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verve

verve
Revista Semestral do Nu-Sol — Núcleo de Sociabilidade Libertária
Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais, PUC-SP

4
2003
VERVE: Revista Semestral do NU-SOL - Núcleo de Sociabilidade Libertária/
Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais, PUC-SP.
Nº4 (outubro 2003 - ). - São Paulo: o Programa, 2003-
Semestral
1. Ciências Humanas - Periódicos. 2. Anarquismo. 3. Abolicionismo Penal.
I. Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Programa de Estudos
Pós-Graduados em Ciências Sociais.

ISSN 1676-9090

VERVE é uma publicação do Nu-Sol – Núcleo de Sociabilidade Libertária do


Programa de Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais da PUC-SP. Co-
ordenadoras: Teresinha Bernardo e Silvana Tótora.

Editoria
Nu-Sol – Núcleo de Sociabilidade Libertária.

Nu-Sol
Acácio Augusto S. Jr., Andre R. Degenszajn, Edson Lopes Jr., Edson Passetti
(coordenador), Eliane Knorr de Carvalho, Francisco E. de Freitas, Guilher-
me C. Corrêa, Heleusa F. Câmara, José Eduardo Azevedo, Lúcia Soares da
Silva, Martha C. Lossurdo, Natalia M. Montebello, Rogério H. Z. Nascimen-
to, Salete Oliveira, Thiago M. S. Rodrigues, Thiago Souza Santos.

Conselho Editorial
Adelaide Gonçalves (UFCE), Christina Lopreato (UFU), Clovis N. Kassick
(UFSC), Guilherme C. Corrêa (UFSM), Guilherme Castelo Branco (UFRJ),
Margareth Rago (Unicamp), Rogério H. Z. Nascimento (UFPB), Silvana Tótora
(PUC-SP).

Conselho Consultivo
Alexandre Samis (Centro de Estudos Libertários Ideal Peres – CELIP/RJ),
Christian Ferrer (Universidade de Buenos Aires), Dorothea V. Passetti
(PUC-SP), Francisco Estigarribia de Freitas (UFSM), Heleusa F. Câmara
(UESB), José Carlos Morel (Centro de Cultura Social – CSS/SP), José Maria
Carvalho Ferreira (Universidade Técnica de Lisboa), Maria Lúcia Karam,
Paulo-Edgard de Almeida Resende (PUC-SP), Plínio A. Coelho (Editora Ima-
ginário), Silvio Gallo (Unicamp, Unimep), Vera Malaguti Batista (Instituto
Carioca de Criminologia).

ISSN 1676-9090
verve
revista de atitudes. transita por limiares e ins-
tantes arruinadores de hierarquias. nela, não
há dono, chefe, senhor, contador ou progra-
mador. verve é parte de uma associação livre
formada por pessoas diferentes na igualdade.
amigos. vive por si, para uns. instala-se numa
universidade que alimenta o fogo da liberda-
de. verve é uma labareda que lambe corpos,
gestos, movimentos e fluxos, como ardentia.
ela agita liberações. atiça-me!

verve é uma revista semestral do nu-sol que


estuda, pesquisa, publica, edita, grava e faz
anarquias e abolicionismo penal.
SU M Á R I O

O indivíduo, a sociedade mercantilista,


bélica e o anarquista
Edgar Rodrigues 11

John Cage, anarquista fichado no Brasil


Pietro Ferrua 20

Vivendo e revirando-se:
heterotopias libertárias na sociedade de controle
Edson Passetti 32

Desvio e diferença no pensamento de Foucault:


uma transgressão libertária
Carlos José Martins 56

Arte e religião
Max Stirner 67

A caminho do século XXI —


abolição um sonho impossível?
Thomas Mathiesen 80

Clevelândia (Oiapoque).
Colônia penal ou campo de concentração?
Carlo Romani 112

Medida e desmesura
Marianne Enckell 132

Economia e política, problematizações libertárias


Natalia Montebello 145

Infiltrações burguesas na doutrina socialista


Errico Malatesta 163

Em memória de Errico Malatesta


Max Nettlau 170

Malatesta e a violência
Luce Fabbri 186
Malatesta e sua concepção
voluntarista de anarquismo
Maurício Tragtenberg 195

Errico Malatesta — revolta e ética anarquista


Nildo Avelino 228

As idéias-força do anarquismo
Jaime Cubero 265

RESENHAS

Hibridações, desarranjos, fusões e fissuras


Paulo-Edgar Almeida Resende 279

Existência anarquista
Acácio Augusto 296

As drogas à luz do dia:


o controle social e o uso político dos psicoativos
Henrique Soares Carneiro 300

Alfabetizar todos?
Francisco E. de Freitas 304

Uma história de amor e prisão


Salete Oliveira 311

***

espaçobrilha (para h. de campos)


Thiago Rodrigues 315
195 anarquismo é diferença, memória e atualidade. a
anarquia inventa a vida com liberdade, sem fronteiras,
228 hierarquias e desigualdades sociais. os anarquistas
evitam melancolias, não crêem no futuro reluzente,
265 atuam no presente.
verve trata de atualidades libertárias sem perder a
memória. a contundência dos opúsculos redigidos por
edgar rodrigues e jaime cubero, dois anarquistas
marcantes que atravessaram o século 20, ladeiam per-
279
cursos: a anarquia como invenção da vida, arte de exis-
tir problematizando o presente está acompanhada de
296 leituras com errico malatesta, o contundente anarquista
europeu na américa do sul.

300
a prisão (que é a imagem do terror), a colônia penal,
o campo de concentração e de extermínio (clevelândia),
a prisão domiciliar (como mussolini impôs a malatesta),
304
o banimento, são maneiras variadas de tentar manter
a ordem política e econômica da continuidade das desi-
311 gualdades: todo prisioneiro é um preso político.
a prisão está também no cotidiano que uniformiza,
impedindo que se ouça outra música (john cage, ficha-
do no brasil), que cada um se reinvente, faça do desvio a
315 transgressão prazerosa, dispense a arte do aprisiona-
mento no objeto, cometa desmesuras.
os libertários apreciam os revolucionários da lingua-
gem. verve 4 caminha com haroldo de campos, morto
em agosto de 2003 e lhe dedica uma peça de thiago r.
verve é uma revista libertária, semestral e auto-
gestionária, realizada pelo nu-sol.
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2003

o bicho-homem
dorme:
no seu sonho
uma florada verdeclaro
(primavera!)
primaverdece

Haroldo de Campos

10
verve
O indivíduo, a sociedade mercantilista, bélica e o anarquista

o indivíduo, a sociedade mercantilista,


bélica e o anarquista

edgar rodrigues

Apresentação
Edgar Rodrigues é um dos mais importantes pesqui-
sadores da história do anarquismo no Brasil e em Por-
tugal. Chega ao Brasil em 1951, fugindo da ditadura de
Salazar. No Rio de Janeiro, cidade onde se instala, pu-
blica dois livros que já havia escrito: um sobre a ditadu-
ra em Portugal (Na Inquisição de Salazar,1957) e outro
sobre a situação social desse país (Fome em Portugal,
1958).
Seu interesse pelas práticas anarquistas surge por
influência de seu pai que atuava no movimento em Por-
tugal, pela leitura de manifestos, jornais e, em especi-
al, da obra de Kropotkin. No Brasil toma contato com
diversos anarquistas e torna-se amigo de José Oiticica
e Edgard Leuenroth, passando a colaborar na imprensa
libertária. Autodidata, empenha-se na pesquisa de te-

verve, 4: 11-18, 2003

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mas ligados à história do movimento anarco-sindicalis-


ta, da ditadura em Portugal e das associações libertárias.
Realiza entrevistas com militantes, compila documen-
tos, recupera e organiza arquivos, trabalho que resulta
na publicação de mais de quarenta livros e mais de mil
artigos.
As publicações de Edgar Rodrigues são de extrema
importância, pois trazem à tona documentos que pode-
riam se perder não fosse seu interesse em divulgar e
pesquisar as práticas anarquistas.
O artigo publicado neste número é um inédito envia-
do por um anarquista que afirma ser salutar pesquisar
e divulgar anarquismos.
Acácio Augusto

O ser nasce herdeiro de atavismos seculares, num


universo em competição bélica, religiosa, política, co-
mercial, profissional, intelectual, e científica.
Entra na vida recebendo “injeções” de cosméticos,
propaganda fantasiosa, mercantilista, educação, instru-
ção e formação direcionadas para a obediência, aceita-
ção do que já encontrou e, para ser um servidor do sis-
tema.
Neste mundo de cada um por si, disputa notas altas
na escola, um diploma na faculdade, cargos bem remu-
nerados, a fim de garantir o seu espaço vital, ter uma
vida folgada.
Quando conhece idéias políticas e/ou sociais, e opta
por uma corrente ideológica, já é habitante numa soci-
edade de competições, está subjetivamente condicionado
para disputar sua sobrevivência no meio de adversári-
os, visíveis e invisíveis, revelando ambições, vontades

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verve
O indivíduo, a sociedade mercantilista, bélica e o anarquista

de sobressair social, profissional, intelectual e politica-


mente: pensa imediatamente em assegurar seu futuro
e da sua prole...
Está diante de uma bifurcação, política social: esco-
lhe o caminho que lhe parece levar aos seus objetivos
mais rapidamente.
A maioria prefere subir na vida ainda que seja explo-
rando terceiros para ser chefe, comerciante ou indus-
trial bem sucedido. Outros escolhem ser políticos, poli-
ciais, militares, donos de igrejas, todos com o mesmo
propósito: ter assegurado uma vida confortável quase
sem nenhum esforço.
Os que optam pela via libertária, têm pela frente to-
das as adversidades: “incompatibilizam-se” com a famí-
lia, os vizinhos, os colegas de serviço, com religiosos,
autoridades, com a sociedade onde vivem! A única coi-
sa de que se podem “orgulhar”, é de poder dizer: sou anar-
quista!, se no país onde vivem não predominar o
autoritarismo, a ditadura.
Pela via marxista ainda pode chegar a chefe, punir
os que lhe são subordinados, hierarquicamente. Só não
pode contestar os comandantes. Pela via anarquista pre-
cisa ser “vacinado” contra a empáfia, ter coerência, ser
persistente, corajoso, ter espírito de renúncia, ser ateu,
solidário, humanista e advogar a igualdade social de to-
dos, de cada um.
O anarquismo, só oferece sacrifícios...
A curto prazo, os “marxistas” e outras correntes cha-
madas esquerdas juntaram uma multidão de revoltados
furiosos, os agitaram, discursavam às massas e tudo
parecia resolvido: meio mundo “era comunista”, mas es-
queceram que faltava maturidade à maioria, e aos che-
fes capacidade administrativa (o ser humano consome

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todos os dias antes de produzir). “Esqueceram” também


da instrução, do ensino, da educação racional e perde-
ram sua sustentação. Surgiram divergências, cisões,
disputas pelo mando, atentados, fuzilamento de “traido-
res” e o Estado “comunista” virou um monstro sem cé-
rebro e suas bases ruíram até pela corrupção...
Os libertários e anarco-sindicalistas também cres-
ceram bastante nas primeiras décadas do século XX,
sem bases sólidas, conscientes, maturidade interior (ao
menos a maioria) e começaram a gritar: Façamos a Re-
volução Social! Morte à burguesia!
Esmaguemos a reação! Derrubemos o Estado! E fo-
ram tantos os gritos dos trabalhadores libertários, sem
base de sustentação, assustando e unindo as forças re-
acionárias, que estas fortaleceram o Estado e deram
“motivo a ditaduras da direita”.
Um pouco por medo dos gritos de Revolução já, e ou-
tro tanto para se impor às manifestações do proletaria-
do, as greves, contra insurreições populares e comícios
de rua e praças, o patronato associou-se, formou pode-
rosos organismos comerciais, industriais, recebeu aju-
da das leis do Estado, e em troca financiou eleições de
gente de sua confiança, investiu no Estado, dos séculos
XIX, XX e XXI.
Cercado de polícias e militares treinados para ma-
tar; de técnicos e cientistas para aperfeiçoar material
bélico, (sempre com as bênçãos da igreja) e jurispru-
dência, ficaram em condições, inclusive de vender ar-
mas e condenar os discordantes.
Por sua vez o capitalista tornou-se dono das minas,
dos pólos de produção, dos bancos, e apóia o Estado para
declarar guerra em nome da pátria.

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O indivíduo, a sociedade mercantilista, bélica e o anarquista

E os governantes ainda viraram sócios de grandes e


pequenas empresas, cobram-lhes dividendos (parte nos
lucros) mesmo quando os empresários e comerciantes
têm prejuízos. E faz a cobrança antecipada em forma de
impostos: é um sócio sem empate de capital, que ganha
até nas falências e em casos de mortes (inventários).
Dispondo de tão ágeis servidores e de maquinismos
tão eficientes, o Estado é cada vez mais poderoso inde-
pendente de quem é o chefe de governo: seus “ganhos”
dão-lhes poder incalculável.
Pelas mãos e os cérebros de seus economistas, o Es-
tado administra e raciona alimentos, instrução, saúde,
saneamento, controla a produção e faz a fome virar
endêmica em muitas regiões do planeta.
Contrata intelectuais, psicólogos, economistas e
mestres da linguagem. Elabora programas para a im-
prensa escrita e falada divulgar noite e dia, repetida-
mente, até saturar o poder de raciocínio, de avaliação e
decisão.
Invade palácios e pocilgas, robotizando jovens, velhos,
mulheres e crianças, fazendo-os acreditar na “cosmeti-
zação” da suas mentes, mascarando suas aparências,
suas formas físicas, e terão consumidores de seus pro-
dutos de “beleza”, ficarão ricos com ajuda de intelectu-
ais e comerciantes da enganação! E assim despersona-
lizam, reduzem milhões de seres humanos a indivíduos
sem discernimento, emoções, reações sem raciocínio,
para obedecer e pensar na aparência e no pão nosso de
cada dia, se Deus quiser...
Um povo mal alimentado, enganado, deformado em
sua mente não desenvolve todas as suas capacidades e
potencialidades cerebrais. Atrofiado ganha forma de
adulto com uma cabeça incapaz de entender a origem
da sua desgraça... É um corpo para trabalhar e aceitar

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sua pobreza, dizer sim senhor, não doutor, aplaudir os


que lhe falam de pátria, de cidadania, sem saber o que
significa e/ou quem inventou esses palavrões..., e ob-
ter mão de obra quase de graça.
Esmirrando pela destruição, ignora as origens de sua
pobreza e ainda acha que assim é porque Deus quer.
Por sua vez, os assalariados que não foram explora-
dos e confundidos pelos mesmos métodos, também não
são capazes de se solidarizar com os excluídos e iniciar
(associados) a reversão dos sistemas políticos que se for-
talecem e se perpetuam sobre o medo de uns e o como-
dismo de outros.
O anarquista brasileiro, Orlando Corrêa Lopes, man-
tinha como subtítulo de seu jornal Na Barricada (1913-
1914): “Para fazer a revolução é preciso levar uma es-
pingarda na mão e uma idéia no cérebro”. E nós acres-
centamos: precisa também de maturidade revolucio-
nária, coerência, saber como lidar com seres humanos
em rebelião, e se vitoriosos, suprir as suas necessida-
des e as dos outros no dia seguinte...
O anarquista não pode modificar em pouco tempo, o
pensar dos cérebros humanos que a Burguesia, a Igreja
e o Estado gastaram séculos anestesiando por gerações
e gerações. Primeiro intimidaram o homem! Depois fi-
zeram dele um bruto capaz de matar seus irmãos para
garantir a desigualdade, para “defender à pátria”! E para
melhorar de vida passam por cima dos mais frágeis como
tratores.
Na escola ensinam-lhe cidadania, patriotismo... e
como eleger chefes!
Os anarquistas opõem-se a todos os tipos de crendi-
ces, condicionamentos, deformações!!!

