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PLATON

OEUVRES COMPLÈTES
TOME XIII — 20 PARTIE
// a été tiré de cet ouvrage :

200 exemplaires sur papier pur fil Lajuma


numérotés à la presse de i à 200.
COLLECTION DES UNIVERSITES DE FRANCE
pabliée sous le patronage de V ASSOCIATION GUILLAUME BUDÉ

PLATON)
OEUVRES COMPLÈTES
TOME XIII — 2» PARTIE
DIALOGUES SUSPECTS
SECOND ALCIBIADE HIPPARQUE MINOS — LES RIVAUX
THÉAGÈS — CLITOPHON

TEXTE ÉTABLI ET TRADUIT

Joseph SOUILHÉ ^
Docteur es lettres.

PARIS
SOCIÉTÉ D'ÉDITION LES BELLES LETTRES
« «

95, BOULEVARD RASPAIL


1930
Tous droits réservés.
crfh

ConJ orme ment aux statuts de i Association Guillaume


Budé, ce volume a été soumis à l'approbation de la

commission technique, qui a chargé M. A . Diès d^en faire


la revision et d'en surveiller la correction en collabo-
ration avec M. J. Souilhé.
-<

INTRODUCTION

Les dialogues A l'époque où les premiers éditeurs


apocryphes. commencèrent à recueillir les œuvres
de Platon, circulaient, sous le nom du philosophe, un
bon nombre de dialogues dont personne n'admettait alors
l'authenticité. Diogène-Laërce, à la suite du catalogue
de Thrasylle, en cite une douzaine : la plupart d'entre
eux nous sont inconnus. « Parmi les dialogues, écrit-il,

on rejette unanimement Midon ou V éleveur de chevaux,


Eryxias ou Erasistrate, Alcyon, les Akephaloi^ ou Sisy-
phe, Axiochos, les Phéacîens, Démodocos, VHirondelle,
la Semaine, Épiménide. De ce nombre, VAlcyon paraît
être l'œuvre d'un certain Léon, comme le prétend Favo-
rinus au chapitre de ses Commentaires^ ». D'autres

1. Le terme est assez malaisé à comprendre. Signifie-


t-il : ouvrages dont l'auteur est incertain ? Mais on ne voit pas
les
alors pourquoi les dialogues qui précèdent, Midon, Eryxias, Alcyon
ne sont pas rangés dans la même catégorie que Sisyphe et les sui-
vants. Faut-il entendre des dialogues qui n'ont pas de préambule ?
:

Mais ce sens ne conviendrait pas à Y Axiochos, par exemple. Peut-êlre

'/
faudrait-il lire, comme le conjecture Hermann, non
'. Diogène signalerait, après Alcyon, 8 dialogues sans
pas â/.éjaXoc y;,

.
mais
préambule dont il n'indique pas les titres. On pourrait compter
parmi eux le -îoI elle 7:
Plusieurs critiques cepen-
dant n'admettent pas la lecture de Hermann et préfèrent conserver
le texte de la vulgate. Cf. Pavlu, Wiener Studien I, p. 63-66, 1912;
Alline, Histoire du de Platon, p. 36, note i ; H. Krauss,
texte
Aeschinis Socratici reliquiae, Leipzig, Teubner, 191 1, p. 27, note 35.
2. Diog. L./ÎII, 62.
VI INTRODUCTION
titres nous ont encore été transmis par les anciens.
Athénée signale un Cimon ; Doxopater, un Thémistode ;

enfin, une liste arabe qui remonterait à Théon deSmyrne


fournirait également des indications nouvelles*. Peu de ces
dialogues ont survécu à la ruine des grandes biblio-
thèques. A peu près seuls, les ouvrages rangés par
Olympiodore dans la catégorie des nous restent
encore : Sisyphe, Démodocos, Alcyon, Eryxias et les

Définilions^. 11 faut ajouter Axiochos, mentionné par


Diogène, et les deux petits écrits '., et

dont ne parlent ni Diogène ni Olympiodore. Ces


quelques œuvres, presque toutes assez courtes et d'assez

mince importance, figurent dans les manuscrits médié-


vaux. Au temps de Thrasylle, elles devaient être insérées
en appendice dans le corpus platonicum^ . On essayait
cependant de déterminer leurs auteurs. Les Définitions
étaient attribuées à Speusippe. Nous avons vu que Favo-
rinus restituait V Alcyon à un certain Léon, peut-être
l'académicien Léon de Byzance, et tel était aussi l'avis

d'Athénée*. Enfin, on a aussi songea Eschine et on amis


à son compte quelques-unes de ces compositions. Suidas

)
nous a conservé la liste non seulement des dialogues
d'Eschine reconnus authentiques par Diogène-Laërce ^',

mais encore d'une série d'écrits désignés par le terme


Akephaloi (c'. et qui, très proba-
blement, correspondent aux apocryphes mentionnés, sans
indication de titres, par Diogène^ Ce sont: Phédon,
Polyaenos, Dracon, Eryxias, sur la Vertu, Érasistrate,

1. Cf. Zeller, Die Philosophie der Griechen, IP, i, p. ^87, note


2. Prolégomènes, ch. xxvi.
3. Alline, op. cit., p. 87.
4. XI, 5o6 c, cf. Alline, p. 43.
5. II, 6i.

6. Il, 60.
I^iTRODUGTION vu

les Skutikoi. Si Ton en croit Diogène, qui se réfère à

Persée', une partie de ces Akephaloi serait Pœuvre de


Pasiphonte d'Erétrie, mais une partie seulement. Les
autres ne doivent pas être distingués, semble-t-il, des
apocryphes platoniciens. Une confusion a dû se produire

à cause,
titres

xias, mais qui


,
sans doute,

est
de l'incertitude de l'auteur
Erasistrate,
en réalité
que Ton a séparé
une dénomination
- : les

diffé-

rente d'un même dialogue^, ont été transportés indûment


de la collection platonicienne à celle des ouvrages d'Es-
chine^ Quant hVAxiochos, inscrit au catalogue d'Eschine
parmi les dialogues authentiques, il est bien distinct de
VAxiochos pseudo-platonicien, comme en témoignent les

fragments qui nous restent.

Les dialogues Si certains dialogues accueillis dans


suspects. \q corpus platonicum étaient regardés
sans aucun doute comme apocryphes, tous ceux qui
avaient été classés en trilogies ou en tétralogies n'étaient
pas pour cela considérés comme nécessairement authen-
tiques. On en tenait plusieurs pour suspects déjà dans
l'antiquité. Athénée, par exemple, nous rapporte que des
critiques attribuaient à Xénophon le Second A Icibiade;
Élien n'acceptait pas en toute confiance VHipparque\
Thrasylle hésitait à désigner Platon comme l'auteur des
Rivaux ; Proclus rejetait résolument VEpinomis.
Les érudits modernes ne s'en sont pas tenus aux
doutes des anciens. A l'examen, d'autres dialogues,
comparés à ceux pour lesquels la question d'origine ne se
pose pas, tellement elle est évidente, leur ont paru porter

1. II, 60, 61. Cf. l'explication du texte dans Krauss, op. cit.,

p. 27, note 35.


2. Diog. L. III, 62.

3. Cf. Krauss, op. cit., p. 7, note i, p. 3o.


viii INTRODUCTION
des traces assez claires d'inauthenticité. La doctrine, la

langue, la médiocrité littéraire, voilà des indices qui,


maniés sagement, peuvent faire la lumière. Au cours du
xix•" siècle, l'athétèse a été exagérée jusqu'à l'absurdité.
Cependant, de l'aveu à peu près unanime des critiques
les plus modérés, on note légitimement comme suspects
et on ajoute à la liste des anciens : Minos, Théagès,
CUtophon.

Origine de Comment expliquer la présence de


ces dialogues. ^gg apocryphes au milieu des œuvres
authentiques ? On sait que la collection des écrits

composés par les chefs d'école nous est généralement


parvenue, grossie de l'apport des disciples ou des imi-
tateurs. Le corpus édité sous le nom d'Hippocrate
contient une multitude de traités dont il est impossible
d'identifier l'auteur, et qui reflètent la mentalité d'épo-
ques assez diverses et même d'écoles médicales opposées
entre elles. L'édition de Démocrite comprenait non seu-
lement les ouvrages de Leucippe et de Démocrite, mais
encore ceux de l'école d'Abdère, mélangés aux premiers,
sans qu'il fût possible de distinguer les uns des autres.
De même, aux traités aristotéliciens se sont joints, au
cours des années, de nombreuses dissertations qui se rat-
tachaient aux doctrines du Lycée et ont ;fini par être
englobées dans l'édition définitive d'Aristote. La collec-
tion platonicienne a subi un sort semblable. Il nous
paraît très probable que les dialogues dits suspects,
inscrits dans les catalogues d'érudits comme Aristophane
de Byzance et Thrasylle, sont l'œuvre d'académiciens,
désireux d'essayer leurs talents et de rivaliser avec leur
maître. Placer ses travaux sous l'égide de celui qui les
avait inspirés, c'était, en quelque sorte, un hommage
naïf de reconnaissance, mais aussi une satisfaction
INTRODUCTION ix

d'amour-propre, si la copie parvenait à donner rillusion


de l'original.
On ne peut, croyons-nous, assigner la même origine
aux dialogues reconnus de bonne heure comme apocry-
phes. Ces derniers s'échelonnent entre le iv*' et le i^•^ siècle.

Leurs auteurs, des sophistes, peut-être, ou quelques sec-


tateurs d'écoles socratiques, ne se contentent pas de pla-
gier tel ou tel écrit célèbre de Platon, mais, pour acha-
lander leurs productions, ou même pour mieux en assurer
la vente, ils s'éclipsent derrière le nom du Maître. Les
témoignages anciens nous certifient, en effet, que la cupi-
dité ne fut pas un des moindres stimulants de la fraude.

Surtout après la fondation des grandes bibliothèques


d'Alexandrie et de Pergame, les bibliothécaires, avides
d'augmenter leurs richesses intellectuelles, acceptaient
facilement tout ce qu'on leur offrait comme provenant
d'un écrivain en renom et payaient largement. Une telle

accueillance et une telle libéralité étaient fort dangereuses


et ne manquèrent pas de favoriser l'industrie des faus-
saires \ Plusieurs de nos dialogues apocryphes sortent,
sans doute, de ces officines frauduleuses. On les vendait
comme de Platon, et les conservateurs des bibliothèques
les prenaient, au moins sous bénéfice d'inventaire. Mais
on ne tarda pas à découvrir et à proclamer leur inau-
thenticité. Probablement l'édition d'Atticus, qui rangeait
les dialogues suivant l'ordre tétralogique établi par Der-
cyllidès reproduit par Thrasylle, rejetait déjà en appen-
dice les ^'. ^.

Valeur de La valeur philosophique ou littéraire


ces dialogues.
jg ^q^ compositions est généralement
assez médiocre. Quelques-unes d'entre elles cependant ne

1. témoignage de Galien, De Nat. hom. I, 42, de Diogène


Cf. le
Laërce, propos des ouvrages attribués à Ménippe, VI, loo, d'Am-
à

monios, au sujet des livres d'Aristote, Schol. in Arist., 28 a, 43...


2. Cf. Alline, op. cit., p. 112-121.
INTRODUCTION
manquent pas d'élégance, et le pastiche des Rivaux, par
exemple, est assez heureux. Mais c'est du point de vue
historique que ces œuvres présentent un réel intérêt.
Elles font revivre en partie sous nos yeux l'activité intel-

lectuelle de l'Académie et des milieux plus ou moins


apparentés à l'école platonicienne. Nous savons par les
témoignages anciens qu'il existait une multitude d'écrits
provenant des cercles socratiques ou des cercles dejhé-
teurs et de sophistes. Quelques rares fragments sont
seuls arrivés jusqu'à nous. Les dialogues pseudo-platoni-
ciens peuvent nous donner une idée d'un genre de litté-

rature qui gravita pendant des siècles autour des noms de


Socrate et de Platon. Ils nous apprennent combien fut
répandue la mode du dialogue inaugurée en Grèce
au iv^ siècle et qui visait probablement à repro-
duire les pittoresques conversations du vieux maître
légendaire dont l'empreinte sur toute une génération avait
été si puissante. Ils nous font connaître les thèmes en
vogue ; ils nous révèlent naïvement, parfois maladroite-
ment, les procédés, j'allais dire les trucs, en usage dans
ces sortes de compositions, procédés que l'art de Platon
estompe soigneusement. Aussi, par là, sont-ils fort ins-
tructifs pour la critique littéraire. A ces titres, les dia-

logues apocryphes méritent de figurer en appendice dans


une édition complète des œuvres de Platon.

Notre édition comprend tous les dialogues reconnus


généralement comme suspects, c'est-à-dire, le Second
Alcibiade, Hipparque, Minos, les Rivaux, Théagès, Cli-
tophon. Nous faisons exception pour VEpinomis qui ne
sera pas publié ici. Ce dialogue, en effet, nous semble
devoir être séparé des précédents. Il pourrait être authen-
tique, et la tradition contraire s'est établie sur un texte
douteux de Diogène-Laërce et sur une appréciation très
.

INTRODUCTION xi

personnelle et très peu sûre de Proclus. De plus en plus,


les critiques modernes sont portés à restituer cet ouvrage
à Platon. En tout cas, VEpinomis a des rapports telle-
ment étroits avec les Lois qu'il est préférable, pour le

comprendre, de ne pas le dissocier de ce dernier écrit.

Aussi la direction de l'Association Guillaume Budé a


décidé de l'éditer en appendice aux Lois.
Pour les apocryphes, nous les reproduisons dans la
3^ partie de ce volume, tels que les manuscrits nous les

ont transmis, sauf V Alcyon que l'on trouve également


parmi les manuscrits de Lucien. Nous nous conformons
ainsi à l'usage de plusieurs éditeurs modernes. L'^/cjon
sera publié avec les œuvres de Lucien *

I. Je tiens à exprimer toute ma reconnaissance à M. A. Diès pour


ses conseils si utiles et ses précieuses suggestions. Je remercie aussi
ceux de mes élèves qui ont bien voulu me prêter leur concours pour
la correction des épreuves.
CONSPECTUS SIGLORUM

Az=:God. Parisinus graecus 1807 (saec. IX).


iSog^Cod. Parisinus graecus 1809 (saec. XV).
i8i 2 =3 God. Parisinus graecus 181 2 (saec. XIV).
i8i3=:God. Parisinus graecus i8i3 (saec. XV).
K = God. Parisinus graecus 1642 (saec. XV).
=:God. Parisinus graecus 8009 (saec. XVI).
'B = God. Bodleianus 89 (saec. IX).
0= God. Vaticanus graecus i (saec. X).
V = God. Vaticanus graecus 1029 (saec. XII).

= God. VenetusT (append. class. [ "" , saec. XII).


=z God. Venetus i84 (saec. XV).
D = God. Venetus i85(saec. XII).
S = God. Venetus 189 (saec. XIV?).
W = God. Vindobonensis 54 (suppl. philos, graec. 7,

saec. XII).
F = God. Vindobonensis 55 (suppl. philos, graec. 89,
saec. XIII uel XIV).
=: God. Vindobonensis 21 (saec. XIV?).
L = God. Laurentianus 80.17 (saec. ^).
b^God. Laurentianus plut. 80.7 (saec. XIII uel
XIV).
c= God. Laurentianus plut.
85.9 (saec. XIV).
z= God. Laurentianus Ôg.i
plut. (saec. XIV).
L 85.i4 = God. Laurentianus plut. 85. 1 4 (saec. XV).
CO^'SPEGTUS SlGLORUiM xm
L 85.6 = Cod. Laurentianus plut. 85.6 (saec. XII).
G i55 = Cod. Goislinianus i55 (saec. XIV uel XV).
w=:Cod angelicus c i.g (saec. XVI).
Ang. G i.;i=:God. angelicus c i./i (saec. XII).

P = God. Palatinus Vaticanus 178 (saec. XI).


f=God. Palatinus Vaticanus 177 (saec. XV).
U 82 = God. Vaticanus urbinas 82.
Glem. Strom. z= Glementis Stromata, éd. Otto Stâhlin,
II, 1906.
Hippol. W. = Hippolyti Rejutatio omnium haeresium^
m. éd. P. W^endland, 1916.
Stob. W. H. =rJoannis Stobaei Anthologium, éd.
Wachsmuth-Hense, 5 vol. 1884-1928.
L Stobaei ^ Laurentianus Florentinus plutei Vllt
. 22 (saec. XIV).
S Stobaei = Vindobonensis Sambuci (saec. XI).
M Stobaei = Escurialensis Mendozae (saec. XII).

scrit.
() =
A Stobaei =1 Parisinus (saec. XIV).
Variantes mises en marge dans le manu-

i. m. = in margine.
s. 1. r= supra lineam.
exp. =expunxit.
^
SECOND ALCIBIADE
NOTICE

LE SUJET

Sans autre préambule, sans description


Introduction, j j i

138 d
^®^ ^^ personnages, la conversa-

Alcibiade qui va prier la divinité


lité du dieu
( ,
tion s'engage ex abrupto entre Socrate et
la personna-
davantage précisée). La démarche du
n'est pas
jeune homme semble, en effet, particulièrement grave. Alci-
biade a-t-il réfléchi à la manière dont il fallait prier? Ignore-
t-il que les dieux sont dans la disposition d'accorder à chacun

ce qu'il demande? L'exemple d'Œdipe atteste que les prières


des mortels peuvent être la source de maux immenses. Sans
doute, mais Socrate, à son tour, oublie-t-il qu'OEdipe était
un insensé? Un homme raisonnable n'aurait jamais formulé
des demandes semblables à celles du héros de la légende. Cet
exemple que Socrate vient d'introduire et qu'Alcibiade récuse,
servira de point de départ à toute la discussion.

Œdipe un insensé, soit, mais la

(
était

^las^d-iid^c^^'
^^^^®
sens
(() du bon
est le contraire
Nous savons aussi par
v).

ailleurs qu'on oppose aux gens de bon sens


qui ce bon sens fait défaut ().
(()
ceux à
Or, contraint d'avouer
que, pour une même réalité, il ne peut y avoir deux contraires
et
(>[
que,

la folie
et ,
d'autre part, il n'y a pas d'intermédiaire entre
Alcibiade doit aboutir à cette conclusion
((/.) est identique au manque de bon sens (). :

XIII. 2. — 2
4 SECOND ALGIBIADE
Conclusion étrange, car il y a de par le monde si peu de
gens qui jouissent pleinement du bon sens Les regarderons-
î

nous tous comme des fous? Ce serait fort désagréable de


songer qu'il nous faut vivre avec tant de fous ici-bas. Les
faits obligent donc à reviser le raisonnement.

L'induction nous permettra de corriger


^^^"^ affirmation précédente. La maladie
'^^iatT-ilsT^'

.
de la santé. Mais la ma-
est le contraire
ladie est un genre qui en espèces tous ceux qui
se subdivise :

sont malades ne sont pas sujets au même mal. Nous en —


dirons autant de
comprend bien des
mais il y a aussi la
Elle est également un genre qui
espèces et bien des degrés
;./, et d'autres.. Voilà donc mise
: il y a la ,
?
.

au point la proposition énoncée plus liaut de façon incom-


plète. Cependant, nous devons retrouver dans les espèces
l'élément
téristique
commun,
de
celle de son contraire. Le propre du
quil faut dire et faire. Celui de
;
constitutif du genre. Quelle est la carac-
Pour la découvrir, déterminons
est de savoir ce
sera donc d'ignorer
fun et Vautre, un ignorant, au fond, tel était Œdipe, et —
tels sont encore ceux qui, sans être fous comme lui, ne savent
pas et demandent des maux, croyant que ce sont des biens.
Alcibiade lui-même, si un dieu venait lui promettre la tyran-
nie, ne se posséderait plus de joie. Sait-il pourtant si elle lui
serait ou non profitable.^ Donc, il est imprudent d'accepter
ainsi au petit bonheur une offre ou de solliciter quoi que ce
soit. De nombreux exemples pourraient illustrer cette thèse :

exemples de tyrans qui ont trouvé dans le pouvoir, objet


de leurs désirs, la cause de leurs malheurs, exemples de
parents qui avaient souhaité la naissance d'enfants, sans
prévoir l'avenir... Il est donc plus sage de prier suivant
la formule très générale inspirée par un poète : ô Dieu,
accorde- nous les biens; écarte de nous le mal.

C'est donc l'ignorance du bien qui vicie

^^ P"^""^• ^""^^ certains cas pourtant,


'^''l43^c-15oV'^'
l'ignorance est préférable. C'est lorsqu'on
s'imagine que l'on connaît ce qui est bien, et qu'en fait on
ne le sait pas. La fausse science est ce qu'il y a de pire. Elle
rend dangereuse toute érudition, et mieux vaut ignorer que
NOTICE
d'avoir l'esprit meublé de techniques qui seront nécessaire-
ment pour les individus et les sociétés. Cette consi-
néfastes
dération nous amène à conclure comme tout à l'heure dans :

la prière, il faut user de beaucoup de prudence, ne pas se

laisser guider inconsidérément dans ses requêtes par de fausses


lumières et s'en tenir aux formules du poète énoncées plus
haut, ou encore à la pratique des Lacédémoniens. Ces der-
niers priaient à peu près dans ces mêmes termes. Leurs
offrandes étaient médiocres, mais ils furent pourtant mieux
accueillis que les Athéniens dont les sacrifices abondants et
somptueux ne corrigèrent pas les prières maladroites ceux-ci :

s'imaginaient à tort que les dieux regardent plus aux dons


et aux témoignages extérieurs qu'à la justice et à la sagesse
de l'âme.
La conclusion pratique sera qu'Alcibiade
Conclusion,

de prier à
150 b-fin
[/.•
^^ tienne
i»•
en repos pour 1 instant. 5a
.

l'empêchera, sans doute,


manière lacédémonienne. Qu'il attende donc
la
d'être instruit par le maître dont les enseignements ne lui
feront pas défaut. Ce maître, Alcibiade le couronne déjà, en
présage de la victoire qu'il remportera certainement sur
l'âme de son disciple.

II

LE THÈME ALCIBIADE » ET LES DIALOGUES SOCRATIQUES

Les fragments qui nous ont été conservés, ainsi que la


doxographie, témoignent que rapports
de Socrate et
les
d'Alcibiade furent un thème largement exploité par la litté-
rature philosophique ou sophistique. Parmi les œuvres de
ceux que l'on appelle les petits socratiques, se trouvent un
certain nombre de dialogues qui portent le nom d'Alcibiade.
De quelques-uns, il ne reste que le titre', mais plusieurs
extraits des compositions d'Antisthène ou d'Eschine sont
parvenus jusqu'à nous. Enfin, nous possédons deux dialogues
complets attribués à Platon.

I . Phédon d'Elis et Euclide de Mégare ont tous deux composé un


Alcibiade. Cf. Diogène Laërce, II, io5 et io8.
6 SECOND ALCIBIADE
Pourquoi ce sujet jouit-il si longtemps d'une telle faveur?
La figure d'Alcibiade restait, sans doute, populaire : lejeune
aristocrate représentait pour tous le type du bel animal
humain, spontané dans ses réactions et incapable de se plier
à lamoindre discipline. Sa vigoureuse personnalité se prétait,
mieux que toute autre, aux développements dramatiques ou
pittoresques. Mais un motif plus pressant inspirait les cercles
socratiques. Le maître avait été condamné comme corrupteur
de la jeunesse et le peuple désignait ceux qui avaient subi
l'influence de son enseignement sophistique. En premier lieu,
évidemment, on citait Alcibiade. Le rhéteur Polycrate, dans
un pamphlet fameux, avait vulgarisé l'accusation'. Ne fallait-
il pas répondre aux calomnies qui continuaient à courir
après la mort de Socrate et, pour cela, exposer la vraie nature
des relations qui avaient uni les deux hommes ? Des procédés
très divers furent mis en œuvre par ces apologistes. Xénophon,
dans Tunique passage des Mémorables où il est question des
rapports de Socrate et d'Alcibiade (I, 2), s'efforce de démon-
trer : 1° que les intentions d'Alcibiade, en se mettant à
l'école de Socrate, étaient surtout ambitieuses; 2° qu'Alci-
biade sut se contenir tant qu'il resta attaché à son maître,
mais 3" qu'il eut aussi d'autres guides et que Socrate,
par conséquent, ne peut être tenu pour responsable de ses
folies.
Les dialogistes, eux, dramatisent les enseignements que le
maître donnait à son disciple et font ressortir ainsi la pureté
de vues et la sagesse des leçons socratiques. Les fragments
qui subsistent permettent-ils d'établir la filiation des difle-
rents ouvrages d'Eschine, d'Antisthène, de Xénophon et des
deux dialogues platoniciens? Dittmar a tenté l'épreuve^,
mais ses résultats restent bien fragiles. Les fragments
d'Eschine ou d'Antisthène sont par trop rares pour justifier
la thèse du critique allemand. Il ne suffit pas de rapprocher
quelques bouts de textes ou quelques mots, ou encore de
reconnaître une analogie entre les thèmes développés.
D'autant plus que tous ces écrits devaient s'appuyer sur une
tradition vivante on se racontait, sans doute, des conversa-
:

tions de Socrate et d'Alcibiade. Certains thèmes très généraux,

I. Cf. Isocrate, Busiris, XI, 5.


a. H. Dittmar, Aischines von Sphettos. Berlin, Weidmann, 1912.
NOTICE 7

comme ceux que l'on croit deviner en juxtaposant des séries


de textes d'Èschine et d'Antisthène, et qui reviennent
constamment dans les œuvres socratiques, circulaient proba-
blement dans le milieu des écoles, par exemple le lieu
commun suivant Alcibiade se croit heureux parce qu'il
:

possède les biens extérieurs, mais, en fait, il est malheureux,


et cela parce qu'il est ignorant de la seule science qu'il
importe d'avoir, la connaissance de soi-même.
Une comparaison concluante nous paraît seulement pos-
sible entre les deux dialogues platoniciens et permet d'inférer
que le second Alcibiade est postérieur au premier et dépend
de celui-ci.
L'étude de la langue nous fixe déjà sur l'époque tardive
de la composition. Des expressions comme '.
(48 c), ' (48 e),
au sens de
demander, 1 43 e... ne sont certainement pas attiques et
dénotent une période relativement récente.
Mais le parallélisme d'idées que l'on constate entre les
deux dialogues, les procédés d'imitation mis en œuvre,
décèlent sans difficulté, d'une part le modèle, de l'autre, le
plagiat. Un passage surtout nous semble caractéristique.
Dans premier Alcibiade (io5 a et suiv.), Socrate veut aider
le
son disciple à prendre conscience de son âme et lui dévoile
ses propres sentiments « Voici mon idée
: si quelque dieu :

te disait : « Que préfères-tu, Alcibiade ? continuer à vivre


« avec ce que tu as maintenant, ou mourir sur l'heure, ne
pouvant rien acquérir de plus? » oh! je crois bien que tu
préférerais mourir. Quel est donc l'espoir qui te fait vivre?
Je vais te le dire. Tu penses que si, un de ces jours, tu
prends la parole devant le peuple —
et tu comptes bien le
faire prochainement —
tu convaincras les Athéniens, du
premier coup, que tu mérites bien plus de considération que
Périclès ou tout autre avant lui, et tu te dis que, dès lors,
tu seras tout puissant dans cette ville. Et si tu es puissant
chez nous, tu le seras aussi chez les autres Grecs; que dis-je?
non seulement chez les Grecs, mais encore chez les barbares
qui habitent le même continent que nou?.. Seulement, si le
même dieu te disait ensuite que tu dois te contenter de
régner ici, en Europe, mais qu'il ne te sera pas donné de
passer en Asie ni de rien entreprendre là-bas, j'imagine qu'à
8 SECOND ALGIBIADE
ces conditions-là même tu ne voudrais pas vivre, ne pouvant
remplir presque toute la terre de ton nom et de ta
puissance^ ».
Or, voici la réplique dans le second Alcibiade. Socrate, ici
également, veut aider son imprudent disciple à prendre
conscience de la portée de ses prières : « Et j'imagine, toi
tout le premier, quedieu auprès duquel tu te rends vienne
le
à t'apparaître et te demande, avant que tu formules quelque
prière, s'il te plairait de devenir tyran d'Athènes au cas où :

tu jugerais la chose insignifiante et vraiment trop peu impor-


tante qu'il ajoute : et de toute la Grèce mais s'apercevant
;

que tu crois encore avoir trop peu, à moins d'ajouter


de :

toute l'Europe, qu'il te fasse également cette promesse,


puis se contente alors, sur ton désir, d'y joindre celle-ci :

aujourd'hui même, tout le monde saura qu'Alcibiade, fils


de Glinias est tyran, —
tu t'en retournerais, j'en suis sûr,
comblé de joie, comme venant d'obtenir les plus grands
biens ^ ».
Les deux textes ne sont pas indépendants, malgré la diffé-

rence des conclusions. Dans le dialogue sur la prière on


saisit aisément le procédé d'imitation. L'auteur a certaine-
ment cherché à utiliser un développement pittoresque du
premier Alcibiade, et cela au détriment de la logique. Socrate
exposait, en effet, le thème suivant il y a des gens qui, :

dans leurs prières, sollicitent pour eux des maux, s'ima-


ginant demander des biens. La suite des pensées exigerait
que, dans l'exemple choisi en confirmation du fait géné-
ral, ce fût Alcibiade qui formulât sa demande. Or, il n'en
est rien. Socrate continue « si quelque dieu t'apparaissait
:

et t'offrait la tyrannie ». Une telle saute d'idées ne s'expli-


querait-elle pas par une attention trop exclusive apportée au
modèle ?
Ailleurs,on constate encore la ressemblance des deux
écrits. On non seulement un parallélisme entre les
retrouve
développements, mais encore des transferts de formules ou
d'expressions. Ainsi les deux dialogues traitent presque dans
les mêmes termes et au moyen d'exemples analogues le

1. Premier Alcibiade, io5 a, b, c (Traduct. M. Groiset, Platon,


Œuvres complètes, t. I. GoUect. Guillaume Budé).
2. Second Alcibiade, i4i a, h-
NOTICE 9
thème de lacompétence dans les arts qui consiste à savoir
reconnaître en chacun d'eux « le meilleur » selon toutes les
conditions de personnes, de temps, de lieu*. Pour tous les
arts, on peut s'adresser à des maîtres, apprendre d'eux ce
qui se résume dans la pleine et entière conformité à
toutes les règles de l'art ^, Enfin le second Alcibiade insiste sur
une doctrine socratique que le premier Alcibiade n'avait
certes pas négligée la pire des ignorances est celle qui
:

s'ignore elle-même. On croit on néglige de chercher.


savoir et
Cette ignorance est la cause de toute action mauvaise ou
répréhensible ^ Le dialogue de la prière aime à amplifier
cette thèse et expose longuement qu'il vaut mieux ne rien
savoir que de s'illusionner sur ses propres connaissances.
Nous pouvons donc conclure à la dépendance a' Alcibiade II
vis-à-vis d'Alcibiade 1.

III

L'AUTEUR ET SON ÉPOQUE

Bien que le second Alcibiade soit mentionné dans la qua-


trième tétralogie de Thrasylle et que Diogène Laërce le range
parmi les cinquante- six écrits reconnus authentiques (III,
57), il n'est pas possible cependant de l'attribuer à Platon.
La langue seule, comme nous l'avons remarqué plus haut,
dénote une origine plus tardive. L'antiquité, du reste, ne
devait pas être tellement fixée sur l'auteur, puisque Athénée,
rapportant le témoignage de INikias de Nikaie, prétend que
plusieurs regardaient ce dialogue comme une œuvre de
Xénophon*^.
S'il n'y a pas moyen de restituer l'ouvrage à son véritable
auteur, pourrions-nous déterminer du moins à quel milieu
et à quelle époque il se rattache?

I. Comparer Alcibiade I, 107 d, 108 et Alcibiade II, i45 b-e.

.
3.
3.
4.
Comparer
Alcibiade
Alcibiade
I, 118 a.

Athénée XI, 5o6 ç :


I,

5
108 b et Alcibiade II, iA5 d.
.

SECOND ALCIBIADE
Quelques critiques cru discerner ont
•l""* tendances cyniques
.''•«'°S"« "*"
^^iÎTâ^ctÀT '•=

OU stoïciennes. Telle est, par exemple,


l'opinion de Andreatta, de Karl Joël et de Raeder'.
L'esprit quianime ce petit écrit, affirment-ils, est, en somme,
peu platonicien et rappelle davantage Zenon. Les développe-
ments des premières pages, où l'auteur relie à la notion de
folie ({) celle d'à'sppo^uvTj, ne sont-ils pas une paraphrase
du fameux thème cynico-stoïcien
plus, le mode de prière recommandé dans le second Alcihiade
est celui même que prônait le Socrate des Mémorables, et
De ?
que Diogène le Cynique conseillait également 2.
Ces raisons me paraissent insuffisantes à prouver la thèse
qu'on se propose d'établir. Une étude attentive des textes
montre combien le sens des formules auxquelles on se réfère
s'écarte des conceptions stoïciennes.
les Stoïciens,
l'auteur
que
du second Alcihiade rejette,
Loin d'admettre,
puisse se ramener à la
au contraire, une
,
comme

pareille
assimilation. Il fait deun genre très général qui
comprend bien des dont l'une est la
espèces, Mais '.
ce genre passe par toute sorte de degrés et va s'atténuant
jusqu'à ne plus signifier que la simple sottise ou l'impru-
dence ^
Quant à la forme de prière suggérée par Socrate, si on la
trouve chez les Cyniques, elle était de même employée par
les Pythagoriciens, comme en témoigne Diodore (X, 7}. Or,
c'est plutôt à ces derniers que l'emprunte le pseudo-Platon.
Les deux vers cités dans le dialogue à l'appui de la recom-
mandation, nous ont été précisément conservés, avec quel-
ques modifications, par le grammairien Orion, comme pro-
venant d'ouvrages pythagoriciens*.
Ajoutons encore que plusieurs autres indices contredisent

1. B. Andreatta, De lihro quiAlcibiadissecundinomen infronte gerit


Platoni abiudicando, disput. Trient, 1870, Pr. ; Karl Joël, Der echte
und der xenophontische Sokrates, Ed. I, p. 554 ; H. Raeder, Platons
philosophische Entwickelung , p. 23.
2. Xénophon, Mémorables I, 3, 2 j Diogène apud lui. in or. VI,
199 b ; Diogène-Laërce VI, 42. — Cf. K. Joël, /. c.
3. i39 c-iAo d.
4. Alcibiade II, 1 43 a et Stob. Floril. IV, 257.
excellence, l'auteur
comme un vice, une
Il est
des manifestations de
NOTICE

Alcibiade. Tandis que, par exemple, pour les Stoïciens,


comme pour les Cyniques, la
du
/
formellement l'hypothèse de l'origine stoïcienne du second

est la vertu par


dialogue, au contraire, la considère
(i4o c).
également curieux, remarque justement Bickel*, que
II

la fameuse prière des Lacédémoniens, présentée comme la


prière modèle par le Socrate du second Alcibiade, ait été
amputée de l'addition signalée par Plutarque qui confirme
le renseignement, mais le complète les Lacédémoniens, :

nous dit-il, ajoutent à leurs demandes celle de pouvoir

la force de caractère et distingue le

,,,.,.
Le second Alcibiade *. j
etVécoled'Arcésilas ^\«^^^' P^^^^* ^^^^

^.

L'opposition aux doctrines cvnico-stoï-


,

manifeste. Faut-il
/
supporter les injustices 2. Or, cette addition pourrait bien
être d'inspiration stoïcienne. L'éthique post-aristotélicienne
aime, en effet, à insister sur une attitude d'âme qui dénote

-i .

dès lors rattacher le dialogue aux cou-


rants philosophiques qui réagirent contre une interprétation
nouvelle du
stoïcisme? L'école d'Arcésilas, héritière des ten-
dances platoniciennes, s'est toujours déclarée hostile aux
doctrines du Portique, lutte entre les chefs des deux
et la
écoles fut parfois très vive*. Le second Alcibiade ne serait-il
pas un écho de ces polémiques? Bickel l'a pensée II inter-
prète comme une attitude volontairement agressive cette
opposition d'idées qui se manifeste de façon si nette dans le
dialogue. Il croit aussi trouver un argument positif en faveur
de sa thèse dans un passage où il reconnaît l'enseignement
d'Arcésilas. « Ne te semble-t-il pas nécessaire, demande
Socrate à son disciple, quand nous devons agirou parler,
que, d'abord, nous nous imaginions savoir, ou que nous

1. Ein Dialog aus der Akademie des Arkesilas, dans Archiv fiir
Gesch. der Phil. XVII, 4, 190/», p. 471, 472.
2. Alcibiade II, i48c et Plutarque, Inst. Laced., 26, 239 a.

3. Cf. le traité du pseudo-Aristote ...


5, i25ob, 38;
voir aussi le développement du paradoxe stoïcien le sage ne subit
:

pas d'injustice, dans Von Arnim, Stoicorum Ueterum Jragmenta, III,


nos 5^8^ 5^g^ 58o,

4. Eusèbe, Praep. euangelica, i4, 733 b.


5. Artic. cit.
12 SECOND ALGIBiADE
sachions en réalité, celamême que nous sommes prêts à dire
ou à faire? » (i44 d). Et plus loin « Il est dès lors avanta-
:

geux à la plupart des gens de ne rien savoir ni croire savoir,


sinon ils auront plus à cœur d'agir comme ils savent ou
croient savoir, et ce faisant, il leur arrivera le plus souvent
plus de perte que de profit» (i46 d). Ces textes ne visent-ils
pas à établir une équivalence entre la science réelle et une
du savoir, entre
illusion et elof/ac, ce qui est
évidemment antiplatonicien? D'Arcésilas, au contraire, il

nous est expressément rapporté par Cicéron (^Acad. I, /i5),


qu'il ne mettait aucune différence entre les états psycholo-
giques du savoir et du croire savoir, et Sextus Empiricus nous
apprend que, sans préjudice de son scepticisme scientifique,
il acceptait dans les questions de la vie pratique un seul
critérium, la vraisemblance ÇAdv. dogm. I, 1 58).
A notre avis, l'argumentation de Bickel ne résout pas
pleinement le problème. Pour saisir le vrai sens des textes
allégués, il faut les replacer dans leur cadre là seulement :

ils prennent toute leur valeur. On se rend compte alors que

l'auteur du dialogue n'a pas songé à soutenir cette parité


entre la science et l'apparence de la science, bien au contraire.
Il insiste sur ce fait que l'ignorance est préférable à une
fausse science c'est quand on s'imagine savoir ce qu'on ne
:

sait pas,qu'on s'attire les plus grands maux. Il veut démon-


trer que n'importe quelle connaissance perd son utilité si
elle ne s'accompagne de la science du Bien. L'érudition,
séparée de la direction morale, est funeste. Et le dialogiste
développe sa pensée au moyen d'exemples toutes les fois que:

nous agissons, nous savons, ou du moins nous croyons savoir


comment il faut agir. Vérité d'expérience ne supposant nul-
lement que l'on mette sur le même plan science et apparence
de science. C'est tout simplement l'affirmation d'une réalité
psychologique on n'agit point si on ne croit pas, au moins,
:

pouvoir agir en connaissance de cause. Du reste, ce dévelop-


pement n'est encore qu'une imitation du premier Alcibiade,
où Platon enseigne que les erreurs de conduite proviennent
précisément « de ce genre d'ignorance qui consiste à croire

;
kT,iyziç>o\Jiuv
— : ( 17 d).
,
que l'on sait ce que l'on ne sait pas », argumentation qui
conclut par une formule semblable à celle du second Alci-
biade 1[
.

NOTICE 1 3

Si rien ne prouve que le dialogue pro-


». .f.^^P^^?. vienne du milieu de la nouvelle Acadé-
Alcibiade et les •
-i j . . >••
. i i

dialoaues "^*®' " ^^* cependant incontestable qu il


de Platon. se rattache à l'école platonicienne. L'au-
teur, comme nous l'avons montré, s'est
inspiré surtout du premier Alcibiade et lui emprunte, avec le
titre,quelques développements importants. D'autres écrits du
Maître ont été mis à contribution. La discussion, réfutée du
reste dans la suite, qui tend à identifier sottise
folie (tAav'a),
et
repose sur le principe qu'à un
()
contraire un seul
contraire peut s'opposer 38 c, i Sg b). Il est difficile de ne pas
( 1

reconnaître là une réminiscence de Protagoras, où une thèse


analogue est discutée à partir du même principe (332). Gom-
ment ne pas songer aussi à l'exégèse des vers de Simonide (Pro-
tagoras, surtout 3-43 b-3/44 b), en lisant celle qu'entreprend le
pseudo-Platon à propos des vers homériques (1/17 b et suiv.)?
D'ailleurs, la structure même du petit dialogue où se suc-
cèdent toutes les variétés de composition, discours suivis,
commentaires de poètes, discussion dialectique d'allure capri-
cieuse et parfois paradoxale, rappelle assez la manière des
premiers écrits platoniciens. On y retrouve aussi la doctrine
socratique telle que Platon l'exposait dans sa jeunesse. Mais
l'art, la souplesse, la richesse d'imagination et de vocabu-

laire,l'habile mise en scène de Protagoras, de Lâches ou de


Charmide, manquent ici presque totalement. Aucun souci
de l'intérêt dramatique, aucune description de lieu ou de
personnages, aucune de ces finesses malicieuses qui animent
d'une vie si intense les dialogues authentiques. L'auteur apo-
cryphe n'a guère emprunté à son modèle que ses idées et cer-
tains procédés, sans lui dérober le secret de son charme lit-

téraire *

- La doctrine religieuse du second Alci-

de la prière. hiade ne diffère pas tellement de celle de


Platon, quoi qu'en dise BickeP. Est-il
exact que l'argumentation du dialogue apocryphe se fonde

I On remarquera la fréquente répétition des mêmes formules et


\
.

le peu de variété du style b; 189 a, e


: v. i44 d,
g. i38 c et ;

i45 d, i46 b voir encore les nombreuses formules commençant par


ou , ;

i4i c, i44 c, i45 a, i46d, i5o c.


a. Art. cil. p: 466, et du même, Platonisches Gebetsîeben, dans
Archiv fur Gesch. der PhiL, 1908, p. 538.
SECOND ALCIBIADE
sur le principe que les dieux sont méchants, parce qu'ils sont
censés exaucer toutes les prières qu'on leur adresse, vien-
draient-elles de gens sans raison? L'exemple d'Œdipe en
serait une preuve. Mais, comme l'a bien montré Brunnecke
dans son étude sur le second Alcibiade^^ ce présupposé
n'existe pas. Le but de Socrate est, en effet, de mettre les
hommes en garde contre les prières téméraires, faites sans
réflexion et sans sagesse et qui attirent sur ceux qui les for-
mulent la légitime colère des dieux. De semblables vœux
seront exaucés et ce sera leur châtiment. x\ux hommes, par
conséquent, d'être prudents dans leurs demandes et de ne
pas se laisser guider par leurs caprices ou leurs sentiments,
mais par la seule raison. — Telle est exactement aussi la
doctrine des Lois. L'Athénien, porte-parole de Platon, légi-
fère, au livre VII, au sujet des chants qui conviennent à la
jeunesse ; il veut que ces chants soient en même temps des
prières. Mais doivent bien savoir, déclare-t-il,que
« les poètes
les prières sont des demandes adressées aux dieux. Qu'ils
apportent donc la plus grande attention à ne pas solliciter, à
leur insu, du mal, le prenant pour du bien le résultat d'une :

pareille en effet, ridicule pour qui l'aurait


prière serait,
faite... » Les poètes prendront bien garde de ne pas induire
leurs concitoyens en erreur, en pareille matière, car nulle
faute ne serait plus grave (80 1 a, c). Des formules comme

, , jjlIv
, ,)
celles que l'on rencontre à diverses reprises dans le second
Aldbiade, telle celle-ci ïc^-^ov:ixoi stvxt,

... ({ 48 a),
/-
ne sont-elles pas

... '/
l'écho de celle que nous citions à l'instant: « ...

