CONFESSANDOA

FÉEM1644E1689
JAMES M. RENIHAN
 Traduzido do original em Inglês
Confessing the Faith in 1644 and 1689
By James M. Renihan

Via: ReformedReader.org

Tradução por Rafael Abreu

Revisão por William Teixeira e Camila Almeida
Capa por William Teixeira

2ª Edição: Novembro de 2015

Salvo indicação em contrário, as citações bíblicas usadas nesta tradução são da versão Almeida
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SUMÁRIO

Introdução ................................................................................................................... 4

A Primeira Confissão Londrina de 1644 .......................................................................... 6

A Segunda Confissão Londrina ...................................................................................... 9

As Origens da Segunda Confissão Londrina de Fé......................................................... 11

Implicações................................................................................................................ 15

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 Confessando A Fé Em 1644 E 1689
Pastor James M. Renihan

Institute of Reformed Baptist Studies at Westminster Seminary in Califórnia.

Igreja Batista Reformada do Norte de São Diego, Escondido, CA.

Introdução

Tente imaginar uma situação como essa: você mora numa cidade grande, a capital de seu
país. Você é membro de uma dentre um punhado de igrejas, que estão apenas começando
a crescer e ser notadas na cidade. Mas reunir-se com seus irmãos e irmãs é ilegal. Todos
os que vivem ali só devem lembrar-se que há uma única religião legal, e toda tentativa de
discordar dela encontrava perseguição e oposição.

As igrejas estão crescendo e rumores começam a se espalhar. Centenas de anos atrás,

algumas pessoas cujas crenças eram pouquíssimo semelhantes à sua estiveram envolvi-
das em uma rebelião terrível em um país relativamente próximo, e há boatos de que suas
igrejas fariam o mesmo tipo de coisa. O que você faria?

Essa foi uma das situações que os membros de sete igrejas Batistas Calvinistas encararam
em Londres em 1644. Poucos anos depois, o número de seus membros cresceu, e as pes-
soas começaram a notar sua presença em Londres. Mas essa não era uma notícia muito
amigável. Em 1642, foi publicado um panfleto anônimo intitulado A Warning for England,
especially for London; in the famous History of the frantick Anabaptists, their wild Preachings
and Practices in Germany [Um Alerta para a Inglaterra, especialmente para Londres; a
famosa História dos Anabatistas desvairados, e suas Pregações e Práticas ferozes na
Alemanha]. Uma obra surpreendente. O autor, em nove páginas duas vezes maiores que
o normal, descreveu os tristes eventos de Münster, Alemanha. Rebelião, sedição, roubo e
assassinato foram atribuídos aos “anabatistas”. Do começo ao fim não há menção de nada
senão desses eventos de outro tempo e lugar — até a última sentença do panfleto que pro-
nunciou um julgamento sutil, mas de forma brilhante e poderosa: “Cuidado! O que foi feito
na Alemanha pelos Anabatistas pode muito bem se repetir em Londres, se essas pessoas
puderem espalhar as suas doutrinas”.

Então, o que os Batistas fizeram? A situação era potencialmente explosiva. Eles sabiam
que era essencial demonstrar que não eram radicais, e que não estavam minando subversi-
vamente a estrutura da sociedade. Pelo contrário, eles eram cidadãos obedientes à lei, que
estavam sendo mal compreendidos e representados por muitos. Eles queriam e precisavam
mostrar que eram bem ortodoxos em suas crenças teológicas, e que não tinham outra agen-

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da senão o compromisso fiel e consciente para com Deus e Sua Palavra.

Ao encarar tais circunstâncias, os Batistas decidiram que precisavam agir a fim de extinguir
o medo e as informações erradas que se espalhavam. Deus abençoara seus esforços até
aquele momento, e eles não queriam ver esses esforços frustrados por boatos e insinua-
ções de seus inimigos. Então adotaram uma prática frequentemente usada por outros nos
últimos 150 anos — eles elaboraram uma confissão de fé de maneira que qualquer um ne-
les interessado pudesse ser capaz de obter um entendimento preciso de suas doutrinas e
práticas.

Um dos principais objetivos ao publicar sua Confissão de Fé em 1644 era repudiar laços
com os Anabatistas. Isso fica evidente no título da página que diz, “The Confession of Faith,
of those Churches which are commonly (though falsly [sic]) called Anabaptists”. [A Confis-
são de Fé, das Igrejas que são comumente (embora falsamente) chamadas Anabatistas] 1.
A epístola no começo da Confissão identifica o problema:

Não duvidamos de que isso parecerá estranho a muitos homens, que tal como somos
frequentemente denominados, sob calúnia e acusação de sermos hereges e semea-
dores de divisões, presumíssemos afigurar-nos publicamente como temos feito: [...]
nada mais triste para o observador, que amargas acusações sejam lançadas, não
apenas pelo mundo, que não conhece a Deus, mas também por aqueles que se jul-
gam muito injustiçados caso não sejam vistos como as principais Dignidades da Igreja
de Deus, e Guardiões da Cidade: [...] acusando-nos de defensores do livre-arbítrio;
da possibilidade de decair da graça; de negarmos o pecado original; de desacato à
magistratura, desobedecendo-lhes as leis pessoalmente ou no pagamento de tributos;
e de agirmos impropriamente na dispensação da Ordenança do Batismo. Recusam-
se considerar-nos Cristãos.2

É evidente que nessa lista de acusações muitas eram relevantes, ainda que realidade ou
fantasia, aos Anabatistas do continente. Tudo que um oponente dos Batistas precisava
fazer era mencionar o nome “Münster”, e todos os supostos horrores daquela cidade seriam
imputados às suas “contrapartes” da Inglaterra3. Evidentemente, os Batistas Particulares
foram pressionados por essas acusações, e desejaram se livrar de quantas fosse possível.
Portanto, afirmaram abertamente que o nome “Anabatista” foi dado falsamente, e não refle-
tia suas próprias convicções.

__________
[1] William L. Lumpkin, Baptist Confessions of Faith, rev. ed. (Valley Forge: Judson Press, 1969), 153.
[2] Ibid., 154-55.
[3] Lumpkin menciona dois livros os quais podem ter sido especialmente desagradáveis em suas acusações
contra os Batistas: A Short History of the Anabaptists of High and Low Germany (1642), e A Warning for
England especially for London (1642), BCF, 145.

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 A Primeira Confissão Londrina de 1644

Os Batistas estavam preocupados em demonstrar a todos que suas convicções doutrina-

rias, desde o começo, tinham sido ortodoxas e quase idênticas às convicções dos Puritanos
à volta deles. Para tanto, eles procuraram os melhores meios disponíveis pelos quais po-
deriam provar que seus pontos de vista estavam, de fato, alinhados com as doutrinas das
demais igrejas. Os Batistas fizeram isso ao elaborar uma Confissão de Fé. Essa Primeira
Confissão Londrina de 1644, publicada antes da Confissão de Fé de Westminster, baseava-
se fortemente em documentos mais antigos e bem conhecidos. O propósito era provar que
eles não mantinham ideias novas e selvagens, mas ao contrário, compartilhavam as mes-
mas perspectivas teológicas básicas das melhores igrejas e ministros à sua volta. Provavel-
mente, a melhor e mais detalhada Confissão disponível era a Verdadeira Confissão de 1596,
um documento que tinha sido elaborado por homens ilustres tais como o famoso comenta-
rista dos livros de Moisés, Henry Ainsworth. Cerca de 50% da confissão dos Batistas foi
tirada diretamente desse documento mais antigo. Além disso, eles utilizaram amplamente
um livro chamado The Marrow Theology [Teologia Essencial], escrito por um Puritano muito
famoso e importante, William Ames. Eles reuniram esse material de fontes disponíveis para
um propósito específico: provar que eles tinham muitas coisas em comum com as igrejas e
ministros de então. Sim, havia algumas diferenças, mas elas eram secundárias e não cen-
trais. Os Batistas não eram loucos fanáticos que intencionavam derrubar a sociedade como
era conhecida. Pelo contrário, eles eram Cristãos Reformados, que procuravam desenvolver
os princípios sobre os quais a Reforma tinha sido construída até suas conclusões lógicas.