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O indivíduo, a sociedade mercantilista, bélica e o anarquista

O anarquista quer o ser humano altivo, independen-


te, capaz de se autogovernar sem muletas divinas ou
estatais! Vê no indivíduo a figura mais importante a de-
senvolver-se, preservar, elevando-o como ser humano
até onde a inteligência, o raciocínio e a razão o possam
conduzir. Para o anarquista um ser humano é igual a
outro independente do sexo, da cor, dos diplomas e ou-
tras “medalhinhas”, do país de origem: sua proposta de
igualdade não é uma fantasia nem é metafísica.
Tem consciência das muitas peculiaridades huma-
nas em nosso universo, que precisarão viver suas rea-
lidades associadas em coletividades.
Muitos consideram isto uma UTOPIA na Terra... Mas
seria o caso de perguntar: Existe coisa mais utópica do
que acreditar nos religiosos de que após a morte, “os
bem mandados” viverão uma “Vida Nova” no Céu? Ou
que os políticos governantes vão promover a felicidade
de todos?
No dia em que os seres humanos não alimentarem
nenhum tipo de Utopia (esperança) certamente suici-
dar-se-ão!

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2003

RESUMO

O indivíduo nasce em uma sociedade de competição, na qual o


Estado controla, deforma e submete sua vida e sua consciência.
Na escolha do caminho mais difícil os anarquistas confrontam e
escapam aos moldes do Estado.

Palavras-chave: anarquismo, Estado, capitalismo.

ABSTRACT

The individual is born in a society of competition, in which the


state controls, deforms and submits his life and conscience.
Choosing the most difficult way, anarchists confront and escape
from the models of state.

Keywords: anarchism, state, capitalism.

Recebido para publicação em 15 de agosto de 2003

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verve

acupunturas com raios cósmicos


realismo: a poesia como ela é
inscrições rupestres na ponta da língua
poesia à beira-fôlego: no último fole do pulmão
como ela é (a poesia)
fogo (é)
fogo
(a poesia)
fogo

Haroldo de Campos

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2003

john cage: anarquista fichado no brasil¹

pietro ferrua*

Ainda que possa parecer incrível que um “inocente”


compositor de música pudesse ter problemas com a Jus-
tiça, isso paradoxalmente ocorreu. E aconteceu no Bra-
sil. Quando, em outubro de 1969, dezesseis anarquistas
foram presos com o intervalo de algumas horas ou dias
no Rio de Janeiro, faltaram três pessoas da lista dos
indiciados: Edgar Rodrigues2, Carlos M. Rama3 e John
Cage. Sobre essas prisões e o processo que se encadeou
podemos consultar o recente livro4 de Edgar Rodrigues
que registrou estes eventos, à exceção de alguns episó-
dios deliciosos, que talvez ele não tenha tido conheci-
mento, como este que eu vou contar.
O serviço secreto vinha observando o movimento
anarquista, e eles já desconfiavam disso. Uma das mui-
tas atividades que alguns deles haviam elaborado era
justamente um curso sobre anarquismo, apresentado
em um teatro local, bem central e muito conhecido, que
foi alugado para este evento. Nós também tínhamos con-

*
Professor emérito do Lewis Clark College, Portland, fundador do CIRA
(Centre International de Recherche sur Anarchisme), viveu no Brasil de 1963
a 1969.
verve, 4: 20-31, 2003

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verve
John Cage, anarquista fichado no Brasil

seguido o direito de usar o interior de faculdades e os


outdoors mais bem localizados da cidade, os quais foram
cobertos por anúncios e cartazes5 apresentando uma
série de conferências sobre a presença dos anarquistas
em revoluções passadas, como a Comuna de Paris, a
Revolução Mexicana, a Revolução Russa, a Revolução
Espanhola e os acontecimentos de Maio de 1968. Algu-
mas precauções foram adotadas para evitar uma repres-
são imediata e a estratégia funcionou, pois o curso pôde
ser concluído e as prisões só aconteceram um ano mais
tarde. Para comprometer o menor número de pessoas
foi estabelecida a fórmula de apenas um palestrante e
foi decidido não transformar o ato em um comício políti-
co, apresentando-o como um curso pago6; o que permi-
tiu a realização do projeto. Os policiais designados para
supervisionar o evento também tiveram que se inscre-
ver como todos os outros, e criou-se uma brincadeira
para identificá-los (os papéis tinham sido invertidos):
eles só poderiam ser pessoas desconhecidas pelos ca-
maradas. Os policias acabaram confusos — o que pôde
ser percebido em seus relatórios durante os interroga-
tórios e o processo — pois eles tinham dificuldade em
compreender a posição desses “fanfarrões” que eram
contra os capitalistas, os fascistas e os bolchevistas, al-
gumas vezes até os colocando no mesmo saco. Podemos
então imaginar suas caras quando ouviram este ame-
ricano (sim, um verdadeiro americano!) que substituía
o palestrante habitual e que foi apresentado ao público
como o célebre compositor John Cage. Este corrigiu ra-
pidamente o anfitrião dizendo que não gostava muito do
título de músico e preferia o de “micólogo”. Fez questão
de afirmar que de fato não era o estudo de cogumelos
que o interessava, mas a colheita, ou melhor, a “caça”
de diversas variedades, segundo a estação e as latitu-
des. Ele nos confessou, em seguida, que gostava princi-
palmente de os cozinhar para depois comê-los... Nesse

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4
2003

ponto, começou a divagar sobre cogumelos fritos ou re-


cheados, na omelete ou preparados de outra forma. O
assunto poderia ter continuado se ele não tivesse sido
interrompido — por um provocador — e lembrado que
era uma receita para uma Revolução que esperavam
dele, não uma para cozinhar cogumelos. Foi nesse mo-
mento que John Cage exclamou: “como vocês querem
fazer uma revolução se os telefones não funcionam?”. O
que podia parecer uma piada, era para ele uma experi-
ência e uma convicção. A experiência, da qual fui res-
ponsável, o tinha marcado a tal ponto que é praticamente
a única lembrança escrita que ele deixou (que eu sai-
ba) de nossa aventura juntos. De fato, no seu M:
Writings’67-72, ele escreve: “eu espero no hotel do Rio
de Janeiro, para saber se devo ou não me encontrar com
pessoas que estão estudando o anarquismo (eles havi-
am estudado até Thoreau e como descobriram que eu
gostava do Journal de Thoreau, pediram que eu dividis-
se minhas impressões com eles): o telefone não tocou”7.
Cage ainda não sabia que nós tínhamos tentado em
vão conseguir uma linha de telefone num restaurante
ao lado, o que, no Brasil dos anos 1960, significava ficar
meia hora na fila, esperar o sinal de linha livre, achar o
número do hotel, ceder o aparelho para a pessoa de trás,
retomar a fila e assim em diante, às vezes podendo che-
gar a mais de duas horas de espera8.
Mas chegou o momento de voltarmos no tempo para
explicar como conheci o compositor e como o embar-
quei nessa aventura. Alguns dias antes tinha recebido
um extraordinário convite para jantar na casa de Jocy
de Oliveira9, a mais “anarquista” das musicistas brasi-
leiras (o que ela confirmou alguns anos mais tarde10). O
objetivo era entreter, durante e depois do banquete,
John Cage, o pianista David Tudor, o coreógrafo Merce
Cunningham e todo seu grupo. Arnaldo Sant’Anna de

22
verve
John Cage, anarquista fichado no Brasil

Moura e eu tivemos o privilégio de nos ocupar de Cage


durante um momento desta magnífica noite. Após uma
longa discussão musical sobre “l’intonarumori” (o “acor-
de-bruto”) futurístico de Russolo e Pratella (ele nunca
tinha visto um e se interessava muito) e sobre o teremin
(sintetizador pioneiro do qual meu sogro foi um dos ra-
ros especialistas) começamos a falar sobre o C.I.R.A.
(Centre International de Recherches sur l’Anarchisme),
e ele conheceu nossas atividades e ficou surpreso em
saber que anarquistas se reuniam à luz do dia em ple-
na ditadura. Como ele se declarou abertamente anar-
quista, eu lhe pedi se poderia nos visitar oficialmente,
o que nos proporcionaria uma boa propaganda em al-
guns meios. Ele aceitou com prazer e foi decidido que
iria apresentar o anarquismo de Thoreau, porque ele
não acreditava muito em revoluções violentas e não
conhecia suficientemente os assuntos do curso para
apresentar um. A confirmação de sua presença depen-
dia do telefonema que não conseguimos dar. Felizmen-
te, também tínhamos tomado a precaução de enviar al-
guém para buscá-lo no hotel, com dois carros (se me
lembro bem, dois carros idênticos indo em direções opos-
tas eram utilizados nessas ocasiões). Não me lembro
quem foi encontrá-lo no hotel, mas ele chegou ao teatro
carioca e nos entreteve durante boas duas horas com
piadas recheadas de sérias considerações sobre o
anarquismo tecnológico. Deixando Thoreau um pouco
de lado, cujo papel na cultura americana nós já conhe-
cíamos, ele apresentou idéias de Suzuki, de
Buckminster Fuller e de Paul Goodman, que nós igno-
rávamos ou não tínhamos o hábito de associá-los ao
anarquismo. Cage manteve a tese da libertação da so-
ciedade por uma revolução não-violenta e isso graças
às novas tecnologias (com as quais se irritavam os
anarco-sindicalistas). A visita de John Cage aos anar-
quistas foi ignorada pela imprensa, mas contribuiu ain-

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2003

da assim para fazer conhecer as atividades anarquistas


nos meios artísticos e intelectuais e para consolidar sua
posição. Comparecemos em grupo, nos dias seguintes,
a todos os seus espetáculos e o reencontramos; no en-
tanto, sua estadia chegou ao fim e foi com tristeza que
dele nos separamos. Um ano depois começaram as pri-
sões e alguém lhe deu a notícia nos Estados Unidos. Não
creio que ele tenha se abalado pelo fato da ditadura ter
citado seu nome. Apesar disso, a fantasia do serviço
secreto brasileiro fez John Cage entrar para a história
do anarquismo do Rio de Janeiro. Fica também sua
mensagem: “conselho aos anarquistas brasileiros: me-
lhorem seu sistema telefônico. Sem telefone será total-
mente impossível começar uma revolução”11.
Além deste episódio de participação ativa, John Cage
sempre apoiou o anarquismo em seus escritos. Folhe-
ando sua obra podemos reconstituir sua trajetória, que
vai de Lao Tsé a Paul Goodman, passando por Thoreau.
Sua prosa era tão assistemática quanto sua música, e
é preciso reconstruir pacientemente o quebra-cabeça
de seu pensamento: “Sem políticos, sem polícia”12; “Não
ao governo, apenas educação”13; “A anarquia é pratica”14;
“Nós devemos realizar o impossível, nos desfazer do
mundo das Nações, introduzindo o jogo da inteligência
anárquica no mundo”15; “Nós sabemos que o melhor go-
verno é não existir governo”16.
Ele mesmo definirá seu anarquismo como um tecno-
anarquismo à la Kostelanetz17. Mas seu anarquismo
também tem outras fontes. Para Max Blechman18, sem
dúvida o último a entrevistá-lo sobre a data de sua ade-
são às idéias anarquistas, Cage respondera: “eu come-
cei a me interessar pelo anarquismo mais ou menos
nos anos 1940... Vera e Paul Williams me ‘converteram’.
Mas principalmente James J. Martin”. Ele conhecia a
obra de Emma Goldman, e também estava a par dos acon-

24
verve
John Cage, anarquista fichado no Brasil

tecimentos espanhóis, sempre pregando um anarquismo


cotidiano, imediato. De fato, ele considera: “eu dou um
exemplo de como isso funciona agora” e revela que o
anarquismo para ele é uma segunda natureza: “eu sou
anarquista da mesma maneira que telefonamos, que
apagamos a luz, que bebemos água”19.
Além do mais, ele não se limitou a viver ou a menci-
onar suas idéias revolucionárias; ele as adaptou às suas
modalidades de expressão. Suas composições literári-
as e musicais são anarquistas tanto pelo conteúdo quan-
to pela forma. Sua escrita não é convencional e se ex-
prime de uma maneira totalmente original. Seus mesós-
ticos parecem um jogo de palavras cruzadas que lhe
permitem condensar seu pensamento (máximas hori-
zontais) e defini-lo (fórmulas verticais). Poderíamos ob-
servar que os futuristas e os poetas concretos o antece-
deram e que ele tomou-lhes emprestado algumas des-
cobertas. Porém, seus antecessores frearam diante de
alguns caminhos não os explorando às últimas conse-
qüências, enquanto ele os sistematiza, fazendo livros
inteiros e composições musicais (de vez em quando os
gêneros acabam se confundindo). Às vezes, ele constrói
estruturas rígidas (como Arnold Schoenberg, do qual ele
foi discípulo) acabando por violá-las deliberadamente no
decorrer da construção. Seus livros são feitos na forma
de estruturas circulares e não têm nem um verdadeiro
começo, nem um verdadeiro fim. Tanto a indetermina-
ção quanto a incoerência são evidentes, o todo penden-
do para a disciplina e tendo como resultado uma estru-
tura variável.
O mesmo acontece com sua música na qual o ele-
mento anárquico se situa em todos os níveis: o abando-
no dos cânones tradicionais, a mistura de gêneros, a
supressão do maestro, a introdução da noção de silên-
cio, o uso de sons naturais (barulhos também), mecâni-

25
4
2003

cos, elétricos, eletrônicos, etc... Sua gama de sons e suas


experiências são tão numerosas quanto suas obras. Ele
dizia: “ficando aberto ao imprevisto espero com alegria
o que vai acontecer”20.
Em Atlas Eclipticalis (1932) ouvimos 25.000 sons em
liberdade durante 160 minutos; em Bacchanale (1936)
ele altera os sons do piano colocando entre as cordas
papel, porcas, cinzeiros (inventando assim o “piano pre-
parado”); em Construction in metal (1937) utiliza gamelans
indonésios junto com chapas metálicas e peças de frei-
os de carros; em Empty Words (1973-78) usa um jogo de
vozes, o grito e vocalizes misturando sílabas e letras de
um texto de Thoreau; em Europeras (1987-91) mescla
gravações em fita magnética com fragmentos de discos,
pianistas, cantoras de ópera e muitos projetores; em 59
¼’ for a String Player (1953), os instrumentos de corda
são tocados com ou sem palheta e as caixas de resso-
nância são batidas como se fossem instrumentos de
percussão; em 4 minutos e 33 segundos (1942) o pianista
fica sentado diante de seu instrumento sem emitir ne-
nhum som (John Cage gostava de dizer: “eu penso que a
melhor composição, pelo menos a que eu prefiro, é a
silenciosa (4’33’’). Ela é feita em três movimentos e não
tem som. Eu queria que minha música fosse livre dos
sentimentos e idéias do compositor. Eu senti e espero
ter levado as pessoas a sentir que os sons dos seus am-
bientes constituem uma música que é muito mais in-
teressante que a música que eles escutariam se esti-
vessem dentro de uma sala de concerto”)21; HPSCHD
(1968) foi concebida como uma peça para cravo e apare-
lhos eletrônicos; Imaginary Landscape n. 5 (1952) é uma
composição para 42 gravações fonográficas enquanto que
Imaginary Landscape n. 4 (do ano anterior) propunha um
som produzido pela emissão de doze rádios; Muoyce [Mú-
sica + Joyce] (1983) foi formada com sons emprestados