(^LoiSy 801 a, b)?


Il est dangereux de faire des vœux que la raison n'inspire
pas, affirme encore le livre III des Lois. Que de fois il arrive
à un les dieux de ne point écouter les prières
père d'adjurer
d'un ou à un fds celles d'un père «... il ne faut ni
fils, !

demander aux dieux, ni désirer ardemment que les événe-


ments suivent notre volonté, mais plutôt que notre volonté
elle-même suive notre raison... la sagesse est la seule chose
que les États, comme les individus, doivent implorer des

I. De Alcibiade II qui Jertur Platonis, dissert. Gottingae, 191 2.


NOTICE i5

dieux et chercher à acquérir » (687 d-688 c). Dans le même


esprit, le dialogue apocryphe recommande de ne pas solli-
citer les biens particuliers, car on ignore si, pour nous, ils

Font effectivement des biens ou des maux, mais on s'en tien-


dra à la formule pythagoricienne ou lacédémonienne avec
toute sa généralité.
Platon a souvent protesté contre une conception indigne
de la prière qui assimile nos relations avec les dieux à un
véritable marchandage : do ut des. Ainsi comprise, disait
Socrate à Euthyphron, « la piété me
d'une tech-
fait l'effet

nique commerciale réglant échanges entre dieux et


les
hommes » (^Euthyphron, i4e). Les poètes racontent que les
dieux se laissent facilement fléchir par les invocations et les
sacrifices et que les dons extérieurs suffisent à purifier des
plus grands crimes. Tels sont les enseignements d'Homère,
de Musée, d'Orphée... Et ces doctrines se répandent dans le
peuple au risque de favoriser les débordements de la pas-
sion ^ Le livre X des Lois s'efforce de réagir contre pareille
.

opinion et l'une des thèses qu'il se propose d'établir est pré-


cisément que les dieux ne se laissent pas fléchir par des pré-
sents ni engager dans des sentiers contraires à la justice
(... :(
885 d). Penser différemment serait une impiété. Il faut
-
{( [,
donc que les jeunes gens se persuadent de ces vérités concer-
nant les dieux ils ne doivent pas juger à la légère, mais
;

''
...olv :

',
,;
attendre, en cherchant et en s'instruisant auprès des hommes
compétents

[
{) ^/oiLo^izo^'

(888 c,d). Le second A Ici-


biade ne dit pas autre chose. Là aussi, on trouve la même
yoo'vco

protestation contre ceux qui traitent les dieux comme de


méchants usuriers facilement séduits par des présents
'. (49). Et la recommandation de
ocopojv -
:

prudence aux jeunes gens par l'Athénien des Lois, le


faite
Socrate du dialogue apocryphe, la prenant à son compte,
l'adresse au jeune Alcibiade celui-ci devra également se gar-
:

der de toute témérité à l'égard des dieux, mais attendre

I. Cf. République II, 364 d,e.


1 6 SECOND ALCIBIADE
jusqu'à ce qu'il soit instruit de l'attitude qui convient
(i5o c, d).

Du reste, la piété est avant tout intérieure. Elle consiste


moins dans des manifestations externes, processions, sacri-
fices, offrandes, que dans la sagesse et la justice de l'âme.

Les dieux n'accueillent point les hommages des hommes per-


vers, mais ils hommes raison-
se plaisent à recevoir ceux des
nables qui savent conserver la rectitude morale dans leurs
relations avec les dieux ou les hommes (1A9 e, i5o a, b).
Cette conception éthico-religieuse de la piété à laquelle
aboutit la discussion entre Socrate et Alcibiade ne s'écarte
nullement des voies tracées par Platon. Ce dernier n'avait-il
pas insisté aussi pour inculquer à tous les citoyens cette
maxime « la plus belle et la plus vraie : de la part de l'homme
vertueux, c'est une action louable, excellente, qui contribue
infiniment au bonheur de sa vie et qui est tout à fait dans
l'ordre, d'offrir aux dieux des sacrifices et de communiquer
avec eux par des prières et des offrandes et un culte assidu ;
mais à l'égard du méchant, c'est tout le contraire, parce que
l'âme de celui-ci est impure, tandis que celle du juste est
pure. Or, il ne convient pas à un homme de bien, à plus
forte raison à un dieu, d'accueillir les dons présentés par une
main crimes. Tous les soins que prennent les
souillée de
méchants pour gagner la bienveillance des dieux sont donc
inutiles. Le juste, lui, y travaille avec succès » (Lois, IV,
716 c, d, e). Le second Alcibiade illustre ce principe en
apportant l'exemple des Athéniens et des Lacédémoniens
traités de façon si différente par le dieu qu'ils invoquaient
(i48d et suiv.).
En somme, c'est, de part et d'autre, la même attitude
forme de piété qui n'est pas
religieuse, attitude hostile à toute
l'expression d'une vie droite et honnête et qui ne s'édifie pas
d'abord sur une vertu éclairée. La prière du Socrate pseudo-
platonicien, d'inspiration pythagoricienne, n'est qu'une
variété de la prière que le Socrate platonicien enseignait à
Phèdre sur les bords de l'Uissos « cher Pan, et vous,
:

divinités de ces lieux, donnez-moi la beauté intérieure, et


faites que tout ce que j'ai d'extérieur soit en harmonie avec
mon intérieur. Que riche me paraisse le sage, et je souhaite
pour moi l'abondance de richesse que seul un sage peut
porter et conduire avec soi » (Phèdre, 279 b, c).
NOTICE 17

Le dialogue se rattache donc pour les


L•'auteur est un .,, j °p r. -. j• i

académicien. *"^^^ "^ laçon assez étroite aux dialo-


gues authentiques. L'auteur fut certaine-
ment un adepte de Académie dont il accueille les doctrines,
et son œuvre est principalement constituée par des réminis-
cences an premier Alcibiade ou d'autres écrits platoniciens.
Pourrions-nous déterminer avec plus de précision l'époque
où fut composé ce pastiche ? D'après quelques allusions plus
ou moins voilées, Brûnnecke * croit reconnaître la marque
du temps où florissait l'école d'Aristote et où déjà se mani-
festaient plus ouvertement, parmi les Athéniens, des senti-
ments d'hostilité contre la Macédoine. L'allusion la plus
suggestive se trouverait dans le passage où Socrate fait
avouer à son disciple qu'il recevrait avec joie la faveur
d'exercer la tyrannie sur la Grèce entière et même sur toute
l'Europe. Et pourtant, continue Socrate, « tu ne voudrais
pas échanger ta vie contre le pays et le gouvernement des
Grecs et des barbares... ni user de ton pouvoir pour ton
malheur ». Puis il conclut « Il est donc dangereux d'ac-
:

cueillir au petit bonheur ce qu'on vous offre, ou de prier


soi-même pour en obtenir la réalisation, si on doit en subir
des conséquences fâcheuses ou même perdre la vie » (i4i a,
b, c). Tel n'avait-il pas été le cas d'Alexandre qui, lui aussi,
avait consulté le dieu Ammon (la seule divinité qui soit éga-
lement nommée dans le second Alcibiade, i^Se)? Or, il avait
reçu, presque dans les mêmes termes, des promesses ana-
logues à celles que Socrate imagine en faveur d' Alcibiade ". Il
n'est pas impossible que l'auteur du dialogue ait eu présent
à l'esprit le cas du jeune souverain de Macédoine enivré de
succès jusqu'à perdre la notion de la sagesse et de la mesure.
Si le nom d'Alexandre n'est pas prononcé, c'est peut-être
que les événements sont encore trop proches, mais le sou-
venir de la Macédoine est rappelé dans ce même passage par
le récit de la mort tragique d'Archélaos (i4i d, e).
Peut-on, avec Brûnnecke, préciser davantage les cir-
constances dans lesquelles fut composé cet écrit ? D'après le
critique allemand, les textes qui condamnent l'érudition, la

1. Op. cit.

2. Cf. Arr. 7, 29; 3, 4. — Diodore, XVII, 5i. — Plutarque,


Alex. 27.
i8

et
s'accompagne pas de
la ^,
SECOND ALGIBIA.de
c'est-à-dire la science qui ne
connaissance du Bien, viseraient
la
l'école aristotélicienne et témoigneraient des ardentes contro-
verses qui mettaient alors aux prises platoniciens et péripaté-
ticiens. Aristote avait donné une très grande impulsion aux
recherches scientifiques naturelles et ses disciples le suivaient
dans cette voie. N'est-ce donc pas contre une telle déviation
de l'esprit philosophique que proteste un des adeptes du
platonisme pythagorisant ? Tandis qu'à cette époque, les pré-
occupations morales tendent à prendre à l'Académie une
place prépondérante, c'est l'érudition, au contraire, qui,
après la mort d'Aristote, prédomine au Lycée '.
Quelque séduisante que soit l'hypothèse, elle ne me paraît
pas nécessaire pour expliquer les textes. Ici encore, l'auteur
du dialogue pouvait fort bien paraphraser ou même simple-
ment reproduire une doctrine qu'il avait trouvée dans les
œuvres de Platon. L'Athénien des Lois, par exemple, blâme
les poètes qui veulent surcharger la mémoire et l'esprit des
enfants, s'imaginant que l'érudition communique la vertu

(^ ':
et la sagesse (VII, 8ii a)-. Plus loin, tout comme
dans le

(^
second Alcibiadef il préfère l'ignorance à cette masse de
connaissances mal digérées
',
(
:

[ (Vil, 819 a). D'ailleurs, ce thème est courant chez les


rhéteurs grecs depuis Heraclite, et ceux-ci ont dénoncé plus
d'une fois les abus d'une science qui nuit au développement
moral de la vie^.
Nous ne croyons donc pas qu'on puisse reconnaître avec
certitude dans le second Alcibiade une attitude d'hostilité
vis-à-vis de quelque école. L'auteur est un socratique et un
platonicien fidèle aux enseignements de ses deux maîtres. 11

dut probablement écrire vers la fin du iv* siècle ou dans le


courant du iii^. Il chercha surtout à répandre autour de lui
les idées de religion intérieure fondées sur la justice et la
sagesse de l'âme, idées qui prédominaient alors dans le mi-
lieu de l'Académie.

1. Brûnnecke, op. cit., p. 97.


2. Cf. également ThééCete, 176 c.

3. Voir Isocrate, Discours Panathénaique, X et XI.


NOTICE 19

IV

LE TEXTE

Le texte de l'édition présente est établi sur la base des


manuscrits suivants :

1. Le Bodleianus 89 ou Clarkianus (B). Ce manuscrit


porte la date de 896 et se trouve à Oxford dans la biblio-
thèque Bodléienne.
2. Le Venelus (append. class. 4, n° i, de la Biblio-
thèque Saint-Marc à Venise). Ce manuscrit représente pour
nous la tradition du Parisinus 1807 (A). De ce dernier codex,
la partie qui comprenait les six premières tétralogies est
aujourd'hui perdue. Mais vers iioo, le Veneias fut copié
eur le Parisinus 1807 et peut y suppléer.
3. Le Vindobonensis Y (ai), manuscrit de Vienne qui date
au plus tôt du xiv^ siècle. Mais probablement la tradition Y
nous offre un texte recensé au ix® ou au x^ siècle et se rattache
h. la tradition AT^
La donnée par Burnet dans son édition (t. II) a
collation
été utilisée pour et T. Mais il nous a été possible de véri-
fier les leçons de sur la phototypie publiée par M. Allen.
Nous désignerons simplement par le sigle B^ les diverses cor-
rections du Bodleianus 89, sans distinguer les différentes
mains, ce qui est bien souvent impossible.
Pour Y, la collation a été faite directement sur la photo-
graphie qui est la propriété de l'Association Guillaume
Budé.
Quelques autres manuscrits ont été occasionnellement
utilisés. On en trouvera la liste dans la table générale des
sigles.
La tradition indirecte nous a peu servi. Quelques citations
de Stobée nous ont permis rarement d'améliorer le texte.
Les citations ont été délimitées avec précision pour éviter les
répétitions inutiles.

I. H. Alline, Histoire' du texte de Platon, p. 233.

xm. 2—3
SECOND ALCIBIADE
[ou Sur la prière, maieutique,]

SOCRATE ALCIBIADE

138 a SocRATE. — Eh bien, Alcibiade, tu vas


Introduction.
pHerledieu?
imprudente Alcibiade. — Mais certainement, So-
d' Œdipe. crate.
SocRATE. — Tu bien sombre
as l'air et
tu regardes à terre comme si quelque chose te préoccupait.
Alcibiade. — Et de quoi serait-on préoccupé, Socrate.'^
SocRATE. — De plus sérieuse des préoccupations, Alci-
la
b biade, à mon avis, du moins.
Car, dis-moi par Zeus, ne
crois-tu pas que dieux parfois nous accordent ce que
les
nous leur demandons dans nos prières soit privées, soit
publiques, parfois aussi nous le refusent que certains sont
;

exaucés et d'autres ne le sont pas?


Alcibiade. — Absolument.
SocRATE. — Ne semble-
te t-il pas dès lors que beaucoup

de prudence est nécessaire pour ne pas demander à son insu


de grands maux, en les prenant pour des biens, et que de
leur côté, les dieux sont dans la disposition d'accorder à
chacun ce qu'il demande? Ainsi, par exemple, Œdipe,
comme on le rapporte, pria les dieux de laisser ses fils trancher
c par l'épée la question de l'héritage paternels Alors qu'il

I . Les malédictions d'Œdipe sont rapportées dans le poème de la


Thébaïde dont on ignore l'auteur. Il reste seulement quelques vers

(cf. Cycli reliquiae, Didot, p. 587). —


Eschyle, dans les Sept contre
Thèbes rappelle ces imprécations et, comme l'auteur du dialogue, les
attribue à la démence du prince (v. 726 et suiv.). —
L'attitude

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138 a SECOND ALGIBIADE aa

pouvait solliciter par ses prières réloignement des maux


présents, il obtint par ses imprécations des maux nouveaux
qui s'ajoutaient aux précédents, et quand ils furent accomplis,
à ceux-là d'autres encore succédèrent, nombreux et terri-
bles... est-il besoin de les énumérer en détail?
Alcibiade. —
Mais, Socrate, c'est d'un fou que tu parles.
Penses-tu donc qu'un homme sain d'esprit eût jamais
formulé pareilles prières?

— Est-ce que
Socrate. la folie te paraît

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au manque de
du bon sens?
le contraire
Alcibiade. — lout
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bon sens. a iait.

Socrate. — y d'après Il a, toi, n'est-


d ce pas, des hommes sensés et des hommes qui manquent de
bon sens?
Alcibiade. — Oui, y en il a.
Socrate. — Voyons, examinons quels sont ceux-là. Nous
avons donc reconnu qu'il y a des gens sensés et des gens qui
manquent de bon sens et qu'il y a aussi des fous.
Alcibiade. — Oui, nous l'avons reconnu.
Socrate. — Y a-t-il encore des gens en bonne santé?
Alcibiade. — y en Il a.

Socrate. — Et aussi des malades?


139 a Alcibiade. — Absolument.
Socrate. — Est-ce que sont mêmes?ce les
Alcibiade. — Non, certes.
Socrate. — Et y en d'autres qui ne
aurait-il trouvent se
dans aucun de deux états?
ces
Alcibiade. — Non, évidemment.
Socrate. — en
Il est, inévitable que tout homme
effet,

existant malade ou ne
soit le soit pas.
Alcibiade. — me semble.
Il le
Socrate. — Mais quoi! de bon sens
S'il de
s'agit et
manque de bon sens, es-tu bien du même avis?

d'Œdipe est également interprétée delà même manière par Euripide


dans les Phéniciennes. Certaines expressions du dialogue pseudo-pialo-
nicien paraissent
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même être comme un
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écho de la tragédie grecque :

' ÔcaXayeîv (. 6-67).


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Alcibiade. — Que veux-tu dire?


SoGRATE. — Crois-tu que nécessairement l'on soit sensé
ou dépourvu de bon sens, ou y a-t-il un troisième état inter-
b médiaire où l'homme ne serait ni l'un ni l'autre?
Alcibiade. —
Pas du tout.
SocRATE. —
Il faut donc nécessairement être l'un ou l'autre.

Alcibiade. — A ce qu'il me paraît.


SoGRATE. — Te souviens-tu d'avoir accordé que la folie
était le contraire du bon sens?
Alcibiade. — Oui.
SocRATE. — Et aussi, n'est-ce pas, qu'il n'y a pas de
troisième état intermédiaire qui fasse que l'homme ne soit
ni sensé ni insensé ?
Alcibiade. — Je accordé, en
l'ai effet.

SoGRATE. — Or, serait-ce possible qu'il y ait deux contraires


pour un même objet ^ ?

— En aucune manière.
Alcibiade.
c — Donc manque de bon sens
Socrate. ont toute et folie
chance une seule
d'être même chose. et
Alcibiade. — Il le paraît.
Socrate. — Par conséquent, Alcibiade, en disant que les
gens privés de bon sens sont tous des fous, nous nous expri-
merions correctement. Tels sont, par exemple, ceux de tes
compagnons, s'il y en a qui manquent de bon sens, et il y
en a, et de même des gens plus âgés. Car, par Zeus, ne crois-tu
pas que, dans la ville, ils sont peu nombreux ceux qui ont du
bon sens et que les plus nombreux sont bien ceux qui en
manquent et qui sont ainsi, d'après toi, des fous?
Alcibiade. — Mais oui.
Socrate. — T'imagines-tu que ce serait gai pour nous de
vivre en société avec tant de fous, et ne penses-tu pas que
d battus, frappés, traités comme savent traiter les fous, nous
en serions punis depuis longtemps? Vois donc, mon cher, si

la chose est possible.

I Ce principe est énoncé dans le dialogue Protagoras à chacun


. :

des contraires s'oppose un contraire unique, et jamais plusieurs


(332 c). L'application sophistique qui en découle (i. e. l'identité de
et de la (),
est propre au dialogue pseudo-platonicien,

mais l'auteur ne l'accepte pas, et on ne doit pas voir


pement du thème stoïcien oxc
p. 10.
: {. ici le dévelop-
Cf. la notice,
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139 d SECOND ALCIBIADE 2^

Alcibiade. — Comment le serait-elle, Socrate? Car j'ai


bien peur de m'être trompé tout à l'heure.
Socrate. — C'est aussi mon avis. Mais voici peut-être une
autre façon d'envisager la question.
Alcibiade. — Par où?

Socrate. — Je vais te l'expliquer. >iou»


admettons qu'il y a des gens malades,
manque dfbon sens,
n'est-ce pas?
Alcibiade. — Très certainement.
Socrate. — Te nécessaire
paraît-il que tout malade soit
ou podagre ou fiévreux ou atteint d'ophtalmie? Ne penses-tu
pas qu'il puisse, sans souffrir d'aucune de ces affections, avoir
pourtant une autre maladie? Car il y en a beaucoup d'autre»
certes' et celles-là ne sont pas les seules.
Alcibiade. — C'est bien mon avis.
Socrate. — Toute ophtalmie te semble-t-elle être une
maladie?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Toute maladie donc aussi une oph-
est-elle
talmie ?
Alcibiade. — Pas du tout, à mon Je ne pour- sens. vois
tant pas bien ce que
très j'affirme.
140 a Socrate. — Prête-moi ton attention en cherchant à et
deux, peut-être trouverons-nous*.
Alcibiade. — C'est que Socrate, autant que je
ce je fais,
puis.
Socrate. — Ne sommes-nous pas convenus que toute
ophtalmie est une maladie et que cependant toute maladie
n'est pas ophtalmie ?

Alcibiade. — Nous en sommes convenus.


Socrate. — Nous avons eu bien raison d'en convenir, à
mon avis. Car s'il que tous ceux qui ont la
est bien vrai
fièvre sont malades,pourtant ceux qui sont malades n'ont
pas tous la fièvre, ni tous la goutte, ni tous une ophtalmie,
b je suppose. Sans doute, toutes ces choses-là sont de la maladie,
mais leurs effets sont différents, au dire de ceux que nous
appelons médecins. Elles ne sont pas toutes semblables et
n'agissent pas de la même manière, mais chacune suivant sa

I. Parodie d'un vers d'Homère, Iliade, X., aa^.


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i40b SECOND ALGIBIADE 25

propriété.Toutes pourtant sont des maladies. De même,


nous admettons qu'il y a des artisans, n'est-ce pas?
Alcibiade. — Très certainement.
SocRATE. — Tels sont cordonniers,
les les charpentiers,
les sculpteurs et mille autres qu'il est inutile d'énumérer en
détail.3 Ils se sont partagé les divers métiers et tous sont
c artisans, sans être pour cela tous charpentiers ou cordonniers
ou sculpteurs, eux qui constituent le corps des artisans.
Alcibiade. — Non certes.
SocRATE. — C'est ainsi que les hommes se partagent la
déraison. Ceux qui ont la part la plus forte, nous les appe-
lons des fous; ceux qui en ont un peu moins, des sots et des
timbrés; si on veut user d'euphémisme, on appellera les uns

des exaltés, les autres des simples, et d'autres, des gens sans
d malice, sans expérience, des nigauds. Tu trouveras encore,
en cherchant, bien d'autres noms. Tout cela, c'est de la
déraison, mais elle diffère comme un métier nous a paru
différer d'un autre métier et une maladie d'une autre ma-
ladie. Que t'en semble-t-il .3

'
Alcibiade. — C'est mon avis.
SocRATE, — Revenons donc
à notre point de départ.
Notre dessein, au début de la discussion, était d'examiner
quels sont les gens qui manquaient de bon sens et quels
sont les gens sensés. Car nous avons reconnu qu'il y en a,
n'est-ce pas.î^

Alcibiade. — Oui, nous l'avons reconnu,


e SoGRATE. — Considères-tu comme sensés ceux qui savent
ce qu'il faut faire et dire ?

Alcibiade. — Oui.

SocRATE. — Et ceux qui manquent de


Le manque j^^j^ gg^^g ^ sont-ils? Ne seraient-
de bon sens
est une iqnorance.
'^^^ ^^"* ceux qui ne savent ni l'un ni
1 autre ?
Alcibiade. — Ceux-là même.
I. Pour l'auteur du dialogue, comme pour Platon dans les dia-
logues socratiques, le est l'homme qui, dans la vie pratique,
sait comment il faut agir pour que son action soit raisonnable et
utile. Tout ce passage est imité de Protagoras, 332 a, b, c. On
pourra aussi se reporter aux développements de la République, I,

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UO e SECOND ALGIBIADE 26

SocRATE. — Mais ceux qui ne savent ni l'un ni l'autre, n'est-


ce point à leur insu qu'ils disent et font ce qu'il ne faut pas ?
Alcibiade. — Il le paraît.
SocRATE. — C'est précisément parmi gens-là, Alcibiade, ces
141 a que je comptais Œdipe. Et tu en trouveras encore aujourd'hui
beaucoup qui, sans être en délire comme lui, ne croient pas
demander pour eux dans leurs prières des maux, mais des
biens. Lui, il ne demandait pas des biens, mais il ne
croyait pas non plus en demander. Il y en a d'autres à qui
tout le contraire arrive. Et, j'imagine, toi tout le premier,
que dieu auprès duquel tu te rends vienne à t' apparaître
le *

demande, avant que tu formules quelque prière, s'il te


et te
suffirait de devenir tyran d'Athènes au cas où tu jugerais :

la chose insignifiante et vraiment trop peu importante, qu'il

b ajoute et de toute la Grèce; mais s'apercevant que tu crois


:

encore avoir trop peu, à moins d'ajouter de toute l'Europe, :

qu'il te fasse également promesse, puis se contente alors,


cette
sur ton désir, d'y joindre celle-ci aujourd'hui même, tout
:

le niionde saura qu'Alcibiade, fils de Clinias, est tyran, —


tu t'en retournerais, j'en suis sûr, comblé de joie, comme
venant d'obtenir les plus grands biens 2.
Alcibiade. — Mais, Socrate, pense en
je qu'il serait de
même pour n'importe qui, aubaine
si pareille lui arrivait.
C Socrate. — Et pourtant, tu ne donnerais pas ta vie pour
devenir maître de la terre et du pouvoir sur tous les Grecs et
les barbares ^.

Alcibiade. — Non, sans doute. Car quoi à bon, si je ne


devais pas en jouir ?

Socrate. — Et tu devais en jouir mal


si ou de façon
nuisible, tu n'accepterais pas non plus dans ce cas?
Alcibiade. — Non plus.

I. Cf. i38a.
3. Cf. Alcibiade I, io5 a et suiv. Sur le procédé d'imitation suivi
par l'auteur de notre dialogue, voir la notice p. 7.
3. On remarquera ici une différence entre le modèle et la copie.
Tandis que, dans Alcibiade I, Socrate exaUait l'ambition de son disciple
au point que, d'après lui, ce dernier n'accepterait pas de vivre, s'il ne
pouvait remplir la terre entière de ses exploits et de son nom, ici
il fait avouer au jeune homme que la vie vaut encore mieux qu'un

empire. Faut-il voir, dans cette remarque, une allusion à la mori


prématurée d'Alexandre, arrêté au milieu de ses conquêtes ?
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141 SECOND ALCIBIADE 37

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— Tu VOIS donc qu'il n'est
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imprudente. P^^ ^"^ ^ accepter sans rellexion ce qu on


vous offre, ni d'en souhaiter la réalisa-
tion, si on s'expose à en recueillir des dommages ou même
d à perdre la vie. Que j'en pourrais citer qui avaient soupiré
après la tyrannie et avaient travaillé à l'obtenir, comme un
bien à réaliser, et qui, grâce à la tyrannie, périrent au milieu
des embûches 1 Tu n'ignores sans doute pas certains événe-
ments d'hier et d' avant- hier ^ le favori d'Archélaos^, tyran
:

de Macédoine, non moins amoureux de la tyrannie qu'Ar•'


chélaos ne Tétait de lui, tua son amant pour acquérir la
e tyrannie et le bonheur; il s'y maintint trois ou quatre jours,
mais victime, à son tour, de machinations tramées par
d'autres, il succomba. Tu vois aussi, parmi nos concitoyen s
(car ces faits, nous ne les avons pas appris par ouï-dire,
142 a mais nous en fûmes témoins), tous ceux qui avaient désiré
si ardemment la charge de stratège et qui l'obtinrent les :

uns encore aujourd'hui se trouvent exilés, d'autres ont péri.


Quant à ceux qui paraissent avoir le mieux réussi, ce fut au
milieu de dangers et de périls sans nombre, et pas seulement
dans l'exercice de leur charge à l'armée, mais chez eux, à
leur retour ils eurent continuellement à subir de la part
:

des sycophantes un siège en règle, tout autant que de la part


des ennemis. Aussi plusieurs eussent souhaité n'avoir jamais
b exercé le commandement plutôt que d'avoir commandé. Si,
du moins, ces périls et ces efforts apportaient quelque avan-
tage, cela aurait quelque raison, mais il en est aujourd'hui
tout autrement. Tu trouveras qu'il en est de même au sujet
des enfants il y a des gens qui font des vœux pour en avoir, et
:

quand ils en ont, les calamités et les pires malheurs fondent sur
eux pour les uns, ce sont des enfants qui, vicieux jusqu'au
:

bout, leur ont procuré une vie entière de chagrin; d'autre»

1. Imitation d'Homère, Iliade, II, 3o3.


2.Voir comment, dans Gorgias, d, le sophiste Polos vante
chez Archélaos l'absence de scrupules. Archélaos, fils naturel de
Perdiccas II, s'empara, en effet, du pouvoir, au moyen d'une série
de crimes. Il régna de 4i3 à 899 et travailla avec succès au déve-
loppement de la puisssance macédonienne. Comme fondateur de
villes, constructeur de routes et organisateur d'armées, il fit plus,
au dire de Thucydide, que les huit rois ses prédécesseurs (II, 100, 2)^
Sa mort est racontée d'une façon un peu différente par les historiens-
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U2 b SECOND ALGiBIADE a8

en avaient de bons, mais un malheur les en priva, et placés


c dans une situation non moins infortunée que les précédents,
ils préféreraient que ces enfants ne fussent jamais venus au

monde ^. Mais pourtant, malgré l'évidence aveuglante de ces


exemples et de bien d'autres semblables, on trouverait diiTi-
cilement quelqu'un pour refuser ces dons, ou s'il devait les
obtenir par la prière, pour s'abstenir de les demander. La
d plupart ne refuseraient ni la tyrannie qu'on leur oilrirait,
ni la charge de stratège, ni tous ces autres honneurs dont la
possession est plus funeste qu'utile. Bien plus, ils feraient
même des supplications pour les avoir, quand ils en sont
dépourvus. Mais ils attendent parfois peu de temps pour
chanter la palinodie et rétracter leurs prières anciennes.
Aussi, je me demandevraiment ce n'est pas à tort que
si

les hommes accusent les dieux quand ils leur imputent


l'origine de leurs maux. C'est eux-mêmes qui par leur
« propre sottise » ou stupidité, quel que soit le nom qu'il

faille lui donner,

aggravent les malheurs assignés par le sort 2.

e II m'a tout l'air, Alcibiade, d'être un homme sensé, ce poète


qui affligé, sans doute, d'amis déraisonnables, leur voyant
faire et souhaiter des choses qui ne convenaient nullement,
bien qu'ils fussent persuadés du contraire, composa une prière
identique pour tous, dont voici à peu près les termes :

143 a Zeus roi, les biens que nous demandons ou que nous dédaignons.
Donne-les nous les maux, même demandés, écarte-les •\
:

Sa formule est, me semble-t-il, excellente et sûre. Mais toi,

situ as quelque idée contraire, ne reste pas muet.


Alcibiade. — Il est difficile, Socrale, de contredire ce qui
est bien dit. Mais ce qui me vient à l'esprit, c'est que l'igno-

D'après Aristote, Crataios, fatigué des assiduités du tyran résolut de


le supprimer et conspira avec Hellanocratès de Larisse (Polit. E, 10,
i3ii b, 8-20). Diodore prétend que le tyran fut tué accidentellement
et involontairement, dans une partie de chasse, par son « favori »
Cratéros (XIV, 87, 5).
1. Thème fréquemment développé par les poètes et les rhéteurs.
Cf. Euripide, Médée, 1094-1 1 15 Antiphon, fg. ^9 (Diels, II, 80 B).
;

2. Odyssée, I, 32-b5.
3. Diodore rapporte que Pythagore prescrivait de demander
aux dieux, dans ses prières, les biens d'une façon générale, et de ne
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3 Buttmann Proclus [|4
secl. Kôppen.

XIII. 2.-4
143 a SECOND ALCIBIADE 29

rance est cause, pour les hommes, de bien des maux, puisque,
h selon toute apparence, c'est à notre insu que, par elle, nous
agissons mal nous-mêmes et que, pour comble de [misère,
nous nous souhaitons à nous-mêmes les pires choses. Voilà
ce que personne ne croirait, mais chacun se jugerait capable
de souhaiter pour soi le bien et non le mal. Car, en vérité,
cela ressemblerait plutôt à une imprécation qu'à une prière.

_ , „.
Cas ou Vignorance
SocRATE.
. ,
— Peut-être,
. ,
excellent
. • .
ami-
est préférable.
quelqu un plus avise que toi et moi, ,

dirait que nous ne parlons pas correc-


tement en blâmant ainsi à la légère l'ignorance, à moins —
c d'ajouter l'ignorance de certaines choses, pour certaines
:

gens et dans certains cas est un bien, comme elle est un mal
pour d'autres.
Alcibiade. —
Que dis- tu? Peut-il y avoir une chose que,
dans n'importe quelle situation, il soit meilleur d'ignorer
que de connaître ?
SocRATE. —
Il me le semble pas à toi ?

;

Alcibiade.
'
Non certes, par Zeus.
SocRATE. —
En vérité, je ne t'imputerai pas ce crime de
vouloir tramer contre ta propre mère ces machinations que
l'on rapporte d'Oreste, d'Alcméon et de tous ceux, s'il en fut ^

d quelque autre, qui ont accompli semblables actions.


Alcibiade. —
De grâce, parle mieux, Socrate.
SocRATE. —
Ce n'est pas à celui qui dit que tu ne vou-
drais pas avoir accompli cette action qu'il faut demander de
mieux parler, Alcibiade, mais bien plutôt à celui qui affir-
merait le contraire, puisque cet acte te paraît si horrible qu'il
ne faut même pas en prononcer le nom à la légère. Crois-tu
qu'Oreste, s'il avait été dans son bon sens et s'il eût connu
ce qu'il lui était meilleur de faire, aurait osé commettre un
pareil crime ?
Alcibiade. — Non, certes.

e Socrate. — Ni personne autre, je suppose.


aucun bien particulier, comme la puissance, la beauté, la

/
spécifier
X, 9, 8). —
Une formule semblable est attribuée
richesse... (Diod.
à Socrate
'. par Xénophon :

Les dieux, ajoutait le


;
philosophe, savent assez quels
sont les biens (^Mérnor. I, 3, 2).
I. Oresle, fils d'Agamemnon et de Clytemnestre, vengea la mort
»9

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143 e SECOND ALGIBIADE 3o

Alcibiade. — Non plus.


SocRATE. — donc un mal, comme
C'est pour il le paraît,

l'homme de bien, d'ignorer — d'ignorer et le bien.


Alcibiade. — me semble.Il le
SocRATE. — Pour pour tous autres?
lui, n'est-ce pas, et les
Alcibiade. — Je l'avoue.
SocRATE. — Considérons encore prenait tout ceci : s'il te
à coup jugeant que c'est bien, d'aller chez Périclès\
fantaisie,
ton tuteur et ton ami, avec un poignard, et arrivé à la porte
144 a de t'informer s'il est chez lui, dans l'intention de le tuer, lui
et personne autre. On te dirait qu'il y est (je ne prétends
pas que tu aies jamais pareil dessein, mais je suppose que tu
en aies l'idée, —
et rien n'empêche qu'on l'ait quand on
ignore ce qu'est le bien, de sorte que l'on prend pour le bien
ce qui est précisément le mal. N'est-ce pas ton avis?)
Alcibiade. — Tout à fait.

Socrate. — donc, entrant dans


Si la maison, tu le voyais
b sans le reconnaître et le prenais pour un autre, oserais-tu
encore le tuer
Alcibiade. — Par Zeus, non, ne pense je le pas.
Socrate. — Car, pas n'importe qui, mais à
ce n'est à
Périclès en personne que tu en voudrais, pas n'est-ce ?

Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Et renouvelant fréquemment ton entre-
si

prise, il t'arrivait toujours de ne pas le reconnaître au


moment d'accomplir ton acte, tu ne t'attaquerais jamais à
lui.
Alcibiade. — Non, certes.
Socrate. — Eh quoi ! penses-tu qu'Oreste aurait jamais
porté la main sur sa mère si, de même, il ne l'avait pa»
reconnue ?

de son père, assassine par Glytcmncstre, en tuant sa propre mère. —


Alcméon, fils du devin Amphiaraiis et d'Eriphyle (Hom. Odyssécr
XV, 248), prit part à l'expédition des Epigones contre Thèbes, et,
sur l'ordre de son père qui était mort dans cette guerre, à son retour,
tua sa mère qui s'était laissé séduire par le présent d'un riche collier
et avait déterminé son époux à participer au combat (Cf. Apollod.
Bibl. II, 6 et 7).
I. A la mort de son père Clinias, tué en 446 à la bataille de

Goronée, Alcibiade, alors âgé de 4 ans, fut confié à la tutelle de


Périclès qui était son proche parent (voir Aie. I, io4 b).
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144 SECOND ALCIBIADE 3r

c Alcibiade. — Je ne le crois pas.


SocRATE. — Car non plus n'avait pas l'intention de
lui
tuer la première femme venue ou la mère de n'importe qui,
mais la sienne propre.
Alcibiade. —
C'est bien cela.
SocRATE. —
Cette sorte d'ignorance, du moins, est donc
un bien pour ceux qui se trouvent ainsi disposés et ont de
semblables idées.
Alcibiade. — Il le parait.
Socrate. — Tu vois,par conséquent, que l'ignorance de
certaines choses, pour certaines gens et dans de certaine*
conditions, est un bien, non un mal, comme il te le sem-
blait tout à l'heure?
Alcibiade. — Apparemment,
d Socrate. — Si tu veux maintenant examiner ce qui va
suivre, tu trouveras peut-être étrange.
le
Alcibiade. — Mais quoi donc, Socrate ?

„ Socrate. — C'est que, à vrai dire, la


Bon sens - -,
.^
^^
possession des autres sciences, si avec
Science du Bien, ^l^es on n'a aussi celle du Bien, risque
d'être rarement utile et d'être, au
contraire, le plus souvent nuisible à qui en jouit. Fais atten-
tion à ceci ne te semble-t-il pas nécessaire, quand nous
:

devons agir ou parler, que d'abord nous nous imaginionsl•


savoir, ou que nous sachions en réalité cela même que nous
sommes prêts à dire ou à faire ^ ?

Alcibiade. — Il me le semble.
Socrate. —
Aussi les orateurs, par exemple, ou bien sont
des conseillers compétents, ou s'imaginent l'être quand ils
nous prodiguent leurs conseils, les uns sur la guerre et la
paix, les autres sur les fortifications à élever ou les ports à
145a construire; bref, tout ce qu'une ville entreprend contre
une autre ou pour elle-même, elle le fait sur le conseil des^
orateurs.

I. Comparer avec l'argument d'Alcibiade I, 117 d. Socrate


démontre que les erreurs de conduite proviennent de ce genre d'igno-
rance consistant à croire que l'on sait ce qu'en fait on ne sait pas.
Or, nous nous imaginons avoir de la compétence pour tout ce que
nous entreprenons, sans quoi nous nous en remettrions à d'autres.
Quand donc nous nous prononçons sur le beau, le juste, ou l'utile,.
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145 a SECOND ALGIBIADE 3a

Alcibiade. — Tu dis vrai.


SocR4TE. — Vois encore qui ce suit.
Alcibiade. — Autant que j'en capable. serai
SocRATE. — Tu de gens sensés
parles, n'est-ce pas, de et
gens qui manquent de bon sens }

Alcibiade. — Oui.
SoGRATE. — plus grand nombre qui manque de
C'est le
bon sens plus
et le nombre qui
petit sensé est ?

Alcibiade. — en Il est ainsi.


SoGRATE. — N'as-tu pas un pour distinguer
critère ces
deux sortesde gens ?

Alcibiade. — Si.

b Socrate. — Est-ce donc l'homme qui donner des sait


conseils, mais ignore ce qui est bien et quand cela est bien,
est-ce lui que tu appelles sensé ?
Alcibiade. — Non, certes.
Socrate. —
Ni, je pense, celui qui connaît l'art de la
guerre en lui-même, mais ignore quand il est bon de l'entre-
prendre, ou combien elle doit durer pour qu'elle soit bonne,
n'est-ce pas ?

Alcibiade. — Non plus.


Socrate.— Ni encore qui celui mort, spo-
sait infliger la la
mais ignore quand ou contre qui
liation, l'exil, bien? cela est
Alcibiade. — Evidemment non.
c Socrate. — Mais qui unit à
celui connaissances ses la
sciencedu Bien, — science qui pas autre, suppose,
n'est je
que de
celle pas
l'utile, n'est-ce ?

Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Donc, nous dirons le sensé, celui-là, et
conseiller eflicace pour la ville et pour lui-même. Mais celui
qui n'est pas tel, nous l'appellerons tout le contraire. Que
t'en semble?
Alcibiade. — A moi, de même.
Socrate. — Et s'il de l'homme habile
s'agit à monter à
cheval, ou à tirer de l'arc, ou à lutter soit au pugilat, soit

nous pensons que notre jugement est bon. L'auteur d'Alcibiade II a


combiné avec ce passage le thème développé quelques pages plus
haut dans le modèle (107 d etsuiv.). Socrate, au moyen d'exemples,
dont plusieurs ont été repris par le plagiaire, explique que pour
agir, il faut tenir compte de toutes les circonstances favorables.
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U5 c SECOND ALCIBIADE 33

dans tout autre genre de combat, ou encore à n'importe


d lequel de ces exercicesque l'art nous enseigne, quel nom —
donnes-tu à celui qui sait ce qui est bien, selon les règles de
cet art? Pour l'équitation, n'est-ce pas bon cavalier?
Alcibiade.— Oui.
SocRATE. — Pour le pugilat, c'est, je pense, bon athlète ;

pour l'art de jouer de la flûte, bon flûtiste, — et tout le reste


à l'avenant. En serait-il différemment?
Alcibiade.— Non, bien c'est cela.
SocRATE. — Crois-tu que nécessairement, par le fait qu'un
homme compétent en ces matières, il est aussi un
est
homme sensé, ou dirons-nous qu'il s'en faut de beaucoup?
Alcibiade. —
De beaucoup, par Zeus.
SocRATE. —
Comment jugerais-tu un Etat composé de
bons tireurs à l'arc et de bons flûtistes, et aussi d'athlètes et
autres artistes, mêlés à ces gens dont nous parlions tout à
l'heure, habiles à faire la guerre et à mettre à mort, ou
encore à ces rhéteurs tout gonflés de l'enflure politique, —
tous sans exception, dépourvus de la connaissance du Bien,
et sans personne qui sache quand il est bon de se servir de
146 a chacun de ces arts, et vis-à-vis de qui * ?