É assim que devemos entender o aparecimento da Primeira Confissão Londrina em 1644.

Ela foi uma ferramenta apologética para dizer: “Ei, nós realmente somos como vocês em
quase tudo. Não somos como os Anabatistas de Münster. Somos como vocês. Deixem-nos
em paz. Aceitem-nos pelo que somos. Não nos rejeitem apenas porque alguém, em outro
tempo e em outro lugar, fez coisas realmente ruins. Nós os repudiamos. Não somos Ana-
batistas. Somos Cristãos Reformados”. Essa ação teve duas facetas importantes. Primeiro,
através da publicação eles desejavam tornar suas ideias, comum e unanimemente manti-
das, conhecidas a uma ampla audiência de leitores. Segundo, ao subscrever seus nomes
como representantes das igrejas, eles estavam afirmando publicamente que essas doutri-
nas eram uma verdadeira representação dos pontos de vista teológicos mantidos entre
eles. Muita coisa estava em jogo, especialmente a liberdade que desfrutavam face ao surgi-
mento do poder político intolerante Presbiteriano. Lembre-se das famosas palavras de
[John] Milton: “O novo Presbítero nada mais é do que o antigo Sacerdote”. Poucos Presbite-
rianos eram a favor da tolerância religiosa; a maioria desejava substituir a Igreja Episcopal
Estatal pela Igreja Presbiteriana Estatal. As assinaturas não eram um pormenor, foi uma
proclamação pública, sóbria e séria de que os Batistas eram Cristãos ortodoxos.

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Isso funcionou? Bem, aparentemente sim, pois vemos que seus oponentes tomaram conhe-
cimento deles. Muitos homens que parecem ter se autoproclamado “caçadores de heresia”
escreveram sobre a Confissão como tendo sido escrita pelos Batistas. O primeiro que deve-
mos mencionar foi um homem chamado Thomas Edwards. Em 1646, ele publicou em três
partes separadas uma obra intitulada Grangaena, or A Catalogue and Discovery of many
of the Errors, Heresies, Blasphemies and pernicious Practices of the Sectaries of this time,
vented and acted in England in these last four years [Gangrena: ou Um Catálogo e Reve-
lação de muitos dos Erros, Heresias, Blasfêmias e Práticas perniciosas dos Sectários dessa
época, ventiladas e realizadas na Inglaterra nesses últimos quatro anos]. Na página 106 da
primeira parte de Grangaena, Edwards menciona a Confissão de 1644, mas nela não
encontra nenhuma falha, admitindo que suas declarações são como aquelas das “Igrejas
Reformadas”, mas a chama de “fraude e falácia” que tinha a intenção de ocultar aquilo que
ele pensava ser a verdade das doutrinas Batistas. Ao menos a Confissão era ortodoxa.
Quando Stephen Marshall, um membro da Assembleia de Westminster, atacou os Batistas
em 1645, John Tombes respondeu apontando para essa Confissão como um meio de esta-
belecer a ortodoxia dos Batistas Particulares 4.

Ainda mais interessantes são os comentários de Daniel Featley. O Dr. Featley foi um mem-
bro da Assembleia de Westminster por um curto período de tempo, e autoproclamado caça-
dor de heresia. Ele disse o seguinte sobre a Confissão de 1644:

Se dermos crédito a essa Confissão e a seu Prefácio, aqueles dentre nós que são
assim estigmatizados [i.e. Anabatistas], não são nem Hereges, nem Separatistas, mas
Cristãos aficionados: sobre quem, através de falsas sugestões, pesou a mão da autori-
dade, enquanto a Hierarquia permaneceu: pois, eles nem ensinam o livre-arbítrio; nem
o decair da graça como os Arminianos; nem negam o pecado original como os Pelagi-
anos, nem rejeitam os magistrados como os Jesuítas, nem mantêm a pluralidade de
esposas como os Polígamos, nem a comunhão de bens como os Apostólicos, nem o
andar nu como os Adamitas, muito menos afirmam a mortalidade da alma como os
Epicuristas e Psicofanaticistas: e com tal propósito eles publicaram essa confissão de
Fé, subscrita por dezesseis pessoas, em nome de sete Igrejas em Londres.5

As palavras de Featley são muito interessantes. Ele entendeu exatamente o que os Batistas
pretendiam com a publicação de sua Confissão: uma demonstração honesta daquilo em

__________
[4] John Tombes, Two Treatises and an Appendix to them Concerning Infant Baptisme [Dois Tratados e um
Apêndice Sobre o Batismo Infantil], (Londres: George Whittington, 1645), 31, 34. As declarações estão no
Segundo tratado, entitulado “An Examen of the Sermon of Mr. Stephen Marshall, about Infant Baptism” [Um
Exame do Sermão do Sr. Stephen Marshall, sobre o Batismo infantil], em uma carta enviada a ele.
[5] Featley, The Dippers Dip’t, 177-78. Ele não aceitou as alegações de ortodoxia dos Batistas.

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que eles acreditavam. É claro, Featley não acreditou neles, dizendo: “eles cobrem um pou-
co de veneno de rato sob uma grande quantidade de açúcar, para que não sejam discerni-
dos; pois, entre os cinquenta e três Artigos de sua Confissão, não há senão seis que se
passam por construções justas: e nesses seis, nenhuma das mais sujas e odiosas posi-
ções, com as quais tal Seita é difamada, são expressas”. Mas esse ponto é importante. À
primeira vista, um dos mais fervorosos caçadores de heresia reconheceu que suas palavras
eram ortodoxas. Featley fez seis críticas específicas à Confissão: 1. Que os Batistas no
artigo 31 pareciam implicar que o direito às possessões terrenas está fundamentado na
graça, e não na natureza; 2. O artigo 38 fala contra o apoio de ministros pelo estado; 3. 4.
e 5. Todos lidam com o Batismo de crentes; 6. Que os Batistas permitiam que homens não
ordenados pregassem. Essas foram todas as críticas de Featley à Confissão. Mas note o
que os Batistas fizeram em resposta a Featley: eles revisaram sua Confissão em 1646. No
artigo 31, eles adicionaram uma declaração para dizer que: “Aqueles que não possuem fé,
podem desfrutar licitamente das coisas terrenas por direito civil”. No artigo 38, eliminaram
as palavras contra o apoio de ministros pelo estado. Até a linguagem utilizada quanto ao
Batismo foi levemente alterada a fim de afastar algumas críticas. A segunda edição da Con-
fissão, de fato a única que está mais comumente disponível hoje, é uma versão revisada
em resposta às críticas de Daniel Featley. Os Batistas atenuaram ou alteraram a linguagem
em alguns trechos para que a Confissão fosse mais aceitável aos Pedobatistas. Penso que
eles não comprometeram a Confissão. Eles simplesmente cumpriram o propósito original.
Eles queriam que aqueles homens reconhecessem sua ortodoxia, e entendessem que a
única maneira de fazer isso com sucesso era reconsiderar suas atitudes. Devemos sempre
lembrar-nos disso. A Primeira Confissão Londrina de 1644 era uma tentativa de remover
as ameaças de perseguição e obter aceitação teológica dos Pedobatistas; e a segunda edi-
ção de 1646 foi ainda mais explícita quanto a isso. As Confissões serviram bem ao propó-
sito, ainda que alguns pensassem que elas fossem uma cortina de fumaça para encobrir
doutrinas mais nefastas.

