947 -, e para alern da sua
pro fundi dade puramente filosofica, a Dialetica do esclarecimento
pode ser considera urn poderoso instrumento para a compreensao
de importantes fenomenos da atualidade, por mais desconcertantes
que eles possam parecer aprimeira vista.
o livro do professor Rodrigo Duarte traz ainda uma sintesc
das ideias principais da Dialetica do esclarecimento, uma otima
selecao de textos dos autores da obra e uma lista de leituras
complementares sobre a Dialetica, incluindo livros do proprio
Rodrigo Duarte e os principais comentadores do texto cscrito por
Adorno e Horkheimer. E, sem divida, uma boa leitura para os
estudantes de graduacao, e os amantes da filosofia, que desejam
conhecer 0 pensamento e as preocupacoes da filosofia no Seculo
XX, assim como 0 seu percurso historico e dialetico.
Principios UFRN Natal v.9 n"". 11-12 p.272-273 JanJDez.2002

Normas para redacao e apresentacao de trabalhos
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sentando resultados de natureza critica ou inforrnati va.
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ingles, frances, alemao ou italiano.
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digitados no editor de textos Wordfor Windows 98 e acom
panhados de duas capias impressas sem 0 nome do autor.
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de 250 palavras, em portugues e em ingles ou, eventual
mente, em portugues e frances.
• As notas deverao aparecer no rodape da pagina e as refe

rencias bibliograficas no final do artigo.
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propostas pelos consultores cientificos. As colaboracoes
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se responsabilizara pelas correcoes gramatica! e ortografica
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Principios, UFRN, CCHLA

Limites da ldentidade Pessoal

Kant: Critica e Hist6ria

Natal, Rio Grande do Norte Semestral

Corbin, H. La paradoja del monoteismo

Natal, Rio Grande do Norte Semestral

o conceito de identidade que importa para a filosofia nao

* Professor do Departamento de Filosofia da UFRN.

Principios UFRN Natal v.9 no<. 11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

conceito frouxo (loose) de identidade pessoal, para 0 qual nao podemos

Principios UFRN Natal v.9 nllS , 11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

Principios UFRN Natal v.9 nOli. 11-12 p.05-26 Jan./Dez.2002

2 Ver S. Shoemaker: Self-Knowledge and Self-Identity, pp. 23-25 e 1245-7.

Princfpios UFRN Natal v.9 n"".11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

4 Ver D. Parfit: "Personal Identity", Philosophical Review, p. 8.

Princfpios UFRN Natal v.9 no>. 11-12 p.05-26 lan.lDez.2002

Princfpios UFRN Natal v.9 no>. 11-12 p.05-26 Jan./Dez.2002

7 No exemplo de Locke, a alma de urn principe passa a habitar 0 corpo de urn

Principios UFRN Natal v. 9 n"'. 11-12 p.05-26 Jan./Dez.2002

aperte 0 botao verde. Quando isso acontece, urn computador

9 Ver Peter Unger: Persons. Consciousness and Value.

Principios UFRN Natal v.9 n"'.11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

Principios UFRN Natal v.9 n"".11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

que A teve naqueles momentos. A questao agora e: e essa pessoa

\0 Segundo 0 sofisticado criterio psicologico de Derek Parfit, X e a mesma pessoa

Principios UFRN Natal v.9 n"".11-12 p.05-26 Jan./Dez.2002

111. Locke: An Essay Concerning Human Understanding, ibid., p. 335 e ss.

Principios UFRN Natal v.9 n"". 11-12 p.05-26 Jan./Dez.2002

13 P. Grice: "Personal Identity" in, J Perry, ibid.

Principios UFRN Natal v.9 nO>. 11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

Principios UFRN Natal v.9 no>. 11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

Principios UFRN Natal v.9 nOS. 11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

o que ha de errado com a objecao de B? Ora, e que e obvio

Principios UFRN Natal v.9 no>. 11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

Princfpios UFRN Natal v.9 n"".11-12 p.05-26 Jan./Dez.2002

3. Uma Regra Criterial para a Identidade Pessoal

15 Ver a respeito 0 conto de J. L. Borges, A Memoria de Shakespeare.

Principios UFRN Natal v. 9 n~. 11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

necessariamente unitario da pessoa, enquanto 0 grupo B e formado

GRUPO A (criterios fisicos):

continuidade fisica substantiva unilinear

conexao fisica causal unilinear

GRUPO B (criterios mentais):

Dado esse conjunto referencial, proponho que a seguinte regra

RECIP: Uma pessoa pode ser considerada a mesma se ao menos

RECIP e uma regra propositadamente vaga, buscando assim

Princfpios UFRN Natal v.9 n"'. 11-12 p.05-26 Jan./Dez.2002

l f Seria RECIP contingente em relacao ao estado atual de nosso conhecimento?

Princfpios UFRN Natal v.9 nOli. 11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

BORGES, 1. L.: A Memoria de Shakespeare (trad. bras. Sao Paulo:

Principios UFRN Natal v.9 n"".11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

Princfpios UFRN Natal v.9 n"'. 11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

Principios UFRN Natal v.9 no>. 11-12 p.05-26 Jan.lDez.2002

A quien me nombraras que conceda algun valor al tiempo,

• Professor aposentado da Universidade de Buenos Aires.

Principios UFRN Natal v.9 nOS. 11-12 p.27-61 Jan.lDez.2002