26
verve
John Cage, anarquista fichado no Brasil

de Finnegan’s Wake e cantado sobre diversos ritmos


descontínuos, sem melodia mas com o acompanhamento
de sirenes; Variations II (1961) é uma peça indeterminada
para um número variável de músicos produzindo qual-
quer som; Variations V (1965) é composta de três ele-
mentos: barulhos amplificados, dança e uma montagem
de filmes; Winter Music (1957) pode ser tocada por um
número indeterminado de pianistas (de 1 a 20). E assim
por diante.
Arnold Schoenberg, que foi seu mestre durante al-
gum tempo, ousou dizer de John Cage: “naturalmente,
ele não é um compositor, mas um inventor genial”, en-
quanto que Bruno Maderna disse: “nós somos todos
cageanos”22. Já, para Peter Yates: “o compositor de sua
geração que teve mais influência, no plano mundial”.
Não importa a área em que se envolvia (música, lite-
ratura, balé, etc...) Cage sempre se distinguia por este
lema: “a revolução não pode nunca parar”23. Sob todos os
aspectos e especificamente sobre as idéias anarquis-
tas, ele dirá a Max Blechman, apenas algumas sema-
nas antes de morrer: “tenho uma amiga que está vol-
tando da Espanha onde conhece um escultor que lhe
disse: ‘de erro em erro chegaremos a vitória final’. Ela
acredita — como ele, como eu, e como cada vez mais
pessoas — que o futuro político da humanidade será
anarquista. Nós só podemos ter uma humanidade uni-
versal e anarquista ... mas é preciso um anarquismo
pacífico... ou haverá muito do que poderíamos chamar
de dor”24.
Os camaradas marselheses que fundaram o
“Grupo anarquista John Cage” foram bem inspirados.

27
4
2003

Je te salue, camarade
je n’ai pas Oublié tes blagues
même cHez les dictateurs
elles nous oNt faire rire.

Certains ont su en tirer


la subst Antifique moëlle
et s’en sont Guerris pour
les tânchEs immenses qui les attendaient.

Aujourd’hui nous te
regrettoNs, mais tu nous ses
d’A guillon pour les luttes
en faveuR de l’anarchie
que tu as preChée et que nous,
avec ou sans cHampignons
dans l’ I ndetermination
avec les Sons de tes jeux de mots
compTons construire
au jour lE jour.

Já te saúdo, camarada
eu não Olvidei tuas troças
mesmo na cHoça dos ditadores
elas Nos fizeram rir.
Conseguiram alguns reter
o âmAgo-medular
sendo enerGizado pelas
marcas imEnsas que os esperavam
Agora sua falta
se Ntimos, mas você serve
de inspirAção para as lutas
em favoR da anarquia
que você Quer e que nós
com ou sem cog Umelos
na Indeterminação
com os Sons de tuas palavras em dança
consTruiremos
dia-A -dia.

28
verve
John Cage, anarquista fichado no Brasil

Notas
1
Traduzido por Carolina Besse e Thiago Rodrigues.
2
Este camarada foi o único a não ser preso, entre os oficialmente indiciados no
momento da acariação sobre o estatuto do Centro de Estudos Professor José
Oiticica. Ele figurava como bibliotecário da instituição, mas ninguém conhecia
– ou fingia não conhecer – o verdadeiro nome que se escondia por trás deste
pseudônimo.
3
Carlos M. Rama vinha periodicamente ao Brasil visitar uma de suas filhas que
veio morar no país depois de se casar com um brasileiro. Uma de suas viagens
coincidiu com nosso curso e ele teve a bondade de me substituir para falar
sobre os anarquistas na Revolução espanhola de 1936-39, assim como havia
feito Ideal Peres na semana anterior para nos mostrar a Revolução russa. Carlos
Rama, no dia de sua conferência, foi até entrevistado pela imprensa local. Mais
tarde eu mesmo o avisei, estando em Montevidéu, das prisões ocorridas. Ele
evitou as tempestades da ditadura brasileira, mas entrou em conflito com o
governo uruguaio, refugiou-se no Chile de Allende e em seguida teve que se
exilar na Espanha, onde morreu muito jovem.
4
O processo dos anarquistas, assim como os acontecimentos que se desencade-
aram foram relatados por Edgar Rodrigues em seu livro O anarquismo no banco
dos réus (1969-1972) (Rio de Janeiro, VJR, 1993). Eu mesmo forneci ao autor
uma parte da documentação, mas ele também utilizou documentos oficiais. Na
época das prisões o camarada Rodrigues foi preservado das perseguições duran-
te algum tempo, o que lhe permitiu manter contato com os camaradas que
estavam livres, ajudar as famílias daqueles que estavam presos, encontrar advo-
gados para a defesa e se tornar útil sob diversos planos.
5
Diego Abad de Santillán, que eu encontrava de vez em quando em Buenos
Aires, com quem me correspondia regularmente e que me havia fornecido
material para o curso, se espantou ao receber uma cópia do anúncio de nossas
conferências, assim como a possibilidade de distribuir este tipo de material
durante uma ditadura militar. Eu lhe respondi que não era mais permitido no
Brasil do que na Argentina, mas que o fazíamos assim mesmo.
6
A taxa a pagar era modesta. Nenhum pro labore era destinado aos palestrantes
e o dinheiro recebido contribuía para pagar o aluguel da sala e a impressão dos
cartazes.
7
John Cage. M: Writings ’67-72. Middletown, Wesleyan University Press, 1974,
p. 59.
8
Eu tinha me inscrito para a compra de um telefone, para o qual pagava
mensalidades regularmente, mas após seis anos ele ainda não tinha sido instala-
do. Eu me tornei proprietário de um apenas quando estava no exílio.

29
4
2003

9
Em seu apartamento no bairro do Leblon, onde na ocasião ela morava com
seu marido, o diretor de orquestra Eleazar de Carvalho.
10
O First International Symposium on Anarchism deu-se em Portland entre os dias
17 e 24 de fevereiro de 1980. Foram oito dias de conversas, conferências,
discussões, transmissões, projeções, espetáculos, recitais, concertos, etc. A par-
te mais bem sucedida foi aquela consagrada às expressões artísticas: dança,
música, cinema. Nesta ocasião nos deleitamos escutando Jocy de Oliveira,
tanto quanto pianista e animadora ao interpretar “Descrições automáticas.
Embriões desidratados. Velhos sequins e velhas armaduras” de Erik Satie,
como quando ela nos ofereceu a apresentação de um extraordinário e inesque-
cível espetáculo “Probabilistic Theater n. 1” sua composição para músicos,
atores e dançarinos, que foi muitíssimo aplaudida.
11
John Cage. M: Writings ’67-72, op. cit., p. 60.
12
John Cage. Composition in retrospect. p. 43.
13
Idem, p. 126.
14
Ibidem, p. 93.
15
Ibidem, p. 34.
16
John Cage. M: Writings ’67-72, op. cit., p. 101.
17
Ele tinha tanta confiança em Kostelanetz que permitiu que ele palpitasse
sobre seus escritos e que fizesse uma montagem, para um artigo que apareceu
na revista Social Anarquism (nº 14 de 1989. pp. 13-29) com suas idéias sobre
educação. John Cage se limitou a adicionar algumas palavras, aqui e ali, entre
parênteses.
18
Citação: “Last Words on Anarchy. An Interview with John Cage by Max
Bletchman” in Drunken Boat, n° 2, pp. 221-225. A revista apareceu em setem-
bro de 1994 mas a entrevista aconteceu em 24 de julho de 1992, menos de um
mês antes da morte do compositor.
19
John Cage. A Year from Monday, p. 53.
20
John Cage. Composition in retrospect, op. cit., p. 32.
21
John Cage. “Interview with Jeff Goldberg” in The transatlantic Review, nº 55-
56 de maio de 1976.
22
Citado por Piero Santi em “Método e caso in Cage” in Spirali nº 42 de junho
de 1982, pp. 43-45.
23
Idem, p. 33.
24
Ibidem, p. 33.
PS: John Cage tinha sido convidado para participar do programa musical do
Primeiro Simpósio Internacional sobre o Anarquismo de Portland, mas não pôde
comparecer devido a contratos assinados anteriormente com o coreógrafo

30
verve
John Cage, anarquista fichado no Brasil

Merce Cunningham, mas ele nos permitiu colocar no programa seu Imaginary
Landscape n. 4, incrivelmente interpretado pelo Lewis Clark Chamber Choir
dirigido por Gilbert Seeley.

RESUMO

O autor relata a impressionante história da passagem de John


Cage pelo Brasil, no final dos anos 1960. Ferrua nos conta como
a presença e a personalidade de Cage trouxeram ao grupo anar-
quista do Rio de Janeiro um modo diferente de perceber as trans-
formações sociais e a liberdade. Além disso, ele estuda alguns
aspectos dos trabalhos musicais e poéticos de John Cage, notan-
do a relação entre arte e política em sua obra. Relação esta que foi
uma forte e original expressão de vida.

Palavras-chave: John Cage, anarquismo, Brasil.

ABSTRACT

The author relates the impressive story of John Cage’s stay in


Brazil in the late 1960’s. Ferrua reports how Cage’s character
and personality brought to the anarchist groups in Rio de Janeiro
a different way to see social changes and freedom. He also studies
some aspects of the musical and poetical works by John Cage,
noting the relationship between art and politics in his ouvre. This
connection was a strong and original expression of life.

Keywords: John Cage, anarchism, Brazil.

Recebido para publicação em 6 de março de 2003

31
4
2003

vivendo e revirando-se: heterotopias


libertárias na sociedade de controle

edson passetti*

Conexões libertárias são provocadas por encontros


intensos que promovem reviravoltas. Dissociam obra e
autoria, abolindo a relação direta, imediata, indissolúvel,
a totalidade explicativa e definitivamente verdadeira, a
crença em que cada palavra deve convencer que está
confessando a vida, expressando a verdade verdadeira.
Opor a autoria à vida, isentando a literatura do autor ou
do seu ponto de vista, como se dois mundos autônomos
existissem, compostos por real e ficção, tampouco nos
leva a experimentar libertarismos provocados pelas es-
colhas dos escritores ou de quem escreve para o público.
Há escritas que inventam preciosas reviravoltas em
seus redatores. Elas vão de anotações em pequenos pa-
péis, a deliberados diários, a arquivo bloqueado por se-
nha no computador, sem a preocupação com a expres-
são literária. Entretanto, de qualquer maneira, por um
instante, qualquer pessoa é ou já foi um escritor, mes-

*
Coordenador do Nu-Sol, Professor no Departamento de Política e no PEPG-
Ciências Sociais, PUC-SP.

verve, 4: 32-55, 2003

32
verve
Vivendo e revirando-se: heterotopias libertárias na sociedade...

mo que isso tenha se passado somente na memória de


cada uma como pequenas ou intermináveis matérias
imateriais, escritas no pensamento durante o trajeto
de ônibus ou trem, envolvendo pessoas próximas, mor-
tos que adquirem vida ou apenas personagem que apa-
rece para desaparecer em seguida, ou nos acompanhar
como lembrança de uma pessoa inexistente. As cone-
xões libertárias fazem mais do que isso. Estabelecem
exterioridades, mostram múltiplas subjetividades, fogem
dos conceitos, escapam de ser apanhadas pelas formali-
dades para nos pegar a contrapelo. O libertarismo evita
a identidade e a classificação, para festejar coexistên-
cias. A obra, a existência da pessoa, um fragmento ca-
paz de gerar transgressões, acontecimentos assim,
acompanham os libertários em suas experimentações.
O libertário é um viajante, evita itinerários, é um anar-
quista insatisfeito que se problematiza e que não admi-
te ser confundido com o liberal.
Um escritor que se declara liberal, que atua na polí-
tica como tal, muitas vezes dá, aos seus livros, intensi-
dades libertárias radicais. Talvez isso ocorra pela proxi-
midade entre anarquistas e liberais acerca da redução
dos exercícios de autoridade e da importância da liber-
dade; da liberdade como tema e vivência preciosa; e da
instável condição de existência, um escritor, cidadão
liberal produzindo literatura, passa a ser apenas uma
pessoa libertária, capaz de abolir as hierarquias, de per-
seguir vidas intensas de pessoas conhecidas ou escan-
carados personagens como ficções verdadeiras que es-
tabelecem uma nova política da verdade para dissolver
a biografia, o depoimento verossímel ou a documenta-
ção arquivada. O escritor mostra, com essa atitude, que
a invenção provoca reviravoltas e se opõe ao acabado
poder da criação; e trata de reais e inventados percur-
sos da vida das personagens, depoimentos ou arquivos,

33
4
2003

incluindo a sua própria experimentação de vida


revisitada, pelo ponto de vista de sua existência atual.
Um jovem artista, do qual nada sei sobre o que pen-
sava a respeito de política, com suas peças artísticas,
provoca sensações, conexões e atitudes libertárias; e
isso importa. Um leitor mais apressado poderia dizer que
toda arte busca a liberdade, a perfeição, o equilíbrio ou o
transtorno. Eu, um anotador de casos, apenas estou in-
teressado no que é realizado e no que faz com que as
peças produzidas pelo artista não adquiram vida inde-
pendente, nem aura (a não ser para o colecionador, o
marchand, as regras do mercado ou os ditados dos críti-
cos). Lá com estas obras está a vida do autor, impreg-
nando cada objeto de subjetividades, também parte da
longa vida vivida de cada um, um dar de costas à Vida,
esta coisa transcendental que se quer modernamente
finita em cada humano e infinita enquanto utopia e
construção ininterrupta de um modelo.
Um escritor fala de um ponto de vista. Se isso é lite-
ratura, se tem durabilidade e é preciosa, vai depender
das condições de acesso a estes escritos literários. Não
havendo acesso livre, apreciações à parte sobre a auto-
ria se desvanecem. O autor, essa criação individual da
modernidade, o realizador de uma capacidade superior
e particular da cultura ocidental, domina palavras, téc-
nicas, regras e contra-regras, para perpetuar uma ma-
neira de registrar o mundo. Outras maneiras, de outros
pontos de vista, de outras regiões, de estados do ser, como
disse Antonin Artaud, ou de expressões destes estados
do ser facilitadas pela escultura, a pintura ou os bichos
fez das atividades de Nise da Silveira uma facilitadora
de experimentações para os loucos internados depois re-
conhecidos artistas (que o mercado, os críticos ou os
marchands saudaram mais tarde). De certa maneira, é
em busca de sua liberdade que se escreve, pinta, cons-

34
verve
Vivendo e revirando-se: heterotopias libertárias na sociedade...

trói, redige, ou continua produzindo nas memórias, in-


termináveis romances, construções impossíveis, pre-
ciosas situações poéticas.
Além do livro ou de autoria pessoal e de uma coletânia
está a revista. Nela é possível experimentar novos es-
paços, diagramações, a tiragem de um número único,
as mudanças que mostram como seus inventores tra-
tam os temas, os assuntos. Revistas de muitos núme-
ros, industrializadas, reiteram os modelos e projetam-
se como eternidade do máximo extrair do modelo até o
esgotamento da forma para ceder lugar a uma outra
versão do mesmo modelo. Elas veiculam semelhanças.
Nas bancas de jornais podem ser econtradas para con-
sumo da multidão de alfabetizados. Não falo dessas re-
vistas, nem de projetos de vanguarda aguardando se-
rem saudados como exemplares. Falo de experimenta-
ções disponíveis a convulsionar um leitor, menos por
obrigação profissional, surpreendendo pelo acaso que a
revista lhe mostra: o que ele pensa e inventa também
existe na vida de outras pessoas; é possível escapar do
modelo tanto quanto se aproximar de diferentes coexis-
tindo. Revistas desta forma não são perfeitas e equili-
bradas, ainda que possa nelas se constatar cada projeto
em curso. A forma da revista está disponibilizada à con-
vulsão provocada pela escrita dos autores. Eles falam de
um ponto de vista e reparam em barulhos que a escuta
não apreende e em flashes que a visão não capta. A re-
vista, assim, provoca liberações.
Falar de liberdade já é em si estabelecer uma cone-
xão libertária voltada para abalar linguagens, obra e
autoria, realidade e ficção, escolas e vanguardas. Exer-
citar liberdade é uma preciosa atividade subversiva.
Diante do direito o único, do cidadão a pessoa, do castigo
a abolição da pena, da hieraquia as parcerias, da socie-
dade a associação, do Estado a associação também, da

35
4
2003

filantropia a generosidade, da propriedade privada a


multidão de mim, do macro o micro sem pretensão à
maioridade, um nomadismo contra territorialidades,
heterotopias diante das utopias.