Quem editou a Confissão de 1644? Realmente não sabemos ao certo. Alguns têm sugerido
John Spilsbury, um dos mais antigos pastores em Londres; ele provavelmente é tão bom
candidato quanto os demais. A. C. Underwood cita um escritor anônimo que chamou o autor
de “grande Patriarca da Confissão Anabatista”, e R. L. Greaves diz que “ele [Spilsbury] foi
um signatário e provavelmente o principal autor da confissão Batista Particular”6. W. L.
Lumpkin sugere que “ele [Spilsbury] deve ter tido um papel proeminente em sua prepara-
ção” e isso provavelmente está correto. Ele também sugere que “se a Confissão fosse o
produto de uma autoria conjunta, [Spilsbury] provavelmente foi assistido por William Kiffin

__________
[6] A. C. Underwood, A History of the English Baptists (London: The Baptist Union Publication Department,
1947), 60; BDBR 3:193-94.

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e Samuel Richardson”7. Dada a importância desses homens, o cenário proposto é altamen-
te possível.

Como observamos, a 1° CFL foi revisada em resposta a Daniel Featley em 1646, e nova-
mente em 1651. Por muitos anos ela serviu como base para ortodoxia e comunhão entre
os Batistas Calvinistas. Mas em meados da década de 1670, as igrejas acharam necessário
oferecer outra confissão ao mundo. Podemos mencionar várias razões para tal. Primeiro,
os próprios Batistas indicavam que as cópias da Confissão de 1644 estavam escassas,
eram difíceis de obter. Poderia ter sido factível reimprimir cópias da primeira confissão, mas
fazer isso não era o objetivo. Em meados da década de 1670, a Verdadeira Confissão de
1596 foi sobrepujada pela Confissão de Westminster e a Declaração de Savoy, e elaborar
um documento baseado nela teria parecido um anacronismo. Além disso, é claro que a
primeira Confissão não lidava com cada área que poderia ser mencionada em uma
declaração doutrinária. Na década de 1670, outras questões precisavam ser discutidas. Por
exemplo, era importante tratar do Sabath, pois havia um pequeno, mas crescente, grupo
advogando a observância do 7° dia como o Sabath. Mas talvez mais importante, uma triste
situação envolvendo um homem de proeminência que estava pressionando as igrejas.
Thomas Collier, um evangelista que havia sido enviado pela igreja de William Kiffin na
década de 1640, adotou e passou a promover uma estranha mistura de heresias, e os
homens de Londres sabiam que medidas decisivas deveriam ser tomadas para interromper
os falsos ensinamentos de Collier. Michael Haykin fala da deserção de Collier como “talvez
o motivo mais importante para uma nova confissão”8. Portanto, uma nova Confissão foi
editada e circulada entre as igrejas para aprovação.

A Segunda Confissão Londrina

A Segunda Confissão de Fé Batista de 1677/89, juntamente com suas antecessoras de

1644/46, são talvez as Confissões Batistas mais influentes desde sua existência. De muitas
formas, a Confissão mais recente sobrepuja a primeira em importância, pois em 1689 a
Primeira Confissão se tornou escassa, de maneira que um dos principais subscritores da
Segunda Confissão afirmou que ele nunca havia visto o documento mais antigo. Foi esse
documento mais recente que se tornou rapidamente o padrão da ortodoxia Batista Calvi-
nista na Inglaterra, América do Norte, e hoje, em muitos lugares do mundo.

Essa Confissão, com toda a sua influência, talvez seja mais bem entendida contra seu con-
texto histórico e teológico. Ela não apareceu repentinamente, o produto de uma súbita ex-

__________
[7] Lumpkin, Baptist Confessions, 145-146.
[8] Michael Haykin, Kiffin, Knollys and Keach: Rediscovering Our English Baptist Heritage (Leeds: Reformation
Today Trust, 1996), 68.

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plosão de conhecimento teológico da parte de seu autor ou autores, mas seguindo o costu-
me de elaborar bem uma Confissão, ela está amplamente vinculada a documentos Refor-
mados mais antigos. Uma rápida olhada mostrará que ela baseia-se, em larga escala, no
mais Puritano dos documentos, a Confissão de Fé de Westminster de 1647. Uma inspe-
ção mais cuidadosa revelará que ela está ainda mais intimamente relacionada à revisão da
Confissão de Westminster feita em 1658 por John Owen e outros, popularmente conhecida
como Declaração de Savoy. Em quase todos os casos, os editores da Confissão Batista
seguiram as revisões dos editores de Savoy quando esses diferiam do documento de West-
minster. Além disso, os Batistas fizeram uso ocasional da fraseologia da Primeira Confissão
Londrina. Quando todo esse material é levado em consideração, poucas coisas são novas
e originais na Confissão de 1677/89.

Essa forte dependência de fontes precedentes era parte do propósito da composição da

Confissão. Na carta “Ao Leitor Sensato e Imparcial” anexada à primeira edição, os redatores
afirmaram:

Pelo fato de que nosso método, e maneira de expressar os sentimentos, variam com
relação à primeira [i.e. a Primeira Confissão Londrina] (embora a essência do assunto
seja a mesma) diremos honestamente qual a ocasião e o porquê disso. O consenso
que prevaleceu entre nós e nos levou a empreender essa obra, foi o de que ela seria
não apenas um relato completo acerca de nós mesmos aos Cristãos que diferem de
nós quanto ao Batismo, mas também proveitosa para instrução e estabelecimento nas
verdades do Evangelho daqueles que têm algum apreço por nosso labor. Entendemos
com clareza, e com firmeza de fé, que nossa caminhada com Deus, agradável e frutí-
fera, de todas as formas, é a maior preocupação; e, portanto, concluímos ser necessá-
rio expressar-nos mais completa e distintamente; e também ajustar nosso método pa-
ra que [a Confissão] seja mais compreensível naquilo que elaboramos para explicar a
razão de nossa fé; quanto a isso não encontramos nenhum defeito no que foi desen-
volvido pela assembleia [i.e. a Assembleia de Westminster], e depois deles pelos de
persuasão Congregacional [i.e. o Sínodo de Savoy], então concluímos prontamente
ser melhor manter a mesma ordem em nossa confissão atual. Além disso, verificamos
que esses grupos acima mencionados escolheram não só expressar seu pensamento
com palavras semelhantes às da primeira (por razões que pareceram importantes
tanto para si quanto para outros), no que diz respeito a todos aqueles artigos com os
quais eles estavam de acordo, como também não propuseram qualquer variação dos
termos em sua maior parte. De maneira semelhante, chegamos à conclusão que seria
melhor seguir o exemplo e fazer uso das mesmas palavras nesses artigos (que são
muitos) em que nossa fé e doutrina são as mesmas com as deles, e isso fizemos,
mais abundantemente, a fim de manifestar nosso consentimento com ambos, em to-

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 dos os pontos principais da Religião Cristã, assim como com outros tantos, cuja orto-
doxia e confissões têm sido publicadas pelo mundo; em nome dos Protestantes em
diversas nações e cidades: e também para convencer a todos que não ansiamos de-
turpar a Religião com novos discursos, mas prontamente sujeitar-nos às sólidas pala-
vras, que têm sido usadas por muitos outros antes de nós em consentimento com as
Sagradas Escrituras, e assim declarar perante Deus, Anjos & Homens nossa sincera
concordância com eles, na Sã Doutrina Protestante, que com tão clara evidência das
Escrituras eles têm afirmado. Algumas coisas, de fato, foram adicionadas em alguns
lugares, alguns termos foram omitidos, e outros poucos modificados, mas essas alte-
rações são de natureza tal que não se fazem necessárias dúvidas, acusações ou
suspeitas de debilidade na fé, de qualquer de nossos irmãos ou da parte deles.