Alcibiade. — Je jugerais qu'il est mauvais, Socrate.


SocRATE. — Tu le dirais surtout, je suppose, en voyant
chacun de ces gens-là plein d'ambition et « donnant la meil-
leure part » de son gouvernement « à ce soin »

celui de se surpasser lui-même ^^

,.- ;
1. Telle est aussi la doctrine socratique, maintes fois exprimée par
Platon dans les Dialogues : il n'y a point de yéritable science sans la
connaissance du Bien. Toute science, séparée de la justice et des autres
vertus, n'est qu'une habileté : :-
(Ménéxene^
a46 e). —
Voir aussi Charmide, Nulle recherche n'est —
plus intéressante pour l'homme ni plus importante que celle de la

... '
perfection et de l'excellence

le Socrate du Gorgias regarde


&'*
: ...
(Phédon, 97 d). Aussi
comme une
' flatterie, et non comme
un art, la
meilleur »
cette science
:

du Bien
'
rhétorique qui « vise à l'agréable,

se confond avec celle de


sans nul souci
(465
l'utile {Aie. II,
a).

i45
du
Or
c.

Cf. Hipp. mai. 296 e; Ménon, 87 e ; Rép. II, 879 b).


2. Emprunt fait à VAntiope d'Euripide. Cette tragédie représentai
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7 in Gorgia 484 e : -yoi-'^ri hic BT in
--/ Hermann
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Gorgia 1. c. ||
: Gorg. 1. c.
146 a SECOND ALCIBIADE 34

je veux dire à exceller dans cet art, car en ce qui regarde le

bien de la ville et le sien propre, il s'égare le plus souvent,


parce que, j'imagine, il se fie sans réflexion à l'opinion. Dans
h ces conditions, ne serait-il pas juste d'affirmer que le trouble
et l'injustice abondent dans un tel gouvernement ?
Alcibiade. —
Ce serait juste, par Zeus.
SocRATE. —
Ne nous a-t-il pas semblé qu'il fallait néces-
sairement d'abord nous figurer savoir, ou savoir en réalité,
ce que nous nous trouvions sur le point de faire ou de
dire?
Alcibiade. — nous semblé.
11 l'a

SocRATE. — Qu'un homme fasse les choses où il a ou bien


croit avoircompétence, etque, par surcroît, le succès le favo-
rise, alors, n'est-il pas vrai, il en résultera aussi du profit et
c pour la ville et pour lui-même ?
Alcibiade. — Comment non?
SocRATE. — Et dans contraire,
le cas suppose, ni pour
je
la ville ni pour lui-même ?

Alcibiade. — Certainement non.


SocRATE. — Dis-moi, es-tu toujours du même ou bien avis
as-tu changé d'idée?
Alcibiade. — Non, du même
je reste avis.
SocRATE. — Mais n'affirmais-tu pas que, pour plu- toi, la
part des gens sont dépourvus de bon sens, et que les gens
sensés sont le petit nombre ?
Alcibiade. — Oui.
Socrate. — Par conséquent, nous répétons que le Bien
échappe à la plupart parce que, le plus souvent du moins,

d j'imagine, ils se fient, sans réflexion, à l'opinion.


Alcibiade. —
Nous le répétons.
Socrate. —
Il est dès lors avantageux à la plupart des gens

de ne rien savoir ni croire savoir, sinon ils auront plus à

les aventures d'Antiope, fille de Nyctée, roi de Béotie. Un certain


nombre de vers nous ont été conservés. Platon, dans Gorgias, 484 e,
cite le passageque l'auteur d^ Alcibiade II lui a, sans doute, emprunté.
Ailleurs (485 probablement aussi 486 b, c), il fait allusion à une
c,

scène fameuse, où les deux fils d'Antiope, Zéthos et Amphion,


discutent sur la valeur respective de l'homme d'action et de l'artiste.
Ci. M \TTBJ KE, Euripidis Tragoediae et Fragmenta, i. IX, Leipzig, 182g,
p. 65-83.
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24 ||
146 d SECOND A LCIBIADE 35

cœur d'agir comme ils savent ou croient savoir, et ce faisant,


ils y auront le plus souvent plus de perte que de profit.
Alcibiade. —
C'est la pure vérité.
SocRATE. —
Eh bien quand j'affirmais que la possession
!

e des autres sciences, sans la science du Bien, risquait d'être


rarement utile et nuisait, au contraire, la plupart du temps,
à celui qui les possédait, n'avais-je pas raison, en réalité, de
parler ainsi?
Alcibiade. — A présent, au moins, j'en suis convaincu,
Socrate.

Erudition
SocRATE.
»
— Il

faut donc qu'une cité

r
ou
. une ame qui veut vivre d une façon
Science du Bien. droite, s'attache à cette science, absolu-
ment comme le malade s'attache au mé-
decin, ou le passager au pilote s'il veut naviguer en sécurité.
147 a Sans elle, en
de plus belle brise vous poussera le sort
effet,

vers la conquête des richesses ou de la vigueur corporelle ou


de quoi que ce soit de semblable, plus lourdes seront les
fautes qui nécessairement s'ensuivront, selon toute appa-
rence. Posséder ce que l'on appelle l'érudition et la « poly-
technie », mais se trouver dépourvu de la science dont nous
parlons et se laisser conduire tour à tour par chacune des
autres, n'est-ce pas être vraiment lejouet d'une violente tem-
pête, et, livré à la mer sans pilote, je doute qu'on puisse
b fournir une longue carrière*. Aussi est-ce le cas, me semble-
t-il, d'appliquer ici le mot du poète qui blâmait quelqu'un
en ces termes : « il beaucoup de choses », mais,
savait certes
ajoutait-il, « il mal »,-.
les savait toutes

Alcibiade. — Que vient donc faire ce mot du poète,

3 ,,{
1. 819 a, texte signalé dans la Notice, p.
Cf. Lois VII, 18. Platon

y développe une idée analogue au sujet de l'érudition indigeste.


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Mieux vaut ne pas savoir que de savoir mal
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Le philosophe avait acquiescé à la pensée du poète cité plus bas, si


:

' ..
on la comprend Httéralement. L'auteur d'Alcibiade II va l'entendre
dans un sens moral.
2. Ce poète est Homère et les vers cités proviennent d'un poème
héroï-comique, Margites, dont peu de fragments nous ont été
conservés par le pseudo-Platon, par Aristote, par Clément d'Alexan-
drie et par une scholie d'Aristophane (Gf, Homeri Carmina, Didot,
p. 58o), Margites, personnage principal est le type de l'extravagant
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Estienne :
147 b SECOND ALCIBIADE 36
Socrate ? A moi, me
paraît tout à fait hors de propos.
il

SocRATE. —
au contraire, très à propos. Mais,
Il vient,
mon cher, c'est une espèce d'énigme* telle est, du reste, la :

manière de ce poète et de presque tous les autres. Par nature,


toute poésie est, en eflet, énigmatique, et il n'est pas donné
c à n'importe qui d'en saisir le sens ^ De plus, outre ce carac-
tère naturel, quand elle s'empare d'un homme jaloux et qui
loin de vouloir découvrir, veut cacher le plus possible sa
sagesse, on ne saurait croire combien il paraît difficile de
comprendre la pensée de ces hommes. Homère, le divin et
sage poète, n'ignorait nullement, tu n'en doutes pas, qu'il
est impossible de savoir mal (car, c'est lui qui disait de Mar-
gitès qu'il savait assurément bien des choses, en ajoutant il :

d les savait toutes mal). Mais je suppose qu'il parle par énigmes
et emploie l'adverbe mal pour le substantif mal et la forme :

il savait pour savoir cela donne, il est vrai, un vers incor-


:

rect, mais voici la pensée qu'il veut exprimer il savait :

beaucoup de choses, mais c'était un mal pour lui de savoir


tout cela. Il est donc clair que si c'était un mal pour lui de
savoir beaucoup de choses, il se trouvait être un mauvais
homme, si, du moins, nous devons ajouter foi aux discour»
précédents.
Alcibiade.— Mais me semble, Socrate, il le et je ne vois pas-
à quels raisonnements je croirais, ne croyais si je à ceux-ci.
Socrate. — Et tu raison d'y as croire.
Alcibiade. — Oui, encore une fois, j'y crois.

Socrate. — Mais voyons, par Zeus, (car tu n'es pas sans


remarquer la grandeur et la nature de la difficulté, et tu
m'as tout l'air, toi aussi, d'en être touché. Ballotté, à droite et

(fjLapyoç), rempli d'idées bizarres et incapable d'entreprendre quoi


que ce soit d'utile. Dans le passage rapporté par Aristote (Eih. Nie.
Z, 7, ii4i a, i5) et complété par Clément d'Alexandrie (Strom. I,

eh. III, 25, i), Homère le dépeint ainsi : « Les dieux n'avaient fait de
lui ni un travailleur de la terre, ni un laboureur, ni un homme habile
en quoi que ce soit, mais il était maladroit dans tous les métiers ».
1 . Platon affectionne cette formule moitié ironique, pour intro-
duire une citation de poète ou de moraliste dont il va donner une
interprétation très personnelle et peu conforme au sens littéral (cf.
Charmide, 162 a; Lysis, 2i4 d Rép. 1, 332 b). ;

2. Si la poésie dérobe aux profanes son sens véritable et pro-


fond, c'est qu'elle est, par nature, supra-rationnelle et divine. L»
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XIII. 2.-5
147 e SECOND ALCIBIADE 87
à gauche, tu ne sais où te fixer et l'opinion que lu affirmais-
le plus fortement, tu la rejettes maintenant et ne la regardes

148a plus du même œil) supposons donc que le dieu auprès


;

duquel tu te rends vienne maintenant à l'apparaître et te


demande, avant que lu commences à prier, s'il l'agréerait
d'obtenir quelqu'une des choses dont il était question au
début, ou qu'il te permette d'exprimer les vœux, que juge-
rais-tu de plus opportun accepter ce qu'il te donnerait ou
:

voir exaucer les propres prières ?


Alcibiade. —
Par les dieux, Socrate, je ne sais que te
répondre. Mais voilà qui me paraît bien difficile et qui mérite
b vraiment qu'on y fasse grande attention, pour ne pas^
demander à son insu des maux, croyant demander des biens,
quitte à chanter un moment après la palinodie, comme tu le
disais, en rétractant sa première prière.
Socrate. —
N'en savait-il pas plus que nous le poète
dont j'ai fait mention au début de notre entretien, lui qui
priait d'éloigner les maux, même si on les demandait^ ?
Alcibiade. —
Il me le semble.

C Socrate. — Les Lacédémoniens égale-

rivaliser avec ce poète, soit qu'ils 1 aient


trouvée eux-mêmes, formulent toujours, en privé ou en
public, une prière analogue ils supplient les dieux d'ajouter
:

aux biens qu'ils leur accordent l'honnêteté, et nul ne les


entendrait jamais demander autre chose Or, jusqu'ici, ils ne'^.

sont pas moins heureux que d'autres. S'il leur est arrivé de

thèse de l'inspiration poétique est développée par Platon dans le


charmant dialogue intitulé Ion. Le poète est assimilé au devin, au
prophète, à l'homme dont les dieux ont ravi l'esprit. Voir aussi
Ménon, 98 d.
1. Cf. i43a.

'
, '.
a. La formule à laquelle
telle quelle par Plutarque :

•.
(Inst.
le dialogiste
'
Lac,
L'addition
27)•
fait allusion est rapportée

26) provient, sans doute,


{ibid.,

d'une source différente et a été insérée dans le texte du moraliste.


L'influence stoïcienne ou cynique transparaît dans cette addition.
Voir la notice p. 11.
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148 c SECOND ALCIBIADE 38

ne pas réussir en tout, la faute n'en est pas à leurs prières,


mais il dépend des dieux, j'imagine, d'accorder cela même
d qu'on demande ou le contraire. Mais je veux te raconter
encore un autre fait, qu'un jour des anciens m'ont appris.
Dans un différend survenu entre Athéniens et Lacédémoniens,
il arriva que, sur terre et sur mer, notre ville fut malheu-
reuse dans les combats et ne pouvait plus prendre le dessus.
Alors, les Athéniens, irrités de la chose et ne sachant quel
e moyen imaginer pour détourner les calamités présentes,
délibérèrent et jugèrent bon d'envoyer quelqu'un interroger
Ammon^. Il lui firent demander, entre autres choses, pour-
quoi les dieux accordaient la victoire aux Lacédémoniens de
préférence à eux nous, disaient-ils, qui de tous les Grecs
:

apportons les plus nombreux et les plus beaux sacrifices, qui


décorons leurs temples de nos dons, comme pas un autre
peuple, qui célébrons annuellement en leur honneur les plus
somptueuses et les plus solennelles processions et faisons
149 a plus de dépenses que tous les autres Grecs réunis. Quant aux
Lacédémoniens, ajoutaient-ils, ils n'ont jamais eu souci de
tout cela, mais ils sont si parcimonieux à l'égard des dieux
qu'ils leur sacrifient toujours des victimes avariées et, en
tout ce qui concerne le culte, sont beaucoup moins généreux
que nous, bien que leur ville ne soit pas moins riche que la
nôtre ^. —
Quand ils eurent ainsi parlé et demandé ce qu'ils

1. Divinité d'origine égyptienne que les Grecs identifièrent avec


Zeus. Célèbre par un temple à oracle élevé en son honneur, dans
une au centre du désert de Lybie, aujourd'hui Siouhah.
oasis située
Les auteurs classiques rapportent différentes légendes qui ont trait à
la construction du sanctuaire (cf. Hérodote, II, 42, 54, 55). Pindare
a chanté le dieu ÇPyth., 4, i6) et Alexandre alla lui demander le
secret de son origine divine. Un des personnages du dialogue plato-
nicien le Politique, Théodore de Cyrène, invoque « notre dieu
Ammon » (357 b). On voit, par le témoignage d'Aristote, que cette
divinité lybienne était en honneur à Athènes, à la fin du iv* siècle
(Constitut. d'Athènes, 61, 7).
2. Aristote mentionne Tàpreté au gain et l'avarice des Lacédémo-
niens. D'après lui, il faut rejeter la cause de ce vice sur la législation
imparfaite concernant les richesses, toutes concentrées en un petit
nombre de mains. L'Etat lui-même était pauvre : « Les institutions
aux richesses communes,
relatives écrit le Stagirite, ont chez les
Spartiates de fâcheux inconvénients, car ils n'ont pas de trésor
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149 SECOND ALCIBIADE Sg

devaient faire pour détourner les maux présents, l'interprète,


b pour toute réponse (le dieu n'en permettait évidemment pas
d'autre), appela l'envoyé et prononça: « Voici ce qu'Ammon
dit aux Athéniens les louanges des Lacédémoniens lui
:

plaisent beaucoup plus que tous les sacrifices des Grecs ». Ce


fut tout, il n'ajouta pas autre chose. Par ces louanges, le
dieu me simplement leur prière
paraît signifier tout elle :

diffère, en effet, notablement des autres. Car les autres


c Grecs, ceux-ci en offrant les bœufs aux cornes dorées, ceux-
là, en consacrant aux dieux leurs riches oblations, demandent

tout ce qui leur passe par la tête, bien ou mal. Aussi les
dieux, entendant leurs prières blasphématoires, n'agréent
ni ces processions, ni ces sacrifices somptueux. C'est pour-
quoi, à mon avis, on doit considérer avec beaucoup de soin
et de réflexion ce qu'il faut dire ou ne pas dire.
Tu
trouveras chez Homère d'autres exemples analogues. Le
d poète raconte, en effet, que les Troyens en établissant un camp

Sacrifiaient aux immortels de parfaites hécatombes

et l'odeur des victimes s'élevait de la plaine, portée par les


vents vers le ciel, odeur
Suave, mais au festin dieux ne prirent part,
les
Ils refusèrent, tant abominaient la ville sainte d'Ilios
ils

Et Priam et le peuple de Priam à la vibrante lance *

Ainsi leurs sacrifices étaient inutiles, leurs offrandes, vaines,


puisque dieux les haïssaient. Je ne crois pas, en effet,
les
qu'il soitdans la nature des dieux de se laisser séduire par
des présents comme un méchant usurier mais nous dirions ;

public, lorsqu'ils doivent entreprendre une guerre, et c'est avec

.
peine qu'ils contribuent aux frais. Gomme la plus grande partie des
terres appartient à des Spartiates, ils ne surveillent pas leurs contri-
butions mutuelles, et ainsi le législateur a obtenu un résultat tout
contraire à l'intérêt [général], car
particuliers avides de richesses
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— Voir tout le chapitre vi). — Pour ces motifs, le roi Archidamos


s'efforçait de détourner ses compatriotes d'engager les hostilités
contre Athènes en ^32 (Thucydide I, 80). L'auteur d^Alcibiade II
croit au contraire à la richesse de la ville elle-même, et Platon dans
Alcib. I est encore plus explicite (122 c-i23 b).
I. Iliade, y m, 548-552.
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149 e SECOND ALCIBIADE 4o

nous aussi une en nous estimant supérieurs en ce


sottise
point aux Lacédémoniens. Ce serait, en effet, une chose
incroyable que les dieux fissent attention à nos offrandes et
à nos sacrifices, plutôt qu'à l'âme, pour juger de la sainteté
150a et de la justice de quelqu'un. Certes, c'est bien elle qu'ils
considèrent, à mon avis, beaucoup plus que ces somptueuses
processions et ces sacrifices, qu'un particulier ou une ville,
tout en accumulant les fautes contre les dieux et contre les
hommes, peut facilement accomplir chaque année. Mais eux,
qui ne sont pas corruptibles, méprisent tout cela, ainsi que
le déclare le dieu et l'interprète des dieux ^ Il y a donc chance
que chez les dieux et chez les hommes sensés, la justice et la
b sagesse soient honorées par-dessus tout. Or, les gens raison-
nables et justes sont précisément ceux qui savent comment
il faut agir et parler en présence des dieux ou des hommes^.

Je voudrais bien te demander quelle est ton idée là-dessus.


Alcibiade. —
Mais, Socrate, je n'en ai pas d'autre que
la tienne et celle du dieu. 11 ne serait pas convenable, en
effet, de me prononcer contre le dieu.

Socrate. —
Ne te rappelles-tu pas m'avoir exprimé ton
grand embarras, redoutant de demander à ton insu des
c maux, en les prenant pour des biens?
Alcibiade. — Parfaitement.

„ I Socrate.
„ —
Tu vois donc comme il est
peu sur pour toi d aller prier le dieu :

il serait à craindre que t'entendant proférer des demandes

blasphématoires, le dieu ne repousse ce sacrifice et que tu


risques de recueillir toute autre chose. Tu feras mieux, à
mon avis, de rester tranquille. Car, pour ce qui est de la
prière des Lacédémoniens, dans ton exaltation d'esprit (c'est
là le plus beau nom pour le manque de bon sens)^, tu ne

1. Le thème développé par les poètes, « enfants et prophètes des


dieux », sur la facilité à corrompre la divinité par les vœux et les offran-
des, est rappelé avec beaucoup de force par Glaucon dans la Répu-
blique II, 365 et suiv. Platon le réfute vigoureusement (. IlIjSgoa).
2. Ce passage est un raccourci de Gorgias 607. On notera spécia-
lement la déûnition des « gens raisonnables et justes » qui est la
reproduction presque textuelle de la formule exprimée par le Socrate
du Gorgias (607 a).

3. Cf. i38 c. — Aristote donne aussi Alcibiade comme exemple


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150 SECOND ALCIBIADE hi

d voudrais, sans doute, pas l'en servir. Aussi te faut-il attendre,


jusqu'à ce que quelqu'un t'apprenne quelle attitude il sied
d'avoir vis-à-vis des dieux et des hommes.
Alcibiade.— Quand donc viendra ce beau jour, Socrate,
et Comme
qui sera ce maître? voudrais savoir qui je il est!
Socrate. — C'est qui à
celui Mais, à mon
s'intéresse toi*.
avis, de même qu'Athénè, ainsique le raconte Homère,
dissipa le nuage qui voilait les yeux de Diomède,
pour qu'il pût distinguer si c'était dieu ou homme ^,
e il faut nuage qui présentement
aussi dissiper d'abord le
offusque ton âme, puis, t'appliquer les remèdes qui te per-
mettent de distinguer le bien et le mal. Car, pour le moment,
tu es incapable de le faire.
Alcibiade. —
Qu'il l'enlève, nuage ou quoi que ce soit.
Pour moi, je suis disposé à n'esquiver aucune de ses pres-
criptions, quel que soit cet homme, pourvu seulement que
je devienne meilleur.
151 a Socrate.— Du reste, cet
homme, tu ne saurais croire de
quelle extraordinaire bonne volonté animé à ton égard. il est
Alcibiade. — Donc, le mieux, à mon de avis, est différer
jusqu'alors le sacrifice.
Socrate. — Et ton avis juste. C'est plus sûr que de
est
courir un risque.tel
Alcibiade. — Comment donc Socrate Mais puisque tu pa-

,
I

rais m'avoir sagement conseillé, je t'offrirai cette couronne',


b Aux dieux, nous donnerons aussi des couronnes et tous les

de et il expHque son attitude d'âme par le fait de


ne pouvoir subir l'injure avec sérénité (Analyt. post. B, i3, 97 b,
18 et suiv.).
1 . On remarquera la différence entre la conclusion de ce dialogue
et celle d'Alcibiade I. Dans ce dernier, Socrate accepte de travailler
à l'éducation d' Alcibiade. Mais il n'ose espérer réussir. Il redoute
l'emprise de la politique sur son disciple (i35e). L'imitateur de
Platon est, au contraire, d'un sentiment plus optimiste. On peut
encore noter une autre différence entre cet écrit et les autres dia-
logues platoniciens. Tandis que dans ceux-ci (v. g. Loches, Charmide)^
Socrate est sollicité de se faire le maître des jeunes gens auxquels
il s'intéresse, ici c'est lui-même qui se propose.
2. Iliade V, 127.
3. Ce trait rappelle la jolie scène du Banquet où Alcibiade cou-
ronne également Socrate (2x3 e).
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151b SECOND ALGIBIADE ^î

présents accoutumés plus tard, quand j'aurai vu venir ce


grand jour. Or, il viendra sans tarder s'ils le veulent.
SocRATE. — Eh bien ! je l'accepte et tout ce quime
viendra de toi, c'est avec plaisir que je l'accepterai. Comme
leCréon d'Euripide, à la vue de Tirésias, le front ceint d'une
couronne, s'écriait en apprenant qu'il avait reçu ces prémices
de la main des ennemis, à cause de son art :

Je prends comme un présage ta couronne victorieuse,


Car la tempête nous assaille, tu ne l'ignores pas *,

moi de même, cet honneur qui me vient de toi, je le prends


comme un présage. Il me semble que je ne suis pas dans
c une moindre tempête que Créon, et je voudrais devenir
vainqueur de tes amants.

I. Euripide, Les Phéniciennes, 863.


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HIPPARQUE OU L'HOMME CUPIDE
NOTICE

LA COMPOSITION

Hipparque, ou Vhomme cupide, tel est le titre donné à ce


dialogue par nos plus anciens manuscrits. 11 ne faudrait
point voir cependant une équivalence entre les deux noms.
L'homme cupide est bien le véritable sujet. Hipparque n'est
pas un interlocuteur de Socrate, mais le personnage d'un
épisode inséré au milieu de la discussion.
Socrate et un disciple, qui n'est pas désigné d'une façon
plus explicite, occupent seuls la scène. Leur conversation,
parfois languissante, n'est interrompue par aucune de ces
pittoresques descriptions de lieu ou de caractères, dont Pla-
ton avait le secret. L'apologie d'Hipparque vient uniquement
interrompre, un instant, la monotonie des répliques. Dès les
premières lignes, le thème de la controverse se trouve posé:
à quelles gens doit s'appliquer la dénomination de cupides.
Ce début ex abrupto donne l'impression d'une causerie qui
se poursuit.

Première définition (225a-227e). —


partie.
Sont cupides, pense le disciple, ceux qui
estiment devoir tirer un profit de ce qui
n'est nullement estimable. —
Mais ils savent évidemment,
objecte Socrate, que leur soi-disant gain est sans valeur, sans
quoi nous aurions simplement affaire à des sots. Comment,
dès lors, peut-il arriver qu'ils désirent ce qui ne vaut rien,
comment croient-ils gagner en le possédant ? Selon cette
définition, personne ne serait cupide.
NOTICE 46

Deuxième (227 a-d).


définition —
Il faut atténuer l'aiTirma-

tion précédente et dire les gens cupides s'imaginent, mais


:

à tort, que certains objets, en réalité insignifiants, ont un


grand prix. Ils se trompent sur la détermination des valeurs.
Avouons pourtant qu'ils aiment le gain. Or, le gain est le
contraire de la perte, et la perte est un mal. Donc le gain
est un bien. D'où cette seconde définition que Socrate insi-
nue au disciple les gens cupides sont ceux qui aiment le
:

bien. Mais la conséquence sera que tous les hommes sont


cupides, conséquence opposée à celle qui découlait de la
première définition. Des deux points de vue, quel est le
véritable ?

Troisième définition(22'] -228 h). — Le disciple essaie une


troisième définition : l'homme cupide est celui qui estime
devoir faire un gain là où les gens honnêtes refuseraient.
Mais cette définition n'est pas meilleure, puisqu'on a reconnu
que faire un gain est un bien et que tous les hommes, hon-
nêtes ou non, veulent le bien. —
N'y a-t-il pas cependant
des gains dont on peut subir un dommage ? —
Non, si subir
un dommage, c'est éprouver une perte, et si la perte est le
contraire du bien. Or, comme la perte est un mal et le gain
un bien, et en réalisant un bien, on ne peut en même
comme
temps réaliser son contraire, il faut conclure que tout gain
est un bien. —
Le disciple est complètement désorienté et
reproche à Socrate de tout brouillera plaisir. Non, répond —
Socrate, car je désobéirais au précepte d'un homme bon et
sage. Cette réplique introduit l'épisode d'Hipparque qui est
un intermède au milieu de la discussion et divise le dialogue
en deux parties à peu près égales.

Intermède, — L'épisode d'Hipparque (228b-229e).


_ ., Socrate propose
r de retirer plusieurs
Deuxième 1

partie. propositions évidentes. Le disciple


mais réclame pourtant que l'on
refuse,
supprime cette affirmation trop vite accordée gagner est un :

bien. Il y a, en effet, bon et mauvais gain.


Toutefois, qu'il soit bon ou mauvais, le gain n'en est pas
moins gain, et celui qui gagne honnêtement ne se distingue
en rien de celui qui gagne malhonnêtement, quant au fait
Xm. 2.-6
47 HIPPARQUE Ou L'HOMME CUPIDE
de gagner. Qu'est-ce donc qui constitue tel le gain bon ou
mauvais ? Qu'y a-t-il d'identique dans chacune des espèces
qui permet de leur attribuer la même dénomination
(23od)?

Quatrième définition (aSi a). — Le gain peut se définir :

tout ce que l'on acquiert en ne dépensant rien ou en dépen-


sant moins pour recevoir plus. La discussion va prendre
comme point de départ cette nouvelle définition :

a) Evidemment, il ne s'agit pas de n'importe quelle acqui-

sition. 11 faut qu'elle soit un bien, sans quoi on subirait une


perte. Donc le gain est un bien. Nous revenons à nos pre-
mières assertions (aSi b-c).
b) De plus, si en dépensant moins, on reçoit une quantité
plus grande, mais de valeur moindre, si, par exemple, en
échange d'une demi-livre d'or, on nous donne le double en
argent, nous perdrons au lieu de gagner. 11 faut donc
compléter la définition en introduisant la notion de valeur.
Or, ce qui a de la valeur, c'est ce qui est utile. Mais l'utile,
c'est le bien. Nous revenons toujours, quoique nous fas-
sions, à la proposition que nous voulions rétracter le gain :

est un bien (28 1 c-232 b).

Conclusion. — Puisque tous les hommes, bons ou mauvais,


aiment le gain, tous les hommes sont cupides (282 c).

II

L'ÉPISODE D'HIPPARQUE

Ce récit, absolument étranger au problème discuté dans le

dialogue, est introduit par une réplique du disciple, destinée


à amorcer, par manière de digression, l'apologie d'Hip-
parque. Car l'auteur entreprend ici une véritable apologie du
Pisistratide. Il se réclame d'anciennes traditions et réfute,
grâce à elles, certaines anecdotes qui courent dans le public,
mais n'ont aucun fondement sérieux (229 b-c). Comme cette
version diffère en bien des points de celle qui est généra-
lement apportée par les historiens, et parfois même la
contredit, il sera utile d'exposer brièvement ces divergences.
NOTICE 48

Hipparque, l'aîné des fils de Pisistrate,


pseudo-Platon. ^*^\^ renommé pour sa sagesse (228 b).
Artiste, il favorisait les arts et mani-
festa particulièrement sa bienveillance envers des poètes
comme Anacréon ou Simonide (228 b, c). Homme de gou-
vernement, il s'efforça d'instruire ses concitoyens, de les for-
mer aux bonnes mœurs, en leur communiquant un peu de
sa sagesse, pour n'avoir à commander qu'à des gens de bien
(228 c et suiv,). Après sa mort, la tyrannie devint très dure^
sous son frère Hippias, tandis qu'auparavant les Athéniens
vivaient comme au temps de l'âge d'or (229 b).
Le motif qu'on invoque couramment pour expliquer le
meurtre dont Hipparque fut victime est complètement faux.
Pour se venger des dédains du bel Harmodios, raconte- t-on,
le tyran aurait insulté la sœur du jeune homme, un jour

qu'elle devait remplir l'office de canéphore. C'eût été trop


sot ! La vérité est bien différente. Aristogiton aimait Harmo-
dios et croyait Hipparque pour rival. Or, vers cette
avoir
même époque, ce même Harmodios s'éprit d'un autre ado-
lescent. Ce dernier, d'abord fervent admirateur d'Harmodios
et d'Aristogiton, en vint peu à peu à les mépriser et à recher-
cher la société d'Hipparque. Le dépit et la jalousie détermi-
nèrent ceux qui se prétendaient outragés à tuer le Pisistra-
tide (229 c, d).

donne aucun détail sur


Hérodote ne
d'Hérodote. provoqua la mort d'Hip-
l'occasion qui
parque. Il désigne ce dernier non
comme tyran, mais comme le frère du tyran Hippias (V,
55). La conjuration d'Harmodios et d'Aristogiton n'eut
d'autre but que de libérer Athènes. Mais son résultat
fut tout opposé, car elle rendit plus dure la tyrannie (V,55 ;

VI, 109, 123).


. Thucydidedeux reprises
signale à

de Thucydide. que l'on pro-


l'inexactitude des récits
page au sujet du meurtre d'Hipparque.
On s'imagine généralement qu'Hipparque était tyran lorsqu'il
fut tué par Harmodios et Aristogiton. C'est une erreur.
Hippias était
quent régnait*.

1. I, 20 ' le plus âgé des


Hipparque
fils de Pisistrate,

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et,

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par consé-
et Thessalos étaient ses frères.

'
49 HIPPARQUE OU L'HOMME CUPIDE
Mais la tradition attribue à Hipparque la tyrannie à cause de
ses malheurs (VI, 55). L'historien raconte l'assassinat du
Pisistratide suivant la version réfutée par le pseudo-Platon.
La cause du meurtre ne fut pas d'ordre politique, la haine de
la tyrannie, mais d'ordre purement privé l'amour dérai-
:

sonnable d'Hipparque pour Harmodios, la jalousie d'Aristo-


giton, l'affront fait à la sœur d'Harmodios qui devait rem-
plir l'office de canéphore aux Panathénées, tels furent les
motifs réels qui suscitèrent le complot. Le prétexte fut
politique et la conjuration enveloppa tous les Pisistratides,
mais, en fait, le premier visé était Hipparque. On le vit
bien, car si le coup dirigé contre Hippias échoua, Aristogiton
et Harmodios n'eurent point de repos qu'ils ne se fussent
vengés de celui qu'ils voulaient d'abord atteindre (VI,
54-59).
Dans la. Conslilation d'Athènes (ch.Ti\iii)y
Aristote désigne Hipparque et Hippias
d'Aristote.
comme les maîtres du pouvoir, en
raison de leur rang et de leur âge. Mais « Hippias, étant
l'aîné, et par nature homme d'Etat et sage, était à la tête du
gouvernement ». Au prudent Hippias est opposé l'artiste
Hipparque de caractère enjoué, porté à l'amour et ami des
«
arts (ce fut lui qui appela à Athènes Anacréon, Simonideet
les autres poètes)». Pourtant ni l'un ni l'autre n'est regardé
comme la cause des maux qui survinrent. Le véritable res-
ponsable fut un de leurs frères plus jeunes, Thettalos qui
était d'un naturel téméraire et insolent. C'est à lui qu' Ari-
stote rapporte le fait mentionné par les autres historiens.
« En effet, il s'était épris d'Harrnodios et avait été déçu dans
son amour loin de contenir son ressentiment, il en mon-
;

trait à toute occasion la violenceet à la fin, comme la sœur


;

d'Harmodios devait porter une corbeille aux Panathénées, il


l'en empêcha en insultant Harmodios qu'il traita d'efféminé.
C'est pourquoi Harmodios et Aristogiton, exaspérés,
accomplirent leur acte après s'être assurés beaucoup de

,
complices. Ils guettèrent donc aux Panathénées dans l'Acro-
pole Hippias (il recevait la procession qu'Hipparque faisait

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encore VI, 5/J•
/ ... Voir
NOTICE 5
partir) mais ayant vu un des conjurés s'entretenir familiè-
;

rement avec Hippias et croyant qu'il les dénonçait, ils vou-


lurent faire quelque chose avant d'être arrêtés descendant ;

donc de l'Acropole et commençant l'attaque avant les


autres, ils tuèrent ilipparque qui réglait l'ordre de la pro-
cession prèsdu Léocoréion, mais firent échouer toute l'en-
treprise Après la mort d'IIipparque, la tyrannie devint
* ».

beaucoup plus rude (ch. xix), tandis qu'auparavant, au


temps de Pisistrate, on répétait que « c'était la vie sous
Kronos » (ch. xvi).

Versioii
de Diodore (X, 16).
sage
et
( /),
Thettalos, fils

mérita l'estime
de Pisistrate,
refusa la

de ses concitoyens.
homme
tyrannie

(,
),
Hippias et Ilipparque,
exercèrent la
hommes violents et durs
tyrannie sur la commirent
ville. Ils

).
de nombreuses injustices contre les Athéniens. Hipparque
devenu amoureux d'un beau jeune homme, s'exposa ainsi
au danger ( Le complot contre les
tyrans fut commun à Harmodios et à Aristogiton, mais la
gloire de la grandeur d'âme et de la force dans le support des
tourments revient au seul Aristogiton qui, au milieu des
plus grands périls, conserva deux choses essentielles la foi :

envers les amis, la haine des ennemis.

Dans ces divers récits, on peut distinguer deux courants


très nets : un courant démocratique qui se laisse déjà entre-
voir chez Hérodote et dont s'inspireront plus tard Démos-
thène et Hypéride ^, Hermippe, le disciple de Gallimaque ^,
Diodore de Sicile ; —
un courant oligarchique avec Thucy-
dide et le pseudo-Platon. Aristote s'inspire des deux sources.

1. Traduct. Mathieu-Haussoullier, collect. Guill. Budé, p. 19.


2. Démosthène, Contre Leptine, 18, 29, 70, 127, 169 Sur l'Am-
;


"[,
* ['',
bassade, 280. Hypéride, Contre Philippides, 3,

, -
3.

^
i-^ho^^zo
"
"/.
Graec. III, 48, 54-
Marcellinus, Vit. Thuc. 29• Muller, Frag.
vjpa'^'^o'j

Hist,
5 1 HIPPARQUE OU L'HOMME CUPIDE
mais sur des points essentiels, il suit la source oligarchique ^.
Les premiers s'eiiorcent de donner au meurtre une couleur
politique et de représenter Harmodios et Aristogiton comme
les libérateurs du peuple ; au contraire,
les autres veulent,
que seuls des intérêts privés aient été à l'origine de la sédi-
tion et pensent ainsi mettre hors de cause le régime tyran-
nique. Mais parmi ces derniers, des divergences notables mé-
ritent d'être signalées. Thucydide ne cherche nullement à
disculper liipparque. 11 rejetterait plutôt sur lui la
responsabilité des événements. Aristote charge surtout Thet-
talos, fait l'éloge d'Hippias, l'homme sage et prudent,
et Hipparque comme une nature plus brillante
dépeint
que sérieuse. Le pseudo-Platon se fait l'apologiste d'Hip-
parque et, dans ce but, transforme la légende de sa
mort, en invoquant une tradition peu répandue^. Seul
entre tous les historiens et narrateurs à nous connus, le
pseudo-Platon considère Hipparque comme le vrai chef
d'Etat, le successeur de Pisistrate dont il serait le fils aîné.
Or, c'est contre cette version que Thuoydide s'élève avec force
et par deux fois. Il critique vivement une fable qui tend à
s'accréditer, une fable qui, aujourd'hui, n'a pour nous d'autre
témoin que l'auteur d'Hipparque. De ces faits, nous essaie-
rons de tirer quelques conclusions pour dater le dialogue.

III

AUTHENTICITÉ ET DATE

Aristophane de Byzance n'a point catalogué VHipparque


dans ses trilogies, mais peut-être le rangeait-il parmi les
qui suivent, ainsi que l'affirme Boeckh ^ Thrasyllele

I. Aristote fait des emprunts à la source démocratique. Nous le»


négligeons ici, car ils n'intéressent pas directement notre sujet. Voir
Const. d'Athènes, édit. Mathieu-Haussoullier (collect. Budé), p.
et p.
a.
19; — Glotz, Hist, gr.,
Hipparque, 229b, '.* I, p. 463.
-/
...
3. Comment, in Platonis quo iiiilgo Jertur Minoem eiusdemque libros
priores de legibus, Halae, 1806.
NOTICE 52

classe dans la quatrième tétralogie qui comprend le Premier


Alcibiade, le second Alcibiade, Hipparqae, les Rivaux.
Déjà l'antiquité a émis des doutes sur son authenticité et,
au m® siècle, Elien se demande si ce dialogue est vraiment
de Platon Presque tous les critiques modernes s'accordent
*
.

à le déclarer apocryphe, mais diffèrent quand il s'agit de


déterminer son auteur et l'époque de sa composition^.

I. nous comparons Hipparque à certains dialogues


Si
socratiques écrits par Platon, il est certain que nous décou-

vrirons des analogies assez nombreuses. Ressemblance de


part et d'autre dans la structure du dialogue on examine :

successivement plusieurs définitions, on les confronte et on


s'aperçoit finalement qu'on est revenu au point de départ de
la discussion, on a tourné en cercle. A ce point de vue, le
rapprochement à'Hipparque, 281 c eid'Euthyphron, i5 b ou
d'Hippias Majeur, 3o3 e, 3o4a, est assez caractéristique.
Ressemblance également dans le développement de certaines
idées il est fort possible que la doctrine des contraires insi-
:

nuée dans le passage où l'on oppose le gain à la perte, le


bien au mal (226 e-228 b), implique la théorie du Protagoras
d'après laquelle àun contraire un seul contraire s'oppose et
non plusieurs (332 c). En tout cas, les recherches sur l'élé-
ment commun qu'il faut reconnaître pour déterminer la
notion précise du gain (280 b-23i b), rappellent étonnam-
ment les discussions du Ménon (72 a et suiv.) et surtout
d'Hippias Majeur (299 d, 3oo a).
La langue de l'auteur est assez pure et ne décèle guère
d'expressions d'une époque postérieure. C'est le style attique
du v^ et du iv^ siècle. U. v. Wilamowitz-Moellendorff, toute-
fois, affirme que l'interpellation (227 d) est cer-
tainement d'usage assez tardif et qu'on la trouve pour la
première fois dans les dernières comédies. Pour le même
motif, le critique allemand note comme un signe d'inau-

"
(288 b),
thenticité de VHippias Majeur la formule

. Var. Hist. VIII, 2, Icj't :.


2. peu près seul, Egkert a essayé d'établir l'authenticité à'Hip-
parque dans son travail Dialektischer Scherz in den Jruheren
Gesprâchen Platons. Nûrnberg, iqti, p. 46-56.
53 HIPPARQUE OU L'HOMME CUPIDE
au lieu de *.Celte seule raison paraîtrait néanmoins
bien pour rayer un dialogue quelconque du corpus
fragile

terme .
platonicum. Il n'est, en effet, nullement impossible que Pla-
ton ait ainsi détourné ironiquement dans un sens moral le
La remarque de Wilamovitz nous permet tou-
de signaler encore cette conformité de vocabulaire entre
tefois
Hipparque et Hippias Majeur.
Ces ressemblances restent cependant superficielles et ne
suiTisent pas à décider de l'authenticité. Mais que Ton com-
pare notre dialogue avec les premiers écrits de Platon auxquels
il s'apparente. Les contrastes apparaîtront avec trop d'évidence

pour qu'on se hasarde à imputer les deux œuvres au même


écrivain. Le simple choix du titre révèle déjà un procédé peu
habituel à Platon. Aucun des dialogues manifestement authen-
tiques n'est désigné par lenom d'un personnage étranger à
la discussion.Mais surtout, quelles différences dans la mise
en scène ou dans l'art de présenter les personnages Les !

dialogues socratiques constituent de véritables petits drames


où les interlocuteurs sont tout autre chose que des figurants
dont le rôle consiste à donner la réplique. Les caractères se
dessinent assez nettement pour maintenir l'intérêt jusqu'au
bout. Socrate, ironiste avec ses adversaires, éveilleur d'esprit
avec ses élèves, stimule, cherche, suggère, sans jamais imposer
ses réponses. Avec habileté, il ménage les digressions bril-
lantes qui reposeront des virtuosités dialectiques.Et quand,
au terme de la controverse, on se trouve frustré de solutions
positives, quand on entend les aveux d'ignorance de ceux qui
s'imaginaient savoir, tout aussi bien que de Socrate, on
comprend néanmoins que des progrès véritables ont été
réalisés les pseudo-connaissances éliminées, les éléments
:

eux-mêmes d'une explication satisfaisante dégagés, on est


orienté sur la voie d'une vraie science. Dans V Hipparque,
rien de semblable. Les deux personnages sont, en somme,
assez insignifiants; la discussion se poursuit, monotone et
très sophistique, coupée simplement par l'épisode histo-
rique qui produit l'effet d'une pièce rapportée. Socrate n'est
pas le chercheur des premiers dialogues platoniciens, mais
plutôt le pédagogue qui souffle la réponse au disciple toujours
docile. Enfin, la discussion se clôt sur une conclusion de

I. Platon II, p. 4i6, note i.


NOTICE H
Socrale, conclusion probablement ironique, mais très positive.
Bref, la construction du dialogue, les procédés littéraires,
la façon d'éprouver un esprit et de le soumettre à l'examen, ne
nous rappellent que de fort loin ce que nous savons de Platon.