Um escritor, um artista, uma revista


Pessoas rigorosas indicam as razões de suas esco-
lhas para demonstrar a exposição de seus argumentos.
Elas perseguem um percurso em busca de atingir uma
finalidade. Mas, ao contrário, ao se considerar a impor-
tância dos acasos, a escrita escapa do objetivo perse-
guido para se apresentar como momento de um aconte-
cimento. Por diversas razões que nenhuma Razão con-
segue explicar, e pelo itinerário irregular da nossa
existência, certas leituras e apreciações nos atingem
disponíveis, por instantes livres ou deliberadamente
resistentes, diante das obrigatoriedades do trabalho ca-
pitalista eletrônico, veloz, extenso, devorador de energi-
as intelectuais. De repente um livro, uma exposição e
uma revista provocam conexões libertárias, reviram o
estado do ser e se transformam em escrito para uma
revista libertária.
Uma socialista procurando realizar sua utopia, an-
dando pela França, divulgando suas idéias a partir de
seu opúsculo A União Operária: Flora Tristán. Um artis-
ta que abandona uma vida burguesa promissora para ir
em busca de um paraíso terrestre, na Polinéisa: Paul
Gaugin. Avó e neto compõem o duplo que forma o livro O
paraíso na outra esquina. Do presente ao passado destas
existências, Mario Vargas Llosa (Mario Vargas Llosa, O
paraíso na outra esquina, São Paulo, Editora Arx, 2203,
493 pp.) traça mais que um painel sócio-histórico do sé-
culo XIX, na Europa, França-Inglaterra, de suas bolsas
de valores, cleros, rodas de vanguardistas, burgueses,

36
verve
Vivendo e revirando-se: heterotopias libertárias na sociedade...

revolucionários e colônias, na América do Sul (Peru) ou


na Polinésia (lá onde os franceses irão testar suas bom-
bas atômicas, na segunda metade do século XX).
Dois livros em um formam um único duplo indisso-
ciável. O autor recorre mais uma vez à alternância para
apresentar as ambigüidades das pessoas, dos eventos,
dos amores, das paixões, das liberdades. Não há um sen-
tido obrigatório para as pessoas, para a história, para as
idéias e atitudes. A experimentação da liberdade mos-
tra como é intensa e difícil vivenciá-la. Não cabe ao
narrador nos dar um resultado, mas apresentar equa-
ções, e assim Llosa apresenta as vidas de liberdade
econtradas por Flora Tristán e Paul Gaugin.
Não basta se rebelar contra a condição de objeto de
um macho para se fazer uma feminista revolucionária.
É preciso arriscar naquele instante que se imaginou
encontrar a solução para a vida tranqüila. Flora, filha
natural de um homem de família rica de Arequipa, vi-
vendo em Paris, foi para o Peru em busca de reconheci-
mento. Lá encontrou escravos, um clero rígido, milita-
res patriotas, mulher marechal e solitária noviça — que
foge do convento para permanecer presa numa casa da
vizinhança —, miseráveis, pobres e humilhações. Re-
viravoltas de múltiplas intensidades fazem emergir uma
revolucionária de inspiração saint-simoniana que pre-
tende criar o novo mundo. Nada mais impedirá a vida
revolucionária nem mesmo surpreenderá esta peque-
na andaluza, como chamavam os franceses as mulhe-
res de vasta cabelereira negra. Toda fronteira pode ser
transposta, incluindo o amor por outra mulher: Olympia.
Depois de ver Olympia de Manet, definitivamente
Gaugin soube que desejava ser pintor. Livre da família,
dos filhos, do emprego, do que pudesse prendê-lo, mes-
mo que fosse à utópica Casa Amarela imaginada por Van

37
4
2003

Gogh para desencadear uma associação libertária de


artistas. A arte não estava restrita ao impressionismo
francês do ácrata Camille Pisarro ao estonteante ho-
landês. Para Paul Gaugin era mais do que isso. Era pre-
ciso encontrar o paraíso, ir habitá-lo, conhecer o mundo
dos instintos, o primitivo capaz de abalar a civilização.
Polinésia, uma, duas, três mudanças e permanências,
com breve regresso a Paris. Nos Mares do Sul, um para-
íso, depois de sair do continente para a ilha, Inglaterra.
Como a avó lá foi, ficou, descobriu, contestou e se reti-
rou.
Os percursos destes dois foram paralelos. O dela acon-
tece no final da primeira metade do século XIX; o dele
no final do XIX e início do XX. Ambos querem o paraíso,
parecem buscar uma finalidade da qual desistem para
experimentarem trajetos inventados. A vida está em fa-
zer acontecer no instante e não na utopia — precisam
menos da utopia, da transcendentalidade cristã —,
reinventada em heterotopia dos percursos. Revirar os
instintos ou a sociedade encontrando outros lugares
(Polinésia para ele, as peregrinações pelas cidades para
ela) é a condição de cada existência. Saem de Paris,
Europa, para outros lugares. Mas é fora dela que as in-
quietações ganham força: o Peru faz explodir a utópica
revolucionária que agita cada cidade francesa, cada re-
volucionário socialista que encontra, cada trabalhador
que comparece às sessões de debate promovidas por ela
expondo as condições de exploração e morte anunciada,
modificando-se, tornando evidente não haver receituá-
rio para a revolução social. Com Flora Tristán convive-
se com diferentes maneiras de atuar para a nova socie-
dade, evitando modelos, determinismo e leis para se
rever princípios e inventar novas possibilidades. O per-
curso de Gaugin também pode mudar a qualquer mo-
mento. Apenas o pônei que puxa sua pequena carroça,

38
verve
Vivendo e revirando-se: heterotopias libertárias na sociedade...

nas Ilhas Marquesas, no final da vida, é que tem o cami-


nho de cor. Gaugin vai à Martinica, à Polinésia, chega
até a pensar que o verdeiro paraíso estivesse na Ilha do
Diabo, a prisão nas Guianas, e delira encomendando-se
ao Japão, depois de mais uma aplicação de morfina, à
beira da morte, para conter as dores deixadas pela doen-
ça impronunciável. Com Gaugin convive-se com diversos
amigos em todos os lugares, fortes relacionamentos que
lhe dão forças para continuar sua luta anticlerical, sus-
tentar os desacatos às autoridades, e mesmo diante de
surpreendentes reviravoltas, como escrever idiotices para
um jornal religioso para matar a fome, ainda ser respei-
tado. Loucos agitadores, neto e avó, homem e mulher,
artista e revolucionário se complementam.
Flora aprende sobre a revolução escrevendo sobre o
mundo que ela vive, fora do pedantismo universitário.
Paul pinta o mundo a partir de pessoas livres e abomina
a escola obrigatória. Para Flora Tristán, tudo pode ocor-
rer: bons encontros pessoais com Charles Fourrier e
Robert Owen; forte lembrança do irlandês parlamentar
Daniel O’Connell, ou mesmo um bem-humorado diálo-
go com um Marx resmungão numa gráfica. Paul Gaugin
gostava de mulheres e de garotas e nadou com Jotefa,
um mabu, maneira comum de ser homem-mulher en-
tre os maóri. Pinta com suas cores vibrantes, inverte e
encontra outra transcendência, arriscando-se, ultrapas-
sando fronteiras, até inventar sua Casa dos Prazeres,
já no final da vida, sem nunca deixar de educar a todos à
sua volta com as cartas pornográficas, com sua coleção
de cartões reproduzindo obras de arte, suas esculturas
e bastões. Flora era avessa ao sexo até conhecer o pra-
zer, única vez, com Olympia. Ele foi um apreciador
prazeroso do sexo compartilhado, sabendo conviver com
as idas e vindas das companheiras maóri e não supor-
tando as regras pudicas da dinamarquesa com quem

39
4
2003

casara e tivera filhos. Flora não suportou o sexo com


um homem comum europeu que sobre ela se atirava
babando; Gaugin queria mais da mulher que o oferecido
pelo limite de uma camisola de esposa. Flora Tristán
preferiu seguir a tarefa de revolucionária a manter os
encontros regulares com a bem colocada companheira,
casada com um patriota polonês. Paul Gaugin se dei-
xou levar pelas garotas e mulheres polinésias.
O paraíso na outra esquina, parte de uma referência
à brincadeira infantil de se tocar com olhos fechados
em busca do paraíso. Traça possíveis percursos de rea-
lizações heterotópicas — lugares em que acontecem as
utopias. Mostra como ocorre uma heterotopia de per-
cursos, sem começo nem fim; como a de Flora Tristán,
no qual se encontram todos os socialismos da época em
que os trabalhadores sabiam, com Proudhon, que a pro-
priedade é um roubo, e se experimentam as diversas
possibilidades de coexistência revolucionária e sexual;
uma heterotopia de percursos, como a de Paul Gaugin,
que encontra as diversas coexistências artísticas, mas
também a liberdade de não assumir contrato com nin-
guém, mas fazer viver arte e sexo, deslizes, voltas e re-
voltas, com coragem para seguir convulsionando. A so-
ciedade européia melhor e mais justa foi o sonho de
Flora Tristán; uma Polinésia que não se livrou mais dos
efeitos da colônia francesa e suas instituições racio-
nais e clericais, a de Paul Gaugin, registrada em telas
e textos, segundo a imaginação, como história efetiva.
De ambas as formas se vive liberdade pela horizontali-
dade das relações, evitando dogmatismos e certezas. Só
há liberdade onde há vida precária.
Com Flora Tristán e Paul Gaugin o libertarismo per-
manece vivo na literatura de Llosa, de maneira análo-
ga à que nos tinha levado em Os cadernos de Dom
Rigoberto, na companhia de outro pintor, Egon Schiele.

40
verve
Vivendo e revirando-se: heterotopias libertárias na sociedade...

Sexo e arte não dão sossego à política. Ao tentar matar


Flora Tristán, como o fêz o escroto marido abandonado,
não se matam escritos, nem tampouco os valorizam
mais; por serem libertários eles permanecerão atuais,
e isso gera o desespero e a violência dos autoritários;
pode-se não morrer mais de sífilis, mas se morre de aids;
morre-se de sexo para regozijo dos conservadores. Res-
ta a obra. No passado a de Gaugin, agora a de Leonilson
(Leonilson, São Paulo, Pinacoteca e Galeria Luisa Strina,
julho de 2003), por exemplo. Você leu, viu ou tocou em
alguma delas? Um pouco está nos livros de Mario Vargas
Llosa. Dez anos após a morte de Leonilson suas invençõs
estão por aí, dizendo fique firme, seja forte: um
heterotópico a espera de um autor.
Você prefere ler alguma coisa rápida e contundente?
Psiu, pegue PS:SP, (Revista PS:SP, São Paulo, Ateliê Edi-
torial, 2003, 104 pp.) leia o conto de André Sant’Anna,
Rush (que também está em Geração 90: os transgressores,
São Paulo, Boitempo, 2003, com outro conto arrasador,
Deus é bom nº. 6) e conheça muito do que foi a ditadura
militar, o fascistinha que vive em cada itinerário reco-
mendado a ser percorrido, até dar de encontro com os
conformismos alarmantes descritos por Ivana Arruda
Leite (que no op.cit., p. 213, crava: “todo elemento
diferenciador configura-se, a princípio, como anomia.
Entretanto, se surge uma nova anomia, o que era con-
siderado anômico é imediatamente incorporado ao tipo
padrão”), e os desconcertantes diversos contos de auto-
res de São Paulo, do início do século XXI, quando não se
fala mais de revolução, mas de reformas, de ajustes, de
equilíbrio nas finanças para se chegar à metade do sé-
culo sem risco de falir o sistema previdenciário como
planeja o Estado francês na atualidade, de vanguardas e
de literatura como isso ou aquilo.

41
4
2003

A liberdade não anda com identidade no bolso, não


pode e nem se deixa apanhar por conceitos. Ela está na
invenção da vida libertária, despreendida de preconcei-
tos, dos sonambolismos das sentinelas que guardam as
escrituras sagradas dos apóstolos das utopias. Não se
aprende somente entre os iguais, mas entre os diferen-
tes libertários, fazendo acontecer. Vivemos uma era em
que falar é fácil e ser libertário é quase um desempe-
nho teatral. Engana-se aqui e acolá para convencer o
idiota a acreditar no que ouve da boca escovada e escon-
der o que eles fazem ali e aí.
Os que se pretendem mais verdadeiros, autênticos,
certos, primorosos, históricos, clássicos ou eternos se
livram destas baboseiras ao encontrar Flora Tristán,
Paul Gaugin (o insosso antropólogo Buell Quain, que tam-
bém passou pela Polinésia e se instalou como pesquisa-
dor no Brasil do Xingu, pode ser visto como seu oposto,
um suicida — o homicida covarde, discordando ligeira-
mente do contundente poeta Sérgio Cohn que diz ser o
suicida um homicida tímido — como mostra Bernardo
de Carvalho em Nove noites, São Paulo, Companhia das
Letras, 2002), Leonilson e psiu PS:SP. Eles desalojam
os bonzinhos e os revolucionários de plantão. Estamos
numa época em que a política se higienizou e se trans-
formou em propaganda clean. O tráfego permanece con-
gestionado de reformistas e revolucionários envelheci-
dos. Não se dê sossego!