Essas palavras são de real importância, e precisam ser consideradas muito cuidadosamen-
te. Em ambas as suas Confissões, os Batistas usaram documentos existentes de propósito,
para demonstrar seu consentimento com muito do pensamento teológico corrente. Na
citação acima, eles argumentam que as doutrinas expressadas em ambas as Confissões
Batista são as mesmas, mas eles escolheram basear a Confissão mais nova nos documen-
tos mais recentes e amplamente disponíveis de Westminster e Savoy. Ao fazer isso, eles
estavam declarando com vigor seu próprio desejo de serem colocados entre a Cristandade
Inglesa Reformada e Confessional.

Devemos observar quando as Confissões [Batistas] se afastam de algum desses documen-

tos. São nesses pontos que os Batistas expressam suas contribuições distintivas à Teologia
Cristã. Onde essas coisas estão mais evidentes, em ambas as Confissões? Claramente,
no que diz respeito à doutrina da Igreja. Mesmo que pudessem concordar com muito do
que era crido pelos Pedobatistas, os aspectos característicos de sua fé são encontrados
nas declarações acerca da igreja. Aqui encontramos a diferença. Ambos esses documentos
são documentos Batistas. A Eclesiologia foi a força motriz por trás do movimento Batista, e
é a cabeça da teologia que dá a essas confissões suas ênfases distintas, diferentes da
Verdadeira Confissão e da Declaração de Savoy.

As Origens da Segunda Confissão Londrina de Fé

Com as informações disponíveis, é impossível determinar precisamente as origens da Se-

gunda Confissão Londrina. No entanto, há algumas indicações que nos ajudam a estreitar
as possibilidades.

A primeira referência conhecida à Confissão pode ser encontrada no manuscrito da ata da

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Igreja de Petty France, em Londres. Em 26 de agosto de 1677, foi registrado: “Concordou
se que uma Confissão de Fé, juntamente com seu apêndice, tendo sido lidos e considera-
dos pelos irmãos, deveriam ser publicados”. Joseph Ivimey, o historiador Batista inglês do
início do século dezenove deduziu que a Confissão originou-se na Igreja de Petty France,
e essa é provavelmente uma suposição precisa.

Essa igreja foi uma das sete primeiras igrejas [Batistas] em Londres, tendo se beneficiado
do ministério de Edward Harrison por muitos anos. Em 1675, dois homens de imensa impor-
tância para a história dos Batistas Particulares, Nehemiah Coxe e William Collins, foram
ordenados como pastores auxiliares no mesmo dia.

Nehemiah Coxe foi o filho do líder Batista Particular Benjamin Coxe. Ele era um médico
qualificado e sábio teólogo, instruído em latim, grego e hebraico. Quando o Evangelista
Thomas Collier começou a se desviar da Ortodoxia Calvinista das Igrejas de Londres, os
anciãos dessas igrejas pediram a Coxe para responder em impresso aos pontos de vista
de Collier. Ele o fez em 1677 em sua obra Vindiciae Veritatis, or a Confutation of the
Heresies and Gross Errous Asserted by Thomas Collier [Vindicação da Verdade, ou uma
Refutação das Heresias e Erros Grosseiros Afirmados por Thomas Collier]. O livro é uma
poderosa expressão da Doutrina Reformada. Em 1681, durante um período de
perseguição, Coxe publicou A Sermon Preached at the Ordination of an Elder and Deacons
in a Baptized Congregation in London [Uma Palavra Pregada na Ordenação de um Ancião
e Diáconos em uma Congregação de Batizados em Londres]. Esse é um resumo útil das
funções e responsabilidades de anciãos e diáconos. Também em 1681, Coxe publicou A
Discourse of the Covenants that God made with Men before Law [Um Discurso das Alianças
que Deus fez com os Homens antes da Lei]. O contemporâneo de Coxe, C. M. du Veil, em
1685 no seu comentário de Atos, disse de Coxe: “grande teólogo, eminente em todas as
formas de conhecimento”. Está claro que Nehemiah Coxe era tido com grande apreço por
seus irmãos, e estava bem preparado para servir como um editor da Confissão de Fé.

William Collins, ancião auxiliar de Coxe, recebeu uma ótima educação, graduou-se e viajou
pela Europa antes de seu chamado para servir na Petty France. A estima pela qual era tido
por seus irmãos pode ser notada pelo fato de que ele foi requisitado pela Assembleia Geral
para elaborar um catecismo, e sobre isso, Joseph Ivimey afirma: “É provável que o Cate-
cismo Batista foi compilado pelo Sr. Collins, embora por algum motivo tenha sido chamado
de Catecismo de [Benjamin] Keach” [2:397].

De acordo com os comentários feitos em um sermão de funeral por John Piggott, Collins
era um ancião estudioso e um bom pastor, notável por seu espírito sereno. “Os assuntos

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dos quais ele geralmente tratava ao longo de seu ministério eram as grandes e importantes
verdades do Evangelho, o qual ele manejava com grande discernimento e clareza. Como
ele explicava as misérias da Queda! E de que maneira comovente ele discursava sobre a
excelência de Cristo, e as virtudes de Seu sangue, e sua boa vontade para salvar pobres
pecadores, miseráveis e sobrecarregados! [...] Seus sermões eram úteis, sob a influência
da graça Divina, para converter e edificar, para iluminar e confirmar; eram tirados da Fonte
da Verdade, as Sagradas Escrituras, que ele constantemente expunha a partir das línguas
originais, tendo lido os melhores críticos, antigos e modernos; assim, os homens mais capa-
zes devem aprender com suas pregações, bem como os incautos”. Tal testemunho de seu
caráter e habilidades é bastante adequado a alguém de quem se pensa ter sido coeditor da
Confissão de Fé.

Apesar de não podermos afirmar com certeza, muitas evidências circunstanciais apontam
para Coxe e Collins como autores da Confissão. Ambos eram homens qualificados e respei-
tados, e a primeira menção do documento é encontrada na ata de sua igreja, ao aprovar-
se a publicação. Cada um deles foi solicitado que liderassem nos escritos teológicos, um
fato que era de se esperar de tais homens. Até que outra evidência seja encontrada, esse
parece o cenário mais provável para a origem da Confissão.

A Confissão rapidamente tornou-se o padrão de ortodoxia nas igrejas. Quando a Segunda

Confissão Londrina foi inicialmente publicada em 1677, sua primeira página indicava que
ela continha a compreensão de “muitas congregações de Cristãos [...] em Londres e no
País”9. É quase impossível determinar o número, ou mesmo a identidade, dessas “muitas
congregações” que desejavam confessar sua fé por meio desse documento em 1677. Mas
existem algumas indicações de sua aceitação na década de 1680.

[A Confissão] se tornou uma leitura comum do dia a dia, e foi usada como teste de ortodo-
xia10. O uso da Confissão com padrão doutrinário é demonstrado por um incidente na Igreja
de Broadmead, Bristol. Em abril de 1682, eles requisitaram de Thomas Winnel, membro de
uma igreja Batista Arminiana que estava tentando se juntar à assembleia, que subscre-
vesse a Confissão, a fim de garantir que suas doutrinas eram consonantes com as da

__________
[9] Confissão de Fé, página do título.
[10] Em 1681, Hanserd Knollys fez uma referência direta à Confissão em seu livro The World that Now Is; and
the World that is to Come [O mundo de Agora; e o Mundo Por Vir]. No meio de uma seção que explicava o
procedimento de disciplina da igreja, Knollys incorpora sentenças do Capítulo 26, parágrafos 3 e 13.
Nehemiah Coxe, em um sermão pregado e publicado em 1681, igualmente incorpora sentenças do capítulo
26, parágrafos 8 e 10 em suas explicações. Cf. Nehemiah Coxe, A Sermon Preached at the Ordination of na
Elder and Deacons in a Baptized Congregation in London (London: Tho. Fabian, 1681), 15, 36-38.

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igreja11. As sérias diferenças nas convicções desses grupos teologicamente diversos foram
resolvidas por meio dessa afirmação pessoal. Winnel posteriormente tornou-se pastor da
Igreja Batista Particular de Taunton, Somersetshire.