2. Faut-il dès lors considérer Hipparqae comme postérieur


à Platon et même à Aristote? Cette thèse a été soutenue ces
dernièresannées par un critique viennois, J. Pavlu, qui
dans l'étude des apocryphes platoniciens^.
s'est spécialisé
Son argumentation repose principalement sur les trois
indices suivants :

Le dialogue témoigne d'influences stoïciennes. La pro-


()
position que tout bien est un gain, que tout homme est

,
cupide

ou les

stoïcisme.
au sens socratique, est certainement
contraire à l'esprit platonicien
Lois regardent la
comme un homme

le portrait
Ne trouve-t-on pas
/>'.
:

d'Hipparque
la République, par exemple,

pervers
s'apparenterait davantage à la théorie stoïcienne des
-'. De plus,
comme un mal, et le
^, Une telle doctrine

fait songer au sage du


chez le Pisistratide ce
-
même
désir de faire l'éducation des hommes et de les former à la
vertu (228 c, 229 c)?
2° L'auteur se complaît dans les recherches historiques.
Or, siPlaton s'y intéressait dans ses derniers ouvrages, ce
fut surtout l'objet de prédilection d'Aristote et de ses disciples.
Le pseudo-Platon affecte l'érudition, fait parade de critique,
autant d'indices d'une époque où l'histoire était peut-être
plus à la mode que la philosophie.
3® Le probablement la Conslitu-
dialogiste connaissait très

,
iion Sa description du caractère d'Hipparque
d'Athènes.
rappelle assez ce que dit Aristote. De plus, quand il affirme
que seules les trois années du gouvernement d'Hippias furent

d'or
(
des années rudes et que les Athéniens vivaient auparavant
sous un âge d'or

la
229 b), ne
veut-il pas contredire l'assertion d'Aristote qui plaçait l'âge
uniquement sous tyrannie de Pisistrate ^ ? L'intention

1. D' JosEF Pavlu, Die pseudoplatonischen ZwilUngsdialoge Minos

und Hipparch, Wien, 1910.


2. République IX, 58a a et suiv.

3. Constitution d'Athènes XVI,


''
Lois I, ô/ig d.
;

7,
'.
[ ][]
55 HIPPARQUE OU L'HOMME CUPIDE
du passage n'est-elle pas, par conséquent, polémique? Or,
comme la Constitution d'Athènes fut composée entre 828-322,
il est vraisemblable que le dialogue parut peu après la publi-
cation des œuvres d'Aristote, vers 820.

Les preuves alléguées pour appuyer cette conclusion ne


me paraissent pas pleinement convaincantes. On avouera
tout d'abord qu'il faut vraiment de la subtilité pour découvrir
des traces de stoïcisme dans Hipparque. Le thème que tout
un gain est socratique plutôt que stoïcien, surtout si
bien est
on remarque comment la notion de bien est finalement
ramenée à la notion d'utilité. Je ne vois pas la moindre
insinuation qui permette de songer à la doctrine des

Le
.

fait que l'auteur accorde une large place aux recherches


-
historiques est incontestable. Mais on reconnaît que Platon
ne dédaignait pas non plus ces digressions sur les événements
passés. Et nous pouvons ajouter que les Socratiques ne se
faisaient pas faute, de leur côté, d'introduire au milieu de leurs
développements, le souvenir des gloires anciennes. Antisthène
écrivit deux dialogues intitulés Cyrus; Eschine, un Miltiade,
et, dans son Alcibiadef un fragment important qui nous a été

conservé relate les hauts faits de Thémistocle Donc, si l'on


^
.

constate, après Aristote et sous son influence, une prédilec-


tion pour les études d'histoire, on voit que, même avant lui,
ce genre de travaux n'était pas négligé.
Quant à la prétendue référence à la Constitution d'Athènes,
elle n'est nullement évidente. Si l'auteur du dialogue dépend
d'Aristote, comment se fait-il que sur tant de points essentiels
— presque tous —
il s'écarte si notablement de sa source?
,

Hipparque est décrit tout autrement par Aristote et par le


pseudo-Platon. Le premier le dépeint avant tout comme un
artiste, tandis que le second, sans négliger ce trait, insiste
sur les qualités de gouvernement, que le soi-disant modèle
prête à Hippias. Le récit du meurtre est diflérent des deux
côtés et le dialogiste, dans l'interprétation qu'il donne du fait,

ne paraît nullement songer à Aristote pour qui Thettalos, et


non Hipparque, fut l'occasion du mouvement révolutionnaire.

I. Cf. H. DiTTMAR, Aîschines von Sphetios, Stadien zur Liieratur-


geschichte der Sokratiker, Berlin, Weidmann, 1912, pp. 69, 268.
NOTICE 56

Je ne pense pas non plus que la rencontre des textes à propos


de « l'âge d'or » dénote une intention polémique contre la
Constitution d'Athènes. L'auteur d'Hipparque et Aristote ne
font, l'un et l'autre, que rapporter la même tradition ^ En
fait, c'est très probablement le règne d'Hippias que flétrit

ainsi cette tradition. Mais comme Aristote ignore complète-


ment la tyrannie d'Hipparque et, conformément à la version
de Thucydide, voit en Hippias le successeur de Pisistrate, il

restreint au gouvernement de ce dernier. Le


l'âge d'or
pseudo-Platon, au contraire, fait d'Hipparque l'héritier du
pouvoir. Il est donc naturel qu'il étende à son régime les
bienfaits de l'époque précédente, puisque seules les années
d'Hippias avaient été défavorablement jugées. Tous deux
interprètent à leur manière les récits qui circulent, mais
rien ne permet de supposer que l'un se réfère à l'autre.

3. On serait plutôt tenté de regarder Hipparque comme


l'œuvre de quelque socratique. De nombreux écrits, on le
sait, parurent à la fin du v^ siècle et durant la première moi-
tiédu IV®, sous le nom de plusieurs disciples de Socrate. Dio-
gène-Laërce publie les titres d'un grand nombre de dialogues
attribués à Eschine, Aristippe, iVntisthène, Phédon, Euclide,
Criton, Simon... On trouve même un parmi
lesœuvres de ce dernier-. Ce n'est pourtant pas une raison
pour désigner le cordonnier Simon comme l'auteur
suffisante
d'Hipparque, ainsi que le fait Boeckh^ Bien des dialogues
portant le même nom ont été composés par divers auteurs.
On connaît plusieurs A xioc/ios, plusieurs
peut qu'il y ait eu aussi plusieurs
Il se

Du reste,
l'existence même de ce Simon a été mise en doute, non sans
quelque vraisemblance. Wilamowitz-MœllendorfT croit avoir
. ...

démontré que le personnage de Simon, disciple de Socrate


et auteur d'un certain nombre d'ouvrages, aurait été imaginé
de toute pièce à l'aide d'un dialogue de Phédon intitulé
Simon et d'écrits ayant pour titre '. ' *.

...
. Cf. Hipparque,
Constitution d'Athènes
2. Diogène, , 1
229b,
XVI,
23.
7, [ ][]... et

3. . cit., . 43 et suiv.
Hermès —
4. Platon , p. 101 et suiv,, i4, 187. Cf. Diogène,.
II, io5.
57 HIPPARQUE OU L'HOMME CUPIDE
Plusieurs écrits de celle époque rappellenl assez le genre
de composition d'Hipparque. Dans le Cyrus d'Antislhène et
dans le Mildade d'Eschine, le héros qui donne au dialogue
son nom est également antérieur à l'époque où est supposée
la conversation et ne paraît donc pas à titre d'interlocuteur
ou de figurant. Ces deux œuvres se rattachent aussi, comme
celle du pseudo-Platon à un genre littéraire très en vogue
depuis VEvagoras d'Isocrale, en prose le but prin-
:

cipal des auteurs est d'amener au cours de la discussion


l'apologie du personnage qu'ils veulent célébrer Signalons * .

encore comment notre dialogue par ses caractères rédaction-


nels : la sécheresse et la monotonie du style, les procédés
dialectiques, le choix du thème développé, s'apparente très
étroitement aux fragments des Socratiques qui nous ont été
conservés, ou aux discours de Socrate que nous lisons dans les
Mémorables de Xénophon.
Enfin, il ne nous semble guère possible que Vflipparque
ait pu être écrit après la publication des livres de Thucydide.
L'historien, nous l'avons indiqué, proteste à plusieurs reprises
contre la tradition qui fait d'Hipparque le successeur de
Pisistrate. Il réfute deux fois cette assertion en faisant remar-
quer qu'Hippias étant l'aîné, c'est ce dernier qui a hérité de
la tyrannie. Or, le seul écho de cette tradition qui, à ma
connaissance du moins, soit parvenu jusqu'à nous, c'est
précisément Hipparque. L'auteur du dialogue, si empressé à
défendre ses interprétations (voir 329 c), à critiquer celles
qui paraissent diminuer le prestige de son héros, aurait-il
affirmé si tranquillement et sans justifier son allégation,
qu'Hipparque, Vaîné des fiL• de Pisistrate, occupait le pouvoir?
Après la contradiction énergique de Thucydide, aurait-il,
s'il l'avait connue, maintenu son assertion, ou, du moins,

n'aurait-il pas essayé de la légitimer, du moment surtout


que la version de Thucydide semblait désormais acceptée,
comme paraît le démontrer la narration d'Aristole? A notre
avis, le pseudo-Platon ignorait Thucydide, et comme les
œuvres de ce dernier parurent, sans doute, durant la première
moitié du iv^ siècle^, nous devons conclure avec une assez

I. Cf. DiTTMAR, op. cit., p. 178 et suiv.


a. Thucydide n'a pas publié lui-même son œuvre. Diogène Laërce
NOTICE 58

grande probabilité que VHipparque fut composé au plus tard


vers cette époque. L'auteur connaissait probablement les
premiers dialogues de Platon auxquels il emprunta certains
thèmes; peut-être aussi puisa-t-il ces thèmes dans les lieux
communs de la littérature courante. En tout cas, nous
devons nous résigner à ignorer son nom. Est-ce du reste un
si grand dommage?

IV

LE TEXTE

Cette édition a été établie sur les trois manuscrits suivants :

1° Bodleianus 89 (B) ;

2° Veneius T.
Pour ces deux manuscrits, nous avons utilisé, comme dans
le dialogue précédent, la collation donnée par l'édition Burnet

(t. II). Mais les leçons de ont été vérifiées sur la phototy-
pie Allen.
3° Le Vindobonensis W
(54==suppl. philos, gr. 7). Ce
manuscrit date probablement du xii® siècle. Certains dia-
logues, dont Hipparque, ont été transcrits de première main.
tient une position intermédiaire entre et T, mais dans
le dialogue que nous éditons, il se rapproche davantage de T.
La collation de W
a été faite directement sur les photo-
graphies qui sont la propriété de l'Association Guillaume
Budé.

prétend que Xénophon fut l'éditeur (II, 57). Le renseignement est


vraisemblable. Or Xénophon mourut vers le milieu du iv' siècle.
HIPPARQUE OU L HOMME CUPIDE
[éthique.]

SOCRATE, LE DISCIPLE

225 a .^ SocRATE. — Qu'est-ce donc que la cupi-

àéfiniUoTàe
^^^• Qu'est-ce enfin que les gens
Vhomme cupide. cupides et qui sont-ils ?

Le disciple. —
Ce sont, me semble-t-il,
ceux qui pensent tirer profit de ce qui n'a aucune valeur ^
Socrate.
'
Et — te semble-t-il aussi qu'ils le savent nulle-
ment estimable, ou l'ignorent-ils ? Car, s'ils l'ignorent, ce
sont des sots que tu appelles cupides.
Le disciple. — Je ne dis certes pas des sots, mais des
rusés, des coquins, des gens qui se laissent vaincre par le
b gain savent parfaitement que les objets dont ils ont
: ils

de tirer profit n'ont aucune valeur, et néanmoins ils


le front
sont effrontément cupides.
Socrate. —
Voudrais-tu dire que l'homme cupide est un
peu comme l'agriculteur qui planterait et qui, tout en
sachant que son plant ne vaut rien, compterait en tirer
profit une fois grandi? Prétends-tu qu'il soit ainsi?
Le disciple. —
C'est de tout, Socrate, que l'homme
cupide croit devoir tirer profit.
Socrate. —
Ne réponds pas ainsi au petit bonheur,
c comme si on t'avait fait quelque tort, mais sois attentif, et

I. On pourrait traduire, mais d'une façon moins claire : « ceux


qui estiment tirer profit de ce qui n'est nullement estimable On

.
».

ferait mieux sentir ainsi le jeu de mots voulu par le disciple qui
rapproche les termes et Le jeu de mots revient plusieurs

[.]

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' , 225

.
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ET.

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ET.

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225 a 3
||
:
:

W.
TW - 1809 |1 b 5 .
225 c HIPPARQUE OU L'HOMME CUPIDE 60

réponds comme si je reprenais depuis le début mes interro-


gations. N'admets-tu pasque l'homme cupide connaît la valeur
de ce dont il compte tirer profit ?
Le DISCIPLE. — Si.
SocRATE. — Quel est donc l'homme qui connaît la valeur
des plantes et qui sait « en quel temps, en quel champ » il

convient de les planter, — pour employer, nous aussi, les


doctes expressions dont nos habiles avocats enjolivent leurs
phrases * ?

d Le disciple. — C'est, je suppose, l'agriculteur.


SocRATE. —
Par « estimer gagner », entends-tu autre
chose que juger qu'on doit gagner?
Le disciple. —
C'est cela même que j'entends.
226 a SocRATE. —
N'essaie donc pas, toi qui es encore si jeune,
de me tromper, moi un vieillard déjà, en me répondant,
comme tout à l'heure, ce que tu ne crois pas toi-même, mais
dis-moi la vérité. Est- il possible que celui que tu regardes
comme un bon agriculteur et qui sait que sa plantation ne
vaut rien, s'imagine devoir en tirer un gain?
. Le disciple. — Non certes, par Zeus.
SocRATE. — Mais encore, le cavalier qui donne sciemment
à son cheval du fourrage qui ne vaut rien, ignore- t-il, selon
toi, qu'il abîme son cheval ?

Le disciple. — Mais non.


b Socrate. — 11 ne croit donc pas faire un gain avec ce
fourrage qui ne vaut rien.
Le disciple. — Pas du tout.
Socrate. — Et encore, le pilote qui équipe son vaisseau
avec des voiles et un gouvernail qui ne valent rien, ignore

fois dans la suite du dialogue. Voir 2a5 b, c, d, 226 c. Socrate obli-


gera son interlocuteur à préciser sa pensée et lui fera avouer que
l'expression correspond à celle-ci Bsîv :

(225 d).
I. Les rhéteurs affectionnaient ces assonances curieuses qu'ils

^,
produisaient en altérant des syllabes ou des lettres. Ces procédés ont

été définis et classés par les grammairiens, sous les


.•'.
pp. 475, 476» 484).
(cf. Waltz,
noms de -
Rhetores jraeci, VIII,
Gorgias paraît avoir été l'initiateur du genre
(Waltz V, 55 1). Thucydide, Socrate l'ont imité. Platon s'est amu&é
6
€.1
]

6 ] 225 c

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b 4
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11

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:
5
-W ||
:

g
Cobet
:
(et mox b i)
Cobet
||

||

XIII. 2.-7
226 b HIPPARQUE OU L'HOMME CUPIDE 6i

t-il, à ton avis, qu'il en pâtira et qu'il court le risque


de se perdre lui-même et de perdre le vaisseau avec toute sa
cargaison ?
Le — Non
disciple. certes.
— ne pense donc pas
SocRATE. Il un gain avec un faire
c équipement qui ne vaut rien.
Le — Non, en
disciple. efl'et.

SocRATE. — Mais général sachant que son armée


le des a
armes qui ne valent rien, s'imagine-t-il, de ces armes, tirer
un gain et compte-t-il sur un gain ?
Le disciple. —
Nullement.
SocRATE. — Mais le joueur de flûte, qui n'a qu'une flûte
sans valeur, le joueur de cithare, Farcher, qui n'ont qu'une
lyre ou un arc de même genre, en un mot n'importe quel
artisan, n'importe quel homme sensé qui se sert d'instru-
ments ou de tout autre appareil sans valeur, croient-ils avec
eux faire un gain ?
d Le disciple. —
Il ne le paraît pas en tout cas.

SocRATE. —
Quels sont donc, d'après toi, les gens cupides .^^

Gè ne sont toujours pas ceux mentionnés plus haut qui,


connaissant la non-valeur des choses espèrent en tirer profit.
Mais alors, mon admirable ami, selon ta définition, il n'est
personne qui soit cupide.
Le disciple. —
Eh bien Socrate, je veux dire que ceux-
!

là sont cupides qui, dans leur insatiable avidité, ne cessent


e d'avoir un appétit démesuré pour des objets tout à fait insi-
gnifiants et de peu de valeur ou même d'aucune, et y cher-
chent leur gain.
Socrate. — Du moins, mon cher, ce n'est pas en sachant
qu'ils n'ont pas de valeur, car nous venons de nous convain-
cre que c'était impossible.
Le disciple. —
Je le pense également.
Socrate. — Si donc ils ne le savent pas, évidemment iU
l'ignorent, mais ils regardent ce qui n'a pas de valeur comme
en ayant, au contraire, beaucoup.

souvent à reproduire cette manière affectée et précieuse des sophistes.^


Voir, par exemple, dans le Banquet, i85 c:

Gorgias : ... , . ..., ou
(467
encore dans-
b).
6i 226b
Tf\

<
. ..'
ET.
âv ;

'
'
C
ET. .
'
& ,
...

..
ET.
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ET. .
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226 HIPPARQUE OU L'HOMME CUPIDE 62

Le disciple. — paraît.
Il le

S0GRA.TE. — pas vrai que


N'est-il les gens cupides aiment
le gain ?

Le disciple. — Si.

SocRATE. — Et tu appelles gain le contraire de la perte ?


227a Le DISCIPLE. —Oui.
SocRATE. —
Y a-t-il quelqu'un pour qui ce soit un bien
de subir une perte ?

Le DISCIPLE. Personne.
SocRATE. — Mais c'est un mal ?

Le DISCIPLE. Oui.
SocRATE.— Les gens qui perdent éprouvent donc un
dommage.
Le — l'éprouvent.
DISCIPLE. Ils

SocRATE. — donc un mal,


C'est la perte.
Le — Oui.
DISCIPLE.
SocRATE. — Et contraire de le gain. la perte, c'est le
Le —
DISCIPLE. C'est le
contraire.
SocRATE. — Le gain donc un bien. est
Le — Oui
DISCIPLE.

Socrate. — Ce sont donc ceux qui


aiment bien que tu appelles cupides.
le
définition
Le — disciple. Il le paraît,
b Socrate. — Tu ne veux évidemment pas mon cher, dire,
que les gens cupides sont fous. Mais toi-même, aimes-tu ce
qui est bon, oui ou non?
Le disciple. — Oui certes.
Socrate. — Eît-il un bien que tu n'aimes pas, et au
contraire un mal que tu aimes ?

Le — Oh non par Zeus.


disciple. !

Socrate. — Mais tu aimes également tous biens. les

Le — Oui.
disciple.
Socrate. — Demande-moi donc pour moi, n'en si, il est

pas de Je t'avouerai aussi que j'aime les biens; mais


même.
en plus de toi et de moi, les autres hommes ne te semblent-
C ils pas tous aimer les biens et haïr les maux ?

I .Tout ce passage suppose la doctrine développée dans Protagoras


(332) chaque chose a son contraire, et non plusieurs. L'auteur
:

oppose ici gain et perte, mal et bien, et identifie le gain avec le


bien, la perte avec le mal.
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227 c HIPPARQUE OU L'HOMME CUPIDE 63

Le disciple. — Ils m'en ont l'air.

SocRATE. — Et le gain, nous l'avons reconnu comme un


bien ?
Le disciple. — Oui.
SocRATE. — Voilà maintenant que, de cette sorte, tous les
hommes nous mais de la façon que
apparaissent cupides ;

nous disions précédemment, personne ne l'était^. Auquel


de ces deux points de vue faut-il se tenir pour ne pas se
tromper ?
. ., Le disciple. — Je crois, Socrate, qu'il

définition ^^^^ comprendre exactement ce qu'est


l'homme cupide. Or, il est exact de
d juger cupide celui à escompter un
qui met toute son ardeur
gain de choses où d'honnêtes gens n'oseraient point en faire.
Socrate. — Mais tu vois bien, mon très doux ami, que
faire un gain, nous l'avons reconnu tout à l'heure, c'est reti-
rer un avantage.
Le disciple. — Et alors ?

Socrate. — C'est que nous avons reconnu, en outre, que


tout le monde désire les biens et toujours.
Le disciple, — Oui.
Socrate. — Par conséquent, les honnêtes gens désirent
réaliser toute sorte de gains, du moment que ce sont des
biens,
e Le disciple. —
Mais non pas cependant, Socrate, ces gains
dont ils devraient subir un dommage.
Socrate. —
Appelles-tu subir un dommage éprouver une
perte, ou y vois-tu autre chose .^

Le disciple. — Non, mais je l'appelle éprouver une perte.


Socrate. — Est-ce donc par le gain que les hommes
éprouvent une perte, ou par la perte ?
Le disciple. —
Par les deux, car on perd et par la perte
et par le mauvais gain.
Socrate. —
Mais crois-tu qu'une chose utile et bonne soit
mauvaise ?
Le disciple. — Non certes.

I. D'après le raisonnement précédent qui se conclut à 226 d, on

ne peut appeler cupide celui qui pense faire un gain avec ce qui n'a
aucune valeur, car nul homme, s'il n'est un sot, ne peut s'imaginer
tirer profit de ce qu'il sait ne rien valoir.
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228 a HIPPARQUE OU L'HOMME CUPIDE 64

228 a SocRATE. — N'avons-nous pas reconnu à que l'instant le


gain contraire de
est le perte qui, un mal
la elle, est ?

Le — Je l'avoue.
disciple.
SocRATE. — Et qu'étant contraire à un mal, un il est
bien?
Le — En
disciple. nous l'avons reconnu.
effet,

SocRATE. — Tu bien, tu voisde me tromper en essaies


affirmant exprès le contraire de ce que nous venons d'ac-
corder.
Le disciple. —
Non, par Zeus, Socrate, mais tout au
contraire, toi tu me
trompes, et je ne sais comment, dans la
discussion, tu retournes tout sens dessus dessous ^
b Socrate. —
Surveille ton langage J'agirais bien mal en !

n'obéissant pas à un homme bon et sage.


Le disciple. — Quel homme et de quoi s'agit-il ?

Socrate. — C'est mon concitoyen et le

^^^^' *^®'^' ^®

lèdes,
^^^ ^® Pisistrate
Hipparque,
du dème de Phi-
l'aîné des fils de
dHipparque.
Pisistrate et le plus sage. Entre autres
preuves nombreuses remarquables de sagesse, il intro-
et
duisit le premier dans ce pays lespoèmes d'Homère et obli-
gea les rhapsodes à les réciter aux Panathénées, les uns après
c les autres, sans interruption, ce qu'ih fontr encore aujour-
d'hui-^. Il envoya aussi à Anacréon de Téos^ un vaisseau de
cinquante rames pour l'amener dans la ville; il garda tou-
jours auprès de lui Simonide de Céos*, en le comblant de
récompenses et de cadeaux. Et tout cela, il le fit dans l'in-
tention d'éduquer ses concitoyens, afin d'avoir à commander
à des gens excellents il ne pensait pas, en effet, qu'il fallût
:

refuser à personne la sagesse, honnête et bon comme il


l'était. Lorsqu'il eut achevé d'instruire les citadins et de les
d émerveiller par sa sagesse, il forma le projet de faire alors
l'éducation des campagnards. Dans ce but, il fit dresser pour

' ) -, ';
I.

a.
xat .
Cf. Gorgias 5ii a

Aristote appelle Hipparque


:

(^Const. d'Athènes, i8, i).


3. Cf. Aristote, /. c. Anacréon de cour elles grandes
était le poète
familles d'Athènes se le Charmide 167 e. Voir
disputaient. Cf.
A. Croiset, Hist. de la Litt. grecque IP, p. aôa et suiv.
4. Cf. Aristote, /. c. Simonide « excelle dans l'élégie comme
64 228 a

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228 d HIPPARQUE OU L'HOMME CUPIDE 65

eux des Hermès * sur les routes entre la ville et les différents
dèmes puis, dans le trésor de ses propres connaissances,
;

celles qu'il avait apprises et celles qu'il avait découvertes,


choisissant les pensées qu'il jugeait les plus sages,il les mit

lui-même en vers élégiaques et fil graver ses poèmes comme


documents de sa sagesse: ainsi, tout d'abord, ses concitoyens
e n'auraient plus à admirer les sages inscriptions du temple de
Delphes, comme « Connais-toi toi-même », « Pas d'excès»
et d'autresde ce genre, mais ils estimeraient plus sages les
préceptes d'Hipparque de plus, dans leurs allées et venues,
;

lisant ses maximes de sagesse et


y prenant goût, ils multi-
plieraient leurs visites afin de compléter leur instruction. Il

y avait deux inscriptions sur celle du côté gauche de chaque


:

229 a Hermès, une inscription fait dire à Hermès qu'il est situé
entre la ville et le dème ; sur celle du côté droit, il' pro-
clame :

Ceci est un monument d'Hipparque: marche dans des sen-


timents de justice.
Bien d'autres belles sentences encore sont gravées sur d'au-
tres Hermès. En voici une qui se trouve sur la voie Sti-
riaque. On y dit :

b Ceci est un monument d'Hipparque : ne trompe pas ion


ami.
Donc, puisque tu mon
ami, je n'oserais jamais te trom-
es
per ni désobéir à un
grand homme. Après sa mort, les
si

Athéniens subirent trois ans le régime tyrannique de son


frère Hippias les anciens t'apprendraient que ce furent les
;

trois seules années de tyrannie à Athènes le reste du temps, ;

Athéniens vécurent presque comme sous le sceptre de


les
Kronos.
c Des gens instruits racontent aussi, au sujet de sa mort,
qu'elle n'eut pas pour cause ce qu'on s'imaginait générale-

dans le lyrisme proprement dit. Il connaît tout, s'intéresse à tout :

on lui attribuait l'invention de la mnémotechnie, l'introduction de


lettres nouvelles dans l'alphabet. C'est un homme de sagesse
pratique et de raison, un conseiller écouté des puissants... » (Groiset,
/. c, p. 346 et suiv.).
T, Les Hermès étaient des statues dont la tête seule et quelquefois
le buste, étaient sculptés; le reste formait un poteau nu, à quatre
faces. Des de ce genre étaient employés à plusieurs
piliers fins, v. g.

comme poteaux indicateurs, comme ornements...


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229 c HIPPARQUE OU L'HOMME CUPIDE 66

ment : l'affront fait à la sœur [d'Harmodios] *, la canéphore ^,


— car ce serait absurde —
mais Harmodios était aimé
,

d'Aristogiton et avait été formé par lui. Or, Aristogiton, très


,
fier d'avoir instruit cet homme, s'imaginait avoir Hipparque
pour Mais voilà qu'en ce même temps, Harmodios lui-
rival.
d même s'éprend d'un de ces beaux et nobles jeunes gens d'alors,
on dit bien son nom, mais je l'ai oublié. Ce jeune homme,
jusque-là plein d'admiration pour la sagesse d'Harmodios et
d'Aristogiton, en vint ensuite à fréquenter Hipparque et à
mépriser les autres. D'où il arriva que ceux-ci ne purent
souffrir cet affront et tuèrent Hipparque.
Le disciple. — J'ai bien peur, Socrate, ou que tu ne me
regardes pas comme ton ami, ou, si tume crois tel, que tu
désobéisses à Hipparque. Je ne puis me persuader que, dans
e cette discussion, tu ne me trompes pas, — mais, par
exemple, je ne sais comment.


Reprise
. Socrate.
j•
— Eh bien ! ie veux, dans
'
.. •
r •

de la discussion ^®**® discussion, taire comme si nous


jouions au trictrac, je t'abandonnerai
les propositions que tu voudras, pour que tu ne t'imagines
pas être trompé. Veux-tu que je retire celle-ci : tous les
hommes désirent les biens ?

Le disciple. — Non pas certes.


Socrate.— Alors perdre un mal,
celle-ci perte : est la est
un mal ?

Le disciple. — Non pas certes.


Socrate. — perte
Celle-cisubir une perte ont
: la et
comme contraires gain le un gain et réaliser ?

230 a Le disciple. — Pas davantage.


Socrate. — puisque gagner
Celle-ci : contraire du est le
mal, gagner un bien?est
Le disciple. — Mais, pas toujours! Retire-moi cela.

1. Le nom d'Harmodios a, sans doute, été oublié par les copistes.

Grammaticalement, le texte indiquerait qu'il s'agit de la sœur d'Hip-


parque, ce qui est manifestement faux.
2. La canéphore était la jeune fille athénienne qui, dans les

Panathénées, portait sur la tête une corbeille plate contenant le


gâteau sacré, la guirlande, l'encens, et le couteau du sacrifice.
3. Le jeu de trictrac était très en faveur chez les Grecs. Platon y
fait souvent allusion, v. g. Charmide^ i7Ab; Gorgias, 45o d ;
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230 a HIPPARQUE OU L'HOMME CUPIDE 67

SocRATE. —
Il te semble donc, apparemment, qu'il y a

un gain bon et un gain mauvais.


Le disciple. Oui. —
SocRATE. —
Eh bien! je t'abandonne cela qu'il y ait :

donc, d'une part, un gain bon et, de l'autre, un gain mauvais.


Mais, de ces deux, le bon n'est pas plus gain que le mauvais,
n'est-ce pas ?

Le — Que me demandes- tu?


disciple.
SocRATE. — Je de bonne nour-
vais te le dire.
y Il a la
riture et de mauvaise?
la
b Le — Oui.
disciple.
SocRATE. — L'une donc plus nourriture que
est-elle
l'autre, ou toutes deux le sont-elles également et ne diiTèrent-
ellesen rien l'une de l'autre du fait qu'elles sont nourriture,
mais seulement du fait que l'une est bonne, l'autre mauvaise?
Le disciple. — Oui.
SocRATE. — N'en est-il pas de même de la boisson et de
toutes ces autres choses qui, tout en ayant la même nature,
se trouvent néanmoins les unes bonnes, les autres mauvaises?
Évidemment, elles ne diffèrent en rien l'une de l'autre par
ce qu'elles ont en elles d'identique. C'est comme pour
c l'homme celui-ci est bon, celui-là mauvais.
:

Le disciple. Oui. —
SocRATE. —
Mais aucun homme, j'imagine, n'est plus ou
moins homme que l'autre, ni le bon plus que le mauvais, ni
le mauvais moins que le bon.
Le DISCIPLE. —
Tu dis vrai.
SocRATE. —
N'en jugerons-nous pas de même du gain,
et ne sont-ils pas également gain, le mauvais comme le bon?
Le DISCIPLE. —
Nécessairement.
SocRATE. —
On ne gagne donc pas plus à faire un gain
honnête ni plus à faire un gain déshonnête aucun de ces :

deux gains ne nous paraît être plus gain l'un que l'autre,
d nous l'avons reconnu.

Républ.
les
I, 333 b II, 37^0.

de reprendre leur coup.


; Le terme


Cf. Antiphon

(Diels, Die Fragmente der Vorsok. II, 80


: '
s'emploie pour
joueurs qui ont lancé maladroitement les dés et à qui on permet

52).
Se dit, par métaphore, d'une opinion que l'on retire (cf. Protagoras,
7:
,
354 e ; Gorgias, 4^1 d, 462 a).
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230 d HIPPARQUE OU L'HOMME CUPIDE 68

Le disciple. — Oui.
SoGRATE. — Car ni l'un ni l'autre n'est susceptible de
plus ou de moins.
Le disciple. — Certainement non.
SocRATE. — Comment pourrait-on faire ou subir quoi
que ce soit plus ou moins, dans une matière qui n'est
susceptible ni de plus ni de moins ?

Le disciple. — Impossible.
SocRATE. — Puisque tous deux sont pareillement des
gains et sont lucratifs, il nous reste maintenant à examiner

pourquoi tu les appelles gain l'un et l'autre, ce que tu


e remarques d'identique dans les deux. C'est comme si tu me
demandais présentement pourquoi j'appelle également nour-
riture la bonne et la mauvaise. Je te répondrais parce que :

toutes deux sont un aliment sec du corps, c'est pourquoi je


lesappelle ainsi. Que tel soit le caractère de la nourriture,
tu en conviendras bien, n'est-ce pas?
Le disciple. — Oui.

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(duatrieme
., SocRATE.
,
—•
Et pour
«
la boisson,
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la

définition. réponse serait du


i
même genre : 1 aliment
humide du corps, qu'il soit bon ou
231 a mauvais, porte de boisson
le nom et de même pour tout:

le reste. Essaie donc à ton tour d'imiter mes réponses Quand *


.

tu appelles pareillement gain le gain honnête et le gain


déshonnête, que remarques-tu en eux d'identique qui
constitue précisément ce caractère de gain? Si tu ne peux
me répondre, fais attention du moins à ce que je vais dire :

appelles-tu gain toute possession que l'on acquiert en ne


dépensant rien, ou en dépensant moins pour recevoir plus?
b Le disciple. — Oui, je crois pouvoir appeler cela un gain.
SocRATE. —
En dis-tu autant de celui qui, dans un
banquet, sans rien dépenser et en mangeant jusqu'à satiété,
acquerrait une maladie?

I. Tout ce passage, depuis aSo b, est construit exactement sur le

modèle des dialogues socratiques. Hippias majeur (agg d et suiv.)


semble avoir été particulièrement choisi comme type de développe-
ment. Comparer aussi Ménon, 73 a et suiv. ; Minos, 3i3 a. La —
manière de procéder est aussi celle que les dialogues attribuent à
Socrate. Le philosophe suggère lui-même un certain nombre de
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231b HIPPARQUE OU L'HOMME CUPIDE C9

Le disciple — Non certes, par Zeus.


SocRATE. — Et si c'est la santé qu'il acquiert dans le
banquet, acquerrait-il un gain ou une perte?
Le disciple. — Un gain.
SocRATE. — Ce n'est donc pas un gain d'acquérir n'im-
porte quoi.
Le disciple. — Certainement non.
SocRATE. — N'est-ce pas parce que c'est un mal? Ou
est-ce que même s'il acquiert quelque bien, il n'acquerra pas

de gain?
Le disciple. — Il le semble, s'il s'agit d'un bien,
c SocRATE. — Et si c'est un mal, n'est-ce pas une perte
qu'il acquerra ?

Le disciple. — Je le crois.

SocRATE. — comme tu tournes toujours


Vois-tu donc
dans le même cercle? Le gain paraît être un bien et la perte
un mal*.
Le disciple. —
Je ne sais vraiment que dire.
Socrate. —
Et ce n'est pas sans raison que tu es embar-
rassé. Mais réponds encore sur ce point lorsqu'en dépensant :

moins, on acquiert davantage, dis-tu que ce soit un gain?


Le disciple. —
Pas lorsque c'est un mal, évidemment,
mais si c'est de l'or ou de l'argent que l'on dépense en
moindre quantité pour recevoir davantage.
Socrate. —
Et moi, je vais te demander ceci. Voyons, si
d dépensant une demi-livre d'or, on en recevait une double en
argent, réaliserait-on un gain ou une perte ?
Le disciple. — Évidemment une perte, Socrate. Car, au
lieu d'une somme équivalente à douze livres d'or, on reçoit
seulement ce qui équivaut à deux.
Socrate. —
Et pourtant on a reçu davantage le double :

n'est-il pas plus que la moitié?


Le disciple. — En valeur, non, si nous comparons argent
et or.
Socrate. — Il faut donc, à ce qu'il semble, ajouter

réponses ;
puis il demande au disciple de calquer les siennes sur
données à d'exemples. Voir Alcibiade,
[ ...
celles qu'il a titre I, 108 b :

. Les trois premières définitions ont abouti, en effet, à la conclu-


sion que le gain est un bien, la perte un mal. Puis, le disciple a
69
ET.
...
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231 d HIPPARQUE OU L'HOMME CUPIDE 70

encore au gain cet élément, la valeur. A présent, tu nies que


l'argent, même en plus grande quantité, ait la valeur de
l'or ; tu affirmes, au contraire, que l'or a valeur même en
quantité moindre,
e Le disciple. — il en est ainsi.
Absolument, car
SocRATE. —
par conséquent, la valeur qui constitue
C'est,
le gain, que la chose soit grande ou petite, et ce qui est —
sans valeur, n'est pas lucratif.
Le disciple. Oui. —
SocRATE. —
Ce qui a de la valeur, selon toi, n'est-ce pas
ce qui vaut d'être acquis ?
Le disciple. —
Oui, ce qui vaut d'être acquis.
SocRATE. —
Or, ce qui vaut d'être acquis, prétends-tu
que ce soit l'utile ou l'inutile?
Le disciple. —
L'utile, évidemment.
232 a SocRATE. — Mais l'utile, c'est le bien?
Le disciple. — Oui.
SocRATE. — plus
le brave des hommes, n'est-ce donc
pas la troisième ou quatrième fois que nous en revenons à
cet aveu que le gain est un bien ?
Le disciple. — Apparemment.
Socrate. — Te souviens-tu d'où est partie cette dis-
cussion ?

Le disciple. —
Je le crois, du moins.
Socrate. —
Sinon, je te le rappellerai. Tu as soutenu
contre moi que les gens honnêtes n'acceptaient pas de réaliser
toutes sortes de gains, mais seulement les bons gains, pas
les mauvais.
Le disciple. — Oui certes,
b Socrate. — la discussion ne nous a-
Or actuellement,
t-elle pas contraints d'avouer que tous les gains, grands ou
petits, sont bons?
Le disciple. — Elle m'y a contraint, Socrate, moi du
moins, plus qu'elle ne m'a persuadé.
Socrate. —
Peut-être ensuite, te persuadera- t-elle. En

essayé de distinguer le bon gain et le mauvais gain. Enfin Socrate a


contraint son interlocuteur d'avouer que l'essence du gain fait abstrac-
tion des qualificatifs bons ou mauvais, —et la quatrième définition,

en faisant intervenir la notion de valeur, revient toujours au point de


départ : le gain est un bien.
. &, ,
70 ri 231 d

.* . ,
fj
ET.
...

'.
, . -
e

.
ET.
.6 fj

'

.,
;

ET.
) 6

.. ET.
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232 a

". ;

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ET.
b

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[•. BW W'
^' d 9 232 a 7 ^^^
: •

', W
||

TW II
8 : oI[xat
9 :

W
||

|| b cm. ||
: (sed s. 1.)

Il 4 : .
232 b HIPPARQUE OU L'HOMME CUPIDE 71

tout cas, pour le moment, en quelque état que tu sois»


persuadé ou non, tu m'accordes que tous les gains sont bons»
grands et petits.
Le disciple. — J'en conviens donc.
— Et que honnêtes gens désirent, tous,
SocRATE. les tous
lesbiens, tu en conviens aussi, n'est-ce pas?
Le disciple. — J'en conviens.
c SocRATE. — Mais gens malhonnêtes, tu as
les dit toi-
même qu'ils aiment gain, grand ou le petit.
Le disciple. — Je l'ai dit.

_ ,
Conclusion.
. Socrate. —
^
Donc,
,
selon
,
tes propres
• ^
paroles,
,
tous les hommes seraient
cupides, les bons et les mauvais.
Le disciple. — Il le paraît.
Socrate. — On a donc tort de blâmer, si on le fait,

l'homme cupide : il se trouve, en effet, que celui qui blâme


l'est tout autant.
,. ,
j?f 232 b

.
.
.& .
ET.

&• fj ' ;

.
ET.
8 C

..,
. , .-
ET.

ET.
."
.
b
:
cm.
TW
W
||
|| C
:
Bekker
- W.
: codd. || 1\ -
/C
l-i

MINOS OU SUR LA LOI


NOTICE

LE SUJET

^^"^"'^ ""' VHipparque, deux person-


Détermination
du sujet. nages seulement prennent part à la dis-
cussion, Socrate et le disciple. Pas plus
que, dans le précédent dialogue, l'auteur ne s'est préoccupé
de la mise en scène, et brusquement une interrogation de
Socrate annonce le thème qui sera développé qu'est-ce que :

ne s'agit pas de définir des lois particulières, mais


la loi ? Il
de déterminer l'élément commun qui convient à toutes les
prescriptions les plus diverses et qui leur donne leur carac-
tère de loi.

Première réponse. ^^ M V'^ P^' f^Î^^


^^^'^ ^"^/^ ^"^
313 b-314 c. ®^* légalement établi. A cette réponse,
Socrate objecte que le discours n'est pas
ce qui est dit, lavue ce qui est vu, l'ouïe ce qui est entendu :

mais le sens par lequel nous voyons, ou entendons. La loi,


sans doute, n'est pas un sens, comme la vue ou l'ouïe. Elle
se rapproche plutôt des procédés scientifiques qui ont pour
objetune connaissance intellectuelle. Elle doit ressembler à
une découverte ou à une démonstration.

„ ., La loi est donc un décret de l'État


,
Deuxième réponse. ^^ r^n,
^ ,

3i4c-315 a. C"°YH''^)• ^"^ ^^^' P^^ conséquent, une


opinion (), ajoute Socrate. 11 faut
pourtant regarder la loi comme une chose belle et comme
un bien. Or, si elle est un décret, elle peut être bonne ou
NOTICE 76

mauvaise, car il y a de bons et de mauvais décrets. Et


comme la loi ne peut être mauvaise, on ne doit pas répondre
simplement qu'elle consiste dans un décret de l'État.
Cependant, par ailleurs, elle nous semble être une
Mais évidemment, une bonne ,
non une mauvaise, ou,
.
ce qui revient au même, une opinion vraie (' ,6).
Par 8,
nous entendons la découverte de ce qui est.
Donc la loi sera également la découverte de ce qui est,
:

c'est-à-dire du vrai.