Outro livro
Cosmópolis é um livro de Dom Delillo (São Paulo, Com-
panhia das Letras, 2003) que trata de um dia na vida de
um homem bem sucedido, poderoso, que do interior de
sua limusine comanda, sai para dar ordens e trepar com
mulheres, receber seus asseclas e atuar segundo as

42
verve
Vivendo e revirando-se: heterotopias libertárias na sociedade...

coisas cotidianas que cercam a vida de um poderoso con-


temporâneo. De repente, num abril de 2000, durante
um dia de trânsito congestionado em Manhattan, tudo
está para acontecer, ali onde “as pessoas nas socieda-
des livres não precisam temer a patologia do Estado”,
porque somos nós mesmos que “criamos a nossa histe-
ria”. Aqui, um autor liberal permanece liberal. A litera-
tura a serviço de uma admirável neutralidade na expo-
sição.
Impossível ao liberalismo puritano estadunidense
imaginar outra coisa: “havia pessoas se aproximando
do carro. Quem seriam? Eram manifestantes, anarquis-
tas, fossem o que fossem, uma espécie de teatro de rua,
ou adeptos do quebra-quebra geral”(p.89). É show ou
ameaça como show. “Um espectro ronda o mundo,
gritavam”(p.90). Bem, e agora, qualquer pessoa mini-
mamente informada sabe que não se está entre anar-
quistas, mas entre marxistas, menos Don Delillo. Ele
cria um pastiche misturando a abertura adaptada do
Manifesto Comunista com atitudes anarquistas para
endereçar ao leitor a constatação que a “cultura do mer-
cado é total” (p.91). Vija Kinski, que neste momento
acompanha o milionário Eric Packer no interior da
limusine, explica, que os anarquistas protestam contra
o cibercapital “que vai mandar gente para a sarjeta, pra
estrebuchar e morrer” (p. 91), como se não houvesse
passado semelhante, continuidade nas dominações,
como se o passado fosse menos cruel. Por fim, antes que
a frase o espectro ronda o mundo – o espectro do capitalis-
mo apareça num gigantesco painel eletrônico, ficamos
com o seguinte diálogo: “Você sabe em que os anar-
quistas acreditam./ Sei./ Me diga, disse ela. / A vonta-
de de destruir é um impulso criativo. / Esse é também o
princípio básico do pensamento capitalista. Destruição
imposta. Velhas indústrias têm de ser impiedosamente

43
4
2003

eliminadas. Novos mercados devem ser disputados à for-


ça. Velhos mercados devem ser reexplorados. Destruir
o passado, criar o futuro” (p.93). Dessa maneira respon-
de e conclui o que registrava na página anterior afir-
mando que os anarquistas querem deter o futuro, nor-
malizar o futuro, impedir que ele domine o presente.
Não estamos mais no campo do escrito de outro libe-
ral Vargas Llosa (tido como inimigo pela esquerda) que
faz da literatura uma experiência de liberdade. Com
Delillo, em Cosmópolis, estamos diante de um liberal
assustado com as perdas humanistas do passado consa-
gradas pelo mercado, numa época de idealização, apo-
geu e imaterialidade na sociedade de fluxos econômi-
cos eletrônicos programados. Delillo nos quer fazer crer
que haverá purificação, processo análogo a de seu per-
sonagem que, auto-centrado, é punido pelo autor com o
suicídio involuntário. As mortes por excesso de vida, em
O paraíso é ali na esquina, são agora substituídas por um
niilismo de butique. Quem ganha muito e perde em de-
masia não merece respeito. Esta parece ser a moral da
fábula em Cosmópolis. Isso não é novo, veio junto com o
capitalismo e se consagra na reparação por meio da ca-
ridade, levando ao redimensionado apogeu da compai-
xão. Falta piedade a Eric Packer. É isso que reclama Don
Delillo. Não há compaixão em Flora Tristán ou em Paul
Gaugin, externa Vargas Llosa; são apenas duas vidas
em expansão. A autoria se recusa a pacificar, para tor-
nar incontrolável o que a razão pretende domesticar.
Em Vargas Llosa o anarquismo é uma utopia que gera
vidas livres; em Don Delillo, com sua autoria para o
mercado literário, é mais um caricato exercício de
baderna. Delillo com seu puritanismo é desonesto: con-
funde, propositalmente, marxismo com anarquismo. É
um neoliberal.

44
verve
Vivendo e revirando-se: heterotopias libertárias na sociedade...

Estamos diante de um itinerário previsível, de um


trajeto linear da história em aperfeiçoamento, no qual
os ricos devem tirar lições, e nós, urgentemente,
despertá-los para a caridade, restaurando na atualida-
de as virtualidades capitalistas. Na escritura de Don
Delillo não há heterotopias, apenas a utopia no futuro,
rumo à cidade celestial e para lá se chegar é necessá-
rio que se faça uma viagem aos infernos. Literatura de
itinerário, previsível e fabuladora, condena o leitor a ser
seu refém.
Diante de autores liberais emergem invenções e con-
servações da vida, desestabilidades, heterotopias, liber-
dades contrastadas pela busca de restabelecimentos,
utopias e culpas a serem purgadas. Onde sexo era expe-
rimentação e revolta contra a ordem, como em Vargas
Llosa, agora é pecado, infidelidade e abuso de poder
aguardando pelos certeiros castigos. O que foi percurso
para Flora Tristán e Paul Gaugin é apenas correção de
itinerário para os Eric Packer da Manhattan. Se Delillo
pretendia com o episódio dos anarquistas escrever a
posteriori sobre a antevisão ao 11 de setembro, isso era
uma parte da conta de seu agente literário. Nem um
leitor idiota será apanhado por essa liquidação de mer-
cado. Se Delillo é um grande autor ou não isso pouco
importa. Deixemo-lo para o juízo da crítica. Delillo foi
desonesto com o anarquismo e a desonestidade é uma
prática abominada pelo puritanismo. Quem sabe ele não
está andando por Times Square em busca de uma nova
e boa história que entusiasme seu agente!
Em tempo, seu livro é dedicado a Paul Auster. Auster
é autor, entre outros livros, de Leviatã (São Paulo, Best
Seller, 1993), livro dedicado a Don Delillo. Nele se re-
constrói a vida de Benjamim Sachs, um anarquista que
teria praticado ou não um ato terrorista. Auster trata da
trajetória de Sachs por meio da reconstrução de sua exis-

45
4
2003

tência pelo amigo Peter Aaron. Entre outros temas, trata


de escritos de Henry David Thoreau — que inspirou a
ecologia de resistência — libertário pacifista
estadunidenses que procurou realizar sua heterotopia de
percurso. Ao leitor é suficiente, para conhecê-la, recor-
rer a Walden ou mesmo ao contundente Desobediência
civil, escrito em 1849, por Thoreau, na cadeia, depois de
se recusar a pagar impostos a um Estado cuja meta é
guerrear e destruir outras culturas. Thoreau dizia que o
melhor governo é o que governa menos e que há liberda-
de onde não há governo. Herdeiro do puritanismo
transcendental de Emerson, ele inventou heterotopia de
percursos ao se instalar em Walden, vivendo em equilí-
brio com o que estava ali disposto junto à natureza. Fez
da amizade com Ellery Channing uma relação imediata,
livre de transcendentalidade, um abrigo precário. Quei-
ram ou não, nem todo puritano é conservador. Thoreau
aguarda por um libertário romancista.

Heterotopias de percurso
Michel Foucault afirmou em seu pequeno artigo “Ou-
tros espaços”1, escrito na Tunísia, em 1967, que as
heterotopias são encontradas em todas as culturas, ape-
sar de não haver uma heterotopia universal. É o avesso
da utopia ocidental que pretende a universalidade, um
posicionamento sem lugar real. As heterotopias são
contraposicionamentos, lugar real de realização de uma
utopia. Em poucas palavras Foucault recupera os prin-
cípios que podem ser extraídos das emergenciais
heterotopias que nos remetem a lugares da crise (mo-
mentos ritualísticos vividos por adolescentes, mulhe-
res e velhos nas sociedades primitivas, mas também
que atravessam nossa cultura, como na vida temporá-
ria nos colégios, no serviço militar e até nas viagens de

46
verve
Vivendo e revirando-se: heterotopias libertárias na sociedade...

núpcias das virgens) e na nossa sociedade como


heterotopias de desvios como as casas de repouso, clíni-
cas psiquiátricas. De maneira clara e incisiva, como
era de praxe, Foucault alerta, desde este primeiro prin-
cípio, para o fato das heterotopias não serem passíveis
de julgamentos que consagrem o que é bem e mal. São
caracterizações de espaços reais que realizam uma uto-
pia.
Da perspectiva anarquista o estudo de heterotopias
mostram as utopias no presente como sendo o atual
dessacralizado que pode ocorrer num local ou num per-
curso. As heterotopias, dizia Foucault, respondem, no
século XX, aos espaços de justaposição, simultaneida-
de, que conjungam o próximo e o longínqüo, e também o
disperso. Há uma tendência, alertava, à dessacralização
do espaço privado e público, cultural e útil, familiar e
social, de lazer e de trabalho. Foucault aproximando-se
dos estudos da sociedade disciplinar, que realizou nos
anos setenta, pressente, naquele momento, a transfor-
mação da sociedade disciplinar, dos lugares, em socie-
dade de controle, dos fluxos. A noção de heterotopia ga-
nha, então, dimensão outra a ser ampliada expandindo
os seis princípios apontados por ele2.
O barco foi, desde a modernidade, quem melhor tra-
duziu as heterotopias, deslocando-se pelos mares até
continentes, arquipélagos, ilhas, realizando os sonhos
de civilizados. O barco levava para outros espaços, esse
contínuo percurso de lugar em lugar, deslizava. São com
barcos que Flora Tristán e Paul Gaugin puderam ir a
outros espaços redimensionar suas próprias existênci-
as (ela foi ao Peru para voltar tornando-se uma socialis-
ta incansável; ele seguiu para a Polinésia, voltando a
Paris e regressando em definitivo para as Ilhas Mar-
quesas). As heterocronias vividas por Gaugin, não se
resumem ao que se tornou, século depois, visitar a

47
4
2003

Polinésia, sob um turismo que oferece “três pequenas


semanas de nudez primitiva e eterna aos habitantes
das cidades”3. Não era turismo, mas atitude de andarilho,
sem lugares pré-determinados para visitar, sem hora
marcada para o retorno. Da mesma maneira, Flora
Tristán, em Arequipa, viu a tentativa de um belo e sor-
rateiro golpe na herança familiar se modificar em trans-
formação da pessoa e de seus atos. Ir a determinados
lugares, como andarilhos4, é experiência heterotópica,
quase um sétimo princípio relativo à época de
dessacralização do espaço: não é aqui ou ali que a
heterotopia se realiza, mas no percurso levado por bar-
cos no passado ou por astronaves no presente.
Packer, em Cosmópolis, fez da limusine seu barco
no século XXI de onde comanda atravessando um itine-
rário conhecido, demarcado por mapas de ruas, aveni-
das e estreitos becos; fez sua heterotopia de tempo, sua
heterocronia, acumulando histórias nos arquivos
computacionais aos quais está ligado em rede pelo es-
critório central e nos fluxos pela dinâmica da economia
computacional. Packer expressa também a desacraliza-
ção do público e do privado, cultural e útil, familiar e
social, lazer e trabalho. Do interior da limusine percor-
re o mundo, os fluxos monetários, o sexo, o casamento,
os golpes, a segurança: assiste-se o planeta e se assiste
ao planeta. Do exterior emergem atentados ao presiden-
te, revoluções instantâneas de anarquistas, justaposi-
ção de espaços que o levam a atuar como figurante numa
produção cinematográfica onde reencontra a outrora
milionária esposa, agora, em apenas algumas horas,
reduzida a uma pobretona pelo próprio marido, que atu-
ando como sabotador, invadiu sua conta e transferiu,
num átimo de segundo, com os dedos no teclado, todo o
seu dinheiro para uma de suas contas bancárias. O li-

48
verve
Vivendo e revirando-se: heterotopias libertárias na sociedade...

vro de Delillo nos remete à atualidade das heterotopias


pelo reverso dos anarquismos5.
A dessacralização do espaço ocorre na sociedade de
controle de maneira veloz, segundo os fluxos, levando o
trabalhador intelectual a atuar despreendido dos luga-
res fixos. Navega-se no espaço sideral por meio de flu-
xos computacionais. Não é mais um barco que nos leva
a surpreendentes e até exóticos pontos. As aventuras
voltam a ocorrer dando fim à espionagem (ultrapassa-
gem da guerra-fria, o paradigma da espionagem contem-
porânea). Os novos corsários, como sabotadores nas re-
des e fluxos, emparedam a polícia e provocam os múlti-
plos dispositivos de segurança, nomeados segundo os
sonhos de proteção divina como os programas anjos da
guarda ou localizadores de invasores, e podem num se-
gundo se tranformar em agentes de segurança. Se o
anarquismo foi para a sociedade disciplinar uma
heterotopia, o que será para a sociedade de controle?
Os anarquismos foram inventores de heterotopias
intensas, o lado de fora da sociedade disciplinar e
inspiradores nas revoltas de 1968. Dali se anunciou um
deslocamento dos posicionamentos para os percursos.
O que estava esboçado na sociedade disciplinar por ar-
tistas e socialistas libertários ganhará agora outra di-
mensão, a da intensidade diante da velocidade.
A sociedade de controle6, gera velocidade, atravessa
territórios, fronteiras e faz seus fluxos se perderem no
espaço sideral. Na história do espaço, dizia Foucault,
passamos pelos conjuntos hierarquizados de lugares (as
localizações que nos foram legadas da Idade Média), a
extensão infinitamente aberta (do Renascimento) e os
posicionamentos dispostos segundo séries, organo-
gramas e grades (da sociedade disciplinar). Agora, os flu-
xos se fazem e refazem segundo velocidades, programas,

49
4
2003

interfaces, protocolos, acrescentados a hierarquias, ex-


tensões, posicionamentos. A velocidade nos leva por
transportes materiais (barco, automóvel, avião, fogue-
tes) e imateriais (os programas) a espaços, culturas,
lazeres, famílias, sociedades; nos leva à exclusiva soci-
edade da comunicação, da participação constante: todos
pela sociedade democrática que nos convoca a atuar na
política aperfeiçoando a democracia, o mais precioso
valor universal, um investimento em programas que vão
da contenção à anulação das resistências. Mais do que
um risco para a democracia, como sublinhou Alexis de
Tocqueville, a opinião sobre todas as coisas e a partici-
pação ativa por meio de atuação na economia e na polí-
tica, fazem a vida do rebanho contemporâneo, como
alertaram Stirner e Nietzsche, chamando atenção para
as religiões da razão.
Os anarquismos entram para as redes e seus fluxos
eletrônicos como sabotadores de programas e invento-
res de vida. Os anarquismos vivem na sociedade de con-
trole não mais pelos lugares em que criavam heteroto-
pias, mas por percursos em que inventam experimen-
tos. Eles, enfim, não possuem lugares fixos, contantes e
imutáveis, como constataram Proudhon e Bakunin a
respeito da existência anarquista.
Na sociedade de controle o trabalho intelectual co-
manda. Não são mais os operários que geram confron-
tos. Por seus sindicatos e organizações atuam, há mui-
to tempo, desde a sociedade disciplinar, sob a forma de
adesão, com sua consciência social-democrata, ajustan-
do-se às negociações com empresários e burocracia es-
tatal. Nas sociedades de controle, quando o trabalho in-
telectual toma a dianteira diante do chamado trabalho
objetivo, exigem-se outras maneiras de atuação nesta
cosmópolis. O anarquismo como prática social se deslo-
ca para o trabalho intelectual (segundo Max Stirner prá-