Benjamin Keach usou a Confissão como uma ferramenta apologética em 1694. Ele esteve
envolvido em um debate sobre a validade do batismo infantil, e respondeu à questão sobre
o status dos infantes afirmando que “todos os infantes estão sob a culpa e mácula do peca-
do original [...] e que nenhum infante pode ser salvo senão pelo Sangue e Imputação da
justiça de Cristo”. Ele fez referência ao “Artigo de nossa Fé”, e disse abruptamente: “Veja a
nossa Confissão de Fé”12.

Na Assembleia Geral de 1689, a importância da Confissão foi manifesta. 108 igrejas esta-
vam representadas ou enviaram mensagens à Assembleia, e a Confissão foi endossada
nos famosos termos:

Nós, os Ministros e Mensageiros de, e preocupados com, mais de cem IGREJAS

BATISTAS, na Inglaterra e no País de Gales (negando o Arminianismo), estando
reunidos em Londres, a partir do terceiro dia do sétimo mês ao décimo primeiro dia do
mesmo mês, no ano de 1689, para considerarmos algumas questões que devem ser
para a glória de Deus, e para o bem dessas Congregações, já pensamos encontrar
(para a satisfação de todos os demais Cristãos que diferem de nós no ponto do Ba-
tismo) a recomendação de sua leitura de Confissão de nossa Fé, impressa e vendida
pelo Sr. John Harris em Harrow no Poultrey; Confissão esta feita por nós mesmos,
como contendo a Doutrina de nossa Fé e Prática, e anelamos que os próprios mem-
bros de nossas igrejas sejam supridos com ela13.

__________
[11] Hayden, The Records of A Church of Christ, 241. Os registros de fato afirmam que ele “professou crer
nos princípios contidos na Confissão de Fé Batista, 1667.” O editor recente afirma: “Não se conhece nenhuma
Confissão de Fé dessa data. É provável que Terril [o autor dos Registros] se refere à Confissão de Fé Batista
Particular de 1677, que era um teste padrão de ortodoxia entre as Igrejas Batistas Particulares daquele
tempo.”
[12] Benjamin Keach, A Counter Antidote to purge out the Malignant Effects of a Late Counterfiet, Prepared
by Mr. Gyles Shute, an Unskilful Person in Polemical Cures (London: H. Bernard, 1694), 12.
[13] A Narrative of the Proceedings of the General Assembly Of divers Pastors, Messengers and Ministring
Brethren of the Baptized Churches, met together in London, from Septemb. 3. to 12. 1689, from divers parts
of England and Wales: Owning the Doctrine of Personal Election, and final Perseverance (London: Printed in
the Year, 1689) 18. É curioso que, embora o documento seja comumente conhecido como a Confissão de
1689, não pude encontrar nenhuma evidência bibliográfica que ela tenha sido impressa naquele ano. Ela foi
publicada em 1677, 1688 e 1699. Veja Donald Wing, Short-Title Catalogue of Books Printed in England,
Scotland, Ireland, Wales, and British America and of English Books Printed in Other Countries 1641-1700, 2d
ed., (New York: The Index Committee of the Modern Language Association of America, 1972), 1:369.

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Eles têm sua “própria” Confissão, e insistem que ela é uma clara declaração de sua fé e
prática. Para eles, a Confissão era uma ferramenta apologética. Os de fora seriam capazes
de ler suas declarações e reconhecer que essas igrejas eram doutrinariamente ortodoxas 14.

A subscrição confessional era considerada uma séria questão entre muitas igrejas 15. Era
“posse solene e ratificação”, um comprometimento com um sistema teológico definitivo.
Esses homens estavam tão fortemente comprometidos às palavras contidas em sua Confis-
são que eles consideravam qualquer um “o tipo mais grosseiro de hipócrita, ao professar o
contrário de sua Profissão de Fé, e ainda, ao crer e praticar o contrário ao que eles solene-
mente professaram como sua fé”16. Ao longo desse período considerado, a Segunda Con-
fissão Londrina foi aceita como o padrão definitivo de fé e prática teológica ortodoxa dentro
de um grande círculo de igrejas. Eles queriam que as igrejas fossem conhecidas quando
alguém lesse sua Confissão, que eles tivessem uma compreensão justa das convicções e
práticas dessas igrejas.

Implicações

Gostaria de mencionar três implicações desse material.

1. Não há diferenças teológicas substanciais entre a Primeira e a Segunda Confissão Lon-

drina. Fico muito entediado quando leio declarações afirmando ou inferindo que existe al-
gum tipo de diferença teológica entre essas duas grandes Confissões. Alguns parecem
pensar que a Confissão de 1644/46 é mais autenticamente Batista, ao passo que a segunda

__________
[14] Bagnio/Cripplegate Church Minute Book 1695-1723, Angus Library, Regent's Park College, Oxford,
página não numerada, próximo à página 27. A seriedade dessa declaração é exemplificada nas palavras do
anfitrião da Igreja de Broken Wharf, cujo pastor em 1691 foi Hanserd Knollys. Em 1706, quando foi feita uma
tentativa de ressuscitar a defunta Associação Londrina, eles se recusaram a fazer parte “Porque a solene
posse & ratificação de nossa tão bem atestada & e aprovada Confissão de Fé, como transmitida por nós em
vossa completa evidência, e por nossos pastores & na assembleia geral, nos parece, assim como também
pareceu a eles, coisa absolutamente necessária para regular a constituição de todas as associações: mas
vós, admitindo as igrejas à Associação tornais isso completamente impraticável.” Eles publicaram essas
palavras em uma carta aberta explicando suas razões para permanecerem afastados, pois “Humildemente
ofereceram à consideração de todas as Igrejas Batistas, as quais subscreveram, ou podem subscrever, à
confissão de nossa Fé, impressa no ano de 1688 e recomendada às igrejas pela Assembleia Geral que se
reuniu em Broken Wharf, Londres, 1689.” Ibid., 26. Broken Wharf foi o local dessa mesma igreja quando
Knollys foi o pastor.
[15] Quando a igreja de Maze Pond foi constituída em Fev., 1694, a Confissão foi explicitamente adotada no
primeiro artigo do estatuto da igreja. Maze Pond Church Book 1691-1708, The Angus Library, Regent's Park
College, Oxford, 1.
[16] William Kiffin, Robert Steed, George Barrett and Edward Man, A Serious Answer to a Late Book, Stiled,
A Reply to Mr. Robert Steed's Epistle concerning Singing (London: Printed in the Year, 1692), 18.

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é menos. Com frequência, isso é afirmado por aqueles que se opõe à Teologia do Pacto
que é mais explícita na Segunda Confissão do que na primeira. Isso se aplica principalmente
para os adeptos da chamada Teologia da Nova Aliança. Mas a pergunta que eu gostaria
de fazer àqueles que afirmam essa diferença é: Baseado em que se pode afirmar isso?

Frequentemente, essa alegada distinção é feita por aqueles que têm pouca ou nenhuma
familiaridade com os contextos histórico e teológico das duas Confissões. Como bons pós-
modernistas, eles leem as Confissões sob a perspectiva do tipo de teologia que eles espe-
ram encontrar lá, sem nenhuma investigação séria do pensamento teológico dos homens
que escreveram as Confissões. Assim como qualquer outro documento histórico, nossas
confissões precisam estar sujeitas à uma exegese histórica-gramatical. Não podemos sim-
plesmente lê-las sob a perspectiva daquilo que pensamos poder encontrar nelas. Ao invés
disso, precisamos perguntar e responder à questão “Como os homens que primeiro adota-
ram essa Confissão entenderam sua teologia? Seus escritos apoiam a ideia de que há dife-
renças significantes entre as duas?”. Um exame desse tipo pode ser um exercício muito
produtivo para esclarecer essa ideia.