Cette définition qui lui est soufflée par


Socrate, trouble le disciple. Car
d'une ^^s^^
j» 4. si la loi
difficulté, '
, . , ,.
315 b-3n d. est ce qu on vient de dire, comment
expliquer qu'il y ait des lois si diverses
et si opposées entre elles ? On peut, en effet, donner des
foules d'exemples de législations qui se contredisent. — La
raison de ces désaccords, c'est que les lois n'ont généralement
pas pour auteurs des hommes compétents. Or, pour acquérir
valeur de lois, elles doivent être l'œuvre d'un législateur
qui sache son métier et ne se trompe pas dans la recherche
de la vérité. Sinon, elles ne sont pas des lois, quoi qu'en
pensent les ignorants.

Le roi de Crète, Minos, et sa très sage


318 c-321b législation nous sont un excellent exem-
ple pour illustrer tous nos développe-
ments. Minos, le confident et le disciple de Zeus, suivant
Homère; Rhadamanthe, son frère, juge intègre, ont fait tous
deux bonheur de la Crète. La légende a fait du premier
le
un homme dur et cruel. Mais il ne iaut pas y ajouter foi.
Minos est le type de ces pasteurs de peuples dont parle Ho-
mère. 11 a doté son pays d'une législation parfaite. La meil-
leure preuve en est que Lacédémone a beaucoup emprunté
au gouvernement de la Crète et que, jusqu'à nos jours, ces
lois ont subsisté sans changement.
A qui nous interrogerait sur les prescriptions de celui qui
légifère au sujet de la santé du corps, nous serions en me-
sure de répondre. Mais si l'on nous demande à présent
quelles sont les prescriptions du bon législateur pour rendre
l'âme meilleure, que dirons-nous ? —
Le disciple est obligé
d'avouer son ignorance. Et Socrate de conclure n'est-il pas :
77 MINUS OU SLR LA LOI
humiliant pour nous, de connaître si bien tout ce qui
concerne les sokis du corps et d'être si peu éclairé quand il
s'agit de l'âme?

II

LA LÉGENDE DE MINOS

La légende de Minos est le centre du dialogue, peut-être


même pour lequel tout le reste a été construit, un
l'épisode
peu comme l'histoire d'Hipparque dans le précédent dialogue.
Cette légende, comme celle d'Hipparque, comporte des
versions très différentes que les historiens se sont efforcés
d'expliquer l'une d'elles est favorable au législateur et
:

remonte aux poèmes épiques d'Homère et d'Hésiode. Elle


représente Minos comme un roi très sage, très prudent,
comme le confident de Zeus,qui allait tous les neuf ans dans
l'antre du dieu recevoir les leçons et les ordres de son
maître. Une version hostile, dont on attribue l'origine aux
poètes tragiques, fait de Minos le tyran cruel, l'oppresseur
d'Athènes qui réclamait à la ville tous les neuf ans le tribut
de sept jeunes gens et de sept jeunes filles pour les livrer au
farouche Minotaure ^
Les historiens critiquent généralement cette dernière ver-
sion et tâchent de retrouver, sous le revêtement mythique,
la part de réalité. Mais d'assez nombreuses divergences
prouvent que la légende restait flottante sur bien des
points.
Strabon ne fait guère que reproduire le
moignage ^.^^-^, j'^^j^ historien de la première moitié
de Strabon, , i -, ^
, »
X 4 i2°« S et 19. du iv® siècle, Lphore. « Au dire
d'Ephore, Minos avait
rapporte-t-il,
voulu se montrer l'émule d'un ancien sage, nommé Rhada-

I . Le tribut avait pour but d'apaiser le Minotaure et de le


rendre bienveillant au roi de Crète. Si le dieu était satisfait, Minos
acquérait pour neuf ans une nouvelle puissance. « Traduite en
langage moderne, écrit M. G. Glotz, la légende semble dire que le
roi-prètre tenait ses pouvoirs d'une investiture religieuse, qu'il était
nommé pour neuf ans et rééligible » ÇLa Cwilisation égéenne, Paris,
la Renaissance du Livre, 1928, p. 173).
NOTICE 8
manthe. Ce dernier, réputé le plus juste des hommes, passe
pour avoir le premier civilisé l'île de Crète en la dotant de
lois, de cités, de magistratures, toutes mesures présentées

par lui comme des prescriptions de Zeus, C'est donc encore,


ce semble, à l'imitation de Rhadamanthe, que Minos, tous les
neuf ans, se retirait sur la montagne en un lieu dit « l'antre
de Zeus ». Il s'y renfermait un temps et en ressortait muni
de tables de lois qu'il assurait être les commandements
mêmes du dieu, circonstance à laquelle Homère, sans doute,
a voulu faire allusion quand il a dit :

Là siégeait le roi Minos, confident novennaire du grand


Zeus.
En revanche, les témoignages anciens contredisent formel-
lement le jugement d'Ephore sur Minos, car ils nous repré-
sentent ce prince comme un tyran, qui opprimait ses sujets,
ils interprètent dans le sens le plus
pressurait ses voisins, et
tragique les traditions relatives au Minotaure et au Laby-
rinthe et les aventures de Thésée et de Dédale. Sur ce
point, il est difficile de dire de quel côté se trouve la
vérité... ».
Strabon, on le voit, oppose nettement les deux traditions.
Ephore représente la tradition épique, telle que nous la
retrouvons également dans le dialogue de Minos. Les « témoi-
gnages anciens » doivent, sans doute, désigner les œuvres des
tragiques et il est permis de voir une allusion assez claire
dans les expressions
Entre les deux versions, Strabon ne se prononce pas. On
,...
remarquera que, pour Ephore, jMinos n'est pas le frère de
Rhadamanthe, mais, postérieur à ce dernier, il serait son
imitateur. Tel n'est pas l'avis qui prévaut généralement
parmi les narrateurs de la légende, et en particulier, l'auteur
de notre dialogue ne suit point ce récit.

D'après Diodore (IV, 60), Minos, Rha-

deDioToVede Sicile,
^amanthe et Sarpédon sont les trois fils

IV, 60 et V, 78. de Zeus. Mais ce fut Rhadamanthe qui


donna aux Cretois leur législation. Ce-
pendant Minos régna. Son fils Lycastos épousa Ida et eut
d'elle Minos II que certains prétendent aussi fils de Zeus. Ce
fut le second Minos qui, pour venger le meurtre de son fils,
assiégea Athènes il obtint de Zeus que la peste ravageât la
;
79 MINOS OU SUR LA LOI
cité, puis cessât, moyennant le tribut humain livré au Mino-
taure tous les neuf ans.
Au livre V (78), Diodore suit manifestement une autre
tradition. 11 attribue à Minos 1 le gouvernement de la Crète,
comme au plus âgé des trois frères. Minos imposa aux Cre-
tois les lois qui les régissent, lois qu'il prétendait avoir reçues
de Zeus. Rhadamanthe (79) est uniquement le juge intègre
et inexorable aux méchants. Les fils de Minos furent Deu-
calion et Molos. Il n'est plus question ici d'un second Minos.
Ariadne est désignée comme sa fille, tandis qu'au livre IV,
Deucalion et Ariadne sont les enfants de Minos II.
Plusieurs courants s'entremêlent dans les récits de Dio-
dore. L'historien nous livre ses documents sans prendre le
soin d'en faire la critique et sans même essayer de les rendre
cohérents. On peut distinguer diverses tendances 1° celle :

qui rapporte à Rhadamanthe l'honneur de la législation Cre-


toise et dont Ephore se faisait déjà l'écho 2° un essai de ;

conciliation des légendes contradictoires chantées par les


poètes épiques et mises sur la scène par les tragiques. En
créant un second Minos, on pouvait rejeter sur ce dernier
tout l'odieux des cruautés commises contre Athènes, tandis
qu'à son père revenait la gloire d'avoir été un homme d'Etat
sage et juste; 3° enfin,
au livre V, nous retrouvons la
version plus ordinaire, celle que nous livre aussi l'auteur du
dialogue.
Dans la biographie de Thésée, Plutarque
relate et critique l'histoire de Minos. Il
dl%utlTqÎ%
Thésée XV et XVI. indique d'abord les points sur lesquels
s'accordent tous les historiens. Andro-
gée, du roi Minos, était mort en Attique dans une em-
fils

buscade. Son père entreprit une guerre très dure contre les
Athéniens, et les dieux, prenant son :jparti,| dévastèrent le
pays : la famine
maladie sévirent avec rage les fleuves
et la ;

se desséchèrent... Apollon prescrivit aux Athéniens d'apaiser

( ().
d'abord Minos s'ils voulaient voir cesser leurs maux. Comme
condition de paix, Minos réclama le tribut de sept jeunes gens
et de sept jeunes filles qui lui seraient envoyés tous les neuf
ans. Telle est la substance commune à la plupart des histo-
riens o\

La légende tragique |) raconte que les


jeunes gens étaient mis à mort dans le Labyrinthe par le
NOTICE 80

Minotaure ou que, errants et ne pouvant trouver d'issue,


ilspérissaient là. Et Plutarque cite en témoignage des vers
d'Euripide.
Mais Philochoros^ s'inscrit en faux contre cette narration.
D'après lui, le Labyrinthe était une simple prison. Les
jeunes gens étaient donnés comme esclaves aux vainqueurs
des jeux organisés par Minos en l'honneur de son fils
Androgée. Aristote lui-même, dans sa Constitution des Bot-
tiaees, ne croit pas au meurtre des jeunes gens, mais il pense
qu'ils vieillissaient en Crète et travaillaient en qualité de
salariés. Il fournit les preuves de son affirmation. « Il appa-
raît vraiment, poursuit Plutarque, qu'il est dangereux d'en-
courir la malveillance d'une ville qui sait parler et qui a des
lettres. Car Minos n'a cessé depuis lors d'être diffamé et
injurié sur les théâtres attiques. C'est sans profit qu'Hésiode
l'a qualifié de « très royal », et Homère, de « confident de

Zeus ». Les poètes tragiques prévalurent et, du haut de la


scène, répandirent sur lui tous leurs mépris, comme sur un
homme qui avait été dur et cruel. Pourtant, Minos fut dit-
on, roi et législateur Rhadamanthe, juge et gardien de ces
;

lois établies par Minos ^ »


Au chapitre xx, Plutarque relate que, d'après des habi-
tants de Naxos, il y aurait eu deux Minos et deux Ariadnes.
Ce témoignage est intéressant, car il précise celui de Stra-
bon et, par l'indication des sources, Aristote, Philochoros,
il nous permet de conjecturer que la critique de la légende,

1. Philochoros appartient à ce groupe d'historiens du m* siècle


donnée par Aristote, travaillaient à constituer des
qui,'sur l'impulsion
recueils de matériaux pour préparer des éléments aux futures
synthèses historiques. On citede lui un recueil d'Inscriptions attiques
'^

*
et surtout son A <</ii(ie ou chronique athénienne. la notice que

)^
, -/ -.
lui a consacrée Suidas.

( [,.
,
2. "Eot/.s
)(^. \ '.-

-
XVI. —
[
,' [ .
'
Comparer le
.',
'
dialogue platonicien 320 e,
[• '-
821 a b.
'
Thésée,
8i MINOS OU SUR LA LOI
telle que nous chez Plutarque et telle aussi que l'en-
la lisons
treprend Fauteur du dialogue platonicien, se rattache au
mouvement d'études historiques dont Aristote avait été le
promoteur. On voit, en effet, que la version admise dans le
dialogue se rapproche beaucoup plus de celle de Phiiochoros que
de celle d'Ephore.

III

QUESTIONS D'AUTHENTICITÉ ET DE DATE

Aristophane de Byzance place le Minos dans la troisième


trilogie, entre les Lois etVEpinomis^. Le dialogue a donc
été certainement composé avant la fin du iii^ siècle. Les
anciens le tenaient évidemment pour authentique, sans
quoi Aristophane ne l'aurait pas accepté dans son catalogue.

Il semble pourtant difficile d'attribuer

et les dîallgues
^^* ,^^"* ^ P*^*^^• ^^ manière est très

platoniciens. différente des premiers dialogues aux-
quels il pourrait s'apparenter par la
forme, et rappelle beaucoup plus celle de VHipparque. Cer-
il

taines doctrines énoncées ou insinuées ne rendent guère un


son platonicien. Est-ce Platon qui, reconnaissant dans la loi
une œuvre de science, une œuvre stable et, pour cette raison
immuable, une découverte de la vérité, de l'être
), l'aurait définie une ? Dans
dans le Politique, dans les Lois, Platon affirme vigoureusement
(
la République^

que le sage doit commander, mais il insiste non moins catégo-


riquement sur ce fait que la sagesse doit être une science, et
il distingue avec grand soin, pour les opposer l'un à l'autre,

celui quicommande avec science et celui qui commande sui-


vant l'opinion2. De plus, bien que l'effort du législateur soit

un effort scientifique, il n'en reste pas moins un effort


humain. Aussi Platon admet-il que les lois doivent nécessai-
rement subir des changements, à cause des transformations
qui se produisent dans les mœurs, dans les individus, dans
les cités. Son rêve ne paraît pas être, comme pour l'auteur

1. Diogène-Laërce, III, 6i, 62.


2. Politique, 3oi b.
NOTICE 8a

de Minos, une immutabilité absolue, impossible à réaliser


dans le domaine de l'action. L'idéal contemplé est, sans
doute, immuable, et c'est pourquoi la science du gouverne-
ment est une vraie science, non une mais ',
l'homme politique n'ignore pas qu'il doit opérer sur une
matière contingente, et que, pour ce motif, son œuvre récla-
mera des retouches incessantes pour s'adapter à l'idéal^.
L'esprit simpliste du Minos n'a pas su saisir toute la
complexité, toutes les nuances de la pensée platonicienne.
L'auteur a voulu néanmoins imiter Platon et le parallé-
lisme entre certaines expressions du Minos et, d'autre part,
du Banquet, du Politique, des Lois, nous permettent de
conclure que l'écrivain connaissait ces dialogues ^.

On a constaté des ressemblances frap-

et Hipparque. pantes entre Minos et Hipparque.


Aussi
plupart des critiques attribuent les
la

deux dialogues au même auteur^. Evidemment, bien des


traits communs se retrouvent dans l'un et l'autre de ces
écrits : le titre est tiré de l'épisode historique qui constitue la
partie centrale de l'œuvre et cet épisode est, dans les deux
cas, une sorte d'encomion composé à la manière des rhé-
teurs *
; la construction du dialogue est identique : même
façon d'ouvrir la discussion, mêmes procédés dialectiques ;

1. \ OIT Politique. 294-296.


2. Comparer Minos 3i8 b et Banquet 2i5 c Minos 3 18 a et Poli-
;

tique 268 c, 274 e Minos 820 c et Politique 3o5 c Minos 3i8 e, 819 b
; ;

et le début des Lois.


Peut-être aussi pourrait-on comparer Minos 3i4 d et Euthyphron
) i4b; Mmos 3i9 d et Gorgias 526 c. Mais dans ce dernier cas, il
pourrait y avoir simple rencontre des deux écrivains avec Homère.
Les deux passages sont trop différents.
3. Cf. BoECKH, Comment, in Platonis quo uulgo fertur Minoem
eiusdemque libros priores de legibus, Halae, 1806. Boeckh voudrait
attribuer les deux dialogues au cordonnier Simon ; Pavlu, Die
pseudoplatonischen Zwillingsdialoge Minos und Hipparch, Wien, 1910.
Voir notre notice d^ Hipparque Usener, Vortrage und Aufsâtze,
;

p. 90 E. BicKEL, Ein Dialog aus der Akademie des Arkesilas, in


',

Archiv fur Gesch. der Philos. 1904, p. 46i. Usener et Bickel seraient
tentés d'attribuer Hipparque et Minos à Héraclide de Pont.
4. Cf. Minos 819 a b où l'intention d'introduire un éloge apparaît
manifestement.
xm. 2.-9

I
83 MINOS OU SUR LA LOI
même prédilection,accentuée peut-être dans Minos,
plus
pour les jeux de mots ^ Les particularités
et les allitérations
linguistiques relevées par G. Ritter dénotent également une
assez grande affinité entre les deux œuvres ^, Il est indé-
niable que ces confrontations sont assez impressionnantes.
Sont-elles décisives? Nous ne le pensons pas. Si on se
reporte aux fragments des socratiques qui nous ont été
conservés ou aux larges extraits que nous livrent les Mémo-
rables de Xénophon, on se rend compte facilement que les
dialogues de cette époque étaient construits d'après certains
clichés. Les auteurs trouvaient, probablement dans les
écoles de rhéteurs, des thèmes tout préparés, des lieux
communs et même des expressions stéréotypées, qu'ils ne se
faisaient nul scrupule d'utiliser, avec plus ou moins de
talent. Que l'on compare, pour s'édifier, les dissertations sur
la justice que nous lisons dans les Mémorables (IV, a) dans

les (Diels, Die Fragmente der Vors., Il, 83, 3), au


livre I de la République de Platon et dans le très court dia-
logue apocryphe de Justo, —
ou encore les développements
du thème la vertu peut-elle s'enseigner, dans les mêmes
:

(Diels, /. c. 83, 6), dans le Protagoras ou le


Ménon et dans l'apocryphe de Virtute. Des écrits composés
d'après un modèle bien déterminé devaient garder naturel-
lement des airs de parenté, sans qu'il soit nécessaire de leur
attribuer une origine commune. Du reste, ces ressemblances
sont, en somme, très extérieures, et ce sont celles précisément
que nous constatons entre Hipparque et Minos affinités dans :

le choix du titre, dans les procédés dialogiques et dans la


composition, c'est-à-dire ressemblances que nous devions
nous attendre à rencontrer entre des ouvrages calqués sur
un même patron.

. Certains critiques,comme Pavlu croient,

découvrir dans Minos une inspiration


et les Stoïciens.
cynico-stoïcienne. La conception que
l'auteur se fait de la loi, prétendent-ils, rappelle les doctrines

'.
1. Voir dans Minos,
et 34 c ;
v. g.

et
.(,—
', 37 d etsuiv.
34
Dans Hipparque,
a;

. g. '. et qui reviennent fréquemment...


2. Untersuchungen ûber Plaio, Stuttgart, i888. Cf. p. 90, 91 et
9^» 95.
NOTICE 84

du Portique. Définir la loi, l'œuvre d'un homme sage et


prudent, n'est-ce pas reproduire le thème stoïcien : h
?

Cet argument ne nous parait pas suffisant. L'exposé de


Minos se rattache de façon beaucoup plus étroite à la théorie
platonicienne du roi-philosophe. Le roi de Crète est, en effet,
le type de ce chef d'Etat législateur dont Platon, dans la
République, souhaitait l'avènement. Le livre III des Lois
prône également la sagesse comme la marque la plus juste et
la plus excellente d'une âme digne de commander (690 b).
Les Stoïciens, pourrait-on encore alléguer, opposaient
volontiers entre elles les différentes législations ; ils aimaient
coutumes et de mœurs. Un
à faire ressortir les différences de
texte de Cicéron nous apprend que Chrysippe collationnait
les nombreux témoignages où se révélaient ces divergences ^
tout comme l'auteur de Minos accumule les faits qui démon-
trent cette étrange diversité (3i5 b, c, d). Mais bien avant
les Stoïciens, on se plaisait déjà à étaler les plus saisissants
contrastes dans l'infinie variété des institutions et des mœurs.
Hérodote met en parallèle ces coutumes bigarrées qui, chez
certains peuples, passent pour un bien, chez d'autres pour
un maP. Et les sophistes apportaient triomphalement ces
preuves à l'appui de leur thèse que s'oppose à :

« Si l'on ordonnait à tous les hommes de réunir tous les


usages qu'ils tiennent pour bons et nobles, ensuite de
choisir ceux qu'ils considèrent comme mauvais et honteux,
il ne resterait rien : tout serait distribué entre tous^ ». Ainsi

1.Cicéron, Tusculanes, disp. I, 45, 108. Sed quid singulorum


opiniones animaduertam, nationum uarios errores perspicere cum
liceat ? Condiunt Aegyptii mortuos et eos seruanf do mi, Persae etiam
cera circumlitos condunt, ut quam maxime permaneant diuturna
corpora. Magorum mes est, non humare corpora suorum, nisi a
feris sint ante laniata. In Hyrcania plebs publicos alit canes, opti-
mates domesticos (nobile autem genus canum illud scimus esse) sed
pro sua quisque facultate parât, a quibus lanietur, eamque optimam
illiesse censent sepulturam. Permulta alia colligit Chrysippus, ut est
in omni historia curiosus, sed ita tetra sunt quaedam, ut ea fugiat et
reformidet oratio (cf. von Arnim, Stoicorum ueterumjrag. III, n® 822).
2.

3. '. ,
Hérodote,

/.
III, 38.

Diels II, 83, 2. Voir toute la dissertation


85 MINOS OU SUR LA LOI
n'est-il pas nécessaire de redescendre jusqu'aux Stoïciens
pour retrouver la source de Minos.

^^ '^^^^^ paraît plus probable que ce dia-


C 1 on
logue fut composé à une époque plus
tardive quHipparque. L'auteur avait, sans doute, lu, et il
utilisa plusieurs œuvres de Platon et même des œuvres
écrites dans les dernières années, comme le Politique et les

Lois. L'éloge décerné à Minos Rhadamanthe au début des


et à
Lois inspira peut-être le dialogiste qui développa le thème
amorcé par Platon. La discussion et la critique de la légende
rappellent assez, comme nous l'avons montré, la manière
d'Aristote et des historiens se rattachant à son école. C'est
pourquoi, nous croyons que Minos ne fut guère rédigé avant
la fin du iv® siècle au plus tôt. L'auteur devait appartenir
au cercle socratique ou au milieu de l'Académie. Mais nous
sommes ici dans le domaine des conjectures et il serait
imprudent de vouloir préciser plus que nous le permettent
les textes et les témoignages.

IV

LE TEXTE

Notre texte est établi sur la base de deux manuscrits prin-


cipaux qui ont été entièrement collationnés, le premier sur
l'exemplaire de la Bibliothèque Nationale, le deuxième sur
une reproduction photographique. Ce sont:
Parisinus 1807 =A (ix® siècle).
Vindobonensis 55 (suppl. philos, gr. 89) F. =
— A est, on le sait, un de nos meilleurs et plus anciens
manuscrits de Platon. Ecrit vers la fin du ix'' siècle, il a été
probablement copié sur un mauuscrit remontant peut-
être au VI®. Diverses corrections ont été faites soit par le
scribe lui-même, soit par le possesseur du volume des ;

variantes, provenant de sources diverses, ont été ajoutées en


marge. Il est toutefois malaisé de distinguer toujours les
écritures de la seconde ou troisième main. Aussi nous conten-
terons-nous d'indiquer clairement la différence entre la leçon
primitive et les additions.
NOTICE 86

—F est certainement postérieur au xii^ siècle. Nous savons


qu'en i420, il appartenait à Francesco Barbaro. Mais il
représente une tradition distincte de \. Schanz a pu démon-
trer qu'il fut copié sur un manuscrit en onciales. Il doit
donc se rattacher au moins aune transcription du ix® siècle ^
Il contient un assez grand nombre de leçons intéressantes et
souvent paraît se rapprocher, plus que A, du texte primitif.
Nous avons également utilisé quelques manuscrits
secondaires, d'après la collation faite par Bekker. Ces der-
niers, de date tardive, ne sont pourtant pas à dédaigner, car
plusieurs portent la trace de recensions savantes remontant à
l'époque du patriarche Photios. Tels sont :

Venelas i84 =E (xv^ s.): la fameuse édition transcrite


pour Bessarion par Jean Rhosus^.
Parisinus 1642=^ (xv^s.).
Laurentianus Plut. 85.7 =b
écrit la même année que
:

F. Dérive de la même source que ce dernier. Mais la diver-


gence de certaines leçons porte à croire que l'exemplaire qui
a servi de modèle portait des notes marginales diversement
utilisées par F et par b^.
Laurent. Plut, bg.i =z (xiv® s.).
Laurent. Plut. 85.9 = c (xiv^ s.).

Palatinus Vaticanus = (xv^ s.? Attribué à Jean


Scutariote, bien qu'il ne soit pas signé).
Ces trois derniers sont étroitement apparentés au Vati-
nus I (0) * du X® siècle, dont nous ne possédons que le second
volume où ne se trouve pas le Minos.

1. Cf. AUine, Histoire du texte de Platon, p. 207, 208.


2. Cf. Alline, op. cit., p. 209 et 307.
3. Cf. Alline, op. cit., p. 243.
A. Cf. Alline, op. cit., p. 207.
t'^

MINOS OU SUR LA LOI


[politique.]

SOCRATE, LE DISCIPLE

313 a SocRATE. —
Qu'entendons-nous par la loi?
Le disciple. —
Mais sur quelle loi m'interroges-tu?
SocRATE. —
Et quoi? Y a-t-il une différence entre loi et
loi en ceci précisément qu'elle est loi? Prends donc garde à
ce que je te demande. Je t'interroge comme si, par exemple,
je voulais m'informer de ce qu'est l'or. Si tu me demandais
aussi de quel or je veux parler, je crois que ta question ne
serait pas bonne, car il n'y a, je suppose, aucune diff'érence
b entre or et or, pierre et pierre, en tant, du moins, que l'un
est or et l'autre pierre. Ainsi, sans doute, loi et loi ne diffé-
rent en rien, mais toutes sont la même chose. Chacune
d'elles est également loi et pas plus l'une que l'autre. Voilà
donc ce que je te demande d'une façon générale, qu'est-ce
:

que la loi? Si tu as une réponse prête, dis-la.

Le disciple. — Que pourrait bien être

définition. lement établi » ?


La parole, selon toi,
SocRATE.
est-cedonc ce qu'on dit, la vue ce qu'on voit, l'ouïe ce
qu'on entend? Ou bien, autre est la parole, autres les choses

I. Xénophon, dans les Mémorables (IV, 4, i3) attribue au sophiste

Hippias une définition du même genre les lois de la cité ne sont


:

pas autre chose que les prescriptions ou les défenses établies par les
citoyens. Mais Socrate (4, 19), amène son interlocuteur à reconnaître
l'existence des lois non écrites.
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313 e MINOS OU SUR LA LOI 88

c dites; autre la vue, autres les choses vues;


autre l'ouïe,
autres les choses entendues; de même également, autre
la loi, autres les choses légalement établies. En est-il ainsi
ou autrement, que t'en semble?
Le disciple. —
Oui, cela me paraît maintenant choses
différentes.
SocRATE.— Donc pas ce qui est légalement établi.
la loi n'est
Le — ne me le semble pas.
disciple. Il

SocRATE. — Que peut donc être la loi? Examinons la


question par ce biais. Si, à propos de ce que nous disions
tout à l'heure, quelqu'un nous demandait Puisque c'est :

314 a par la vue, d'après vous, que l'on voit ce qui est vu, la vue
par laquelle on voit, qu'est-elle? » Nous lui répondrions :

elle est le sens qui, par l'organe des yeux, nous révèle les
objets. —
S'il nous demandait encore: «Et quoi? Puisque
par l'ouïe, on entend ce qui est entendu, qu'est-ce que
l'ouïe ? » Nous lui répondrions : c'est le sens qui, par l'organe
des oreilles, nous manifeste les sons. — Ainsi donc également,
s'il nous demande : « Puisque c'est la loi qui décrète les
choses légales, qu'est-ce que la loi par laquelle on décrète?
Est-elle une perception ou une démonstration, un peu
b comme la science qui nous révèle les choses que nous appre-
nons, — ou une découverte, du genre des découvertes que
fait, par exemple, en matière de santé et de maladie, la
médecine, ou encore, concernant les pensées divines, comme
disent les devins, la mantique? Car l'art est bien pour nous
une découverte des choses, n'est-ce pas? »
Le disciple. Tout à fait. —
SocRATE. —
Eh bien sous lequel de ces aspects compren-
!

drions-nous au juste la loi?

Le disciple. — Ce sont les décisions et


^î?^-^"^^ les décrets, me semble-t-iH. Comment
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pourrait-on designer autrement la loi.''

Ainsi cette définition générale de la loi que tu réclames a


I . D'après Pavlu (op. cit., p. a), le pronom serait inexplicable
et le disciple ne répondrait pas à la question de Socrate. Il faudrait
supposer une lacune. Le sens du passage perdu serait la loi est
ici :

une découverte et comprend les décisions et les décrets des citoyens.


— Nous croyons qu'il est inutile de supposer cette lacune. est

ici pour vdtjLo; et le pluriel se justifie par l'attraction du pronom.



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314 c MINOS OU SUR LA LOI 89

c toute chance d'être la suivante : une décision de la cité.


SocRATE. — Tu m'as l'air de définir la loi : un jugement
politique.
Le disciple. — Oui.
SocRATE. — Peut-être dis-tu bien. Mais peut-être aussi
allons-nous mieux comprendre de cette manière. Il y a des
gens que tu appelles sages?
Le disciple. — Oui.
SocRATE. — Et les sages ne sont-ils pas sages, grâce à la
sagesse ?

Le disciple. — Si.
SocRATE. — Et encore? Les justes, ne sont-ils pas justes
grâce à la justice?
Le disciple. — Certainement.
SocRATE. — Et les gens respectueux de la légalité, ne le
sont-ils pas alors grâce à la loi ?

Le disciple. — Si.
d SocRATE. — Et les violateurs de la loi sont tels par l'illé-

galité ?

Le — Oui.
disciple.
SocRATE. — Or, gens respectueux de
les sont justes? la loi
Le DISCIPLE. — Oui.
SocRATE. — Et violateurs delà
les injustes? loi,

Le DISCIPLE. — Injustes.
SocRATE. — N'est-ce pas une belle chose que justice
très la

et la loi ?

Le DISCIPLE. — Certainement.
SocRATE. — Et une chose que très vile l'injustice et la
violation de la loi?
Le DISCIPLE. — Si.
SocRATE. — L'une garantit États tout les reste; et le

l'autre détruit bouleverse?


et
Le disciple. — Oui.
Socrate. — donc comme une belle chose
C'est faut qu'il
concevoir nous devons
la loi et chercher parmi la biens. les
Le disciple. — Évidemment.
Socrate. — Or, n'avons-nous pas que une dit la loi était
décision de l'État?
e Le disciple. — Nous l'avons en dit, effet.

Socrate. — Quoi donc? N'y a-t-il pas de bonnes et


de mauvaises décisions?
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314 e MINOS OU SUR LA LOI 90
Le disciple. — Oui, y en il a.
SocRATE. — Mais ne saurait
la loi être mauvaise.
Le disciple. — Non, en effet.

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SocRATE. — 11 n'est donc pas correct
de ladétinHion ^^ répondre simplement que la loi est

précédente. ^^^ décision de la cité.


Le disciple. —
11 ne me le semble pas.

SocRATE. —
Et nous ne serions pas logiques, par consé-
quent, en disant que la mauvaise décision est loi.
Le disciple. —
Évidemment non.
SocRATE. —
Mais pourtant, c'est bien comme une opinion
que m'apparaît la loi à moi aussi et puisque ce n'est pas ;

l'opinion mauvaise, n'est-il pas clair dès lors que c'est la


bonne, si la loi est une opinion?
Le disciple. — Oui.
SocRATE. — Mais l'opinion bonne, qu'est-ce? N'est-ce pas
la vraie?
Le disciple. — Oui.
315 a SocRATE. — Et l'opinion vraie, n'est-elle pas la découverte
de ce qui est?
Le disciple. — C'est bien cela.
SocRATE. — Par conséquent, la loi prétend être la décou-
verte de ce qui est.

Une objection.
disciple. —
Mais Socrate, si la loi
^^
découverte de ce qui est, comment
est la
donc se fait-il que ce ne soient pas toujours les mêmes lois
qui nous régissent, si toutefois la réalité a été découverte par
nous ^ ?

SocRATE. — La loi n'en prétend pas moins être la décou-


verte de ce qui est. Mais les hommes qui, croyons-nous, ne
b sont pas toujours régis par les mêmes lois, ne peuvent pas
toujours découvrir ce que demande la loi, la réalité. Mais
voyons, tâchons de tirer au clair la question de savoir si les

mêmes lois nous régissent toujours, ou tantôt les unes tantôt


les autres, et si tous les hommes vivent sous les mêmes lois

ou sous des lois différentes.


Le disciple. — 11 n'est vraiment pas difficile, Socrate, de

I. C'est l'objection classique des sophistes pour opposer le carac-


tère conventionnel de la loi au caractère réel de la nature.
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315 b MINOS OU SUR LA LOI 91

savoir que les mêmes hommes ne


sont pas toujours régis par
les mêmes lois et changent aussi avec les hommes.
que les lois
Par exemple, chez nous, il n'y a pas de loi prescrivant les
sacrifices humains ce serait, au contraire, abominable;
:

c tandis que les Carthaginois font de tels sacrifices comme une


chose sainte et légale, et même certains d'entre eux vont
jusqu'à immoler leurs propres enfants à Kronos, comme tu
as pu l'entendre dire toi aussi. Et ce ne sont pas seulement
les barbares qui sont régis par des lois différentes des nôtres,
mais encore les habitants de Lykaeon et les descendants
d'Athamas, quels sacrifices n'offrent-ils pas, bien qu'ils soient
Grecs cependant Mais même chez nous, tu sais, sans doute,
!

pour l'avoir entendu toi-même, quelles étaient nos lois


autrefois concernant les morts on égorgeait des victimes
:

d avant d'enlever le cadavre et on faisait venir des femmes


pour recueillir le sang des victimes dans une urne, et dans
des temps encore plus anciens, on ensevelissait les morts
dans sa maison même. Or, nous ne faisons rien de tout cela.
On pourrait encore rapporter mille exemples semblables, car
il y a bien des manières de démontrer que ni nous-mêmes,

chez nous, nous ne nous conformons toujours aux mêmes


usages, ni les autres hommes chez eux.
SocRATE. — Il est fort possible, mon très cher, que tu
aies raison. En tout cas, cela m'échappe. Mais tant que, toi
e de ton côté, tu développeras au long et au large tout ce qui
te passera par la tête, et que j'en ferai autant à mon tour, il
n'y aura pas moyen de nous rencontrer, à mon avis. Si, au
contraire, nous mettons en commun le sujet de la discussion,
nous finirions peut-être par nous entendre. Donc, si tu veux,
pose-moi quelque question et examine la chose de concert
avec moi, ou si tu préfères, réponds.
Le disciple. —
Mais Socrate, je veux bien répondre, à
tout ce que tu voudras.

Socrate. — Eh bien voyons, que


!

^,^^.^^^ penses-tu? Que les choses justes sont


injustes et les choses injustes, justes,
ou que les choses justes sont justes et les choses injustes,
injustes ?

Le disciple. — Pour moi, les choses justes sont justes et


les choses injustes, injustes.
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316 a MINOS Ou SUR LA LOI 92

316 a SocRATE. — Et chez tous, n'est-ce pas, on pense comme


ici?
Le disciple.— Oui.
SocRATE. — Également chez Perses? les
Le disciple.— Également chez les Perses.
SocRATE. — Et toujours, évidemment?
Le disciple.— Toujours.
SoGRATE. — Ce qui pèse davantage, le regarde-t-on ici
comme plus lourd et ce qui pèse moins, comme plus léger,
ou est-ce tout le contraire ?

Le disciple. — Non, mais


ce qui pèse davantage est pour
nous plus lourd, ce qui pèse moins, plus léger.
Socrate. —
N'en est-il pas ainsi également a Carthage
et à Lykaeon ^ ?
Le disciple. — Oui.
Socrate. — Ce qui est beau, est apparemment jugé beau
b partout, et ce qui est laid, laid, mais non ce qui est laid,
beau et ce qui est beau, laid.
Le disciple. — C'est cela.
Socrate. —
Ainsi, en un mot, on regarde comme réel ce
qui est réel, et non ce qui ne l'est pas, et cela chez nous
comme chez tous les autres peuples.
Le disciple. — Il me le semble.
Socrate. — Donc, qui
erreur sur ce qui est réel, fait
fait

erreur sur ce qui est légal ^.


Le disciple. —
Par conséquent, Socrate, d'après toi, les
mêmes choses paraissent toujours légales et chez nous et
chez les autres. Mais quand je songe que nous ne cessons de
C mettre les lois sens dessus dessous, je ne puis te croire.
Socrate. -^ Peut-être ne réfléchis-tu pas que, sous tous
ces bouleversements, elles restent les mêmes. D'ailleurs,

1. Ville d'Arcadie, un des principaux centres du culte de Zeus


et de Pan.
2. Aux objections faites par le disciple contre l'unité de la notion
de loi, objections tirées de la diversité des lois humaines et des
contradictions qui existent entre elles, Socrate oppose l'unité de
l'espèce humaine relativement à la connaissance de la réalité. La
thèse de l'unité de la vérité est impliquée dans ce passage. Tous les
hommes, dans tous les pays, soumettent leur intelligence à ce qu'ils
ont reconnu comme vrai. Or, la vérité est accessible à l'esprit, et,
en toute matière, il se trouve des gens compétents qui savent la
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XIII. 2. -
316c MINOS OU SLR LA LOI gS

examine avec moi la question de cette manière est-il jamais :

tombé sous ta main un ouvrage sur la guérison des malades ?


Le disciple. — Oui.
SocRATE. — Sais-tu à quel art ressortit ce genre d'ou-

Le —
Je le sais, à la médecine.
disciple.
SocRATE. —
Et tu appelles médecins, n'est-ce pas, ceux
qui sont compétents en ces matières?
Le disciple. Oui. —
SocRATE. —
Les gens compétents portent-ils des avis
d identiques sur les mêmes objets, ou chacun un avis différent?
Le disciple. —
Des avis identiques, me semble-t-il.
SocRATE. —
Les Grecs ne s'entendent- ils qu'avec les
Grecs, ou les barbares s'entendent-ils entre eux, comme avec
les Grecs, pour porter un avis identique sur ce qu'ils savent?
Le disciple. —
De toute nécessité, ceux qui savent doivent
avoir un avis commun. Grecs et barbares.
— Bien répondu. Et toujours,
SocRATE. pas? cela n'est-ce
Le — Oui, toujours.
disciple.
SocRATE. — Les médecins ne mettent-ils pas par aussi
6 écrit sur santé choses
la croient
les qu'ils vraies ?

Le — Oui.
disciple.
SocRATE. — Ces des médecins sont donc des
écrits règle-
ments médicaux* des médicales.et lois

Le — Certainement, des règlements médicaux.


disciple.
SocRATE. — Et sur les sont
écrits desl'agriculture aussi
lois agricoles.!*
Le — Oui.
disciple.
SocRATE. — Mais qui donc rédige prescrip- les écrits et les

tions relatifs à la culture des jardins?

découvrir. Si donc la loi est l'œuvre d'un législateur qui possède la


science, elle ne peut être pure convention, variable suivant les temps
ou les pays, mais elle participe de l'immutabilité et de l'unité du
réel. — Telle est la substance du raisonnement qui est vraiment
platonicien.
I. Les écrits médicaux furent très nombreux en Grèce, déjà au
v^ siècle, comme en témoigne la collection hippocratique. Il est fort
probable que plusieurs traités techniques de cette collection furent
composés à l'époque d'Hippocrate, et sans doute quelques-uns même,
par lui. —
Sur cette question, on lira avec profit le chapitre consacré
par M. A. Diès à la médecine grecque, dans son ouvrage Autour de
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Le — Les jardiniers.
disciple.
SocRATE. — Ce sont donc là les lois du jardinage?
Le disciple. — Oui.
SocRATE. — Elles proviennent de gens compétents dans
l'art d'ordonner les jardins?
Le — Evidemment.
disciple.
SocRATE. — Or, gens compétents, sont
les ce les jardiniers.
Le — Oui.
disciple.
SocRATE. — Et qui rédige prescriptions les écrits et les
concernant préparation des aliments?
la
Le — Les
disciple. cuisiniers.
SocRATE. — Ce sont donc des culinaires lois * ?

Le — Des
disciple. lois culinaires.
Socrate. — Sans doute, sont l'œuvre de gens com- elles
pétents dans de diriger
l'art préparation des aliments? la
317 a Le — Oui.
disciple.
Socrate. — Et gens compétents, lessont, dit-on, ce les
cuisiniers ?

Le — En
disciple. sont gens compétents.
effet, ce les
Socrate. — Eh bien de qui sont ! prescrip- les écrits et les
tions qui regardent le gouvernement de la cité? N'est-ce pas
des gens compétents dans l'art de diriger les États?
Le disciple. — 11 me le semble.
Socrate. —
Or, quels autres seraient compétents, sinon
les politiques et les gens de gouvernement?
Le disciple. —
Ceux-là même.
Socrate. — Ces écrits politiques qu'on appelle lois, sont
donc des écrits de rois et d'hommes de bien,
b Le disciple. Tu — dis vrai.

Platon, 1, p. 12, Paris, Beauchesne, 1927. — Peut-être pourrait-on


comprendre par les « règlements médicaux «, des écrits du genre
de celui qui est contenu dans le corpus hippocraticum et (jui a pour
titre le Serment : cet opuscule énonce les diverses prescriptions
auxquelles le médecin est tenu d'obéir.
I. Th. GoMPEKz décrit en ces termes la direction que prit l'acti-
en Grèce dès le début du v* siècle « Le temps était
vité littéraire :

venu où l'empirisme routinier devait céder de plus en plus à la


norme consciente. 11 n'y eut guère de domaine dans la vie qui restât
à l'abri de cette tendance. Là où on ne réforme pas, on codifie.
Mais, en général, les deux choses marchèrent de front. Partout les
ouvrages spéciaux firent leur apparition. Les manuels furent
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317 b MINOS OU SUR LA LOI 95

SocRATE.— N'est-ce pas que gens compétents n'écrivent


les
pas sur le même tantôt une chose, tantôt une autre?
sujet
Le — Non.
disciple.
SocRATE. — Jamais non plus, ne porteront sur ils les
mêmes matières des prescriptions diflérentes ?
Le — Non
disciple. certes.
SocRATE. — donc nous voyons, où que ce
Si des gens soit,
faire dirons-nous que ceux qui procèdent de cette
ainsi,
façon sont compétents ou incompétents?
Le disciple. — Incompétents.
SocRATE. — En toute chose, n'est-ce pas ce qui est correct
que nous appelons légal, qu'il s'agisse de médecine, de
cuisine ou de jardinage?
Le disciple. —
Oui.
c Socrate. —
Et ce qui n'est pas correct, nous nierons que
ce soit légal ?
Le disciple. — Nous le nierons.
Socrate. — donc
C'est illégal.
Le disciple. — Nécessairement.
Socrate. — Par conséquent, même dans les écrits qui
traitent du juste et de l'injuste, et d'une manière générale
de l'organisation de la cité et de la façon de la gouverner,
tout ce qui est correct est loi royale; non, ce qui ne l'est pas
et qui parait loi aux ignorants, car, en fait, c'est illégal.
Le disciple. —
Oui.
Socrate. —
Nous avons donc eu raison de convenir que
d la loi est la découverte de ce qui est.
Le disciple. — Il le paraît.
Socrate. —
Mais portons encore notre attention sur ce
point de notre sujet qui est compétent pour distribuer en
:

terre les semences?