50
verve
Vivendo e revirando-se: heterotopias libertárias na sociedade...

ticas libertárias não distinguem, em nenhuma época,


operários, camponeses e intelectuais) reaparecendo,
desde 1968, nas universidades e associações culturais,
inventando práticas sem pretender ocupar o lugar da
resistência (estratégia própria dos adeptos do socialismo
autoritário que precisam saber e ter um lugar para co-
mandar as massas). Contesta globalizações, revisita-se
e problematiza sua história, a doutrina e seus supostos
sentinelas, espectros que no presente pretendem man-
ter intocáveis os fundamentos do Anarquismo.
Os anarquismos vivem agora mais uma metamorfo-
se, ao lado daquela em que a biologia saltou para a biolo-
gia molecular, reunindo em um código genético o que
estava disperso. Foi preciso, salienta Deleuze, “que o
trabalho dispersado se reunisse nas máquinas de ter-
ceira geração, cibernéticas ou informáticas. Quais se-
riam as forças em jogo, com as quais as forças do ho-
mem estariam então em relação? Não seria mais a ele-
vação ao infinito, nem a finitude, mas um finito-
ilimitado, se dermos esse nome a toda situação de força
em que um número finito de componentes produz uma
diversidade praticamente ilimitada de combinações”7.
1968 não foi acaso, nem determinação material, ape-
nas a expressão da falência dos domínios e saberes dis-
ciplinares apanhados pelas irreverências das revoltas
juvenis, na luta contra o assujeitamento.
Os anarquismos passam a ser problematizados num
percurso que vai de Max Stirner aos sabotadores anôni-
mos da Internet; não têm sossego, como nunca deram
ou tiveram. Apenas os percursos se desdobraram. Os
heterotópicos são ainda crianças revolucionando as cer-
tezas adultas, o proselitismo radical, o transvestismo do
revolucionário em jovem reacionário vomitando, do seu
púlpito portátil, programas radicais. Os anarquistas vi-
vem e sobrevivem para burlar o apriorístico e detonar o

51
4
2003

consagrado. Permanecem libertários evitando hierar-


quias e um saber que faça superior uma de suas práti-
cas. Nas suas diferenças fortalecem federações ou asso-
ciações autogestionárias, propiciando caducidades aos
mercados. Os anarquismos não são alternativas ao mer-
cado, nem se ajustam a programas mais ou menos ver-
dadeiros. Não dependem de consciência superior e de
teorias. Diversificam suas decisões depois de ouvir a
muitos. Como dissera Bakunin, o justo, e para um anar-
quista ainda restará a utopia do justo, só se pode tomar
uma decisão, depois de ouvir mais de um. Com essa
sugestão livrava a prática libertária dos agenciadores e
dos condutores das massas, mas não livrava o anarquista
do julgamento por meio de um valor superior determi-
nado antecipadamente.
Os anarquistas não estão diponíveis aos programas,
às centralidades, às consciências superiores. Daqui
decorrem as resistências libertárias na sociedade de
controle, em que intensidades se interpõem a velocida-
des.
Os anarquistas foram e são nômades. Antes de qual-
quer coisa lutam contra o Estado e os estados de autori-
dade. Os anarquismos não fundam na sociedade espa-
ços de ilusão ou de compensação, mas numa época de
comunicação e controle, em que não se carece de pas-
tores para conformar os iracundos, não faltam, também,
os pregadores, os herdeiros do Anarquismo, seus sacer-
dotes da verdade infinita. Ninguém é inocente, mesmo!
O libertário contemporâneo vive em percurso. Está
na universidade, na associação cultural, nos institu-
tos, nas casas, nas relações amorosas, entre amigos,
nas redes de Internet, nos sites, nas ruas, entre empre-
gados e desempregados, ocupados e anarco-punks. De
fato, não é mais surpreendente que entre os jovens

52
verve
Vivendo e revirando-se: heterotopias libertárias na sociedade...

libertários sobressaiam os anarco-punks, vindos das


periferias das cosmópolis, do desemprego, da lumpe-
nização, do no future, aqueles em que Proudhon e
Bakunin encontraram potencial revolucionário e que
os liberais e os socialistas autoritários estigmatizaram
como massa de manobra. Não causa espanto, também,
que entre os universitários os anarquismos venham se
disseminando e evitando ser apanhados pelo academi-
cismo, consagrador de modelos, cópias e semelhanças.
Na universidade também os anarquismos surpreendem.
Mas tanto quanto incomodam, ajustam-se também ao
bom e velho academicismo domesticando os anarquismos
e os jovens contestadores em acomodados bolsões do Ver-
dadeiro, que cedo ou tarde lhes darão mais do que um
título honorífico.
Um terceiro outro espanto, mas não derradeiro, é
aquele gerado pelo academicismo ao dissociar o
anarquismo em teoria (na universidade, na academia)
e prática (nas periferias, em qualquer movimento soci-
al). Esse sobressalto é fácil de espantar. Apesar de pro-
clamarem-se anarquistas, seus adeptos ao cindirem
teoria e prática, pensam prática sem discurso e
anarquismo como teoria — o agente soberano do pensa-
mento, o cetro da verdade, o ilumindor de consciência,
o organizador do carnaval, enfim, outra vez, mais uma
versão do intérprete das forças inconscientes proclamado
por Hegel, o lugar do imperador, do tirano, da vanguar-
da, do corportivismo, do mesmo dominador, da unifor-
midade. Isso é anarquismo acadêmico, titulado e
honorífico! Isso é nivelar o anarquismo ao marxismo, e
este não precisa do anarquista; dele se livrou pela teo-
ria e pela prática dos campos de extermínio.
Houve um tempo em que não havia anarco-punks e
que se estudava o anarquismo na universidade como
identidade, para condená-lo à infância da luta operária,

53
4
2003

coisa ultrapassada. Ainda criança, a anarquia desres-


peita os verdadeiros sábios que pretendem consolar a
vida dizendo, como uma cartomante, isso é verdadeiro,
esse é o futuro!
Não há futuro, só presente, com heterotopias que
reviram pelo avesso os consolos utópicos dos lugares ir-
reais, para acontecer nestes e naqueles lugares na atu-
alidade, e por este percurso, caminho do andarilho, sur-
preender os itinerários dos viajantes.

Notas
1
Michel Foucault. Estética: literatura e pintura, música e cinema. Manoel B. da Motta
(org.), Rio de Janeiro, Forense Universitária, 2001, Ditos e Escritos vol. 3.
2
Os seis princípios, brevemente apresentados, são: 1. toda cultura constitui
heterotopias e não há uma heterotopia universal; 2. cada heterotopia que não
deixou de ocorrer tem funcionamento preciso e determinado no interior de
uma sociedade (cemitério); 3. as heterotopias podem justapor espaços incom-
patíveis como o teatro e o cinema; 4. heterotopias estão ligadas a recortes de
tempo, por exemplo: museus e bibliotecas no século XIX, ou com o que há de
mais fútil no tempo, as heterotopias crônicas (feiras, cidades de veraneios...); 5.
as heterotopias supõem sistemas de aberturas e fechamentos que as isolam e
tornam impermeáveis (caserna e prisão) ou que parecem simples aberturas mas
escondem reclusões (os quartos de hóspedes das fazendas brasileiras no século
XIX ou os motéis norte-americanos no século XX); 6. heterotopias têm fun-
ções de espaço de ilusão (os bordéis) ou de compensação (as colônias dos
descobrimentos ou a perfectibilidade dos jesuítas).
3
Michel Foucault, op.cit., p. 419.
4
Friedrich Nietzsche, em Humano demasiado humano, São Paulo, Companhia das
Letras, 2000, [638], distinguia o viajante do andarilho enquanto maneira de se
atingir ou não a meta final.
5
No volume 2 de Verve procurei deter-me nas heterotopias anarquistas, ainda
consideradas segundo os lugares. Edson Passetti, “Heterotopias anarquistas” in
Verve, São Paulo, Nu-Sol, 2002, vol. 2, pp. 141-172.
6
Para uma noção da sociedade de controle, ver Gilles Deleuze. Conversações.
Rio de Janeiro, 34 Letras, 1991.
7
Gilles Deleuze. Foucault. São Paulo, Brasiliense, 1988, p. 141.

54
verve
Vivendo e revirando-se: heterotopias libertárias na sociedade...

RESUMO

O livro Paraíso na outra esquina, de Mario Vargas Llosa, instiga a


uma viagem sem itinerário que problematiza os anarquismos e a
noção de utopia. Ensaio acerca do fazer-pensar heterotopias de
percursos que nos mostram a dessacralização dos espaços na
sociedade de controle e a atualidade dos anarquismos, entre tra-
balhadores intelectuais e anarco-punks.

Palavras-chave: heterotopia, anarquismos,


sociedade de controle.

ABSTRACT

The book The Way to Paradise, by Mario Vargas Llosa, instigates


to a trip without itinerary that discusses anarchisms and the
concept of utopia. It is an essay on doing-thinking heterotopias of
course that shows the desacralization of spaces in the society of
control and the contemporariness of anarchism, among intellectual
workers and anarcho-punks.

Keywords: heterotopia, anarchisms, society of control.

Recebido para publicação em 4 de agosto de 2003

55
4
2003

desvio e diferença no pensamento de


foucault: uma transgressão libertária

carlos josé martins*

A edição comemorativa dos 50 anos da revista Criti-


que foi concebida com o objetivo de festejar este meio
século de sua existência através de textos que, dos anos
cinqüenta aos oitenta, marcaram época. Mas não pre-
tendendo ser apenas um número antológico, fez acom-
panhar cada um dos artigos republicados de um inédito
escrito em eco. Associando passado e presente em um
jogo de vozes em que se misturavam as gerações e no
qual se quis colocar este aniversário sob o signo do mo-
vimento e do futuro1. A questão que quero colocar é: o
texto de Judith Revel “Foucault lecteur de Deleuze: De
l’ecart à la différence” que se justapõe a “Theatrum
Philosoficum”2 de Michel Foucault se presta aos propó-
sitos anunciados por esta edição comemorativa?
A tese da autora tem por objetivo demonstrar que o
artigo de Foucault, sobre a obra de um outro (Deleuze)
singularmente próximo, como um duplo deslocado de seu

Mestre em Filosofia pela Unicamp, doutorando em Filosofia na UFRJ e


*

Professor na UNESP-Rio Claro.


verve, 4: 56-66, 2003

56
verve
Desvio e diferença no pensamento de Foucault

próprio percurso, marca uma mudança essencial de seu


pensamento, quando é pela primeira vez explícita, a
problematização da noção de diferença, cujas formula-
ções sucessivas permitem dar conta da evolução do pen-
samento do filósofo desde o começo dos anos sessenta
até os últimos tomos da História da sexualidade3.
A autora se permite tomar o texto de 1970 como sen-
do um divisor de águas na obra de Foucault, que se bi-
furcaria em duas formulações com relação à pesquisa
da diferença: uma, que seria puramente reativa, não
conceitual. Para caracterizá-la Revel lança mão de um
trecho de uma longa entrevista de Foucault com D.
Trombadori realizada em Paris em 19784, na qual este
fala sobre os autores que o haviam permitido se liberar
em relação ao que dominava sua formação filosófica uni-
versitária no começo dos anos cinquenta: Hegel e a
fenomenologia. E estes autores são Nietzsche, Blanchot
e Bataille.
O procedimento mais adequado nos parece ser, não o
de recortar nesta entrevista só aquilo que diz respeito à
recusa do hegelianismo e da fenomenologia, a sua di-
mensão negativa, reativa, como quer a autora. Mas tam-
bém e sobretudo o que permitiu a Foucault construir
uma saída e que ele reitera inúmeras vezes, fazendo
assim ressaltar a importância da sua dimensão positi-
va, afirmativa.
Depois construindo um ligeiro panorama sobre os
primeiros livros da obra, sempre a luz do “Theatrum
philosophicum”, a autora caracteriza o que no texto de
1970 seria a primeira figura do assujeitamento da dife-
rença — a diferença como especificação — como sendo
o resumo programático de As palavras e as coisas, para
logo em seguida acrescentar generalizando para todo o
período arqueológico da obra: “o que é então uma arque-

57
4
2003

ologia, senão a tentativa de reencontrar o sistema de


distribuição de semelhanças e diferenças no interior
de um campo histórico e epistêmico dado”? Para mais a
frente pontificar: “pois de fato, toda a aposta de A Histó-
ria da loucura, de As Palavras e as Coisas ou de A Arque-
ologia do Saber parece precisamente ter este projeto de
encontrar o sistema de distribuições categoriais que
reparte no interior do mundo pensável as similitudes e
as diferenças, os espaços e os gêneros, as identidades e
seus contrários”. Desembocando por fim na noção de
norma como o grande reino do mensurável, que segundo
Revel, significa a prevalência não da possibilidade da
diferença, mas da figura do desvio na obra5.
Como que recuando em relação ao quadro
interpretativo descrito até então, a autora se pergunta:
“seria necessário considerar o texto de 1970 como uma
exceção no interior de um pensamento a quem teria
faltado a diferença e que teria sempre permanecido no
interior das ínfimas variações do desvio”? Então, mais
uma vez partindo de um certo número de indícios que
aparecem no interior do artigo de 1970, parece indicar
o contrário. “Esses indícios seriam nomes com os quais
Foucault semeia seu artigo sem que eles pertençam ao
texto comentado: figuras explícitas às vezes —
Klossowski, sob o signo do qual se abre e se conclui o
artigo, Sade, Bataille, Artaud —; às vezes dissimuladas
atrás de alusões veladas — Mallarmé, Brisset, Nerval,
Blanchot, Roussel etc., a quem Foucault consagra uma
reflexão que parece completamente independente do
resto de seu trabalho. Pois é precisamente nesses tex-
tos (...) que podemos ler a tentativa de pensar a diferen-
ça contra o desvio, quer dizer a possibilidade de uma saída
do conceito e da dialética, e o esboço de um pensamento
não categorial.6

58
verve
Desvio e diferença no pensamento de Foucault

Judith Revel menciona o texto sobre Klossowski7 de


1964 como sendo o primeiro marco de uma pesquisa
explícita de um pensamento liberado do conceito: “tra-
ta-se, com efeito, de uma linguagem para nós tão es-
sencial quanto aquela de Blanchot e de Bataille, pois
que a seu modo ele nos ensina, como o mais grave do
pensamento deve encontrar fora da dialética sua leveza
iluminada”8. Mas logo em seguida, no entanto, comete
a nosso ver um equívoco de interpretação se referindo
ao texto de Foucault sobre o pensamento de Bataille
quanto à noção de transgressão9, que ela reputa como
ainda restando “fechada no círculo — círculo virtuoso
da ‘moral arcaica’ — que reconduz a anarquia da dife-
rença a uma relação de determinação invertida, atra-
vés das três mediações da matriz identitária: contradi-
ção, não ser, negativo”10. Mas isto é diametralmente
oposto ao que Foucault encontra em Bataille: “a trans-
gressão se abre sobre um mundo cintilante e sempre
afirmado, não opõe nada a nada, ela não comporta nada
de negativo. Ela toma no coração do limite, a medida
desmesurada da distância que se abre nela mesma e
desenha o traço fulgurante que a faz ser. Ela afirma o
ser limitado que nós somos e o ilimitado no qual ela
salta ao abri-lo pela primeira vez à existência”11.
Na verdade é em “Préface a la transgression” texto
de 1963, que Foucault coloca o primeiro marco de um
pensamento não dialético, não categorial e portanto, não
do desvio e sim da diferença: “encore foudrait-il alléger
ce mot de tout se qui peut rappeler le geste de la coupure,
ou l’établissiment d’une séparation ou la mesure d’un
écart, et lui laisser seulement ce que en lui peut
désigner l’être de la différence”12.
Pois então vejamos o que diz Foucault sobre a obra de
Bataille em 1970 — mesmo ano de publicação de seu
“Theatrum Philosophicum” — na apresentação de suas