Precisamos dizer algumas coisas. Primeiro, o método de edição dessas Confissões foi o
mesmo. Ambas foram baseadas em documentos Pedobatistas existentes, adaptadas, não
para destacar as diferenças, mas para enfatizar as semelhanças. Os editores de ambas as
Confissões usaram o método idêntico. Eles escolheram as melhores Confissões Pedobatis-
tas existentes e as “batizaram”. Além disso, é importante lembrar que a primeira Confissão
foi, de fato, revisada para torná-la mais palatável à oposição Pedobatista. Ao longo do sécu-
lo dezessete, os Batistas Calvinistas procuraram demonstrar sua ortodoxia às suas contra-
partes Pedobatistas.

Segundo, os escritos dos homens que publicaram a Primeira Confissão Londrina demons-
tram que eles estavam comprometidos com o mesmo tipo de Teologia do Pacto que está
mais explicitamente articulada na Segunda Confissão Londrina. John Spilsbury, algumas
vezes sugerido como autor da Primeira Confissão, escrevendo em seu livro de 1643 A
Treatise Concerning the Lawful Subject of Baptisme [Um Tratado Acerca do Sujeito
Legítimo do Batismo], disse logo na primeira página do texto: “Como a Escritura é a regra
perfeita para todas as coisas, tanto para a fé como para a prática; confesso que isso é
verdade. E para a justa e verdadeira implicação da Escritura, não nego; e ao Pacto de vida
que repousa entre Deus e Cristo para todos os Seus eleitos, não me oponho: e que a
profissão externa desse Pacto, foi diferente sob diversos períodos, não contradirei”. William
Kiffin, o homem cujo nome lidera a lista daqueles que publicaram a Confissão de 1644, es-
creveu em seu livro de 1642, intitulado Certain Observations upon Hosea the Second 7. &
8. Verses [Algumas Observações sobre Oséias 2:7-8]: “Na Escritura é dito que homens

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abandonam a Deus quando eles abandonam a Lei de Deus, os Mandamentos de Deus, ou
a adoração de Deus [...]” (p. 4.), “estar perto de Deus é estar perto da Lei de Deus, dos
Mandamentos de Deus [...] é melhor tanto para homens como para as igrejas, quando eles
assim o fazem” (p.16). Hanserd Knollys, um dos signatários da segunda edição do primeiro
documento, de 1646 escreveu em seu livro de 1646 Christ Exalted: A Lost Sinner Sought
and Saved by Christ [Cristo Exaltado: Um Perdido Pecador Alcançado e Salvo por Cristo]:
“A diferença entre a Lei e Cristo é essa: na Lei, Moisés ordena seus discípulos a fazerem
isso, e os proíbe de fazerem aquilo, mas não lhes dá nenhum poder, nem lhes comunica
nenhuma habilidade para cumprir alguma coisa: Cristo ordena seus discípulos a obedece-
rem aos mesmos deveres morais, e proíbe a prática dos mesmos males, mas juntamente
com seus mandamentos Ele dá poder, e sabedoria, pois Ele opera em nós tanto o querer
como o realizar, segundo sua boa vontade” (p. 24), e outra vez no mesmo livro, ao comentar
sobre os pecados daqueles a quem ele chama de professos carnais: “Eles estão tão afas-
tados da fé, que de vez em quando professam, e aparentam ter (1 Timóteo 4:1), que eles
questionam se as Escrituras são verdadeiramente a Palavra de Deus. Se Cristo é o Filho
de Deus. Se o primeiro dia da semana é o Sabath de Deus” (pg.34). Ele coloca a dúvida no
que diz respeito à validade do 1° dia como o Sabath juntamente com as dúvidas acerca da
inspiração da Escritura e da Deidade de Cristo! Não seria difícil apresentar mais evidências.
Quando se considera os escritos teológicos dos homens que subscreveram à Confissão
Londrina de 1644/46, descobre-se que eles acreditavam nas mesmas coisas articuladas
mais claramente na Confissão Londrina de 1689. A diferença não é doutrinária, e sim a for-
ma de expressar.

Em terceiro, também devemos lembrar que foram as mesmas igrejas, e muitos dos mesmos
homens, que elaboraram ambas as Confissões. Sete congregações de Londres publicaram
a Confissão de 1644/46. Por volta de 1689, representantes de quatro dessas igrejas tam-
bém assinaram publicamente a Confissão de 1689. O que aconteceu com as outras três?
Elas ou deixaram de existir, ou se juntaram a outras. Além disso, muitos personagens chave
assinaram as duas Confissões: William Kiffin, Hanserd Knollys, Henry Forty, bem como a
dupla formada por pai e filho, Benjamin Coxe e Nehemiah Coxe. Se a teologia das duas
Confissões é diferente, deve-se demonstrar que essas igrejas e esses homens passaram
por um processo de mudança teológica. Mas tal evidência não existe.

Quarto, devemos escutar as palavras dos autores da Segunda Confissão Londrina, escritas
no prefácio da edição de 1677:

Amável Leitor,

Já se passaram muitos anos desde que muitos de nós (juntamente com outros Cris-

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 tãos sóbrios que viveram e andaram nos caminhos do Senhor que professamos) reco-
nhecemos a necessidade de publicar uma Confissão de nossa Fé, para a informação,
e satisfação daqueles que não entenderam completamente quais são nossos princí-
pios, ou que receberam nossa Profissão com preconceito, por causa da estranha des-
crição, feita por alguns homens notórios, que fizeram mal juízo, e igualmente levaram
outros a equívocos no que nos diz respeito: tal Confissão foi, primeiro, estabelecida
por volta do ano de 1643, em nome de sete Congregações então reunidas em Lon-
dres; desde aquela época, muitas tiragens foram amplamente divulgadas, e nosso
objetivo proposto, em grande medida respondido, enquanto que muitos (e alguns da-
queles homens notórios, tanto em piedade como em erudição) foram assim convenci-
dos de que de maneira alguma éramos culpados daqueles erros heterodoxos e funda-
mentais, dos quais fôramos frequentemente acusados sem fundamento, nem ocasião
de nossa parte. E, em vista desse fato, como aquela Confissão não mais é facilmente
encontrada; e também porque muitos outros desde então adotaram as mesmas verda-
des que ali se encontram; julgamos necessário reunir-nos para dar testemunho ao
mundo de nossa firme adesão àqueles sólidos princípios, através da publicação deste
que agora se encontra em sua mão.

Pelo fato de que nosso método, e maneira de expressar os sentimentos, variam com
relação à primeira (embora a essência do assunto seja a mesma) diremos honesta-
mente qual a ocasião e o porquê disso.17

Não devemos nos esquecer dessas palavras. Esses homens afirmaram que embora o
“método e a maneira de expressar” fossem diferentes nas duas Confissões, ainda essência
é a mesma. Se as duas Confissões tivessem uma perspectiva teológica diferente, esses
homens seriam culpados de falsidade. Mas veja como quão pouco provável é isso: 1. Al-
guns deles eram os mesmos homens que conheciam aquilo em que acreditavam durante
todos aqueles anos; 2. Algumas das igrejas eram as mesmas igrejas, e é provável que
alguns de seus membros, bem como oficiais, fossem os mesmos; 3. Havia um registro
público que poderia ser consultado a fim de determinar a veracidade dessa declaração.
Tudo aponta para sua veracidade. Não nos parece certo considerarmos esses homens por
suas palavras, reconhecendo que a doutrina de ambas as Confissões era a mesma? Ambas
as Confissões, de 1644/46 e de 1677/89, como entendidas por seus autores originais, ensi-
nam a Teologia do Pacto, a validade permanente da lei de Deus, e por implicação, a obriga-
toriedade do primeiro dia da semana como Sabath. Qualquer coisa a menos é na melhor
das hipóteses uma má compreensão, e na pior, uma deturpação, da Teologia Batista Cal-
vinista do século dezessete. A Confissão de 1644/46 não dá suporte àqueles que enfraque-

__________
[17] Para a parte que se segue, ver acima.

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ceriam a identidade essencialmente Reformada e Aliancista da Teologia Batista.