Le disciple. — L'agriculteur.

composés en grand nombre. Tout ce qui est du ressort de l'activité


humaine fut soumis à des préceptes, et, si possible, ramené à des
principes, la préparation des repas, comme l'exécution des oeuvres
d'art, l'exercicede la promenade, comme la direction des opérations
militaires » (Les Penseurs de la Grèce, II, p. 476)• On sait, en effet,
que Démocrite composa un livre sur l'agriculture (Diog, Laërce,
IX, 48), et Platon, dans Gorgias (5i8b), fait allusion à un certain
Mithaecos qui avait écrit un traité sur la cuisine sicilienne.
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317 d MINOS OU SUR LA LOI 96

SocRATE. — C'est lui qui distribue à chaque terre la

semence qui lui convient?


Le disciple. — Oui.
SocRATE. — L'agriculteur est donc un bon distributeur
de semences, et ses lois ainsi que ses distributions sont, dans
ce domaine, exactes?
Le disciple. — Oui.
SocRATE. — Et dans
les mélodies, quel est l'habile distri-
buteur de sons, qui sait les répartir selon leur valeur, et quel
est celui dont les lois sont justes?
e Le disciple. — C'est le flûtiste et le cithariste.
SocRATE. — Et celui qui, en ces matières, se conforme
le mieux à ces lois, est aussi le plus habile flûtiste.

Le disciple. — Oui.
SocRATE. — Et qui donc est le meilleur pour distribuer
la nourriture aux corps humains? N'est-ce pas celui qui sait
ce qui convient?
Le disciple. — Oui.
SocRATE. — Ses distributions, par conséquent, et ses lois
sont excellentes, et qui s'y conforme le mieux est aussi le
plus habile distributeur.
Le disciple. — Tout à fait.
SocRATE. — Qui donc?
est-ce
Le disciple. — Le maître de gymnastique.
318 a SocRATE. — C'est lui qui excelle à faire paître le troupeau
humain ^
?

Le disciple. — Oui.
SocRATE. — Et le troupeau des brebis, qui s'entend le
mieux à le faire paître? Quel est son nom?
Le disciple. — Le berger.
SocRATE. — Ce sont donc les lois du berger qui sont les
meilleures pour les brebis.

I. Pavlu (op. cit., p. 4, note i) pense, avec raison selon nous,


que l'expression doit être supprimée, car elle paraît
inintelligible ou incorrecte. Probablement c'est une glose marginale
très ancienne d'un commentateur qui voulait opposer les lois relatives
à l'éducation du corps aux lois relatives à la formation de l'àme, et dont
il est question un peu plus loin. La glose aura passé ensuite dans le

texte. —Richards conserve le mot, mais ajoute ::•. ou /. —


Ce passage est une imitation du Politique 268 c et surtout 276 a.
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318 a MINOS OU SUR LA LOI 97
Le — Oui.
disciple.
— Et
SocRATE. du bouvier pour
celles bœufs. les
Le — Oui.
disciple.
SocRATE. — Et qui porte meilleures pour
les lois les les
âmes humaines N'est-ce pas
.^ Réponds. le roi?
Le — Oui,
disciple. je l'avoue,
b SocRATE. — Tu bien, en dis Pourrais-tu donc
effet.

m'indiquer qui, parmi les anciens, s'est montré bon législa-


teur en ce qui concerne les lois de la flûte? Peut-être ne l'as-
tu pas présent à l'esprit, mais veux-tu que je te le rappelle?
Le DISCIPLE. —
Très volontiers.
SocRATE. —
N'est-ce pas Marsyas, comme on le dit, et
celui qu'il a aimé, Olympos de Phrygie ^ ?
Le DISCIPLE. — C'est vrai.
SocRATE. —
Leurs harmonies, à eux, sont parfaitement
divines, seules elles remuent et forcent à se révéler ceux qui
ont besoin des dieux 2; seules aussi, elles subsistent encore
aujourd'hui, à cause de leur caractère divin,
c Le DISCIPLE. —
C'est bien cela.
.SocRATE. —
Quel est, parmi les anciens rois, celui qui
passe pour avoir été un bon législateur, et dont les prescrip-
tions subsistent encore aujourd'hui, à cause de leur carac-
tère divin?
Le
DISCIPLE. —
Je ne vois pas.
SocRATE. —
Tu ne sais pas quels sont, chez les Grecs,
ceux qui sont régis par les lois les plus anciennes ?
Le DISCIPLE. — Tu veux dire les Lacédémoniens et le
législateur Lycurgue?
SocRATE. — Tu me parles là d'institutions qui n'ont
peut-être pas encore trois cents ans d'existence, ou à peine
davantage. Mais parmi ces prescriptions, les meilleures,
d d'où viennent-elles? Le sais-tu?
Le disciple. —
On dit que c'est de Crète.
SocRATE. —
C'est donc là qu'on possède les lois les plus
anciennes de la Grèce?

1. Marsyas, suivant la légende, découvrit le premier la flûte qui


avait été abandonnée par Athéna. —
Olympos, phrygien, d'après
les uns, comme son amant Marsyas, mysien selon d'autres, aurait
inventé, nous dit le scholiaste, l'harmonie musicale.
2. Cf. Banquet 2i5 c.
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318(1 MINOS OU SLR LA LOI 98
Le disciple. — Oui.
SocRATE. — Sais-tu quels en furent les bons rois? Minos
et Rhadamanthe, fils de Zeus et d'Europe, et ce sont eux les
auteurs de ces lois^
Le disciple. — Pour Rhadamanthe, on dit bien, Socrate,
qu'il fut un homme juste, mais Minos, prétend-on, était
farouche, dur, injuste.
Socrate. —C'est un mythe aitique, très cher, que tu
rapportes, une légende de tragédie.
e Le disciple. — Quoi! N'est-ce pas ce qu'on raconte de
Minos?
Socrate. — Pas, du moins, Homère et Hésiode. Or, il

faut les croire, eux, plus que toute cette bande de tragiques
dont tu te fais l'écho.
Le disciple. — Et ces poètes, que disent-ils donc de Minos?
Socrate. — Je vais te le répéter, afin
La légende ^^j aussi, tu n'ailles pas, comme la
plupart, tomber dans 1 impiété : il
y
a rien de plus impie, dont il faille se garder
en effet, et
davantage que de pécher contre les dieux en paroles et en
œuvres, —
et en second lieu, contre les hommes divins.
Mais ce qu'il faut éviter avec le plus grand soin, et toujours,
319 a c'est quand on va blâmer ou louer un homme, de dire des
choses qui ne sont pas fondées. Aussi, faut-il apprendre à
discerner les bons et les méchants. Dieu s'irrite, en effet,
lorqu'on blâme celui qui lui ressemble ou qu'on loue celui
qui lui est opposé or, le premier, c'est l'homme de bien.
:

Ne t'imagine pas que des pierres ou des morceaux de bois,


des oiseaux et des serpents, puissent être sacrés, et qu'il n'y
ait point d'homme
à l'être. De toutes choses, au contraire, la
l'homme de bien; la plus impure, le méchant.
plus sacrée est
Voici donc pour Minos, comment Homère et Hésiode
b chantent ses louanges. Je vais te les rapporter, afin que toi,
homme, fils d'homme, tu ne pèches pas en paroles contre un

I. Historiquement, Minos semble avoir été un titre dynastique


plutôt qu'un nom propre. Il y eut en Crète des Minos, comme en
Egypte des Pharaons ou à Rome des Césars. Ces princes travaillèrent
d'une façon remarquable à la prospérité et à la civilisation de leur
pays. De là, la légende qui s'attache à leur nom (cf. Glotz, La
civilisation égéenne, p. 172-185).
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( supra ) ^,
319 b MINOS OU SUR LA LOI 99
héros, fils de Zeus. Homère, disant de la Crète qu'elle a de
nombreux habitants et quatre-vingt-dix villes, ajoute :

Parmi elles, Gnossos, grande ville où Minos


Régna, tous les neuf ans confident du grand Zeus*.

c Voilà l'éloge qu'Homère, en peu de mots, décerne à Minos,


éloge comme il n'en accorde à aucun autre héros. Que Zeus
soit un sophiste et que son art soit très beau, il l'a souvent
'^

montré ailleurs, mais il le montre particulièrement ici. Il


dit, en effet, que Minos, tous les neuf ans, conversait avec
Zeus et le fréquentait pour recevoir de lui des leçons, ce qui
implique que Zeus était sophiste^. Or, que ce bienfait d'avoir
été formé par Zeus, Homère ne l'ait attribué à aucun de ses
d héros, sauf à Minos, c'est là un magnifique éloge. De plus,
dans la descente aux enfers que raconte l'Odyssée, c'est Minos
qu'il a représenté jugeant, avec un sceptre d'or à la main,
et non pas Rhadamanthe*. Là, il n'a point donné à Rhada-
manthe la fonction de juge, et nulle part, non plus, il ne l'a
montré en relation avec Zeus. C'est pourquoi j'affirme que
Minos est de tous les héros celui qu'Homère a le plus loué.
Le fait que, parmi les fils de Zeus, il ait été le seul élevé par
Zeus, est une louange que rien ne dépasse. Et ce vers :

Régna, tous les neuf ans confident du grand Zeus,

e signifie,en vérité, que Minos fut le disciple chéri de Zeus.


Car les oapot sont des discours et est le confident.
Minos passait une année sur neuf dans l'antre de Zeus, soit

1. Odyssée, XIX, 178 et suiv.


2.

596 d
Au
;
sens étymologique
Ménon, 85 b: Cratyle, 4o3 e.
(, homme habile). Cf. Répuhl., X,

3. D'après la légende, « quand Zeus eut pris la forme du divin


taureau, Minos fut le fils, et, selon VOdyssée, le « compagnon du
grand Zeus ». Une fois désigné par la volonté céleste à la
vénération
des hommes, il devenait « roi pour une période de neuf ans ». Au
bout de neuf ans, la puissance divine qui lui était insufflée était
épuisée; il Il gravissait la montagne sainte,
devait la renouveler.
pour converser, pour communier avec le dieu... il venait rendre
des comptes à son père, se soumettre au jugement de son maître... »
(Glotz, op. cit., p. 173).
4. Odyssée, XI, 568. Ce passage est également cité par Platon,
dans Gorgias, 5a6 d.
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319 MINOS OU SUR LA. LOI loo

pour s'instruire, soit pour enseigner ensuite aux autres ce

en a qui comprennent par le mot '.


que dans cette dernière période il avait appris de Zeus. Il y
le commensal et

le compagnon de jeux de Zeus. Mais voici la preuve que ceux

320 a qui l'entendent ainsi ne disent rien qui vaille dans cette :

multitude de peuples grecs et barbares, il n'en est aucun


qui s'abstienne des banquets et de ces sortes de plaisirs où
paraît le vin, sauf les Cretois et, en second lieu, les Lacédé-
moniens, qui ont reçu cette tradition des Cretois *. En Crète,
parmi les lois portées par Minos, il en est une ainsi formulée :

ne pas boire jusqu'à l'ivresse dans les réunions. Or, évidem-


ment, c'est ce qu'il jugeait lui-même honnête qu'il a éga-
lement prescrit dans ses lois à ses concitoyens. Minos n'a
b certes pas, à l'exemple d'un homme pervers, pensé d'une
façon et agi de toute autre façon qu'il ne pensait c'était, :

du reste, sa manière, comme je viens de le dire, de former


à la vertu par des discours. Aussi établit-il pour ses conci-
toyens ces lois qui ont toujours fait le bonheur de la Crète
et font celui de Lacédémone depuis qu'elle a commencé à
les adopter comme des lois divines "^
Quant à Rhadamanthe, il était certainement un homme
de bien, car il fut formé par Minos. Il ne fut point formé
c cependant à tout l'art royal, mais à une partie auxiliaire, à
savoir, la présidence des tribunaux^. De là provient sa répu-
tation de bon juge. C'est à lui que Minos confia la garde des
lois dans la ville; pour le reste de la Crète, ce fut à Talos.
Talos parcourait trois fois l'an les bourgs, veillant à ce qu'on
y observât les lois et il portait ces lois gravées sur des ta-
blettes de bronze, ce qui lui valut le surnom d'homme de
bronze*.

1. Sur cette abstention des banquets et du vin, à Cnosse et à

Lacédémone, cf. Lois, I, 636 et suiv. Platon blâme cette proscription


absolue et veut, au contraire, qu'on utilise les banquets comme
moyen d'éducation.
2. « ...Ce n'est pas sans raison que les lois de Crète sont
renommées chez tous les Grecs; elles sont bonnes, en effet, puis-
qu'elles rendent heureux ceux qui les observent » (^Lois, I,

63ib).
3. Cf. Politique, 3o5 c.
4- Sur la légende de Talos, cf. Apollodore, Biblioth., I, 26.
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XIII. 2.
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320 c MINOS OU SUR LA. LOI lot

Hésiode dit aussi des choses semblables de Minos, car


d faisant mention de son nom, il ajoute :

C'est lui qui fut le plus royal des rois mortels ;

Ilcommandait aux foules d'hommes qui l'entouraient


Armé du sceptre de Zeus, Avec ce même sceptre il régnait aussi sur
[les cités*.

Or, Hésiode n'entend pas autre chose, par ce sceptre, que l'en-
seignement de Zeus qui servait à Minos pour régenter la Crète.
Le disciple. —
Mais alors, pourquoi donc, Socrate, s'est
répandue cette renommée d'un Minos grossier et dur )
e Socrate. —
Pourquoi? Pour une raison qui t'enseignera,
mon bon ami, si tu es sage, toi et quiconque a souci de sa
réputation, à prendre bien garde de ne jamais encourir la
haine d'aucun poète. Les poètes, en effet, peuvent beaucoup
pour la réputation des hommes en quelque sens qu'ils en
parlent dans leurs poèmes, soit qu'ils les louent soit qu'ils les
blâment. Or, Minos commit une faute en faisant la guerre à
cette ville ^ où abondent, parmi toutes sortes de sages, des
poètes en tout genre, mais principalement des poètes tra-
giques. La tragédie est ancienne ici; elle ne commence pas,
321 a comme on croit, àThespis et à Phrynichos ^, mais si tu veux
y réfléchir, tu verras qu'elle est une invention tout à fait
ancienne de notre cité. Or, de tous les genres de poésie, la
tragédie est la plus populaire et la plus puissante sur les
âmes. Aussi est-ce dans la tragédie que, mettant en scène
Minos, nous nous vengeons de ces impôts qu'il nous força à
payer. Ce fut donc la faute de Minos d'encourir notre haine,
et voilà comment s'est produite cette mauvaise réputation
dont tu demandais la cause. Mais que, bon et juste, comme
b il l'était, il ait été comme nous le disions tout à l'heure, un
excellent législateur, la meilleure preuve en est que ses lois

. :
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.
1 . Ces vers n'ont pas été conservés ailleurs et on ne sait d'où
tirés.

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Plutarque (Thésée c. i6) semble y faire allusion
au
:

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II s'agit d'Athènes.
2.
Thespis et Phrynicos représentent les deux premières généra-
3.
tions de poètes tragiques (vi« s.). Du second la PrUe de Milet était
célèbre, et causa une grande émotion parmi les Athéniens, irrités de
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321b MLNOS OU SUR LA LOI loa

subsistent sansaucun changement, comme celles d'un


homme qui a trouvé la vérité pour le gouvernement de
l'État^
Le disciple. — Tes raisons, Socrate, me paraissent vrai-
semblables.
SocRATR. — Si je dis vrai, ne te semble-t-il pas alors que
les Cretois, concitoyens de Minos et de Rhadamanthe, possè-
dent les lois les plus anciennes?
Le disciple. — Il le paraît bien.
Socrate. —ont donc été, parmi les anciens, les
Ils

meilleurs législateurs et les meilleurs gardiens et pasteurs


c d'hommes, au sens où Homère appelle aussi « pasteur de
peuples» ^ le bon chef d'armée.
Le disciple. —
Parfaitement.
Socrate. — Eh bien! voyons, par Zeus, protecteur de
on nous demande en ce qui concerne le corps,
l'amitié. Si :

le bon législateur, le bon pasteur, que donnera-t-il au corps

pour fortifier la santé? Nous saurions répondre exactement et


en peu de mots la nourriture et les exercices, celle-là pour
:

le faire croître, ceux-ci pour TaiTermir.

Le disciple. Bien, —
d Socrate. —
Si donc on nous demandait ensuite mais :

que donnera alors le bon législateur et le bon pasteur pour


faire l'âme meilleure? Que répondrions-nous, afin de n'avoir
à rougir ni de nous-mêmes, ni de notre âge?
Le disciple. —
Pour ceci, je ne serais plus capable de le
dire.
Socrate. —
Mais c'est vraiment une honte pour notre
âme deux de constater qu'elle ignore ce qui constitue
à tous
son bien et son mal, tandis qu'elle l'a découvert pour le
corps et pour tout le reste.

ce qu'on avait représenté sur la scène un événement douloureux


dont ils se sentaient en partie responsables. —
A côté de Phrynichos,
on cite généralement Ghoerilos et Pratinas (M. Groiset, Hist. de
la Lin. gr., IIF, p. [ et suiv.).

1. Sur les différentes interprétations de la légende par les histo-


riens, interprétations favorables ou défavorables à Minos, cf.

notice, p. 77 et suiv.
2. Epithète fréquente chez Homère pour désigner les rois et les
princes. Cf. v. g. Iliade, I, 268 j II, 85 ; Odyssée, IV, 53a.
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LES RIVAUX
NOTICE

LA COMPOSITION

Le dialogue Les Rivaux se distingue des dialogues précé-


dents par sa forme plus littéraire et plus artistique. L'auteur
a décrit le cadre où se déroule la discussion; il a imaginé une
mise en scène qui rappelle par endroits certains tableaux des
premiers écrits de Platon; on retrouve comme un écho,
bien atténué, il est vrai, de Charmide ou de Lysis. Du reste,
comme dans ces deux dialogues, la narration se substitue au
drame et l'entretien n'est pas représenté, mais raconté.

Socrate est entré chez le grammairien


Denys. Plusieurs adolescents sont là,

travaillant et discutant entre eux avec passion. On songe à la


fresque de Puvis de Ghavannes, « la Philosophie » : des
adolescents réunis autour de la Sagesse, vierge au visage à
demi voilé, se penchent sur leoù sont tracées des
sable
ligures géométriques et cherchent aux sciences
à dérober
leurs secrets, comme les élèves du pédagogue Denys. Deux —
jeunes gens plus âgés contemplent le spectacle, et c'est l'un
d'eux que Socrate interroge sur l'objet de la discussion.
Mais le jeune homme interpellé est un amateur d'exercices
corporels, un gymnaste, nullement un intellectuel, et il n'a
que mépris pour toutes les divagations philosophiques.
L'autre, au contraire, son rival, indifférent à tout ce qui est
culture physique, insouciant des belles performances, ne fait
point cas des avantages du corps. Il se pique de philosophie
NOTICE )
et déprécie àson tour le genre de vie de son compagnon. Le
débat entre Zethos et Amphion * est ouvert de nouveau. Qui
l'emportera du corps ou de l'esprit? Socrate dirige la contro-
verse, mais laissant de côté le sportif, ou même le prenant
à l'occasion pour allié, il s'adresse à l'intellectuel et la dis-
cussion s'engage sur la nature de la philosophie.

' La philosophie n'est pas autre chose que


l'acquisition de sciences toujours nou-
et Philosophie.
velles. Elle est érudition.
Une telle définition mérite d'être discutée. Socrate amène
son interlocuteur à reconnaître que la philosophie, tout
comme gymnastique ou la nourriture, n'est vraiment
la
utile que si on la pratique avec mesure et non avec intem-
pérance. 11 faut dès lors trouver une norme de cette juste
mesure. A qui s'adresser pour s'en instruire? S'il s'agit du
soin de la santé ou de la culture des champs, nous savons
qui pourra nous conseiller, mais puisqu'il s'agit de l'âme,
quel sera notre guide? Devant l'incertitude de l'interlocuteur,
Socrate propose d'examiner la question par un autre biais.

Quelles sciences doit apprendre celui


Philosophie
II. •
i-i u •
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et Culture générale. ^"^ ^^^* phdosopher, puisqu il ne
peut les apprendre toutes? Celles qui
conviennent aux hommes libres, sciences spéculatives évi-
demment, et nullement banausiques, celles qui procurent
du renom à qui les possède. En somme, la philosophie est
une culture générale de l'esprit. —
Mais alors, objecte Socrate,
le philosophe ressemble au pentathle qui est toujours infé-
rieur aux coureurs et aux lutteurs. De même, le philosophe
viendrait toujours après les hommes de métier, après les

professionnels. Il serait un homme de second ordre. C'est


bien cela, doit avouer le défenseur de la science. Le philo-
sophe sait un peu de tout. Il touche à tout avec mesure. La

I. Dans une scène fameuse de sa pièce Antiooe, dont nous ne

possédons que quelques fragments, Euripide discutait la valeur


respective de la vie d'action et de l'art. Zethos et Amphion, fils
jumeaux d'Antiope, représentaient les deux points de vue opposés.
Le premier vantait les mérites des exercices mihtaires j le second
exaltait la musique, au détriment du métier des armes.
107 LES RIVAUX
conséquence d'une telle conception, c'est que le philosophe
estun cire inutile, car dans les cas de nécessité, c'est
l'homme de métier que l'on consultera et non le philosophe.
Et s'il est inutile, il est mauvais, puisque l'utile s'identifie
au bien, l'inutile au mal.

» Un pareil résultat nous oblige à reviser


ÎV;/^'^^^T^'^ la définition. La vraie philosophie est,
et connaissance i -> >

de soi-même. ^^ ^^^^^ toute autre chose. Lue est ni


ni culture superficielle de
érudition,
l'esprit. Mais dans la pratique de la sagesse et
elle consiste
de la justice, la sagesse qui nous apprend à nous connaître
nous-mêmes, ainsi que les autres la justice qui nous apprend ;

à redresser les torts. Cette science s'identifie, en somme, à la


science du gouvernement, du gouvernement de soi et des
siens d'abord, et aussi, à l'occasion, du gouvernement de la
cité.

II

L'AUTEUR ET LA DATE DU DIALOGUE

Thrasylle place Les Rivaux dans la quatrième tétralogie, à


côté des deux Alcibiade et à' Hipparqae ^ Mais il ne tient pas .

néanmoins pour absolument certaine l'authenticité de ce


dialogue. Diogène-Laërce nous a rapporté son hésitation :

« Rivaux sont de Platon », disait Thrasylle, c'est


Si les
Démocrite qui, sans être nommé, aurait représenté le type
du philosophe amateur que Socrate comparait au pentathle ^.

A part Grote en Angleterre et, chez


L'auteur des Rivaux jj• * -i ' » '« •«
''^"'' Waddington, il est guère, je
et les dialogues
de Platon. de critique moderne qui n'ait
crois,
regardé les Rivaux comme apocryphe.
Malgré un certain charme littéraire, quelques jolis traits, où
du reste on devine aisément la main d'un imitateur, il est

, <, ($
I. Diogène-Laërce, III, bg.

* a.
», ;,
Diogène-Laërce, IX, 87
«
«
[Démocrite]
oi

'
, 6

'' ».
, , ^
NOTICE io8

difficile d'attribuer à Platon, même à Platon jeune, un écrit


trop différent de sa manière habituelle. Les premiers dia-
logues ne mettent pas en scène des personnages anonymes,
d'un caractère aussi insignifiant et dont le seul rôle est de
donner la réplique à Socrate. Au contraire, l'art dramatique
très développé qui pourrait rappeler dans la
atténue ce
discussion l'exercice d'école. Mais surtout, dans
les Rivaux,

on ne retrouve les doctrines platoniciennes que déformées.


Est-ce Platon qui aurait défini la philosophie d'une façon
aussi générale la pratique de la sagesse et de la justice et
:

qui aurait identifié, sans


justice,
(i38 b
les deux termes
gouvernement de
et suiv.)?

moins, de ne pas les confondre^.


et
S'il
la

il
la

,
moindre

avait soin, du

L'auteur des Rivaux a lu certainement plusieurs œuvres


de Platon, et il s'en inspire. Nous avons dit que les tableaux
distinction,
maison, gouvernement des cités
rapprochait dans une même formule
sagesse,

de Charmide avaient pu stimuler l'imagination de notre


dialogiste peut-être a-t-il emprunté à son modèle la scène
;

d'émotion provoquée par la vue de la jeunesse et de la


beauté, mais on conviendra que la copie est bien pâle com-
parée à l'original ^. N'est-il pas probable aussi que l'imitateur
a voulu reprendre un thème discuté dans le même dialogue,
et qu'il a transformé maladroitement la pensée de Platon ?

sagesse ()
Le Socrate de Charmide propose également de définir la
la connaissance de soi-même, et cela en
accord avec l'inscription de Delphes (i 64 d). Mais il s'agit
d'interpréter la formule. Que peut-elle signifier ? Sans doute,
on entend par là que le sage « est capable de se connaître,
de s'examiner lui-même, de manière à se rendre compte de
ce qu'il sait et de ce qu'il ignore ; il est capable aussi d'exa-
miner les autres sur ce qu'ils savent ou croient savoir... De
sorte que la sagesse et la connaissance de soi-même consistent
à savoir ce qu'on sait et ce qu'on ne sait pas » (167 a). Une
telle hypothèse est pourtant insoutenable, car, sans parler
d'autres difficultés (167 b et suiv.), une science semblable

1 . Cf. une série de textes dans mon travail La Notion platonicienne


d'Intermédiaire dans la philosophie des dialogues, Paris, Alcan, 19 19,
p. II 7-1 28.
2. Comparer Charmide ib^c et Rivaux i33 a.
109 LES RIVAUX
qui jugerait de ses propres connaissances et de celles des
autres, supposeraitune immense érudition il faudrait, en
:

effet, posséder toutes les techniques pour en pouvoir discuter


(170 b, d). S'il en était ainsi, l'utilité de la sagesse serait
incomparable « Si le sage avait, comme nous le supposions
:

d'abord, la connaissance de ce qu'il sait et de ce qu'il ignore,


en ce sens qu'il pût distinguer les choses qui lui sont connues
de celles qui lui sont inconnues, et s'il avait le pouvoir de
faire sur ceux qui seraient dans le même cas un travail de
même sorte, ce serait pour nous un avantage immense d'être
au nombre des sages car nous vivrions exempts d'erreurs,
:

nous les sages, et tous ceux qui seraient soumis à notre


direction. Nous-mêmes, en effet, au lieu d'entreprendre des
tâches dont nous serions incapables, nous les confierions aux
hommes compétents, et nous ne permettrions à nos subor-
donnés aucune entreprise en dehors de celles qu'ils pourraient
mener à bien, c'est-à-dire celles dont ils posséderaient la
science. Ainsi, sous l'empire de la sagesse, toute maison serait
bien administrée, toute cité bien gouvernée, et il en serait
de même partout où régnerait la sagesse... » Admettons
qu'il puisse exister une science de la science, et accordons à
la sagesse ce que nous lui avons accordé d'abord et refusé
ensuite, la capacité de savoir ce qu'elle sait et ce qu'elle ne
sait pas. Tout cela étant accordé, examinons de plus près si,
dans ces conditions, elle peut nous être utile. Nous disions
tout à l'heure qu'une telle sagesse serait un grand bien si
elle dirigeait l'administration d'une maison ou d'une cité ;

mais je ne crois plus, mon cher Gritias, que nous eussions


raison de le dire * ». Et le dialogue conclut parla réfutation
de cette hypothèse séduisante, mais trop fragile.
De ces développements, l'auteur des Rivaux a retenu
quelques traits la sagesse, c'est la connaissance de soi et des
:

autres 2. Évidemment, cette connaissance n'est pas érudition,


et, dans leur art, les techniciens sont supérieurs aux philo-
sophes, mais ne faut-il pas l'assimiler à la science qui
consiste à se rendre capable d'administrer judicieusement sa
maison ou son pays.^ La philosophie n'aurait-elle pas un

1. Charmide. 171 de; 172 cd (traduct. A. Groiset, tome II des


Œuvres complètes de Platon, dans la Collection Guillaume Budé).
2. Rivaux, i38 b.
NOTICE
rapport très étroit avec la politique? L'hypothèse de Char-
mide, légèrement modifiée, est donc reprise ici, parfois
même avec des formules qui se rapprochent étrangement du
modèle ^ mais elle est affirmée comme une conclusion ferme
de la controverse.
La critique de la définition qui fait de la philosophie une
sorte de culture générale et superficielle, n'est-elle pas encore
une réminiscence du dialogue qui a pour titre Euihydème?
Ce dilettante, au goût délicat, paré d'un vernis de toutes les
sciences, capable de suivre les explications des techniciens,
comme d'apporter un avis non dépourvu de sens, ce rhéteur,
en un mot, qui touche à tout avec mesure^, mais ne se
laisse absorber par rien, cet intellectuel de seconde zone,
toujours inférieur aux hommes de métier et qui occupe en
tout, même dans le domaine politique, le second ou le
troisième rang^, ne fait-il pas songer au joli portrait, d'une
ironie si fine, qui clôt la farce géniale qu'est Euthydème'^ Là
également, Socrate raille ce demi-philosophe, demi-politicien,
qui, situé aux confins de la philosophie etde la politique,
touche à l'une et à l'autre de ces sciences avec mesure*,
mais ne se livre à aucune complètement. Aussi reste-t-il infé-
rieur aux deux, et ambitionnant le premier rang, il n'occupe
jamais que le troisième °.

Date du dialogue. ^^ date extrême que l'on puisse assigner


à cet écrit doit être l'époque d'Era-
tosthène^, car il semble bien que le nom de pentathie

1. Comparer Rivaux i38a Charmide i65 a, Rivaux i38 b et


et
Charmide 167 a. Voir aussi développements sur les différentes
les
techniques et sur l'utilité de la philosophie ou de la sagesse, dans
Rivaux i36 b-i37 ^ ^^ ^^"^ Charmide 170 c-171 d. —
Pour l'assi-
milation de la sagesse d'une part, de l'autre de la philosophie avec
la bonne administration de la maison ou de la cité, cf. Charmide

171 e, 172 d et Rivaux i38 b-fin.


2. Rivaux i36 b.

3. Rivaux 139 a.

...4. Euthydeme 3o5 d


, .£[jliv /, [';
5.
.
Euihyd., 3o&c ... ^ '.
6. Eratosthène naquit dans le premier quart du m® siècle et
mourut dans les premières années du second siècle, à 80 ans environ.
m LES RIVAUX
décerné au savant géographe par des adversaires jaloux, fut
emprunté aux Rivaux^.
Certains critiques croient découvrir dansle dialogue de»

traces de

une satire du ,
polémique contre l'école aristotélicienne. D'aprè*
Brunnecke^, toute la discussion sur la culture générale serait
de la notion de mesure introduite par
Aristote dans sa théorie de la vertu. Mal entendue, cette
notion aurait été comprise comme une doctrine de la médio-
crité et, pour ce fait, condamnée. De plus, le blâme si
énergique formulé contre l'érudition, ne viserait-il pas des
adversaires, ceux du Lycée évidemment, qui, à la suite de
leur maître, s'adonnaient à des sciences si diverses^?
L'intention polémique ne me semble pas évidente. Tels
qu'ils sont exprimés, les développements sur l'inutilité d'une
multitude de connaissances superficielles ou sur l'impossibilité
d'acquérir un grand nombre de techniques, ne présentent
rien de tellement personnel et ne sortent guère du domaine
des banalités. Une docilité excessive à l'égard du modèle
explique tout aussi bien le ton de la discussion. Du reste,,
les attaques contre la culture encyclopédique étaient un lieu
commun utilisé parles différentes écoles. Platon, nous l'avons
propos du second Alcibiade, a plusieurs fois rabaissé la
-',
dit à
à l'exemple d'Heraclite, et Isocrate, se plaignant
de ceux qui confondent la vraie philosophie avec l'inutile
savoir des sophistes, se fait de celle-là une conception assez
semblable à celle que nous lisons dans les Rivaux « Ceux :

qui négligent les choses nécessaires et se plaisent aux hâble-


ries des sophistes, prétendent que c'est là philosopher ils ;

dédaignent ceux qui travaillent à acquérir les sciences grâce


auxquelles on pourra administrer convenablement ses propres
biens et les aflaires de la cité... * ».
On voit que l'auteur de notre dialogue ne pensait guère

-; ; '
1.

om.

2. De
. [ •
'
Meursius]
[^
Cf. la notice de Suidas:

Alcibiade II qui Jertur Platonis.


Meursius] et

3. Guill. Werner, De Anterastis dialogo pseudo-platonico^


Darmstadt, 19 12.
4. Antidosis, 26, 27.
NOTICE iiar

différemmenl de la philosophie et la rapprochait, comme


Isocrate, de la science politique. Or, on sait combien cette
tendance prédominait à l'Académie, comme en font foi les
Lettres platoniciennes. Cet indice, de même que l'effort qui se
manifeste dans les Rivaux pour imiter le genre et aussi repro-
duire les doctrines du Maître, telles qu'on les interprétait
après sa mort, nous porteraient à croire que l'auteur du
dialogue fut un Académicien. Peut-être écrivait-il à une
époque où l'école platonicienne se détournait de la dialec-
tique pour s'occuper de préférence des problèmes moraux,
c'est-à-dire au temps de Polémon, le successeur de Xéno-
crate ^ Sous l'impulsion de ce scolarque, en effet, l'Académie
dirigea surtout ses efforts vers les choses pratiques et négligea
de plus en plus la pure spéculation-. C'est, sans doute, un
écho de ces tendances nouvelles que nous retrouvons dans
les Rivaux.

III

LE TEXTE

Le texte de la présente édition a été établi d'après les mêmes


manuscrits qui ont été utilisés pour Hipparque.
Bodleianus 89 (B).
Venetus T.
Windobonensis 54 (W).

1.

2.
Polémon
Cf. Diog. IV, 18 :

. .
dirigea l'Académie de 3r4 à 370.
M>

LES RIVAUX
[ou Sur la Philosophie, éthique.]

132 a J'entrai chez Deiiys le grammairien *


et
jeunes gens qui parais-
j'y vis des
saient être les mieux doués au point de vue physique et
devaient appartenir à des familles considérées il y avait là ;

aussi leurs amants. Or, deux adolescents étaient en train de


discuter. Sur quoi ? je ne l'entendis pas très bien. Il me sem-
bla toutefois que c'était au sujet d'Anaxagore et d'Œnopide - ;

b ils traçaient des cercles et simulaient des inclinaisons en


s'appuyant sur leurs mains et ils s'appliquaient fort^. Moi,
me trouvant assis auprès de l'amant d'un des deux, je le pous-
sai du coude et lui demandai de quoi donc s'occupaient si
attentivement ces adolescents je lui dis « C'est assurément
;
:

quelque chose de grand et de beau qu'ils font si sérieuse-


ment ? »
Mais lui derépondre « Que me parles-tu de grande et
me :

belle chose bavardent sur les astres et débitent des sor-


? Ils

nettes philosophiques »
c Je fus surpris de sa réponse et demandai « Jeune homme,
philosopher te semble-t-il si méprisable ? Pourquoi parles-tu
si âprement ? »
L'autre, son rival qui était assis auprès de lui et avait

1. Un des maîtres de Platon. Cf. Diog.-L., III, ^.


Oenopide de Chios, géomètre et astronome célèbre, un peu
2.

plus jeune qu'Anaxagore. Diels, Die Fragm. der Vorsok., I, 29.


3. Les jeunes gens étudient, d'après les théories d'Anaxagore et
dOenopide robliquité de Técliptique. Diogène Laërce (II, 9) attribue
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132 c LES RIVAUX ii4

entendu ma question et sa réponse, me dit « A quoi bon :

lui demander, Socraie, s'il juge la philosophie méprisable ?


Ne sais-tu pas qu'il passe sa vie à lutter, à s'empiiTrer et à
d dormir ^ ? Aussi que veux-tu qu'il te réponde sinon que la
philosophie est chose méprisable » ?
Ce dernier s'occupait de musique^, tandis que l'autre qu'il
gourmandait, s'adonnait à la gymnastique. Je crus devoir
laisser de côté le premier, celui que j'avais interrogé, parce
qu'il n'avait aucune prétention d'être habile en discours,
mais en œuvres, et je voulus m'adresser à celui qui se
piquait d'être plus savant, pour voir si je pourrais tirer de
lui quelque profit. Je lui dis donc « Ma question était :

pour vous deux si tu te juges capable de mieux répondre


;

que lui, je te fais la même demande : penses-tu que philo-


sopher soit beau, oui ou non » ?
133 a A. peine avions-nous ainsi parlé que les adolescents nous

ayant entendus firent silence et, cessant leurs discussions,


se mirent à nous écouter. Ce qu'éprouvèrent les amants, je
ne sais, mais pour moi, je fus tout troublé je suis toujours :

troublé par la vue de la jeunesse et de la beauté. Il me parut


cependant que l'autre n'était pas moins ému que moi, ce
qui ne l'empêcha pas de me répondre avec un air avantageux ^ :

b « Si jamais, Socrate, je jugeais que philosopher est mépri-


sable, je ne me regarderais plus comme un homme, ni
moi, ni quiconque serait dans de pareilles dispositions, dit-il,

à Anaxagore l'opinion suivant laquelle les astres se mouvaient


d'abord latéralement à la terre
jamais descendre au-dessous d'elle.
( ). et, par conséquent, ne pouvaient
Plus tard seulement, se produisit

,,,[ ^ ', ,'


l'inclinaison de l'axe terrestre
. Galion confirme cette opinion du dialogiste sur les athlètes et

décrit en termes analogues leur manière de vivre :

^
(Ad. Thrasyb., c. 87).
2. La musique comprend les belles-lettres et les beaux-arts.
Platon, dans la République, II, 876 e, distingue dans l'éducation deux

,' ^ '
parties, dont l'une s'adresse au corps c'est la gymnastique
:
; l'autre,
à l'âme, et musique. Voir aussi. Lois, VII, 796 d.
c'est la

3. Cf. Charmide, 162.C : |


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133 b LES RIVAUX ii5

en visant son rival et en parlant bien fort pour se faire


entendre de celui qu'il aimait ».
Je repris « Cela te semble donc beau de philosopher » ?
:

« Parfaitement », répondit-il.
« Eh quoi poursuivis-je, te paraît-il possible de savoir
!

d'une chose quelconque qu'elle est belle ou laide, si l'on ne


sait d'abord ce qu'elle est » ?
c « Non », dit-il.

« Tu sais donc, repartis-je, ce que c'est que philosopher » ?


« Parfaitement », répliqua-t-il.
ce Qu'est-ce donc », demandai-jeP

<c Que serait-ce, sinon ce qu'a pensé


^olon? Solon a dit, en effet, quelque
etpmosopbie.
part:

Je vieillis ne cessant d'étendre mon savoir*.

Et je de fait, qu'il faut toujours acquérir du nouveau


crois,
que jeune ou vieux, si l'on veut devenir philosophe,
l'on soit
afin d'apprendre le plus que l'on pourra durant sa vie ».
Au premier aspect, sa réponse ne me parut pas dénuée de
sens puis, après avoir un peu réfléchi, je lui demandai si
;

par philosophie, il entendait l'érudition.


Et lui « Tout à fait », répondit-il.
:

« Mais penses-tu que la philosophie soit belle seulement,


ou encore qu'elle est bonne », repris-je.
« Qu'elle est déplus très bonne, dit-il ».
« Est-ce seulement dans la philosophie que tu remarques
cette caractéristique, ou te semble-t-elle aussi se trouver ail-

leurs? Par exemple, la culture gymnastique est-elle, selon


toi, non seulement belle, mais encore bonne, oui ou non » ?
Lui, avec beaucoup d'ironie, fit deux réponses « : A

I. Platon fait allusion à ce vers bien connu dans Lâches, i88 b,


189 a, et dans la République, VII, 536 d. Mais tandis que, dans ce
dernier dialogue, la maxime est rejetée par Socrate, dans Lâches
elle est interprétée par les interlocuteurs de Socrate, Nicias (1|b)

Lâches, dans un tout que par le jeune homme des


autre esprit
Rivaux. Les premiers, en effet, font moins de cas de la quantité des
connaissances que de leur qualité, et ils ne confondent pas la philo-
sophie avec la pure érudition.
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133 d LES RIVAUX ii6

celui-ci je dirais qu'elle n'est ni l'une ni l'autre ; mais devant


toi, Socrate, je reconnais qu'elleest belle et bonne, car je pense
juste ».
Je l'interrogeai alors : « Eh bien I crois-tu que ce soit
dans l'abondance des exercices que consiste la culture gym-
nastique » ?

Et lui de répondre : « Parfaitement, de même qu'en


matière de philosophie, c'est l'érudition que je considère
comme la philosophie ».
Je repris : <f Crois-tu donc que ceux qui cultivent la gym-
nastique désirent autre chose que se procurer la santé du
corps » ?
« C'est cela qu'ils désirent ».
Or, est-ce la quantité d'exercices, continuai-je,
« qui
procure la santé » ?
134 a « Mais, répliqua-t-il, comment avec peu d'exercices pour-
rait-on se bien porter » ?

Il me parut bon à ce moment de stimuler l'amateur de


sport pour qu'il vînt à mon aide avec son expérience de la
gymnastique. M'adressant alors à lui : « Et toi, pourquoi ne
dis-tu rien, excellent homme, quand il parle ainsi? Es-tu
également de cet avis que les hommes se portent bien, grâce
à la quantité des exercices, — ou grâce à des exercices
modérés » ?
« Pour moi, Socrate, répondit-il, je pensais que même un

b porc, comme on dit% saurait que les exercices modérés don-


nent la santé ;

pourquoi pas un homme qui ne dort ni
ne mange, un homme au cou délicat, émacié par la médita-
tion ^ » ? Ces paroles égayèrent les adolescents qui éclatèrent
de rire. Quant à l'autre, il rougit.

1 . La correction proposée par Hermann ( au lieu de /.al ),


paraît assez vraisemblable.