59
4
2003

Oeuvres complétes: “Bataille é um dos escritores mais


importantes de seu século: Histoire del’oeil (história do
olho), Madame Edwarda romperam o fio das narrativas
para contar o que nunca havia sido contado; a Somme
atheológica (Suma ateológica) introduziu o pensamento
no jogo — no jogo arriscado — do limite e da transgres-
são. L’érotisme (O erotismo) aproximou Sade de nós e o
tornou mais difícil. Devemos a Bataille grande parte do
momento em que estamos; mas o que falta fazer, pen-
sar e dizer sem dúvida se deve a ele e se deverá por
muito tempo”13.
A entrevista com Trombadori é toda ela marcada pela
presença de Bataille, que Foucault faz pairar sobre toda a
sua obra, de maneira mais, ou menos, direta, ora forman-
do uma trindade junto com Nietzsche e Blanchot que pos-
sibilitou a liberação em relação à dialética e à fenome-
nologia, ora através da noção de experiência-limite, explí-
citamente retomada de Bataille: “eu me esforcei, em par-
ticular, em compreender como o homem transformou
em objetos de conhecimento certas experiências limites:
a loucura, a morte, o crime. É aí onde encontramos os
temas de Georges Bataille, mas retomados em uma his-
tória coletiva que é aquela do ocidente e de seu saber.
Trata-se sempre de experiência limite e de história da
verdade”14.
Desta maneira pode-se ver como o próprio Foucault
estabelece a relação entre sua obra publicada em livro
e os seus artigos e entrevistas. O que Deleuze reafirma
de maneira brilhante: “na maior parte de seus livros,
ele assegura um arquivo bem delimitado, com meios
históricos extremamente novos, sobre o hospital geral
no século XVII, sobre a clínica no século XVIII, sobre a
prisão no século XIX, sobre a subjetividade na grécia
antiga, depois do cristianismo. Mas é a metade da sua
tarefa. Já que, por preocupação de rigor, por vontade de

60
verve
Desvio e diferença no pensamento de Foucault

não misturar tudo, por confiança no leitor, ele não for-


mula a outra metade. Ele a formula só explicitamente,
nas entrevistas contemporâneas a cada um de seus li-
vros”15.
Nos parece que para estar a altura da proposta desta
edição especial comemorativa dos 50 anos desta impor-
tante revista, é necessário fazer ecoar a singularidade
dos pensamentos de Foucault e de Deleuze. Para tanto
é preciso dar ao pensamento de George Bataille, um dos
fundadores de Critique, o devido papel que este tem jun-
to a obra de Foucault e de toda uma geração de intelec-
tuais franceses. Colocar então, o texto que se comenta
sob o signo do movimento e do futuro não pode implicar
em imobilizar a pesquisa da diferença na obra de
Foucault a uma dependência, ou, a uma dívida com a
obra de Deleuze, pois esta já teria se formulado explici-
tamente pela primeira vez no artigo consagrado a
Bataille em edição especial que o homenageava na
mesma revista em 1963.
Este texto, tão belo quanto denso, já traz inúmeros
temas que serão desdobrados e extensamente elabora-
dos posteriormente na obra de Foucault, o que não sig-
nifica dizer que toda sua obra já estivesse contida nele
de forma latente. Parece-nos, porém, que este texto, se
nos fosse permitido fazê-lo, aproxima-se muito mais da-
quilo que Judith Revel denominou como “resumo
programático” de sua obra, dando conta da evolução de
seu pensamento desde o começo dos anos sessenta até
a História da Sexualidade.
O texto se abre sob o tema da sexualidade, já enunci-
ado nos termos da crítica da vontade de saber que está
por trás de nossa crença na hipótese repressiva, que só
aparecerá em 1976 no volume I da História da sexuali-
dade: “cremos de boa vontade que, na experiência con-

61
4
2003

temporânea, a sexualidade encontrou uma verdade de


natureza que teria por longo tempo esperado na som-
bra, e sob diversos disfarces, que só nossa perspicácia
positiva nos permite hoje decifrar, antes de ter o direito
de aceder enfim à plena luz da linguagem.
Nós não liberamos a sexualidade, mas nós a temos,
exatamente, levado ao limite: limite de nossa consci-
ência, por que ela dita finalmente a única leitura possí-
vel, para nossa consciência, de nosso inconsciente; li-
mite da lei, por que ela aparece como o único conteúdo
absolutamente universal do interdito ; limite de nossa
linguagem(...) Não é então por ela que nós comunica-
mos com o mundo ordenado e felizmente profano dos
animais; ela é sobretudo cisura: não em torno de nós
para nos isolar ou nos designar, mas para traçar o limi-
te em nós e nos desenhar a nós mesmos como limite”16.
Foucault faz relação da sexualidade com uma muta-
ção radical em nossa cultura, marcada pela figura
emblemática da “morte de Deus” cuja obra de Sade é o
soberano testemunho: “o que a partir da sexualidade pode
dizer uma linguagem se ela é rigorosa, não é o segredo
natural do homem, não é sua calma verdade antropoló-
gica, é que ele está sem Deus; a palavra que nós demos
à sexualidade é contemporânea em tempo e estrutura
àquela pela qual nós anunciamos a nós mesmos que
Deus estava morto. A linguagem da sexualidade, na qual
Sade, desde que ele pronunciou as primeiras palavras,
fez percorrer em um só discurso todo o espaço no qual
ele se tornara subitamente o soberano, nos levou até
uma noite onde Deus está ausente e onde todos nossos
gestos se endereçam a esta ausência em uma profana-
ção que de uma só vez a designa, a conjura, se esgota
nela, e se encontra reconduzida por ela a sua pureza
vazia de transgressão”17.

62
verve
Desvio e diferença no pensamento de Foucault

Aqui também as referências à “morte de Deus”, a


Sade, a Kant e à crítica da antropologia e da dialética,
vão ecoar com a sua presença em As Palavras e as Coi-
sas, com a problematização dos limites da linguagem e
as conseqüências colocadas pela emergência da ques-
tão do ser da linguagem: “este pensamento o qual tudo
até o presente nos desviou, mas como para nos condu-
zir até o seu retorno, de qual possibilidade nos vem ele,
de qual impossibilidade tem ele para nós sua insistên-
cia? Podemos dizer sem dúvida que ele nos vem da aber-
tura praticada por Kant na filosofia ocidental, o dia onde
ele articulou, sobre um modo ainda bem enigmático, o
discurso metafísico e a reflexão sobre os limites de nos-
sa razão. Uma tal abertura, Kant acabou ele mesmo por
tornar a fechar dentro da questão antropológica à qual
ele tem, no fim das contas, referido toda a interrogação
crítica; e sem dúvida a tem por consequência estendido
como esfera indefinidamente concedida à metafísica,
por que a dialética substituiu à colocação em questão
do ser e do limite o jogo da contradição e da totalidade”18.
“A possibilidade de um tal pensamento não nos vem,
com efeito, em uma linguagem que justamente nos ocul-
ta a esta como pensamento e a reconduz até a impossi-
bilidade mesma da linguagem? Até a este limite onde
vem em questão o ser da linguagem?”19
E mais uma vez, será evocada a figura de Nietzsche
para conjurar nosso sono dogmático: “para nos desper-
tar do sono misturado da dialética e da antropologia foi
necessário as figuras nietzschianas do trágico e de
Dionisio, da morte de Deus, do martelo do filósofo, do
super homem que aproxima a passo de pomba, e do Re-
torno”20.
O que se verifica, portanto, é que este texto transgri-
de em muito os limites de seu tempo, lançando setas

63
4
2003

agudas que viriam ferir o cerne de futuras obras de


Foucault, o que só confirma o caráter sagital,
extemporâneo e libertário de seu pensamento.

Notas

1
Critique cinquante ans 1946-1996, n° 591-592, Août-Septembre 1996.
2
Michel Foucault. “Theatrum Philosophicum” in Critique, nº 282, novembre
1970.
3
Judith Revel. “Foucault lecteur de Deleuze: de l’ecart à la différence” in
Critique, nº 591-592, Août-Septembre, 1996, pp. 727-735.
4
Michel Foucault. “Colloqui con Foucault”, entretien avec D. Trombadori,
Paris, fin 1978, Il Contributo, 4º anné, nº 1, janviers-mars 1980, pp. 23-84; trad.
fr. Dits et écrits, sous la direccion de F. Ewald et D. Defert, Paris, Gallimard,
1994, vol. 4, texto nº 281.
5
J. Revel, op. cit., pp. 729-730.
6
Idem, p. 731.
7
Michel Foucault. “La prose d’actéon”, dans La nouvelle revue française, nº 135,
mars 1964, repris dans Dits et écrits, op. cit., vol. I, texte nº 21.
8
J. Revel, op. cit., p. 731.
9
Michel Foucault. “Préface à la transgression”, Critique “Hommage à Georges
Bataille”, nº 195-196, Août-Septembre 1963, in Dits et écrits vol. I, pp. 233-
250.
10
J. Revel, op. cit., pp. 731-2.
11
Michel Foucault. “Préface à la transgression”, op. cit., p. 238.
12
Idem. [Nota dos Editores: “Seria também necessário aliviar essa palavra de
tudo o que pode lembrar o gesto do corte, ou o estabelecimento de uma
separação ou a medida de um afastamento, e lhe deixar apenas o que nela pode
designar o ser da diferença”. Tradução de Inês Autran Dourado Barbosa in
Michel Foucault. Estética: literatura e pintura, música e cinema. Manoel Barros da
Motta (org.), Rio de Janeiro, Forense Universitária, 2001, Ditos e escritos vol. III,
p. 33.]
Michel Foucault. “Présentation” a George Bataille, Oeuvres complétes 1970,
13

Dits et écrits vol. II, pp. 25-26.

64
verve
Desvio e diferença no pensamento de Foucault

14
Michel Foucault, Dits et écrits vol. IV, op. cit., p. 57.
Gilles Deleuze. “Qu’est qu’un dispositif (“O que é um dispositivo?”)” in
15

Michel Foucault philosophe: Rencontre Internationale. Paris, Seuil, 1988, p. 192.


16
Michel Foucault. “Preface à la transgression” in Dits et écrits vol. I, p. 233-234.
17
Idem, p. 234.
18
Ibidem, p. 239.
19
Ibidem, p. 241.
20
Ibidem, p. 239.

65
4
2003

RESUMO

Este artigo visa, a partir da edição comemorativa dos 50 anos da


revista Critique, que pretendeu colocar este número sob o signo
do movimento e do futuro, cotejar o pensamento de Michel Foucault
com relação à pesquisa da diferença em sua obra, tomando como
eixo a importância da obra de Georges Bataille, fundador da revis-
ta que deu lugar ao pensamento de toda uma geração de intelectu-
ais franceses.

Palavras-chave: Michel Foucault, diferença, Gilles Deleuze.

ABSTRACT

This article aims, from the study of the 50th anniversary issue of
the magazine Critique, to face Michel Foucault’s thought concerning
the investigation of difference in his work, taking as reference the
importance of the work of George Bataille, founder of the magazi-
ne that gave opportunity to an entire generation of French
intelectuals.

Keywords: Michel Foucault, difference, Gilles Deleuze

Recebido para publicação em 17 de junho de 2003

66
verve
Arte e religião

arte e religião

max stirner*

Hegel trata da arte antes da religião. É esse o lugar


que lhe cabe, e aliás lhe pertence mesmo de um ponto
de vista histórico. Desde o momento em que o homem
pressente que possui um além, que não tem a sua
completude no estado animal e natural, mas que deve-
rá tornar-se outro — e para o homem atual, o outro que
ele deverá tornar-se é seguramente um ser futuro cuja
expectativa só se realizará, para além da sua situação
presente, num além; de fato, tal como a adolescência é
o futuro e o além do rapaz que nela deverá realizar-se, o
homem moral é o futuro da criança que apenas possui a
sua inocência —; desde o momento em que o homem
desperta para esse pressentimento que o leva a dividir-
se, a partilhar-se entre aquilo que é e o outro em que
deverá tornar-se, ele imediatamente aspira com todos
os seus desejos por esse segundo ser, esse Outro, não
descansando enquanto não vê a estatura do seu além

Século XIX, autor de um único livro e alguns escritos esparsos anarquizantes.