Quinto, precisamos lembrar que a Confissão de 1644/46 foi publicamente examinada e criti-
cada por alguns dos teólogos oposicionistas mais cautelosos daqueles dias. Gangraena
Edwards, Robert Baylie e Dr. Daniel Featley não deixaram pedra sobre pedra na tentativa
de provar que os Batistas Particulares eram hereges. E ainda assim, eles nunca consegui-
ram dar indicação de que os Batistas e sua Confissão não eram ortodoxos em termos da
Teologia do Pacto, da perpetuidade da lei moral, ou a validade permanente do Dia do
Senhor. Não há dúvida de que eles fariam muito caso dessas coisas se elas estivessem
presentes, mas elas não estavam. Se o melhor caçador de heresias da época não encon-
trou diferenças nessas questões, como poderíamos nós encontrá-las?

É um erro afirmar que há variações teológicas ente essas Confissões. Simplesmente porque
a Confissão de 1644 não destaca e enfatiza essas coisas, não significa que elas, e os ho-
mens e igrejas que a elaboraram, mantinham uma visão distinta da última Confissão. As
diferenças podem ser simplesmente explicadas em termos dos documentos usados para
construir as declarações Batistas [em cada uma das Confissões]. Se examinarmos a Verda-
deira Confissão, de 1596, veremos que ela não destaca a Teologia do Pacto, mas sim a
Doutrina da Igreja. Isso explica a direção e a ênfase da Confissão Batista. Nada mais é ne-
cessário. A teologia dessas duas Confissões é a mesma.

2. Segundo, essa discussão mostra a importância das Confissões de Fé, especialmente

como elas são encontradas na vida dos primeiros Batistas. Frequentemente nos é dito, es-
pecialmente por aqueles que são contra uma expressão teológica cuidadosa, que Confis-
sões são, na verdade, uma imposição à liberdade Batista. Um autor famoso [da convenção]
Batista do Sul escreveu um extenso livro sobre a História dos Batistas, no qual um dos te-
mas é uma tentativa de mostrar que o valor mais fundamental da história Batista tem sido
a liberdade religiosa. Para ele, as Confissões são uma intrusão não herança. Elas prendem
as pessoas a um modelo — um conjunto de doutrinas — algo que deve ser evitado a todo
custo. Mas devemos responder que nossos antepassados não as viam dessa maneira. Eles
acreditavam que o Cristianismo era uma Religião baseada na revelação, e que essa revela-
ção era coesa e consistente. Por essa razão, eles também acreditavam que as doutrinas
encontradas nessa revelação deveriam ser sistematizadas e expressas de tal forma que
muitos Cristãos pudessem concordar com elas.

O Dr. Robert Martin afirmou que uma igreja sem Confissão de Fé tem o equivalente teoló-
gico do vírus da AIDS, e ele está certo. Não há defesas, não há meios pelos quais repelir
ataques violentos de erros. Quando as Confissões são negligenciadas ou rejeitadas, a opor-
tunidade surge para que as igrejas escorreguem e caiam em erro e apostasia. Nosso século

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já não nos mostrou a essa verdade? Por que existem tantas igrejas, e até mesmo denomi-
nações perdidas na incredulidade? Porque as doutrinas que eram mantidas no começo
foram subestimadas pelas gerações seguintes. Os Luteranos perderam contato com Lutero,
os Metodistas perderam o contado com Wesley, e os Batistas perderam contato com suas
Confissões. O corajoso posicionamento do Dr. [Albert] Moler no Seminário do Sul demonstra
isso. Ele chamou sua faculdade de volta aos padrões doutrinários do passado — e Deus o
tem abençoado — e veio a oposição, como resultado.

Uma boa Confissão — e honestidade ao vivê-la — pode ser o meio pelo qual se pode fazer
muito bem à igreja. Ela não será um albatroz para impedir a obra de Deus; ao invés disso
será um meio de unir o povo de Deus em volta da verdade, e prevenir a propagação de
erros. Acreditamos que a Bíblia é um Livro coeso. As doutrinas nela encontradas integram-
se umas às outras, e produzem um sistema que deve ser recebido e crido. Uma boa Confis-
são, simplesmente expressa a verdade encontrada na Escritura de forma concisa. Dessa
forma, todos os interessados podem entender exatamente aquilo em que creem.

3. A terceira implicação que eu gostaria de mostrar está relacionada à nossa herança como
Batistas na América. A teologia dessas Confissões é a nossa própria teologia. Quando se
considera a história e o desenvolvimento do pensamento e prática Batista na América, deve-
se dar um lugar importante a essas duas Confissões de Fé Londrinas. Suas declarações
teológicas moldaram muito do pensamento e prática das igrejas desse lado do Atlântico.

A história deve começar com uma breve menção dos laços apertados que existiam entre
os Batistas na Inglaterra e na América durante os meados do século dezessete. A despeito
da distância entre eles, e das dificuldades de comunicação e comunhão, está claro que as
pequenas e batalhadoras igrejas Americanas se consideravam uma única com suas contra-
partes na Inglaterra. Quando John Clarke, fundador da Igreja de Newport, Rhode Island,
escreveu o famoso Ill Newes From New England [Más Notícias da Nova Inglaterra] em
1652, em que incluiu uma carta de seu companheiro de sofrimento Obadiah Holmes e a en-
dereçou para John Spilsbury e William Kiffin de Londres, afirmando a unidade entre eles no
Evangelho. No estabelecimento da Primeira Igreja Batista de Boston em 1655, três dos
primeiros nove membros “vieram da velha Inglaterra” (incluindo um membro da igreja de
William Kiffin, Richard Goodall). John Myles e muitos membros de sua igreja mudaram-se
de Gales para Swansea, Massachusetts em 1663, e William Screven, membro de uma das
igrejas do Sudoeste da Inglaterra, fundou em 1682 uma nova assembleia em Maine depois
de sua imigração. Quando a Primeira Igreja Batista de Boston publicou uma explicação so-
bre sua existência em 1680, o livro incluía um prefácio assinado por William Kiffin, Hanserd
Knollys, William Collins, Nehemiah Coxe, e dois outros. Eles disseram: “Os autores desse
documento declararam sua perfeita concordância conosco quanto às questões da Fé e

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Culto, como estabelecido em nossa última Confissão”18. Os Batistas Americanos mantinham
a mesma visão teológica de seus irmãos Ingleses.

Essa afinidade teológica nutriu um senso de unidade através do Oceano, e pavimentou o

caminho para a introdução na América das doutrinas das igrejas Inglesas. Os Americanos
buscavam na Inglaterra liderança, conselho e assistência durante a última metade do século.
Nesse contexto, chegou Elias Keach, filho do famoso pastor de Londres Benjamin Keach.
Ele trouxe consigo o comprometimento de seu pai com um sistema teológico bem definido,
e insistiu no uso da Confissão de Fé que era tão bem conhecida em sua terra natal. Elias
ministrou em Penepek, próximo a Filadélfia, mas sua influência se estendeu por uma longa
área em Nova Jérsei e Pensilvânia, e muitas igrejas foram fundadas por ele. Elas se
tornaram o núcleo das igrejas da Associação de Filadélfia.