'
imitation de Lâches, 196 d:

2
,
(.
Le texte, dans ce

, /-
:[
yivoixo. Cf. la scholie à ce passage

Cf. la réponse du sportif au portrait que son compagnon a fait


de lui un peu plus haut (182 c). L'expression
cas, pourrait être

:
une

signifie proprement « le cou qui n'est pas usé par le frottement du


joug ». Quant à la formule c'était une plaisan-

terie assez ordinaire à l'adresse des philosophes. Voir Aristophane,


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5
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134 b LES RIVAUX 117

Je repris : « Eh bien ! accordes-lu maintenant que ce ne


sont ni les exercices nombreux, ni les exercices trop rares
qui donnent la santé aux hommes, mais
les exercices modé-
rés? ou veux-tu soutenir contre nous deux ton opinion »?
c « Contre lui, me répondit le premier, je combattrais très
volontiers et je sais bien que je serais en état de soutenir
la proposition que j'ai avancée, fût-ce même une proposition
encore moins solide — car cela ne fait rien — , mais avec toi,

je neveux pas chicaner de façon paradoxale. Aussi j'avoue


que ce ne sont pas les exercices nombreux, mais les exercices
modérés qui donnent aux hommes une bonne constitution ».
« Et s'il s'agit de la nourriture ? Sera-ce une nourriture
modérée ou abondante » ? continuai-je.
11 fut de mon avis aussi pour la nourriture,

d Et je le forçai encore de convenir d'une façon générale


pour tout ce qui concerne le corps que ce qu'il y a de plus
utile, c'est la mesure, mais non l'abondance ou la pénurie ;

et il m'accorda que c'était la mesure.


« Et qu'en est-il, lui dis-je, pour ce qui concerne l'âme ?
Est-ce la mesure qui lui est utile dans les aliments qu'on
lui sert, ou l'excès »?
« La mesure », répondit-il.
Or parmi les aliments servis à l'âme, n'y a-t-il pas
,

aussi les sciences » ?

en convint.
Il

« Et pour ces sciences, c'est donc la mesure qui est utile,


non l'abondance » ?
Il le reconnut,
e « Mais à qui faudrait-il nous adresser pour demander
quelle est la mesure d'exercices et de nourriture qui convient
au corps » ?
Nous fûmes tous trois d'avis que c'était au médecin ou au
pédotribe^

Nuées, i4o6. Et
tous deux de ^^. le vers ici, où Socrate et Ghéréphon sont traites

.
Platon rapproche souvent le médecin du pédotribe ou maître de
.

gymnastique. Cf. Protagoras, 3i3 d; Criton, ^h•, Gorgias, oo4 a. Il


ne distingue pas encore, comme on le fera plus tard, le
du Les deux sont presque synonymes, ainsi que le fait
remarquer Galien {Ad. Thrasyb., c. 33). A l'époque de Galien, le
pédotribe, simple praticien, sera subordonné au gymnaste, théoricien
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134 e LES RIVAUX ,i8

« Et s'il s'agit de jeter en terre la semence, qui nous indi-


quera la juste mesure » ?

Cette fois, ce sera le laboureur, nous en sommes tombés


d'accord
« Mais s'il s'agit d'implanter dans l'âme et d'y déposer la
semence des sciences, qui devrons-nous interroger pour
savoir de quelle quantité et qualité sera faite la mesure » ?
135 a Là-dessus, nous fûmes tous fort embarrassés. Et moi, je
leur fis en plaisantant une proposition Voulez-vous, leur
:

dis-je, puisque nous sommes dans l'embarras, que nous


demandions cela à ces enfants ? Rougirions nous peut-être
comme les prétendants dont parle Homère, qui refusaient
de laisser tendre l'arc à un autre » ? *

Comme
ils me paraissaient perdre cou-

^^^^ ^^^^^ discussion, j'essayai


^^o®
^^'ef^uUure^^
universelle. d'examiner la question par un autre
biais et je demandai « Quelles sont donc:

surtout, selon nous, les sciences que doit apprendre celui qui
s'occupe de philosophie, puisqu'il ne doit les apprendre ni
toutes, ni en grand nombre » ?
b Prenant alors la parole, le savant répondit « Les plus :

belles sciences et celles qui conviennent le mieux sont celles


qui permettent d'acquérir le plus grand renom en philoso-
sophie. Or, la façon d'acquérir le plus grand renom serait
de se montrer expert dans tous les arts, au moins dans la
plupart et dans ceux surtout qui en valent la peine, appre-
nant de ces arts ce qu'il convient à des hommes libres d'en
apprendre, tout ce qui est du domaine de L'intelligence, non
de celui du travail manuel ».
« Entends-tu par là, lui demandai-je, ce que nous montre
c l'art de la construction ? Là, tu aurais un ouvrier pour cinq
ou six mines, mais un bon architecte, pas à moins de dix
mille drachmes c'est qu'ils sont rares, même dans toute la
:

Grèce. Est-ce quelque chose comme cela que tu veux dire » ?


11 accorda, iprès m'avoir entendu, que c'était bien là ce

qu'il voulait dire.

des exercices corporels. Cf. G. Fougères, art. Paidotribes in Dict. des


Antiquités grecques et romaines, par Dareraberg et Saglio, IV, i, 277.
I. Odyssée, XXI, 285.
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135 c LES RIVAUX 119

Alors je lui demandai


s'il n'était pas impossible pour le

même homme d'apprendre seulement deux arts de cette


façon, à plus forte raison un grand nombre et des arts impor-
tants. Mais lui « Ne t'imagine pas, Socrate, répondit-il,
:

que je veuille dire que celui qui cultive la philosophie doive


posséder de chacun de ces arts une connaissance aussi minu-
d tieuse que l'aurait le professionnel. Il doit en savoir ce qui
convient à un homme libre et instruit, pour pouvoir suivre
les explications de l'homme de métier mieux que tous ceux
qui l'écoutent et être capable de développer son avis de manière
à paraître le plus fin connaisseur et le plus avisé parmi tous
ceux qui assistent à quelque leçon sur les arts ou les voient
mettre en pratique »
Et moi, ne comprenant pas encore ce qu'il voulait dire,
je lui demandai « Est-ce que je comprends bien ce que tu
:

e entends par le philosophe ? Tu m'as l'air de le rapprocher de


ce que sont dans les combats les pentathles par rapport aux
coureurs et aux lutteurs ^ Les premiers, en efTet, sont infé-
rieurs à ceux-ci dans les exercices qui leur sont propres et
ils viennent après eux, mais relativement aux autres athlè-
tes, ils tiennent le premier rang et l'emportent sur eux.

Peut-être est-ce un peu cela que produit, d'après toi, la philo-

sophie chez ceux qui en font leur occupation : ils sont


136 a intérieurs aux techniciens en ce qui concerne l'intelligence
des arts, maisils occupent le second rang et sont supérieurs

aux profanes. Ainsi celui qui cultive la philosophie est-il en


tout un homme de second ordre. C'est bien quelqu'un de
ce genre que tu me parais décrire »
« Tu me
semblés avoir bien compris, Socrate, répondit-il,
au philosophe, en le comparant au pentathle.
ce qui a trait
Il est vraiment homme à éviter de se laisser asservir par

aucune chose et à ne se donner de peine pour rien avec trop


b de perfection, de peur que le soin accordé à un seul objet ne

I . Le
de cinq épreuves
pentathle
:
() était un exercice agonistîque
la lutte, le saut, la course, le disque, le pugilat.
composé

Philostrate, dans son traité sur la Gymnastique, c. 3, raconte qu'avant


l'époque de Jason on décernait une couronne pour chacune de ces
épreuves, et toutes avaient leur spécialiste qui régulièrement remportait
la victoiredans l'exercice qu'il cultivait de ])référence Télamon :

était lepremier pour le disque ; Lyncée, pour le javelot ; les


Boréades pour la course et le saut. Or Pelée était le second en tout,
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136 b LES RIVAUX lao

le mette pour tous les autres en état d'infériorité, ainsi que


les spécialistes. Mais il touche à tout avec mesure ».
Après cette réponse, désireux de saisir clairement sa pen-
sée, je lui demandai si les gens de bien étaient, selon lui,
utiles ou inutiles.
« Utiles, assurément, Socrate », dit-il.
« Si les gens de bien sont utiles, les méchants sont inu-
tiles » ?
Il en convint.
« Mais alors^ les philosophes, sont-ils des hommes utiles,
d'après toi, oui ou non » ?

c II convint qu'ils étaient utiles et déclara même les compter


parmi les plus utiles des hommes.
« Voyons, si tu dis vrai, où nous sont-ils utiles, ces
hommes de second ordre ? car il est évident que chaque pro-
fessionnel, dans son métier, l'emporte sur le philosophe ».
Il en convint.

« Eh bien 1 ou quelqu'un de tes amis auquel


repris-jc, si toi
tu tiens beaucoup, veniez àtomber malade, pour obtenir la
guérison, est-ce cet homme de second ordre que tu appel-
d lerais chez toi, ou convoquerais-tu le médecin » ?
« Pour moi, les deux », répondit-il.
« Ne me dis pas les deux, poursuivis-je, mais lequel des
deux, de préférence et tout d'abord » ?
« Personne, répliqua-t-il, n'hésiterait à faire choix du
médecin, de préférence et tout d'abord ».
« Mais quoi, sur un vaisseau battu par la tempête, à qui

sauf pour la lutte. Quand les Argonautes concoururent à Lemnos,


Jason, voulant être agréable à Pelée, réunit les cinq concours et
permit ainsi à Pelée de recueillir la victoire (cf. Ph.-E. Legrand,
art. Quinquertiam in Dict. d'Aremberg et Saglio, IV, i, 8o4). Les
anciens admettaient généralement que supérieur
le était
dans les épreuves du saut, du disque et du javelot, mais que dans
celles de la course et de la lutte, il se laissait devancer par les lutteurs
et coureurs de profession. En dehors de notre texte, cf. Arrien,
Dissert. EpicL, III, i, 5 (voir Ph.-E. Legrand, art. cit., 8o6).

,
Démocrite, suivant Diog. Laërce, aurait mérité le surnom de
pentathle, à cause du caractère encyclopédique de ses connaissances
c[ui s'étendaient à la physique, à la morale, aux mathématiques...
en un mot à toutes les sciences
IX, 37. Cf. dans notre dialogue,
( le portrait de l'érudit qui, lui
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136 d LES RIVAUX 121

te confierais-tu de préférence, toi et tes biens, au pilote ou


au philosophe » ?
« Au pilote assurément ».
« Et n'en est-ilpas de même pour tout le reste ? Tant
qu'il y a un homme du métier, le philosophe n'est pas
utile ^).

e « A ce qu'il paraît », dit-il.


« N'est-ce pas dire par là que le philosophe est un être
inutile y a toujours quelque part des hommes de
? Car il

métier. Or, nous avons reconnu que les gens de bien sont
utiles et les méchants, inutiles ».
Il fut forcé d'en convenir.
« Et la suite, vais-je te la demander, ou n'est-ce pas abu-
ser » ?

« Demande ce que tu voudras ».


« les propositions que nous
Je désire simplement résumer
avons admises. Or, nous avons accordé que la
les voici :

137 a philosophie est belle, que les philosophes sont bons et que les
gens de biens sont utiles, tandis que les méchants sont inu-
tiles de par ailleurs, nous avons également accordé que les
;

philosophes, tant qu'il existe des gens de métier, sont inu-


tiles, et qu'il y a toujours des gens de métier. Tout cela n'a-
t-il pas été accordé » * ?
« Parfaitement », dit-il.

« Nous avons donc accordé, apparem-


///. Définition

de
socratique
la philosophie.
ment,
— .'

»
et cela d'après tes
.
toutefois
r • *.
être
propres paroles,
1 -i
philosophe,
1 .
c est
connaître les arts de la façon que tu
b dis — ,
que les philosophes sont méchants et inutiles, tant qu'il

aussi, doit passer

.
^^
Cette satire du philosophe
logue, c'est-à-dire,
.
pour un connaisseur en toutes sortes de matières

comme un homme qui


tel
35
que
b).
le conçoit l'érudit
touche à toutes
du
les sciences
:

dia-

et n'en approfondit aucune, rappelle la caricature que Platon a si

joliment crayonnée dans Euthydème : le philosophe amateur veut


prendre une teinture des diverses sciences, et finalement il reste

,)
inférieur aux spécialistes. Voir la
contre, un éloge de l'homme
notice,

chez Aristote, Eth. Nicom. A, 109^ b 28-1095 a


p.
à la culture encyclopédique (6 -epl
10. On trouve, par

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XIII. 2. — 3
137b LES RIVA.UX laa

y aura les arts parmi les hommes. Pourtant, attention ami, !

ilspourraient bien ne pas l'être, et philosopher pourrait bien


ne pas consister à s'adonner à l'étude des arts, ni à vivre
dans la préoccupation continuelle de questions étrangères *, ni
à se procurer un grand nombre de connaissances, mais en
toute autre chose, — s'il est vrai, comme je le crois, que
tout cela est bien dégradant et qu'on appelle manœuvres
ceux qui s'appliquent aux arts^. Du reste, pour voir plus
clairement si je dis vrai, voudrais-tu répondre à cette ques-
tion : quels sont ceux qui savent dresser les chevaux ? Ceux
c qui rendent excellents, ou d'autres » ^ ?
les
« Ceux qui les rendent excellents ».
« Et les chiens ? Ceux qui savent les rendre excellents ne
savent-ils pas également les dresser » ?
« Oui ».
« C'est donc le même art qui rend excellent et qui
dresse » ?

Il me le semble », dit-il.
«
Mais quoi Cet art qui rend excellent et qui dresse,
« !

est-ce le même encore qui discerne les bons et les méchants,


ou est-ce un autre » ?

ce Le même », dit-il.
Voudras-tu aussi accorder que, pour les hommes, l'art
«
d de rendre excellents est le même que l'art de les redresser
les
et de discerner les bons et les méchants » ?
« Parfaitement », répondit-il.
« Ce qui vaut pour un, ne vaut-il pas pour plusieurs, et
ce qui vaut pour plusieurs, ne vaut-il pas pour un » ?

I , Pour Platon, la justice consiste à s'occuper de ses propres affaires


et à

433
'.
ne point s'inquiéter des choses étrangères
(Rép., IV,
Or, Fauteur du dialogue qui, dans la suite de la discussion,
a).
: Kat
...
assimilera la philosophie à la science de la justice, reprend et déve-
loppe les idées de la République: l'érudition est inutile à la vie,
puisqu'elle néglige la seule connaissance nécessairè;4a connaissance
de soi, pour se livrer à des études étrangères au soin de l'àme.
a. Les sont, à proprement parler, les gens qui s'adonnent

à un métier et qui appartiennent à la classe des artisans, gagnant


leur vie par le travail des mains.
3. Sur le rôle du châtiment qui, appliqué d'une façon raison-
nable, améliore ceux qui en sont l'objet, cf. Gorgias, /iyô e et suiv. :
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137 d LES RIVAUX ia3

« Oui .
« Qu'il s'agisse de chevaux ou de toute autre sorte d'ani-
maux » ?

« Je l'avoue ».

« Quelle est donc la science qui, dans les cités, redresse


ceux qui s'abandonnent au désordre ou transgressent les lois?
N'est-ce pas la science judiciaire » * ?

« Oui ».
« Y en a-t-il une autre que tu appelles aussi justice^, ou
est-ce la même » ?

« Pas une autre, mais c'est la même ».

e « N'est-ce pas la même science qui sert à redresser et à


discerner les bons et les méchants » ?

« Oui, la même ».

« Et quiconque en discerne un, pourra aussi en discerner


plusieurs » ?

« Oui ».
« Et qui ne peut en discerner plusieurs, n'en discernera
pas non plus un seul » ?

« Je l'avoue ».

<c Si donc un chevaine peut discerner les bons et mauvais


chevaux, il serait aussi incapable de discerner ce qu'il est
lui-même »?
« Je l'avoue ».
« Et un bœuf qui serait incapable de discerner les bons et
mauvais bœufs, ne serait-il pas incapable aussi de discerner
ce qu'il est lui-même » ?
« Oui », répondit-il.
« De même, s'il s'agit d'un chien » ?
Il l'accorda.
« Eh quoi Quand c'est un homme qui est incapable de

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!

138 a discerner les hommes bons et méchants, ne sera-t-il pas inca-

,
3£'') (^77 ^)• ^^ ""
peu plus haut, Platon a expliqué que équivaut à
(^76 e).
1. Cf. le rôle de la comparée à la médecine, dans
Républ., III, 409 e, 4io a.
2. Le Socrate du Gorgias explique également que, lorsqu'on punit

conformément à la raison, c'est grâce à la science de la justice, de


même que l'on délivre de la pauvreté par l'art de la finance, ou de
la maladie par la médecine (4 78 a).
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138 a
138 a LES RIVAUX ia4

pable de discerner s'il est bon ou méchant lui-même, puis-


qu'il est homme aussi » ?

Il le concéda.
« Or, s'ignorer soi-même, est-ce posséder la sagesse ou
manquer de sagesse » ?
« Manquer de sagesse ».

« Par conséquent, se connaître soi-même, c'est être sage » ?

« Je l'avoue », dit-il.
« Voilà donc, apparemment, ce que recommande l'ins-
cription de Delphes^ : pratiquer la sagesse et la justice ».
« Apparemment ».
« Mais n'est-ce pas précisément cette même vertu qui
nous apprend à redresser » ?
« Oui ».
b « Donc, n'est-il pas vrai, la vertu qui nous apprend à
redresser, c'est la justice; celle qui nous apprend à connaître
distinctement et nous-mêmes et les autres, c'est la sagesse » ?
« Apparemment », dit-il.
« Donc, justice et sagesse, c'est la même chose » ?

« Il le parait ».
« Et de même les cités sont, elles aussi, bien régies,
quand les méchants sont punis ».
« Tu dis vrai », répondit-il.
« Et voilà ce qu'est la science politique ».
Il fut encore de cet avis.

« Mais quand un seul homme gouverne bien un État, ne


l'appelle- t-on pas tyran et roi » ?
« J'en conviens ».
« N'est-ce pas au moyen de la science royale et tyranni-
que qu'il gouverne » ?
« Certainement ».

I. Platon, dans Protagoras, 343 a, attribue aux sept sages l'ori-


gine de l'inscription delphique : « Tous ces hommes, dit-il, furent
des admirateurs passionnés et des disciples de l'éducation laccdémo-
nienne, et ce qui prouve bien que leur science était de même sorte,
ce sont les mots brefs et mémorables prononcés par chacun d'eux
lorsque, s'étant réunis à Delphes, ils voulurent offrir à Apollon, dans
son temple, les prémices de leur sagesse, et qu'ils lui consacrèrent

les inscriptions que tout le monde répète, « Connais-toi toi-même »


et « Rien de trop » (Traduct. A. Groiset, dans la collection Guillaume
Budé).
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138 c LES RIVAUX ia5

c « Et ces sciences, ne sont-elles pas identiques aux précé-


dentes » ?

« Elles le paraissent »
« Mais quand un particulier gouverne bien sa maison,
quel nom lui donne-t-on ? N'est-ce pas celui d'administrateur
et de maître » ?
« Oui ».
« Or, lui aussi, est-ce par la justice qu'il administre bien
sa maison, ou par une autre science » ?
Par la justice ».
« même chose, roi,
C'est donc, selon toute apparence, la
tyran, politique, administrateur, maître, sage, juste et c'est ;

une seule et même science


que la science royale, tyrannique,
politique, despotique, économique, la justice, la sagesse ».
II paraît bien qu'il en est ainsi », répondit-il.
« donc honteux pour un philosophe, lorsqu'un
Sera-t-il
d médecin parle devant lui de malades, de ne pouvoir suivre
ce qu'on expose et d'être incapable d'apporter son avis sur ce
qui se dit ou se fait, —
de même, si c'est quelque autre pro-
fessionnel qui parle ? Mais quand c'est un juge, un roi, ou
quelqu'autre de ceux que nous venons d'énumérer, ne serait-
il pas honteux de ne pouvoir les suivre dans leurs développe-

ments et d'être incapable d'apporter son avis sur les sujets


qu'ils traitent » ^
?

« Gomment ne serait-il pas honteux, Socrate, en des


matières importantes, de n'avoir aucun avis à donner » ?
si

« Eh bien! en tout cela, soutiendrons-nous donc, conti-


e nuai-je,que le philosophe doit-être un pentathle, un homme
de second ordre, le second en tout, et inutile tant qu'il y
aura quelqu'un d'entre eux, ou plutôt n'affirmerons-nous
pas qu'il doit d'abord gouverner sa maison, sans en aban-
donner la conduite à un autre, et en cela ne pas tenir le
I. L'auteur du dialogue assimile, en somme, la philosophie à la

morale et à la politique. On sait que, pour les anciens, la distinction


de frontière n'était pas très nette entre politique, économique, morale.
Aristote met un lien très étroit entre l'Ethique et la Politique, et il

fait de cette dernière la science architectonique à laquelle sont


subordonnées la l'économique et la rhétorique
stratégique, (.
Nicom., A, 1094 a, De par ailleurs, on sait également
26 et suiv.).
combien la science politique fut en honneur à l'Académie et qu'avec
la dialectique, elle constitua une partie essentielle de l'activité philo-
.
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138 e LES RIVAUX 126

second rang, mais qu'il lui faut redresser et juger avec jus-
tice, pour que sa maison soit bien administrée » ?

Il fut d'accord avec moi.

évidemment, soit que ses amis s'en remettent


« Ensuite,
à son soit que la ville lui assigne une affaire
arbitrage,
139 a à examiner ou à juger*, ne serait-il pas honteux, mon ami,
qu'en ces conjonctures il se montre un homme de second ou
de troisième ordre, plutôt qu'un chef » ?
« Il me le semble ».

« 11 s'en faut donc de beaucoup, excellent ami, que la phi-


losophie se confonde avec l'érudition et qu'elle soit l'étude
des sciences techniques »
A ces mots, le savant, tout honteux de ce .qu'il avait dit,
garda le silence ; l'ignorant déclara que c'était la vérité et les
autres applaudirent à mes paroles.

sophique dans l'école platonicienne (cf. Plutarque, Adv. Coloten.


XXXII, 1126 a).

I . Allusion au double arbitrage en vigueur dans le droit grec :

l'arbitrage obligatoire et l'arbitrage privé. Sur cette question, cf.


E. Caillemer, Diaiiétai, in Dict. d'Aremberg et Saglio, II, i, 124.
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THÉ AGES
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NOTICE

LE SUJET

Ce dialogue, déforme dramatique, met en scène trois per-


sonnages: Socrate, Démodocos, Théagès. Aucune description
ne permet de situer le lieu de la discussion, mais l'entretien
s'engage aussitôt sur le sujet qui servira de thème aux inter-
locuteurs.
Démodocos vient de rencontrer Socrate
^^ ^^^ communique ses préoccupations
42i^-i22e
au sujet de son fils Théagès. Ce dernier
rêve de devenir savant et voudrait, dans ce but, fréquenter
les maîtres du jour, dont la réputation est universelle, les
sophistes. Aussi ne cesse-t-il de harceler son père pour qu'il
lui donne son autorisation et n'hésite pas à faire les dépenses
nécessaires. Mais Démodocos est fort perplexe, car on court
de grands risques à se mettre à l'école de tels hommes. Avant
de se décider, il est indispensable de réfléchir et de débattre
sérieusement la question. Socrate accepte de mettre la chose
en délibération, mais pour tirer au clair cette affaire, il
désire tout d'abord s'informer du résultat que poursuit
Théagès.
Théagès veut acquérir la science. Mais
^a!^^ ^^\. ^
quelle science? La science par excellence,

purement
toute science a
et simplement par le nom de
un
.
celle que le jeune mtellectuel désigne
Or, comme
objet et qu'elle est spécifiée par cet objet,
Socrate s'enquiert des projets caressés par le jeune homme

et fait avouer à celui-ci qu'il aspire à la domination des cités.


NOTICE i3o

La ou la tyrannie, voilà bien ce que souhai-


science politique
tait Théagès, sans en avoir pris nettement conscience.

,
A quels maîtres faut-il s'adresser pour
euxiemepar le
apprendre une science aussi difficile ?

Pour n'importe quel art, on se met à


l'école desgens de métier. Dans le cas présent, il est donc
clair qu'on devra prendre pour éducateurs ceux qui ont
exercé ou qui exercent le gouvernement. Quels autres pour-
raient être compétents en cette matière, si ceux-là mêmequt
ont l'expérience du pouvoir ne le sont pas? Mais Théagès —
se souvient des discours qu'on prête à Socrate. Ce dernier
affirme continuellement que les hommes politiques ont été
incapables de former leurs propres fils. De quelle utilité
seraient-ils dès lors à des étrangers?

Dans l'embarras où l'on se trouve,


^^ Théagès propose à Socrate de devenir
^i21^ "^i31^^
son maître, et Démodocos appuie la
requête de son fils. Socrate n'est-il pas le conseiller le plus
sûr? Socrate cependant hésite. que pourrait-il
D'abord,
enseigner, lui qui ne sait rien, sauf la science de l'amour?
Mais surtout, la « voix divine » qui a sur sa vie une influence
universelle, autorisera-t-elle ces relations avec Théagès?
C'est elle, en effet, qui, en des circonstances analogues, per-
met à Socrate, ou l'empêche, de recevoir les jeunes gens qui
pensent retirer quelque avantage de sa société. Refuser de
prendre en considération ce signe divin, c'est se vouer à
l'échec, comme en témoigne une multitude d'exemples.

Théagès se soumettra à la volonté du


Conclusion
j^j^^ ^^^^ ^^^^^^^,^ l'expérience. Pour
i3i a-fm. ,,. ., 1 ^ •

1 mstant, il ne prendra pomt autre


maître que Socrate, et, s'il plaît à Dieu, il progressera.

II

LA « VOIX DÉMONIQUE »

Le dialogue de Théagès a été conçu évidemment en vue de


l'épisode final. L'auteur a puisé soit dans la tradition écrite.
i3i THÉAGÈS
soit dans la tradition orale, une série d'anecdotes contées,
sans doute, dans le but d'expliquer le merveilleux ascendant
exercé par Socrate sur plusieurs de ses disciples, et la nature
de son influence. Ces récits, parfois extraordinaires, accré-
ditaient l'opinion que l'infatigable questionneur à la figure
de Silène, toujours à l'affût d'une proie nouvelle sur les
places publiques ou dans les boutiques d'artisans, sophiste
à dégonfler, jeune naïf à mettre en garde contre des chimères,
— ne ressemblait pas aux autres hommes. Il avait, préten-
dait-il, une mission à remplir, il se tenait en relations
constantes avec une divinité dont il écoutait religieusement
les oracles, il se regardait comme une sorte d'intermédiaire
entre Dieu et les hommes. Aux affirmations de Socrate, la
renommée, toujours généreuse, ajoutait encore, et, peu à
peu, se forma une légende dont nous trouvons un écho dans
Théagès, légende qui tendait à faire de Socrate un thauma-
turge presque autant qu'un maître de sagesse. Pour com-
prendre la portée du dialogue attribué à Platon, il ne sera
pas inutile d'essayer de suivre les transformations progres-
sivesdu personnage historique.
que nous avons entendu dire de*
« Voici, écrit Gicéron, ce
Socrate et ce qu'il répète lui-même fréquemment dans les
livres socratiques il y a quelque chose de divin qu'il appelle
:

daemonion et auquel il obéit cette chose ne le pousse jamais


:

et, par contre, l'empêche souvent^ ». Parmi ces livres socra-


tiques, il faut citer en première ligne les dialogues de Platon
dont Cicéron reproduit ici un passage. Dans V Apologie, en
eft'et, Socrate explique à ses juges pourquoi il ne s'est jamais

mêlé de politique « Cela tient, dit-il, comme vous me


:

l'avez souvent entendu déclarer et en maint endroit, à —


une certaine manifestation d'un dieu ou d'un esprit divin,
qui se produit en moi, et dont Mélétos a fait le sujet de son
accusation, en s'en moquant. C'est quelque chose qui a
commencé dès mon enfance, une certaine voix, qui, lors-
qu'elle se fait entendre, me détourne toujours de ce que

I. « Hoc nimirum
est illud, quod de Socrate accepimus, quodque
ab ipso in Socralicorum saepe dicitur, esse diuinum quiddam,
libris
quod daemonion appellat, cui semper ipse paruerit, nunquam impel-
lenti, saepe reuocanti » (De diuinatione, I, 54).
NOTICE iSa

j'allais faire, sans jamais me pousser à agir* ». Tel est bien


le caractère de la « voix démonique » d'après les textes pla-
toniciens. Elle retient Socrate quand il est sur le point
d'accomplir une action qui ne convient pas. Ainsi lui a-t-elle
interdit de se livrer à la politique ^ elle l'empêche de se lier
;

à certains jeunes gens, tandis que, pour d'autres, elle lui


laisse toute liberté^. Un jour, Socrate se dispose à quitter
un gymnase, « le signe démonique habituel » l'arrête, et

bientôt après, Euthydème et Dionysodore entrent pour


engager une discussion*. Une autre fois, le même avertisse-
ment inspire au philosophe de ne pas repasser l'Ilissos avant
d'avoir expié par une palinodie ses paroles blasphématoires
contre l'amour °. Dans tous les cas mentionnés par Platon,
remarquons-le, cette voix dirige Socrate seul; elle ne paraît
nullement destinée à guider les autres; encore moins se
manifeste-t-elle comme un oracle dont le rôle est de révéler
l'avenir. La fable du Socrate prophète, que plus tard la
légende se complaira à développer, pourrait cependant trouver
son point d'attache dans ce passage de Phèdre dont on recon-
naîtra facilement le ton ironique et plaisant : « Comme je
me disposais à passer le fleuve, mon signal divin, celui qui
m'est familier, s'est fait sentir (c'est toujours lui qui m'arrête
quand je suis sur le point d'agir) : cru entendre
j'ai ici une
voix qui ne me laisse pas partir avant d'avoir expié, comme
si j'avais péché contre la divinité. C'est que je suis devin, non
un devin très sérieux, mais comme ceux qui savent mal leurs
lettres; j'en sais pourtant assez pour moi-même. Aussi je
vois ma faute, tant il est vrai, ami, qu'il y a
clairement
dans l'âme une puissance divinatoire tout à l'heure, en :

efiet, quelque chose me troublait, tandis que je parlais... »

(242 b-c). Cette faculté de divination dont parle ici Socrate,


en songeant peut-être à des intuitions soudaines de l'esprit,
favorisait évidemment la croyance à la réalité d'un génie,
d'un véritable dieu qui faisait entendre à l'âme de son privi-
légié des communications oraculaires.

1. Apologie, 3t d (Traduction M. Croiset).


2. Apol. l. République VI, 496 c, d.
&.,

3. Théétete, i5i a; Alcibiade l, io3 a.


4. Euthydème, 272 e.
5. Phèdre, 2^2 b c.
Xlli. 2. — i4
i33 THÉAGÈS
Le témoignage de Xénophon devait confirmer encore celle
persuasion. Les Mémorables ajoutent aux renseignements de
Platon, et leurs affirmations générales pourraient être l'ori-
gine des extraordinaires colportés dans la suite par des
faits

disciples, amis du merveilleux. Deux traits sont à noter :

1° la « voix » n'est pas seulement un frein qui retient Socrate,

mais, dans certains cas, elle l'engage aussi, semble-t-il, à


intervenir; 2° ce n'est plus seulement Socrate qui est le
bénéficiaire de ses conseils, mais, par lui, elle dirige encore
tous ceux qui consentent à lui obéir On racontait cou-
:

ramment, rapporte l'historien au i" livre des Mémorables


(2-6), que Socrate prétendait recevoir un signe divin (-
[jLOvtov ^). Ce fut, à mon avis, la cause princi-
pale de l'accusation portée contre lui d'introduire de nou-
velles divinités. Or, il n'introduisait rien de plus nouveau
que tous ceux qui, croyant à la mantique, se servent d'au-
gures, d'oracles, de présages, de sacrifices. Eux ne s'imaginent
pas que ces oiseaux ou les êtres qu'ils rencontrent, connais-
sent ce qui est utile aux devins, mais les dieux signifient par
eux leurs pensées. C'est là aussi ce que croyait Socrate. Le
vulgaire affirme que les oiseaux ou les êtres que l'on ren-
contre détournent d'agir ou poussent à l'action. Socrate
disait aussi ce qu'il éprouvait : d'après lui, la manifestation
divine se traduisait par un signe. 11 un grand
avertissait
nombre de ses familiers de de s'abstenir de
faire telle chose,
telle autre, sur l'indication qu'il recevait de l'oracle divin.
Ceux qui l'écoutaient s'en trouvaient bien; ceux qui lui
désobéissaient s'en repentaient. Or, tout le monde conviendra
qu'il ne voulait paraître ni sot, ni charlatan aux yeux de ceux
qui le fréquentaient. Et il n'eût certes pas manqué de paraître
l'un et l'autre, si on avait découvert que ses avertissements,
donnés comme venant du dieu, n'étaient que des impostures.
Il est donc clair qu'il n'aurait pas fait de prédiction, s'il

n'avait cru dire la vérité ». Ce texte suppose visiblement la


nature prophétique de Socrate la « voix démonique »
:

n'inspire pas seulement celui qui a le don de l'entendre,


mais, par son interprète, elle exprime aux autres hommes sa
volonté ^ l^'Apologie nous montre encore Socrate affirmant

D'autres textes se rapprochent des témoignages platoniciens.


NOTICE i34

sa faculté divinatoire et la comparant aux vaticinations de la

prêtresse de Delphes : « Comment donc introduirais- je de


nouvelles divinités en soutenant que la voix d'un dieu se
manifeste à moi et me signifie ce qu'il faut faire? Ceux qui
se servent du chant des oiseaux et des oracles des hommes,
appuient certainement leurs conjectures sur des voix. Peut-
on douter que le tonnerre ne parle et ne soit un très grand
augure ? La prêtresse de Delphes, sur son trépied, n'annonce-
t-elle pas aussi par la voix les oracles qu'elle tient du dieu ?

Que la divinité possède assurément la prescience de l'avenir


et le prédise à qui il lui plaît, tout le monde, ainsi que moi,
le dit et le pense. Mais il y en a qui appellent augures,
oracles, présages, devins, ceux qui font les prédictions; moi,
je l'appelle une chose divine, et je crois, par cette dénomi-
nation, user d'un langage plus vrai et plus pieux que ceux
qui attribuent aux oiseaux la puissance divine. La preuve
que je ne mens pas contre la divinité, la voici j'ai annoncé :

à nombre de mes amis les avertissements du dieu. Or, jamais


en délit de mensonge » ( 2, i3) ^
je n'ai été surpris
Toutes ces déclarations supposent, sans doute, bien des
anecdotes qui devaient se répandre dans les cercles socra-
tiques et contribuaient à fortifier cette réputation de thau-
maturge. Les documents parvenus jusqu'à nous sont relati-
vement sobres. Mais nous savons que la renommée fut,
comme toujours, généreuse. « Permulta collecta sunt ab
Antipatro, quae mirabiliter a Socrate diuinita sunt », nous
apprend Cicérone Donc, deux cents ans après la mort de
Socrate, le stoïcien Antipater avait pu faire une riche collec-
tion de ces récits merveilleux : la légende allait s'em-
bellissant et s'amplifiant. Gicéron raconte, par exemple, que
le philosophe ayant vu un jour son ami Griton avec un œil
bandé, lui demanda que
ce c'était. Criton répondit que, se
promenant à la campagne, il avait fait plier une branche
d'arbre, et la branche s'étant redressée, l'avait frappé à l'œil.

V. g. Mémorables, IV, 8, 5; Banquet VIII, 5, si toutefois le Banquet


est authentique.
1. Il semble bien que VApologie de Xénophon soit authentique,

malgré les objections de plusieurs critiques, à la suite de Walckenaer,


Voir les raisons en faveur de l'authenticité dans A. Groiset, Histoire
de la littérature grecque, tomelV^, pp. 87^, 375.
2. De diuinatione, I, 54-
i35 THÉAGÊS
Alors Socrate de répliquer : c Aussi, pourquoi ne m'as- tu
pas écouté quand je te rappelais? Je venais de recevoir mon
présage divin habituel ». Cicéron rapporte encore comment,
après la déiaite de Délium, alors que Lâchés et ses troupes
fuyaient, Socrate, qui suivait l'armée, arrivé à un carrefour,
s'engagea dans une route différente de celle que prenaient les
autres. On en demanda la cause « C'est, dit-il, que le
lui :

dieu m'en détourne ». Or, ceux qui prirent un autre chemin

tombèrent au milieu de la cavalerie ennemie ^ La même


histoire est consignée par Plutarque ^ et développée dans la
i•"® Lettre socratique^.
Cette lettre est un document assez curieux qui doit dater
de l'époque post-aristotélicienne. Socrate est censé répondre
à un chef d'État et refuse de quitter Athènes pour se rendre
à l'invitation de son correspondant. Ce dernier met sa for-
tune à la disposition de celui qu'il voudrait pour maître.
Mais Socrate méprise l'argent, et la cupidité ne parviendra
pas à l'arracher à sa vie habituelle. De plus, il doit remplir
une mission à Athènes : « Le dieu m'a imposé ce devoir et
il étonnant que cela m'attire des haines; mais il ne
n'est pas
permet pas que je me désiste. Or, il est préférable de lui
obéir. Évidemment, il sait mieux que moi ce qui convient.
Quand je voulais venir chez toi, il m'en a empêché et, comme
une seconde fois tu me mandais auprès de toi, il m'a interdit

de partir. Je n'ose lui résister... Ce qu'on fait suivant l'avis


des dieux produit un heureux résultat; en agissant, au
contraire, en opposition avec eux, on ne retire aucun profit...
Je ne serais pas surpris que tu n'ajoutasses pas foi à mes
paroles concernant mon signe divin. Bien d'autres aussi se
trouvaient dans tes dispositions d'esprit. Beaucoup ont refusé
de me croire à la bataille de Délium... » Ici, l'épistolier relate
que nous avons mentionné plus haut, puis il ajoute
le fait :

« A
quelques-uns, j'ai prédit en particulier bien des événe-
ments qui devaient se réaliser, grâce à la connaissance que
m'en communiquait le dieu* ». On glanerait encore d'autres

{.
1.

2.
3.

4.
De diuinaiione, I, 54•
De Genio Socratis, ii.
Hercher, Episiolographi graeci, p. 609.
Hercher, p. 611 :

. '
NOTICE i36

anecdotes dans le de Genio Socratis de Plutarque, mais il est


inutile d'insister ^ Signalons seulement la prophétie concer-
nant l'expédition de Sicile, relatée par Plutarque et par
l'auteur de Théagès ^. C'est le seul récit qui soit commun au
dialogue et à d'autres sources, encore existantes, relatives au
« daimonion » de Socrate.
En tout cas, on se rend aisément compte du milieu où le
Théagès a été composé. Le Socrate qu'on nous dépeint ici
rappelle, sans doute, le Socrate platonicien : le dialogue
Théétète a été amplement utilisé, comme nous le montrerons
plus loin. Mais l'imitateur a surtout retenu le côté merveil-
leux, étrange même du caractère socratique et il l'a exagéré.
Le héros du Théagès possède la faculté divinatoire que lui
reconnaît Xénophon et en fournit la preuve par une série de
faits prodigieux dont son « daimonion » est l'acteur principal
et lui-même l'instrumenta Mieux encore de lui s'échappe :

comme une sorte de vertu, et le seul contact physique de sa


personne suffit à communiquer la sagesse. Aristide, fils de
Lysimaque, lui avouait un jour Je vais te dire Socrate,
:

une chose incroyable, parles dieux, mais pourtant vraie. De


toi, je n'ai jamais rien appris, tune l'ignores pas. Néan-

moins, je progressais quand je me trouvais dans ta com-


pagnie, même si seulement j'étais dans la même maison,
sans être dans la même chambre, mais bien plus, si j'étais
dans la même chambre, et j'avais l'impression que c'était
beaucoup plus encore, lorsqu' étant dans la même chambre
que toi, tandis que tu parlais, je te regardais, bien plus que
lorsque je portais ailleurs mes regards; mais là où mes
progrès devenaient le plus considérables, c'était quand, assis
auprès de toi, je me tenais bien près et pouvais te toucher. . . S>

1. Voir, par exemple, l'anecdote du devin Euthyphron, ch. lo. —


Maxinae de Tyr, dans deux dissertations sur le SatijLOvtov
ses
(XIV et XV) suit la tradition xénophontique, mais les
histoires qu'il rapporte sont uniquement celles que l'on trouve chez
Xénophon et chez Platon.
2. Plutarque, De Genio Socratis, ii ; Théaghs, 139 c d.
3. Anecdotes de Gharmide, 128 d e ; de Timarque, 129 a b c ; de
l'expédition de Sicile et d'Ionie, 129 d.
/j. Théagès, i3o d. —
Ce texte pourrait être une imitation du
Banquet 176 d. Mais ce qui est ici exprimé ironiquement, ou sous
forme de symbole, est pris à la lettre dans Théagès.
i37 THÉAGÈS
On voit comment la légende avait grandi et comment,
peu à peu, un Socrate idéalisé, presque divinisé, à la façon
de Pythagore ou d'Empédocle, tendait à se substituer au
Socrate de l'histoire. Cette seule considération suiTirait à
révéler l'époque tardive où fut composé le Théagès,

Ili

L'AUTEUR ET SES PROCÉDÉS LITTÉRAIRES

L'antiquité ne paraît pas avoir mis en doute l'authenticité


du Théagès. Thrasylle l'adopte dans son catalogue, et le place
en tête de la cinquième tétralogie, à côté de Charmide,
Lâchés, Lysîs^. L'analogie des situations a, sans doute,
commandé le rapprochement de ces dialogues. Le jeune
Gharmide songe aussi, comme Théagès, à se livrer entière-
ment à « l'incantation de Socrate » ^, et Lâchés vient égale-
ment avec Lysimaque auprès du sage conseiller, tout
comme Démodocos, pour traiter la grave question de l'édu-
cation de leurs fils ^.