Foi através dessa Associação que a Segunda Confissão Londrina ganhou sua maior influ-
ência. Mesmo que os registros da Associação não listem a data na qual eles adotaram a
Confissão, eles fazem referência a ela desde cedo. Os registros afirmam: “No ano de 1724,
foi levantada uma questão acerca do quarto mandamento, se havia mudado, alterado ou
abolido. Remetemo-nos à Confissão de Fé, estabelecida pelos anciãos e irmãos reunidos
em Londres, 1689, agora adotada por nós, cap. 22, sec. 7 e 8”. Em 1727, eles responderam
à questão quanto o casamento da mesma maneira. Os registros afirmam claramente: “Res-
pondida, ao fazer referência à nossa Confissão de Fé, capítulo 26 em nossa última edição”.
Essas declarações tornam evidente o fato de que as igrejas associadas adotaram a Confis-
são como suas.

Por volta de 1742, foi decidido reimprimir a Confissão, algo que foi repetido em 1765. É ver-
dade que, sob a influência da teologia de Keach, dois artigos foram adicionados, a saber,
um a respeito do cantar hinos no culto, e o outro, um tratado sobre a “imposição de mãos”
como terceira ordenança da igreja. Mas o restante da Confissão ficou intacto, e era o padrão
doutrinário para as igrejas na Associação.

Como primeira e mais antiga Associação na América, a influência das igrejas de Filadélfia
era poderosa. A Associação de Ketockton, Virgínia, adotou a Confissão em 1766, assim
como as Associações de Charleston, da Carolina do Sul, e de Warren em Rhode Island,
ambas em 1767. Através dessas Associações, e de outras, e das igrejas constituintes, a
doutrina e prática da Segunda Confissão Londrina moldou muito do pensamento dos anti-
gos Batistas na América.

Escrevendo em 1881, William Cathcart, o editor da Enciclopédia Batista, disse: “Na Inglater-

____________
[18] Nathan Wood, The History of the First Baptist Church of Boston, 150.

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ra e na América, igrejas, indivíduos, e Associações, com certeza, e com os corações cheios
de amor pela verdade, [...] mantiveram com reverência os artigos de 1689”. Certamente,
isso foi verdade, mas infelizmente, Cathcart falhou em ver que mesmo em seus próprios
dias houve um sério afastamento desse importante e antigo documento. Muitas igrejas afas-
taram-se dos padrões de Londres/Filadélfia em favor da Confissão de Nova Hampshire,
produto da tentativa de J. Newton Brown de apaziguar as objeções dos Batistas Arminianos
em Nova Hampshire ao forte Calvinismo da antiga Confissão. Com uma teologia fraca, a
profundidade teológica das igrejas foi perdida, e elas foram arrasadas pelos movimentos
do liberalismo e fundamentalismo. Sem um sistema teológico claro, as igrejas não puderam
se defender contra os ataques do liberalismo ou do reducionismo do fundamentalismo. Na
primeira metade do século vinte, o conhecimento da Segunda Confissão Londrina foi o pior
de todos os tempos entre as igrejas Batistas.

Mas graças a Deus, através da influência de muitos homens e movimentos, as grandes

doutrinas da soberania de Deus estão sendo recuperadas entre os Batistas, de maneira
que, gradualmente, as igrejas estão adotando a antiga Confissão, ou novas igrejas estão
sendo formadas firmadas nessas convicções vitais e vigorosas. Onde uma vez havia deser-
to, há agora novos sinais de que no solo seco está brotando novas e bonitas flores. Ainda
há um longo caminho a percorrer, e a maioria das igrejas Batistas na América ainda vaga
em terrenos baldios da teologia. Mas Deus tem levantado muitas igrejas firmes no claro
testemunho da fé, e esperamos que muitas mais nascerão nos dias por vir. Pela graça de
Deus, o futuro parece brilhante para as igrejas que adotam a Confissão de Fé Batista de
1689. Que Deus abençoe nossos esforços para Sua glória.

Amém!

Sola Scriptura!
Sola Gratia!
Sola Fide!
Solus Christus!
Soli Deo Gloria!

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 Pecaminosidade do Homem em Seu Estado Natural —
Thomas Boston
 Plenitude do Mediador, A — John Gill
 Porção do Ímpios, A — J. Edwards
 Pregação Chocante — Paul Washer
 Prerrogativa Real, A — C. H. Spurgeon
 Queda, a Depravação Total do Homem em seu Estado
Natural..., A, Edição Comemorativa de Nº 200
 Quem Deve Ser Batizado? — C. H. Spurgeon
 Quem São Os Eleitos? — C. H. Spurgeon
 Reformação Pessoal & na Oração Secreta — R. M.
M'Cheyne
 Regeneração ou Decisionismo? — Paul Washer
 Salvação Pertence Ao Senhor, A — C. H. Spurgeon
 Sangue, O — C. H. Spurgeon
 Semper Idem — Thomas Adams
 Sermões de Páscoa — Adams, Pink, Spurgeon, Gill,
Owen e Charnock
 Sermões Graciosos (15 Sermões sobre a Graça de
Deus) — C. H. Spurgeon
 Soberania da Deus na Salvação dos Homens, A — J.
Edwards
 Sobre a Nossa Conversão a Deus e Como Essa Doutrina
é Totalmente Corrompida Pelos Arminianos — J. Owen
 Somente as Igrejas Congregacionais se Adequam aos
Propósitos de Cristo na Instituição de Sua Igreja — J.
Owen
 Supremacia e o Poder de Deus, A — A. W. Pink
 Teologia Pactual e Dispensacionalismo — William R.
Downing
 Tratado Sobre a Oração, Um — John Bunyan
 Tratado Sobre o Amor de Deus, Um — Bernardo de
Claraval
 Um Cordão de Pérolas Soltas, Uma Jornada Teológica
no Batismo de Crentes — Fred Malone
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2 Coríntios 4
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Por isso, tendo este ministério, segundo a misericórdia que nos foi feita, não desfalecemos;
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Antes, rejeitamos as coisas que por vergonha se ocultam, não andando com astúcia nem
falsificando a palavra de Deus; e assim nos recomendamos à consciência de todo o homem,
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na presença de Deus, pela manifestação da verdade. Mas, se ainda o nosso evangelho está
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encoberto, para os que se perdem está encoberto. Nos quais o deus deste século cegou os
entendimentos dos incrédulos, para que lhes não resplandeça a luz do evangelho da glória
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de Cristo, que é a imagem de Deus. Porque não nos pregamos a nós mesmos, mas a Cristo
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Jesus, o Senhor; e nós mesmos somos vossos servos por amor de Jesus. Porque Deus,
que disse que das trevas resplandecesse a luz, é quem resplandeceu em nossos corações,
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para iluminação do conhecimento da glória de Deus, na face de Jesus Cristo. Temos, porém,
este tesouro em vasos de barro, para que a excelência do poder seja de Deus, e não de nós.
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Em tudo somos atribulados, mas não angustiados; perplexos, mas não desanimados.
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Perseguidos, mas não desamparados; abatidos, mas não destruídos; Trazendo sempre
por toda a parte a mortificação do Senhor Jesus no nosso corpo, para que a vida de Jesus
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se manifeste também nos nossos corpos; E assim nós, que vivemos, estamos sempre
entregues à morte por amor de Jesus, para que a vida de Jesus se manifeste também na
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nossa carne mortal. De maneira que em nós opera a morte, mas em vós a vida. E temos
portanto o mesmo espírito de fé, como está escrito: Cri, por isso falei; nós cremos também,
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por isso também falamos. Sabendo que o que ressuscitou o Senhor Jesus nos ressuscitará
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também por Jesus, e nos apresentará convosco. Porque tudo isto é por amor de vós, para
que a graça, multiplicada por meio de muitos, faça abundar a ação de graças para glória de
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Deus. Por isso não desfalecemos; mas, ainda que o nosso homem exterior se corrompa, o
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interior, contudo, se renova de dia em dia. Porque a nossa leve e momentânea tribulação
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produz para nós um peso eterno de glória mui excelente; Não atentando nós nas coisas
que se veem, mas nas que se não veem; porque as que se veem são temporais, e as que se
não veem são eternas. Issuu.com/oEstandarteDeCristo