Elien, dans un de
ses chapitres, cite, probablement de
mémoire, ou résume, plusieurs passages de notre dialogue,
sans exprimer le moindre soupçon sur son origine, tandis
qu'au chapitre suivant, il met en question l'authenticité
d'Hipparque '^

Presque tous les critiques modernes tiennent néanmoins


pour apocryphe cette œuvre attribuée à Platon^. Il est, en

I. Diogène Laërce, III, 59.


a. Charmide, 176 b.
3. Lâches, 179 a b.
A. Var. Hist. VIII, i et 2.
Presque tons les critiques modernes, depuis Schleier.macher,
5.
se sont prononcés contre l'authenticité Ast, Hermann, Zeller, :

Ueberaveg, Gompe-kz, Raeder, Bruns, Dos literarische Poriràl der


Griechen, Berlin, 1896, p. 345 ; R. Adam, Ueber die Echtheit und
Abfassungzeit des plaionischen Alcibiades I, in Archiv fur Gesch. der
Phil. igoijp. 63; Janell, op. cit.; J. Pavlu, Der pseudoplatonische
Dialog Theayes, in Wiener Studien, 1909, pp. i3-37 ; U. vo>• Wila-
MOWITZ-M0ELLENDORFF, in //ermes, 1897, p. io3, note 2 et in Platon,
1, ii4, 184 ; II, 325. — On ne peut guère citer, en faveur de
l'authenticité, que SoGHER, Uberplatonische Schriften, i8ao, p. 92 et
NOTICE i38

effet, bien diiBcile de rendre le même écrivain responsable de


portraits aussi disparates de Socrate, et la conception du
« daimonion», que l'expose le Théagès, diffère par trop
telle
de celle des autres dialogues pour croire à l'unité d'auteur*.
Il nous reste donc à faire ressortir les procédés de rédaction

du dialogiste et à essayer de déterminer où fut composé cet écrit.


Le livre VI de la République pourrait bien avoir suggéré
la première idée du sujet, des personnages, de l'épisode
principal. Là, Platon rappelle l'exemple de Théagès, un
disciple de Socrate, à propos du petit nombre de vrais philo-
sophes. Ces derniers sont rares. Ce sont quelques esprits
distingués que l'éducation a perfectionnés et qui, retirés
dans la solitude,doivent leur persévérance dans l'étude de
la sagesse au soin qu'ils ont pris de s'éloigner des corrupteurs;
ce sont encore quelques grandes âmes, vivant dans de petits
Etats et qui méprisent les charges publiques ou toute autre
profession, pour se consacrer à la philosophie. « D'autres,
enfin, sont arrêtés par le même frein qui retient notre ami
Théagès. Tout ce qui peut détourner de la philosophie semble
avoir conspiré contre lui; mais ses maladies continuelles
l'empêchent de se mêler des affaires et l'obligent à philo-
sopher » (A96 b-c). Et aussitôt après, Socrate fait mention
du signe démonique « Pour ma part, il ne me convient
:

guère de parler de ce signe démonique. A peine trouverait-


on un autre cas semblable dans le passé » (496 c). 11 n'est
pas impossible que la lecture de ce passage et le rapprochement
entre l'exemple de Théagès et l'exemple du « daimonion »,
ait fourni à notre dialogiste le thème à développer 2.

L'auteur a utilisé la plupart des textes où Platon signale les


interventions de la « voix démonique », mais il a mis surtout
à contribution trois œuvres: V Apologie, Alcibiade I, Théétète.
Nous avons déjà dit comment, à propos du <(. daimonion »,

Knebel, Plat, dialogi très... i833, p. 7 et suîv., en Allemagne j

Grote, en Angleterre ; Waddington, en France.


T. D'après C. Ritter, Untersuchungen uber Plato, p. g/i, Théagès
s'accorde linguistiquement avec les premiers dialogues de Platon,
sauf sur un point. Le datif ionien employé à i3i a est carac-
téristique d'un style platonicien plus tardif.
2. Théagès est encore cité dans V Apologie, 33 e, mais on en parle
comme de quelqu'un qui n'existe plus. Son frère Paralos est men-
tionné comme disciple de Socrate.
iSg THÉAGÊS
le Théagès reproduit à peu près littéralement plusieurs
lignes de VApologie. ouvrage est à
Ailleurs encore, le même
peine démarqué. Il ne sera pas inutile de mettre en regard
le modèle et l'imitation pour donner un exemple des procédés
rédactionnels du pseudo-Platon. Socrate fait connaître la
méthode d'éducation des sophistes qui parcourent les villes,
persuadant aux jeunes gens de se mettre à leur école et de
leur payer largement leurs leçons :

, ,
', ,
Apologie, 19 e.

o) , Théagès, 128 a.

Plusieurs sophistes sont cités,

,/ ./-
'

--
comme dans

,Gorgias, Polos... -
VApologie, Prodicos,

•.
—•
--
-/
, .',

Platon, sans doute, se répète parfois, mais avec combien


plus de souplesse et moins de servilité Il suffira^ pour s'en !

convaincre, de comparer aux passages que nous venons de


mettre en parallèle le texte de Protagoras, 3 16 c, où la

même idée est encore développée.


Rudolf Adam a très clairement montré les ressemblances
qui existent entre Théagès et Alcibiade De part et d'autre, .
le désir de gouverner est exprimé en termes analogues-. Le
Socrate de Théagès fait dépendre le succès de la formation
philosophique de son futur disciple, non d'une volonté
humaine, mais du bon plaisir de Dieu (i3o e), tout comme
leSocrate d'Alcibiade I déclare à son ami qui veut se dégager
de l'asservissement des passions il ne faut pas dire « Je me
:

libérerai, si tu le mais si Dieu le veut »


veux Socrate »,
(i35 d). Dans les deux écrits, nous trouvons une induction
toute semblable. Théagès vient de formuler le souhait

1. Art. cit. p. 63.


2. Théagès i25 e, Alcibiade I, io5 a b c.
NOTICE i4o

d'acquérir la science. Le dialogiste joint aussitôt, d'une


façon assez maladroite, le concept de direction, de comman-
dement, à celui de science : cela, sans doute, dans le but
d'introduire un thème qui est la reproduction presque litté-
rale d'une page d'Alcibiade I^.
Enfin, le Théétèle paraît avoir fourni un modèle impor-
tant. Les rapports entre les deux écrits sont manifestes. En
lisant dans Théagès (129 e et suiv.) les explications de Socrate
démonique », on ne peut s'empêcher d'y voir une
sur sa « voix
(i5oe et suiv.) mêmes idées, mêmes
réplique de Théétète :

exemples, mêmes expressions, une telle concordance ne peut


être l'effet d'un pur hasard. Il sera utile ici, croyons-nous, de

[["^ ,
mettre également

ThéétUe, i5o

,
... .
e,

'
les deux passages sous les yeux du lecteur

i5i a.

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Théagès, 129

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(, , )
(
On rend compte du mode de développement. L'imitateur
se
a conservé certains mots types ;

il en a changé d'autres au moyen d'équivalents (


);
pour
),
remplace
il en a transposé quelques-uns

et il s'est contenté d'amplifier


légèrement le thème platonicien. Notons encore que l'affir-

(' /,
mation socratique du Théétète mes disciples n'ont jamais
:

rien appris de moi


5 d) est reprise dans Théagès et se trouve, cette fois,
énoncée précisément par un disciple :

. Théagès, 128 d e, 124 a ; Alcibiade I, i25 b c d.


lAi

oùoèv ^( (i3o
THÉAGÊS
d). Le Socrate de

);
avoir cité le cas d'Aristide, ajoutait qu'on pourrait encore en
alléguer bien d'autres
Théélète, après

le Socrate de
Théagès détaille ces tzoaaoî, en apportant comme preuves
des noms et des exemples.
Il apparaît donc que le Théélète est vraiment le modèle du
Théagès, et nous ne pensons pas que l'hypothèse suggérée
par Janell soit juste ^ Pour le critique allemand, Théagès
aurait précédé Théélète et ce dernier dialogue serait une
protestation de Platon contre une déformation du carac-
tère de Socrate. Théétèle serait ainsi une œuvre polémique
dirigée contre l'auteur de Théagès. Est-il vraisemblable que
Platon eût désavoué d'une façon si discrète un écrit qui
abusait à ce point du nom de son maître? N'aurait-il pas
insisté plus énergiquement sur le sens réel qu'il fallait
donner à la déclaration socratique « De moi, on n'a jamais
:

rien appris », et ne se serait-il pas prononcé plus catégori-


quement contre une conception qui tendait à assimiler le
philosophe à un véritable thaumaturge ?
On comprend, au contraire, que le T/iêéièie pouvait fournir
un point d'appui à l'interprétation d'un socratique d'époque
tardive, ami du merveilleux, et qui commente les thèmes pla-
toniciens en utilisant, d'une part, les thèmes xénophontiques,
et, de l'autre, les faits légendaires mis alors en circulation.
Déterminer l'époque précise où fut composé le dialogue
est assez difficile. Soit du texte, soit de la langue de l'auteur,
on ne saurait inférer aucune conclusion certaine. Le st)le
est bien attique et imite assez heureusement celui de Platon.
Janell situe Théagès entre V Apologie platonicienne qui a été
plagiée et le Théétèle qui est la réponse de Platon, par consé-
quent entre 895 et 365. Nous avons dit déjà la fragilité de
cette hypothèse. Plus récemment, J. Pavlu^, après une étude
détaillée du dialogue, rejettela position de Janell, et reconnaît
que soit V Apologie, soit le Théétèle, soit Alcibiade I, ont été
imités. Or, comme suivant le critique, Alcibiade I ne peut
vraisemblablement dater que de 340/89, ce serait là pour

1. Janell, Uber die Echtheit und Abfassungzeit des Theages, in

Hermès, 1901, p. ^2-^^Q.


2. J. Pavlu, Der pseudoplatonische Dialog Theages, in Wiener
Studien, 1909, t. 3i, p. 18-37.
NOTICE 1^2

Théagès, le terminus post quem. Combien de temps a-t-il


paru après Alcibiade"^ Il est impossible de le décider.
Un indice pourrait, peut-être, cependant nous permettre
de hasarder une date approximative. L'idée d'une domina-
tion mondiale semble préoccuper l'esprit de l'écrivain. Le

, [[ ^, [,'...
souhait le plus ardent de Théagès est d'exercer la tyrannie
sur tous les hommes, et, chose notable, d'être même, si

possible, divinisé : (
[Jiiv

' (25
126 a). L'auteur
e,
ferait-il allusion à un fait le souvenir du
encore récent, et
jeune roi de Macédoine qui avait bouleversé le monde grec
et barbare par ses exploits extraordinaires et qui s'était vu un
jour décerner les honneurs de la divinité, hanterait-il les
imaginations?^ L'hypothèse nous reporterait à la fin du
III® siècle, ou au début du 11®. En tout cas, nous pouvons
supposer que le dialogue fut écrit longtemps après la mort
de Socrate, alors que le philosophe était en train de devenir
un personnage de légende. Cette dernière remarque confirme
encore la date tardive que nous croyons devoir attribuer au
Théagès.

IV

LE TEXTE

Les mêmes manuscrits que pour les Rivaux ont été utilisés.

I. Durant son expédition d'Egypte en 332-33 1, Alexandre alla


visiter l'oracle d'Ammon en Lybie. A son retour, il garda le silence sur
cette entrevue et laissa circuler toutes sortes de légendes. On raconta
que, au nom du dieu, le prêtre l'avait salué comme fils de Zeus.
Telle fut l'origine des prétentions d'Alexandre au titre de divinité.
yv.'>

THEAGÈS
[ou Sur la science, maïeu tique.]

DÉMODOCOS, SOCRATE, THÉAGÈS

-rtj
121a
„ t
Prologue.
Démodocos. — Socrate, j'aurais besoin
,
de
^ ,
te parler un peu en
*• r
particulier,

si
»
tu
es libre ; et même, si tu as quelque occupation, à moins qu'elle
ne soit trop importante, rends-toi cependant libre pour moi
Socrate. — Mais précisément, je me trouve libre, et du
reste pour toi, je le serais bien volontiers. Si tu désires donc
me parler, tu le peux.
Démodocos. — Veux- tu que nous allions un peu à l'écart
sous le portique de Zeus Libérateur ?

Socrate. — Si tu veux.
b Démodocos. —
Allons-y donc. Socrate, tout ce qui pousse
m'a l'air de se ressembler, fruits de la terre, animaux en géné-
ral et l'bomme en particulier. Pour les plantes, cela nous
est bien facile, à nous tous agriculteurs, de tout disposer
avant de planter, et même de planter. Mais quand ce que
l'on a planté se met à vivre, les soins à donner alors à ce qui
germe sont nombreux, difficiles, pénibles. Il semble égale-
ment qu'il en soit ainsi quand il s'agit des hommes ^ Par
c mes propres affaires, je juge aussi des autres. Car voici mon
fils le semer ou l'engendrer, quelle que soit l'expression
:

I. Traitant de l'éducation, Platon tire souvent ses comparaisons


des travaux agricoles. Cf. v. g. Euthyphron, ad; Théélete, 167b;
Républ., VI, 491 d Lois, VI, ^65 e. Dans le texte de la République,
;

en particulier, il rappelle, ainsi que l'auteur du Théagès, de combien


de soins on doit entourer la plante, et de même l'enfant, si on veut
les voir se développer dans des conditions favorables.
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Gobet: post codd. ||


3 Schanz : codd.
Stob. Il
6 : L Stobaei || C 2 : T.
121c THÉAGÈS ^4
qu'il failleemployer, a été la chose la plus facile du monde,
mais son éducation est pénible et je suis dans des craintes
continuelles à son sujet. Sans parler de bien d'autres choses,
l'envie qui le prend actuellement m'effraie beaucoup. Car —
ce n'est pas une envie vulgaire, mais elle est périlleuse :

le voilà, en efPet, Socrate, qui désire, comme il le dit, devenir
d un sage. Probablement quelques-uns de ses camarades,
de notre dème, qui descendent à la ville, lui tournent
la tête par les discours qu'ils lui rapportent il s'est mis à ;

les jalouser et, depuis longtemps, il me tracasse pour que je


m'occupe de lui et paye quelque sophiste qui le rende
sage * Pour moi ce n'est pas tant la question d'argent qui
.

122 a me préoccupe, mais j'estime qu'il ne court pas un risque


médiocre. Jusqu'ici, je l'ai retenu par de bonnes paroles je ;

ne le puis pourtant pas davantage et je crois qu'il est préféra-


ble de lui céder, pour qu'il n'aille pas fréquenter à mon insu
quelqu'un qui corrompe. Voilà donc pourquoi je suis venu
le

aujourd'hui pour le mettre en relations avec un de ceux


:

qui passent pour sophistes. Tu nous arrives à point, toi


l'homme que je désirais le plus consulter sur cette affaire où
je dois me décider. Par conséquent, si tu as un conseil à me
donner relatif à ce que tu viens de m'entendre exposer, tu le
b peux et tu le dois.
Socrate. —
Or çà, Démodocos, le conseil, on le dit, du
moins, est une chose sacrée*. Et si jamais conseil le fut, c'est
bien celui que tu viens chercher. Un homme, en effet, ne
pourrait délibérer sur rien de plus divin que sur l'éducation,
la sienne et celle de ses proches. Mais tout d'abord, enten-

1. On voit, d'après les dialogues de Platon, par exenaple le


Proiagoras, quel attrait les sophistes exerçaient sur les jeunes gens.
C'est contre cette vogue que réagit Socrate.
2. Cf. Lettre V, Sai c. —Le proverbe reçoit différentes interpré-
tations comme l'explique la scholie qui commente ce passage : le
conseil est dit sacré, soit parce que beaucoup se refusent à le donner
à cause de la responsabilité qu'ils redoutent, et par crainte de pro-

.'
faner un objet vénérable :

..., soit parce qu'on loue le bon


conseil à l'égal d'une chose sainte :

C'est
06 second sens que, d 'après le scoliaste, Aristophane aurait adopté dans
sa comédie, aujourd'hui perdue, qui avait pour titre Amphiaraos.
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122 b THÉAGÈS i45

dons-nous sur ce que nous croyons être le sujet de notre


délibération, depeur que je ne comprenne peut-être une
C chose, toi une autre, et qu'après avoir longtemps causé, nous
ne nous apercevions d'avoir été tous deux ridicules, moi qui
conseille, toi qui consultes, en pensant à des choses toutes
différentes.
Démodocos. — Tu me semblés bien parler Socrate, et c'est
ainsi qu'il faut faire.
Socrate. —
Ouij'ai bien parlé, mais pas tout à fait cepen-
dant je vais modifier un peu ma proposition. Il me vient,
:

en effet, à l'esprit que ce jeune homme pourrait bien ne pas


désirer ce que nous imaginons, mais toute autre chose, et
d alors il serait bien plus absurde pour nous de délibérer sur
un objet qui ne serait pas le sien. Ce qui me paraît donc le
mieux, c'est de commencer par lui et de nous informer de
ce qu'il désire.
Démodocos. — Oui, peut-être bien vaut-il mieux faire
comme tu dis.
Socrate. — Eh bien voyons, quel est le beau nom de ce
jeune homme? Comment l'appelons-nous?
Démodocos. — Son nom est Théagès, Socrate.

Socrate. — Certes c'est un beau nom


Ja ^ muA^ ^"^ Que tu as donné à ton fils, Démodocos,
désire Théages. / .. ^ '
. ,

le nom digne d une chose samte Or * .

e çà, Théagès, dis-moi, tu désires, 'prétends-tu, devenir sage, et


tu supplies ton père de te mettre en relations avec un homme
qui te rendra tel ?
Théagès. Oui. —
Socrate. —
Et tu appelles sages, les savants en quelque
matière que ce soit, ou les ignorants ?
Théagès. —
Les savants, évidemment.
Socrate. —
Eh quoi ton père ne t'a-t-il pas fait ins-
!

I , C'est le père qui choisissait le nom de ses fils et le leur imposait


le septième ou le dixième jour après la naissance. Il avait le droit
de le changer plus tard. Parmi les noms grecs, les composés où
entrent le mot sont très nombreux (cf. Gh. Morel, art.
Nomen, in Dictionnaire d'Aremberg et Saglio, IV, i, 88). Ici, —
Théagès signifie soit celui qui est consacré, voué à Dieu, soit celui

qui vénère ou aime Dieu.


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secl. Gobet.

XIII. 2.
122 c THÉAGÈS i4&
truire et former comme le sont ici tous les autres fils de
bonne famille, je veux dire dans la grammaire, l'art de la
cithare, la lutte et autres exercices ?^
Théagès. Mais si. —
123 a SocRATE. —
Tu crois donc qu'il y a encore une science
qui te manque, et qu'il conviendrait à ton père de s'en
préoccuper pour toi ?
Théagès. —
Oui, certainement.
SocRATE. —
Quelle est -elle? Dis-le nous pour que nous^
puissions te satisfaire.
Théagès. — Il le sait bien, lui, Socrate, car je le lui ai sou-
vent répété, mais il fait exprès de te parler comme s'il igno-
mes désirs. C'est par toutes ces belles raisons
rait l'objet de
qu'il me combat et ne veut me confier à personne.
Socrate. —
Mais jusqu'ici, c'est à lui seul que tu as parlé,
b sans témoins pour ainsi dire. Eh bien prends-moi pour !

témoin, et, en ma présence, révèle cette science objet de tes


désirs. Voyons, si tu désirais celle qui apprend à diriger les
vaisseaux et si je venais à te demander « Théagès, quelle est :

lasciencequi te manque et à propos de laquelle tu reproches


à ton père de ne pas vouloir te confier à ceux qui te
rendraient savant ? » Que me répondrais-tu ? Quelle est-elle .^

N'est-ce pas celle du pilote ?

Théagès. — Oui.
c Socrate. — Et si tu désirais la science qui rend habile à
diriger les chars et adressais à ce sujet des reproches à ton
père, quand je demanderais quelle est cette science, quelle
réponse me ferais-tu ? Tu dirais que c'est la science du cocher,,
n'est-ce pas ?

Théagès. — Oui.

I. Tels étaient, en effet,

[.
les principales étapes de l'éducation

^,
athénienne au v^ siècle. Les
ture et l'étude

de
(de
des poètes. Aux
(au sens strict), qui comprenait le chant et le
la flûte et de la lyre. Le maître de musique
désignent la lecture,

musique succé-
lyre en usage dans les écoles). Enfin à la
s'ajoutait

était le
bientôt
maniement
l'écri-
la

dait la gymnastique, enseignée par le pédotribe formé : l'enfant était


dans la palestre aux exercices de la lutte, de la course, du saut et du
lancement du disque et du javelot, en un mot aux exercices dont la
réunion composait le pentathle (cf. P. Girard, art. Education ift
d'Aremberg et Saglio, I, i, 462 et suiv.). Voir Alcib., I, 106 e.
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123 C THÉAGÈS ^
SocRATE.— Eh bien I celle que tu désires présentement,
de nom, ou en
n'a-t-elle point a-t-elle un ?
Théagès. — A mon avis, elle en a un.
SocRATE. — Mais alors la connais-tu sans connaître son
nom, ou sais-tu également le nom ?
Théagès. — Le nom également.
SocRATE. — Quel Parle,
est-il ?

d Théagès. — Mais quel autre nom pourrait-on donner, lui


Socrate, sinon de science
celui ?

SocRATE. — L'art de conduire chevaux pas aussi


les n'est-ce
une science? d'après
Serait-ce, une ignorance? toi,
Théagès. — Evidemment non.
Socrate. — C'est donc une science ?

Théagès. — Oui,
SoGRATE. — A quoi nous Ne nous apprend-elle
sert-elle?
pas à gouverner un attelage ?
*

Théagès. — Oui.
Socrate. — Et du l'art pas une science aussi?
pilote, n'est-ce
Théagès. — Je bien
le crois
Socrate. — N'est-ce point qui nous apprend elle gou- à
verner des vaisseaux ?

Théagès. — Oui, elle-même.


Socrate. — Eh bien que tuI celle quelle science désires,
est-elle ?Que nous apprend-elle gouverner? à
e Théagès. — A mon ce sont hommes.
avis, les
Socrate. — Les malades ?

Théagès. — Non pas.


Socrate. — en
C'est, de médecine,
effet, le rôle la n'est-ce
pas ?

Théagès. — Oui.
Socrate. — Mais saurions-nous gouverner par elle les
chœurs de chanteurs ?

Théagès. — Non.
Socrate. — en
C'est, de musique.
effet, le rôle la
Théagès. — Parfaitement.

I. Tout ce passage, jusqu'à 12^ c, est un remaniement et une


adaptation d'Alcibiade I, Les exemples sont identiques
126 b, c, d. :

exemples du cocher, du pilote, des malades, des chefs de chœurs,


des moissonneurs... et la terminologie elle-même se ressent en très
grande partie du procédé d'imitation. Voir notice, p. 189.
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123 e THÉAGÈS i48

SocRATE. — Mais nous apprendrait-elle à gouverner ceux


qui se livrent aux exercices gymniques ?

Théagès. — Non.
SocRATE. — Car c'est le rôle de la gymnastique ?
Théagès. —
Oui.
SocRATE. —
Alors, c'est elle qui nous apprend à gouver-
ner ceux qui font quoi ? Tâche de préciser comme j'ai fait
pour les exemples précédents.
124 a Théagès. —
Ceux qui habitent la cité, me semble-t-il.
SocRATE. —
Les malades n'habitent-ils pas aussi la cité?
Théagès. —
Sans doute, mais je ne parle pas d'eux seu-
lement. Je parle encore de tous les autres qui se trouvent
dans la ville.
SocRATE. —
Est-ce que je comprends bien de que lie science
tu parles ? Tu ne m'as pas l'air de dire celle qui nous apprend
à gouverner les moissonneurs ou les vendangeurs, ou les
planteurs, ou les semeurs, ou les batteurs, car c'est par la
science de l'agriculture que nous les gouvernons, n'est-ce pas.*•
Théagès. —
Oui,
SocRATE. —
Ni, je suppose, celle qui nous apprend à gou-
b verner tous ceux qui manient la scie, la tarière, le rabot ou
le tour ce n'est pas celle-là dont tu parles, car celle-là, n'est-
;

ce pas la menuiserie ?
Théagès. —
Oui.
SocRATE. —
Peut-être alors, est-ce celle qui embrasse tout
ce monde, les agriculteurs, les menuisiers, tous les artisans,
ainsi que les simples particuliers, hommes et femmes. Voilà
peut-être la science dont tu parles.
Théagès. — Elle-même, Socrate. Depuis si longtemps
c'est elle que je veux dire.
SocRATE. — Pourrais-tu me dire si Egisthe, le meurtrier
c d'Agamemnon, gouvernait à Argos ces gens dont tu parles,
artisans et particuliers, hommes et femmes, tous ensemble, ou
d'autres que ceux-là ?
Théagès. —
Non, mais ceux-là.
Socrate. — Et encore, Pelée, fils d'Eaque*, ne gouver-
nait-il pas à Phthie ces mêmes gens ?

I. Pelée, roi d'Egine, tua par mégarde son frère Phocos, s'expa-
tria et vint à la cour d'Eurytion, roi de Phthiotide. Il épousa la fille
d'Eurytion, puis, plus tard, la nymphe Thétis.
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124 d THÉAGÈS Ug
Théagès. — Oui.
SoGRATE. — Et PériandreS fils de Gypsèle? Il gouvernait à
Corinthe. Ne l'as-tu pas entendu dire ?
Théagès. —
Si certes.
SocRATE. —
Et ce sont toujours ces gens-là qu'il gouver-
nait dans sa ville
d Théagès. Oui.—
SocRATE. —
Et Archélaos^,filsdePerdiccas,qui commande
depuis peu la Macédoine, ne crois-tu pas qu'il gouverne ces
mêmes individus ?

Théagès. —
Je le crois.
SocRATE. —
Et Hippias ^, fils de Pisistrate, qui a gouverné
ici même, sur qui, penses-tu, s'étendait son gouvernement ?

Sur ceux-là aussi, n'est-ce pas?


Théagès. — Évidemment.
SocRATE. — Pourrais-tu me dire qyel nom qu'on est le
donne à Bacis, à Sibylle* à notre Amphilytos
et ?^
Théagès. — Quel autre, Socrate, que de devins? celui
e SocRATE. — Tu Mais pour ceux-ci maintenant,
dis vrai.
tâche de répondre de même ;
quel nom vaut à Hippias et à
Périandre le gouvernement qu'ils exercent?
Théagès. — Celui de tyrans, je suppose. Quel autre, en effet?
Socrate. — Donc quiconque désire gouverner tous les
hommes de la cité, ne désire-t-il pas le même gouvernement
que ces derniers, le gouvernement tyrannique, et ne veut-il
pas être tyran ?

Théagès. — Il le parait.
SocRATE. — Voilà donc ce que tu affirmes désirer?
Théagès. — Apparemment, d'après mes paroles.
SocRATE. — Mauvais sujet C'est donc désir de devenir
! le

125 a notre tyran qui t'inspirait depuis longtemps les reproches

1. Périandre est compté parmi les sept sages de la Grèce, au

moins dans un grand nombre de listes (cf. Diels, Die Fragm. der
Vorsok., II, 73»)•
2. Sur Archclaos, cf. Alcihiade II, i/Ji d, note.
3. Sur Hippias, cf. le dialogue Hipparque.
^. Les noms de Bacis et Sibylle ne désignent pas un individu,
mais une classe de personnages inspirés. Cf. pseudo-Aristotc, Pro-
blemata, 3o A, 895^ a, 36. était un surnom de Pisistrate. Voir
RoHDE, Psyché II, p. 63 et suiv.
5. Amphilytos d'Acarnanie, contemporain dOnomacrite. Hérodote
1^9 124 c

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125 a THÉAGÈS i5o

que tu adressais à ton père, parce qu'il ne t'envoyait pas à


de quelque maître en tyrannie? Et toi, Démodocos,
l'école
qui connais depuis longtemps le désir de ton fils et ne manques
pas d'endroit où l'envoyer, toi qui aurais pu faire de lui un
en la science qu'il désire, n'as-tu pas honte, avec tout
artiste
cela,de ne pas consentir et de lui refuser ? Mais à présent,
tu le vois, puisqu'en ma présence il t'accuse, délibérons
ensemble, toi et moi, à qui nous pourrions l'envoyer, et quel
maître il pourrait fréquenter pour devenir un habile tyran,
b Démodocos. — Oui, par Zeus, Socrate, délibérons, car sur
ce sujet, on a besoin, je crois, d'un conseil sérieux.
Socrate.— Laisse, mon bon. Interrogeons-le d'abord avec
soin.
Démodocos. — Interroge donc.

Socrate. — Que penserais- Théagès, tu,


//. Les maîtres
de la science
politique.
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- le lémoi^nace d'Eu-
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Habiles sont les tyrans par la fréquentation des gens habiles.

Si donc on demandait à Euripide : « Euripide, c'est par la


c fréquentation des gens habiles que, d'après toi, les tyrans
sont habiles? » Gomme s'il disait :

Habiles sont les laboureurs par la fréquentation des gens habiles,

et si nous lui demandions : c des gens habiles en quoi? »


Que nous répondrait-il? Pas autre chose, n'est-ce pas, que :

« des gens habiles dans la science de l'agriculture » ?

Théagès. —
Pas autre chose que cela.
Socrate. —
Et s'il disait :

Habiles sont les cuisiniers par la fréquentation des gens habiles,

(I, 6a) cite de lui un oracle à Pisistrate. L'auteur de Théagès


l'appelle notre
le titre
Amphilytos ( -),
de citoyen athénien avait été accordé à ce devin
parce que, suppose-t-on,
(cf. Hiller
v. Gaertrincen, au mot Amphilytos, in Pauly-Wissowa, Real-Ency-
elopàdie der Klass. Alt. 1, 2, ig^i).
I. Platon {Républ. VIII, 568 a) attribue également ce vers à Euri-
pide, et Aristophane y fait certainement allusion, en songeant,
lui aussi à Euripide, dans Thesmophoriazusae, ai. Cependant, le
scoliaste d'Aristophane, au passage indiqué, affirme que la citation
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125 c THÉAGÈS .
et que nous lui demandions « des gens habiles en quoi »
:

Que nous répondrait-il ? « Dans la science culinaire » n'est- ,

il pas vrai ?

Théagès. — Oui.
SocRATE. — Et s'il nous disait :

Habiles sont les lutteurs par la fréquentation des gens habiles,

à notre demande : gens habiles en quoi ?


« des », ne répon-
d drait-il pas : « des gens habiles à lutter » ?
Théagès. — Oui.
SocRATE. — Et puisqu'il dit :

Habiles sont les tyrans par la fréquentation des gens habiles,

à notre demande : « de quelle sorte d'habileté, veux-tu


parler, Euripide? » Que répondrait-il? Par quoi expliquerait-
il cette habileté?
Théagès. — Ma je n'en foi, sais rien.
SocRATE. — Veux-tu que je te le dise?
Théagès. — Si tu veux bien.

SocRATE. — Par la science qu'Anacréon reconnaissait à
Kallikritè. Ne la chanson?
pas
sais-tu
Théagès. Si certes. —
SocRATE. — Eh bien
voilà donc la société que tu désires,
!

e celle d'un homme qui exerce le même art que Kallikritè,


fille de Kyanè S et qui «sache les choses tyranniques »,

comme d'elle l'affirme le poète, et cela, pour devenir, toi


aussi, notre tyran et celui de la cité?
Théagès. — Voilà longtemps que tu railles, Socrate, et
que tu me plaisantes.
Socrate. — Gomment, n'est-ce pas cette science qui te
permettrait de gouverner tous tes concitoyens? Et ce faisant,
que serais-tu, sinon un tyran?

est de Sophocle, et il semble l'avoir lue dans la tragédie, aujourd'hui


perdue, qui avait pour Ajax de Locrus. Plusieurs auteurs
titre

anciens confirment le renseignement du scoliaste (v. g. Aristid. H,


288, 2 Aulu-Gelle, XIII, 68 Liban. Epist. 33. Voir G. Wagner,
; ;

Fragmenta Euripidis, édit. Didot, p. 871).


I. Kvanè était la fille de Liparos l'ancien roi des Ausoniens, et
l'épouse d'Eole. Avec sa fille Kallikritè, elle passait pour habile dans
l'art du gouvernement et exerça le pouvoir sur une partie des Etats
de Liparos. Cf. Diod. V, 7.
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125 e THÉAGÈS i5a

Théagès. —
Oui vraiment, je pourrais souhaiter, je crois,
devenir tyran, sinon de tous les hommes, du moins de la
126 a plupart! Du reste, toi aussi, je suppose, et tout le monde, —
et peut-être plus encore devenir dieu Mais ce n'est pas là !

ce que j'affirmais désirera


SocRATE. —
Qu'est-ce donc alors que tu désires? Ne
disais-tu pas que tu
désirais gouverner tes concitoyens ?
Théagès. — Non par
la force, ni à la façon des tyrans,
mais de leur plein consentement, comme ont fait les autres,
les hommes célèbres de la cité.
SocRATE. —
Veux-tu dire comme Thémistocle, Périclès,
Cimon et tous ceux qui se sont illustrés dans la vie politique ?
Théagès. —
Oui, par Zeus, voilà ceux dont je parle.
SocRATE. —
Eh bien si tu désirais devenir habile en
!

b équitation, à qui croirais-tu devoir t'adresser pour être un


bon cavalier?
Serait-ce à d'autres qu'à des écuyers?
Théagès. —
Non, par Zeus.
SoGRATE. —
Et encore à ceux qui sont bons en cet art,
qui ont des chevaux, et montent fréquemment, soit les leurs,
s'oit beaucoup d'autres ?

Théagès. —
C'est clair.
SocRATE. —
Et si c'était dans l'art de lancer le javelot
que tu voulais devenir habile ? Ne croirais-tu pas acquérir
cette habileté en t'adressant à de bons tireurs, à ceux qui
ont des javelots, s'en servent souvent et d'un grand nombre,
c que ce soient les leurs ou ceux des autres ?
Théagès. —
Il me le semble.

SocRATE. —
Dis-moi donc puisque c'est en politique que
:

tu veux te rendre habile, penses-tu le devenir en t'adressant


à d'autres qu'à ces politiques qui, à la fois, sont compétents
en ces matières, ont souvent dirigé leur propre cité, ainsi
que beaucoup d'autres, et sont en relations avec les États
I. Cf. Alcib. I, io5 a, b, c, mais surtout Alcib. II, i/Ji c. Le

(
rapport est ici peut-être encore plus étroit avec ce second dialogue.
Tandis que dans Alcib. I, il est question du désir de commander,

).
de gouverner d'une façon générale, Théagès et Alcib. II parlent

du mot
vœu
{
d'exercer la tyrannie

d'obtenir la tyrannie.
endroit du dialogue. Pour formuler
Brunnegke, dans sa disser-
tation De Alcibiade II qui fertur Plalonis, fait remarquer l'étrangeté
dans Théagès le jeune homme exprime ainsi son
:

Ce mot
le
se trouve
même
uniquement à
souhait, la République
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126 c THÉAGÈS i53

grecs ou barbares? Ou crois-lu qu'en le liant avec d'autres,


tu acquerras l'habileté que possèdent ces hommes compétents,
plutôt qu'en te liant avec eux?
d TiiÉAGÈs. — Mais j'ai entendu rapporter, Socrate, les dis-

cours qu'on te prête : ces hommes politiques, d'après toi, ont


des fils qui ne valent pas mieux que ceux des cordonniers. Et
cela me paraît très exact, autant que j'en puis juger. Je serais
donc bien que l'un d'entre eux pût me
sot, si j'imaginais
communiquer au lieu d'aider son propre fils, s'il
sa science,
était capable de rendre en cela service à quelque mortel *.
Socrate. —
Mais voyons, ô le meilleur des hommes, que
ferais-tu si tu avais un fils qui te tourmentât ainsi, qui te
e manifestât son désir de devenir un peintre habile, te reprochât
à toi, son père, de refuser de faire des dépenses pour lui dans
ce but, —
et puis n'aurait que mépris pour les professionnels
de cet art, les peintres, et ne voudrait pas prendre leurs
leçons? J'en dirais autant des joueurs de flûte, s'il voulait
devenir joueur de flûte, ou des joueurs de cithare. Saurais-
tu que faire de lui, où l'envoyer, puisqu'il ne veut pas se
mettre à l'école des hommes du métier?
Théagès. —
Non par Zeus.
127a Socrate. —
Eh bien! voilà ce que tu fais à l'égard de ton
père, et tu t'étonnes, et tu lui reproches de ne savoir que
faire de toi ni où t'envoyer ? Mais nous te mettrons en rela-
tions avec qui tu voudras des Athéniens distingués en poli-
tique : il s'attachera à toi sans te rien demander. Ainsi, tu
n'auras rien à dépenser et tu acquerras beaucoup plus de
renom auprès de la foule qu'en t'attachant à tout autre.

et Alcibiade I
une fois
quemment du verbe
emploient

, le
(Aie. I, io5e).
terme
Au
ou d'autres semblables,
contraire Alcibiade il use fré-
et, en particuHer, dans le passage

analogue à celui de Théagès. Gomme, de par ailleurs, ce dernier


dialogue paraît être le plus récent, Brunnecke regarde Alcibiade II
comme un des modèles utilisés par notre auteur.
I. C'est là, on le sait, un des thèmes familiers de Platon. Les

hommes politiques n'ont rien négligé pour procurer à leurs fils vme
éducation soignée. Ils leur ont donné les meilleurs maîtres, mais
eux-mêmes ont été incapables de leur communiquer leur propre
science. Platon en conclut que cette science n'est pas de celles qu'on
puisse transmettre. Cf. Protagoras, Sig e et suiv. ; Aie. I, Ii8 d, e;
Ménon, gS c et suiv.
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III. Socrate,
Thé AGES.

— Mais quoi Socrate,

n'es-tu
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le vrai maître. P^^' ^' ^"^**' "^ ^® ^^^ hommes dis-


tingués ? Ah ! si tu voulais m'attaclier à
toi, cela me ne chercherais personne autre,
suffirait et je

b Socrate. —
Que dis-tu là, Théagès?
Démodocos. —
Socrate, en vérité, il ne parle pas trop
mal, et, puis, quel plaisir tu me ferais! car, il ne saurait
m'échoir aubaine meilleure, à mon gré, que de voir ce
garçon se plaire en ta société, et toi l'y accueillir volontiers.
Je n'ose vraiment dire à quel point je le souhaite. Mais je
vous en supplie tous les deux toi, consens à t'attacher à lui,
:

et toi, ne cherche pas d'autre maître que Socrate. Ainsi,


vous me délivrerez de soucis nombreux et pénibles, car,
présentement, je redoute fort pour lui qu'il ne tombe entre
G les mains de quelqu'un qui le corrompe ^
Théagès. —
Ne crains plus maintenant pour moi, père,
si tu arrives à persuader Socrate de m'accueillir en sa société.

Démodocos. —
Tu parles admirablement. Socrate, c'est à
toi désormais que s'adresse mon discours. Pour être bref, je

suis prêt à te livrer ma personne et tout ce que j'ai de plus


cher, pour que, bref, tu en uses à ton gré, si tu accueilles
d mon Théagès et lui fais tout le bien dont tu es capable.
Socrate. —
Démodocos, ton empressement ne m'étonne
pas, du moment où tu crois que je peux être d'un grand
secours à ton fils, —
car, je ne sais vraiment pas de quoi un
homme sensé devrait davantage se préoccuper que de rendre
son fils le meilleur possible. Mais d'où t'est venue à toi cette
idée que, moi, je serais plus apte à aider ton fils et à faire de
lui un bon citoyen, que toi-même, et comment lui, a-t-il pu

I Un des chefs d'accusation portés contre Socrate, et qui provoqua


.

la condamnation, était que Socrate corrompait la jeunesse (cf. Apolo-


gie, 24 h Xénophon, Mémorables, I, i). L'auteur du dialogue, dont
;

l'intention est, sans nul doute, apologétique, insiste ici sur le carac-
tère moral de l'enseignement socratique et veut opposer le philosophe
aux sophistes qui, eux, sont les vrais corrupteurs des jeunes gens. Il
est fort probable que la réplique de Démodocos est une protestation
contre la calomnie répandue à Athènes par les adversaires de Socrate.
Ce dernier, dans V Apologie, écrite par Platon, en appelle aux nom-
breux disciples, et à leurs parents, qui assistent au procès, entre
autres au frère de Théagès, Paralos, fils de Démodocos, pour témoi-
gner de la moralité de ses leçons (33 d, e 3 A a, b). ;
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Priscianus :
127 d THÉAGÈS 5
penser que moi, plutôt que toi, lui viendrais en aide, voilà
e qui m'étonne fort. Tout d'abord, tu es plus âgé que moi de ;

plus, tu as exercé à Athènes de nombreuses charges, et les


principales ^
; tu es très considéré par les gens du dème d'Ana-
g) runte, et dans le reste de la ville, tu l'es plus que per-
sonne. En moi, au contraire, vous ne voyez, ni l'un ni
l'autre, aucun de ces avantages. Et puis, si notre Théagès
méprise la société des hommes politiques et recherche d'autres
personnages qui se vantent de former la jeunesse, il y a ici
128 a Prodicos de Géos, Gorgias de Léontium, Polos d'Agrigente,
et beaucoup d'autres ^ ces gens-là sont si habiles que, dans
:

les villes où ils vont, ils persuadent aux jeunes gens les plus
nobles et les plus riches, —
à ceux qui pourraient s'attacher
gratis à qui il leur plairait parmi leurs concitoyens, ils —
leur persuadent de laisser ces relations et des'atlaclier à eux,
en déposant une forte somme comme salaire et en leur
témoignant, en outre, de la reconnaissance. G'esl un de
ceux-là qu'il serait raisonnable de choisir, toi et ton fils,
b mais moi, ce n'est pas raisonnable je ne sais rien de ces
:

fameuses sciences si belles, quelque désir que j'en eusse, mais


comme je ne cesse de le répéter, je me trouve, pour ainsi
dire, dépourvu de toute connaissance, sauf d'une toute petite,
celle des choses de l'amour^. Ah pour celle-là, je crois y être
!

expert plus que quiconque de nos devanciers ou de nos


contemporains.
Théagès. —
Tu vois, père, Socrate n'a pas l'air du tout
de me vouloir à son école, car, pour moi, je suis tout prêt
c s'il y consent, —
mais il ne nous dit cela que pour plaisanter.
Je connais pourtant quelques camarades un peu plus âgés
que moi, qui, avant de s'attacher à lui, n'avaient aucune

1. Thucydide (IV, ^5, 2) signale un stratège athénien du nom de

Démodocos, en ^20//^, qui, durant la guerre du Péloponnèse, prit la


ville d'Antandros, avec son collègue Aristide. Serait-il identique à
l'interlocuteur de Socrale ? Peut-être. En tout cas, le texte présent
laisse supposer que le Démodocos mis en scène est un personnage
Iiistorique bien

) 2.

dicos

3.
Dans
et
le
connu

aux autres sophistes


à Athènes.
Théétete Çibi h),
(;
Socrale renvoie également à Pro-

les jeunes gens qui ne peuvent progresser en sa compagnie.


Cf. Banquet. 177 d ... :

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1 55

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