*

Textos dispersos. Lisboa, Via Editora, 1979. Publicado originalmente em 1844,


na Gazeta Mensal de Berlim, de Ludwig Buhl. Tradução para o português de J.
Bragança de Miranda.
verve, 4: 67-78, 2003

67
4
2003

configurada diante de si. Durante muito tempo perma-


nece prisioneiro da hesitação, tendo somente o senti-
mento de uma forma luminosa que quer elevar-se das
trevas do seu interior, embora ainda falha de forma fir-
me e de contornos bem definidos. Juntamente com o
povo que tateia na incerta obscuridade, também o gênio
hesita durante algum tempo em busca da forma que
configurará o seu pressentimento; mas onde ninguém
obteve êxito, ele o consegue — ele dá forma ao seu pres-
sentimento, consegue configurá-lo, cria o ideal. Pois o
que é o homem realizado, o destino mais autêntico do
homem, cuja visão cada um tende a oferecer a si pró-
prio, senão o homem ideal, o Ideal do homem? Final-
mente o artista descobriu a verdadeira palavra, a ver-
dadeira configuração, a visão verdadeira que melhor
convém às aspirações de cada um, e ao propô-las criou o
Ideal.
“Sim, é precisamente isso, essa é a figura da perfei-
ção, a expressão da nossa aspiração, a boa nova (Evan-
gelho) trazida pelos nossos batedores há muito enviados
em missão sobre as questões do nosso espírito sedento
de apaziguamento”, exclama o povo perante a criação do
gênio, caindo em adoração!
Sim, em adoração! A necessidade ardente que o ho-
mem tem de não ficar só, desdobrando-se, de não estar
satisfeito consigo, homem natural, procurando antes o
segundo homem, espiritual, é apaziguada pelo homem
de gênio que leva a divisão ao seu acabamento. Então, e
só então, aliviado, o homem respira fundo, pois final-
mente foi resolvida a sua confusão interior, voltada para
o exterior. Pela configuração do pressentimento que o
atormentava. O homem enfrenta-se consigo mesmo.
Esse enfrentamento é ele e não é ele: é o além para onde
todos os seus pensamentos e todos os seus sentimentos
se escoam sem nunca o alcançarem e é o seu além en-

68
verve
Arte e religião

volvido no aquém do seu presente e neste inseparavel-


mente entrelaçado. É o deus do seu interior, mas que se
mantém na exterioridade, não podendo nunca apreendê-
lo ou compreendê-lo. Cheio de desejos, estende os bra-
ços, mas o enfrentamento é inacessível; pois se fosse
acessível, como permaneceria então o que se “enfren-
ta”? Como se conservaria a divisão, com todas as suas
dores e delícias? Exprimindo essa divisão pelo termo que
a designa, como se manteria a religião?
A arte cria a divisão opondo o homem ao seu ideal,
mas a visão do ideal que perdura até ser reabsorvido e
reassimilado pelo olhar que mantém firmemente o seu
desejo, chama-se religião. Como esta é contemplação,
precisa portanto de uma forma ou de um objeto para se
opor, e o homem como ser religioso vai relacionar-se
com o ideal manifestado pela criação artística; ele con-
sidera como um objeto o seu segundo eu exteriorizado.
Esta é a fonte milenar de todas as torturas, de todas as
lutas, porque é medonho estar fora de si mesmo, e cada
um o está quando é para si mesmo o seu próprio objeto e
é impotente para uni-lo inteiramente em si, aniquilan-
do-o enquanto objeto, enquanto enfrentamento que re-
siste. O mundo religioso vive no sofrimento e na alegria
que lhe vem desse objeto, vive na separação do homem
relativa a si mesmo e a sua existência espiritual não
está submetida à razão mas ao entendimento. A reli-
gião é uma questão de entendimento. Tal como o espíri-
to do crente é rígido, em consonância com o objeto que
ninguém consegue fazer seu e a que é preciso mesmo
submeter-se, também a sua rigidez é friável face a esse
objeto: ele é entendimento. “Entendimento frio”? Será
que só conheceis esse frio entendimento? Não sabeis
que nada é mais ardente, mais heróico que ele? “Censeo
Carthaginem esse delendam”, dizia o entendimento de
Catão, e a ele se atinha inabalavelmente; “a terra gira

69
4
2003

em volta do sol, enunciava o entendimento de Galileu,


mesmo quando o débil velhote, de joelhos, abjurava a
verdade, e ao levantar-se repetia “e contudo ela gira em
volta do Sol”. Nenhuma força é suficientemente grande
para nos desviar do pensamento que dois e dois são qua-
tro, e a imutável palavra do entendimento continua a
ser: “Esta é a minha posição, não me é possível alterá-
la”. O assunto de um tal entendimento que só é inaba-
lável porque o seu objeto (2 x 2 = 4, etc....) não se deixa
abalar, esse assunto deveria ser a religião? É esse pre-
cisamente o caso! A religião também tem o seu objeto
inabalável sob cujo poder ela caiu e só o artista que o
criou poderia retirar-lhe. É que em si mesma ela não
tem gênio. Não existe nenhum gênio religioso e decer-
to ninguém pretenderá que em religião se deva distin-
guir entre gênios, homens de talento e pessoas sem
talento. Nela todos têm as mesmas aptidões, que não
diferem das necessárias para a compreensão do triân-
gulo ou do princípio de Pitágoras. Para isso basta não
confundir a religião com a teologia, pois relativamente
à segunda nem todos têm as mesmas capacidades, como
sucede com as matemáticas superiores e a astronomia
que exigem um grau de penetração invulgar. Só o fun-
dador de religião é genial, mas ele é também criador do
ideal: esta criação impossibilita qualquer genialidade
ulterior. Quando está ligado a um objeto, quando a sua
liberdade de movimento é definida precisamente por
esse objeto (porque o crente cessaria de sê-lo, se qui-
sesse, devido a uma dúvida decisiva sobre a existência
de Deus, ir além do seu objeto, que no fim das contas é
insuperável, um pouco à maneira daquele que, acredi-
tando em fantasmas, deixaria de fazê-lo se viesse a du-
vidar de forma decisiva da sua existência, objeto da sua
crença. O crente só constrói “provas da existência de
Deus” na medida em que, no interior desta se aloja uma
possibilidade de movimento livre para o seu entendi-

70
verve
Arte e religião

mento e a sua perspicácia), quando, dizia eu, o espírito


está dependente de um objeto que procura explicar, pers-
crutar, sentir, amar, etc..., então não é livre, nem geni-
al, já que a liberdade é a condição da genialidade. Uma
piedade genial é tão absurda como uma tecelagem ge-
nial. A religião permanece acessível mesmo aos espíri-
tos mais insípidos e qualquer néscio desprovido de ima-
ginação pode ter sempre e terá sempre religião: a sua
falta de imaginação não o impedirá de viver dependen-
te.
“Mas o amor não é a essência mais autêntica da re-
ligião? Não é uma questão de sentimento, em vez de
entendimento?” Mesmo que fosse um assunto de cora-
ção, seria menos por isso uma questão de entendimen-
to? É um assunto de coração logo que empenha total-
mente o meu coração. Isso não exclui o empenho total
do meu entendimento, sem que aliás lhe acarrete nada
de particularmente bom: o ódio e o ciúme podem igual-
mente relegar do coração. Na realidade, o amor não é
mais que uma questão de entendimento e isso em nada
menospreza o seu título de assunto do coração. Mas um
assunto da razão é que ele não é, pois no reino da razão
há tanto amor como esponsais haverá no céu, segundo
as palavras de Cristo. É verdade que se fala de amor
irracional. Mas, ou ele é tão irracional que não tem qual-
quer valor e é portanto tudo menos amor como esses
entusiasmos por belas caras a que freqüente e apressa-
damente se dá o nome de amor, ou então só temporari-
amente ele se manifesta privado de entendimento ex-
plícito, podendo contudo vir a ser uma expressão sua. É
o que sucede com o amor da criança: ao princípio só é
racional em si, sem discernimento consciente, mas não
deixa por isso, desde logo, de ser uma questão de enten-
dimento pois está em conformidade com o da criança,
nascendo e crescendo com ela. Durante todo o tempo

71
4
2003

em que a criança não manifesta nenhum traço de en-


tendimento, não manifestará igualmente nenhum tra-
ço de amor, como qualquer um poderá ter-se apercebi-
do, por experiência própria — ela comporta-se como um
ser pura e simplesmente sensível e na realidade ainda
nada experimenta acerca do amor. É só à medida que
distingue os objetos — de que os homens fazem parte —
que ela transfere a sua afeição para uma pessoa de pre-
ferência a outra com o temor ou, se preferir assim, com
o respeito começa o seu amor. A criança ama porque
uma forma exterior ou objeto, uma presença humana,
exerce sobre ela o seu império ou o seu encanto — ela
consegue distinguir perfeitamente dos outros seres a
significação maternal da sua mãe, mesmo que não sai-
ba exprimi-la de forma racional. Antes de a sua inteli-
gência despertar, a criança não ama e o seu mais pro-
fundo abandono amoroso não é mais que compreensão
íntima. Qualquer um que tenha sabido observar judici-
osamente o amor da criança não deixará de confirmar
esta proposição com a sua experiência. Mas qualquer
amor, e não somente o da criança, cresce ou desapare-
ce conforme a inteligência que possui do seu objeto (é
assim que, talvez de modo desajeitado, mas significati-
vo, se ouve freqüentemente referir os amantes). Basta
que surja um mal-entendido para que o amor perca mais
ou menos da sua força; aliás, emprega-se precisamen-
te a palavra “mal-entendido” para significar um desa-
cordo, designando-se assim um amor perturbado. Com
o engano acerca de um ser humano o amor perde-se
irresistivelmente e sem apelo: o mal-entendido é então
absoluto e a afeição extingue-se.
Ao amor é indispensável um objeto, algo “em frente”
e possui esta propriedade em comum com o entendi-
mento que constitui, precisamente, a única e autênti-
ca atividade espiritual do ser religioso. O entendimento

72
verve
Arte e religião

não pode, de fato deixar de aplicar o seu pensamento a


um objeto, permanecendo mergulhado nas suas consi-
derações e no seu fervor. Não há pensamentos livres
sem objetos, fundamentados na razão, pensamentos
esses que aliás considera como “elucubrações filosófi-
cas” e que como tais condena.
Mas se o entendimento precisa de um objeto, a sua
eficácia cessa imediatamente logo que sugou a sua subs-
tância ao ponto de já não achar nesta matéria para a
sua atividade, acabando com ele. Com o fim da sua ati-
vidade desaparece o seu interesse pelo assunto, porque
esta deverá continuar a ser um mistério, se quiser que
ele seja abandonado com amor e lhe consagre todas as
suas forças. Também aqui sucede o mesmo que com o
amor — o casamento somente continua assegurando
um amor durável caso os esposos apareçam um ao ou-
tro, dia a dia, sob um aspecto novo e apenas se cada um
reconhecer no outro uma fonte inesgotável de vida nova,
um mistério qualquer de coisa insondável, de
inapreensível. Desde o momento em que já não encon-
tram nada de novo um no outro, então o amor dissolve-
se irresistivelmente na indiferença e no aborrecimen-
to. Da mesma forma, o entendimento só existe enquan-
to continuar ativo e logo que já não possa seguir
exercendo as suas forças na compreensão de um mis-
tério, visto a obscuridade ter desaparecido, abandona
então o objeto tornado inteligível e sem sabor. Quem
quiser ser amado por ele deve evitar, à boa maneira da
mulher sábia, ofertar-lhe de uma só vez todos os seus
atrativos. Ser diferente a cada dia e o amor durará sé-
culos! Falando propriamente, é o mistério que faz de uma
questão do entendimento um assunto do coração — o
homem inteiro, através do seu entendimento, é o seu
assunto, é isto que faz deste último um assunto do cora-
ção.

73
4
2003

Portanto, se a arte criou o ideal e deu aos homens


um objeto com que o espírito trava um longo combate e,
através desse combate, valoriza a pura atividade do en-
tendimento, ela é também a criadora da religião pelo
que, num sistema filosófico como é o de Hegel, não po-
deria ocupar um lugar depois da religião. Não somente
os poetas Hesíodo e Homero “deram aos gregos os seus
deuses”, mas houve ainda outros que fundaram religi-
ões como artistas, mesmo que repugne dar-lhes esse
título por considerá-lo, talvez, demasiado insignifican-
te. A arte é o começo, o Alfa da religião, e também o seu
fim, o Omega. Ela é mesmo a sua companheira. Sem a
arte e o artista, criador do ideal, a religião não poderia
nascer; ela passa através da arte devido a esta retomar
incessantemente a sua obra e é também através da arte
que ela se conserva, pelo fato desta a renovar constan-
temente. Quando a arte se manifesta em toda a sua
energia cria uma religião, atendo-se ao seu princípio —
mas já a filosofia nunca é criadora de religiões porque
nunca produz formas visíveis que possam servir de ob-
jetos para o entendimento; na generalidade, ela não pro-
duz nenhuma religião, e as suas idéias, a que não
corresponde nenhuma imagem, não se deixam venerar
e adorar num culto religioso. Contrariamente a isto, a
arte deixa-se arrastar permanentemente pela sua in-
clinação de produzir à luz do dia, e na mais abundante
profusão, enquanto forma ideal, o que de mais puro e
melhor existe no espírito, ou antes, produz mesmo o pró-
prio espírito; ela tende a arrancá-lo da obscuridade em
que este se acha envolvido durante todo o tempo em
que dormita no coração do sujeito criador e, dando-lhe
configuração faz dele um objeto. Frente a esse objeto, a
esse Deus, encontra-se o homem e, mesmo o artista
cai de joelhos perante a criação do seu espírito. E desde
agora, devido à freqüência ao seu objeto e ao combate
por si travado, a religião segue um caminho oposto ao

74
verve
Arte e religião

da arte. Esse objeto que o artista, concentrando toda a


força e riqueza da sua interioridade para o fazer aceder
ao esplendor de uma figura em harmonia com a neces-
sidade e o desejo mais autênticos de cada um, esse ob-
jeto, a religião tenta remetê-lo de novo à interioridade a
que ele pertence, tenta torná-lo novamente subjetivo.
Ela esforça-se por reconciliar o ideal, ou Deus, com o
homem, o sujeito, despojando-o da sua dura objetivida-
de. Deus deveria fazer-se interior (não sou eu, mas Cristo
que vive em mim); a divisão tende a suprimir-se, a des-
manchar-se e o homem separado do seu ideal esforça-
se, por seu lado, por alcançá-lo (por alcançar Deus e a
sua graça, para finalmente o identificar com o seu pró-
prio eu) e também Deus, ainda separado do homem, pro-
cura ganhá-los para o reino dos céus: um e outro procu-
ram-se e completam-se sem se tornarem um — aliás,
se o fizessem, a própria religião desapareceria pois sub-
siste somente devido a esta sua separação. Também a
esperança do crente é ver um dia Deus “frente a fren-
te”.
A arte é também a companheira da religião pelo fato
da interioridade humana, enriquecida pelo combate com
o seu objeto, desembocar repentinamente, pela media-
ção de um gênio, numa nova criação que embeleza e
transfigura o objeto anterior, remodelando a sua forma.
Uma vida humana raramente decorre sem passar por
uma transfiguração semelhante, e isto é preciso
agradecê-lo à arte. Finalmente, a arte está também no
términus da religião. Com o espírito sereno, ela reafir-
ma a sua pretensão sobre as suas criações e, procla-
mando-as suas, retira-lhes a sua objetividade, libertan-
do-as do além sob cujo poder tinham caído durante o
período religioso.
É evidente que não se contenta com embelezá-las,
ela as destrói. Ao reivindicar a sua criatura, a religião,

75
4
2003

a arte aparece no seu declínio; ao representar, num tom


jocoso, como uma alegre comédia, toda a gravidade da
antiga crença por esta ter perdido a seriedade do con-
teúdo que agora deverá restituir ao jovial poeta, a arte
reencontra a si mesma e descobre em si uma nova for-
ça criadora. Porque — e não a censuramos pela sua cru-
eldade — quanto mais cruelmente destruidora for na
comédia, mais inexoravelmente restaurará aquilo que
tem intenção de destruir. Ela cria um novo ideal, um
novo objeto e uma nova religião. A arte não pode evitar
refazer uma nova religião; as pinturas de Rafael trans-
figuraram Cristo de tal modo que se tornou o fundamento
de uma nova religião, a religião do Cristo da Bíblia “pu-
rificado de todos os dogmas humanos”. E assim, o en-
tendimento recomeça a sua infatigável atividade refle-
xiva, perscrutando o seu novo objeto durante todo o tem-
po que, através de uma inteligência cada vez mais
profunda, dele tenha uma consciência íntima — é com
o amor mais total que mergulha no objeto, atento às
suas revelações e inspirações. Mas esse entendimento
religioso ama tão ardentemente, como odeia aqueles que
não ardem no mesmo amor: o ódio religioso é inseparável
do amor religioso. Quem não tem o mesmo objeto de cren-
ça é um herege e aquele que admite a heresia não está
verdadeiramente na plenitude da piedade. Ninguém
negaria que Felipe II da Espanha foi um espírito infini-
tamente mais religioso que José II da Áustria, que
Hengstenberg o era autenticamente, mas Hegel não.
Na medida em que, na nossa época, o ódio perdeu algo
da sua força, também o amor a Deus enfraqueceu, ce-
dendo o passo a um amor humano baseado na moralidade
e não na piedade. É que este, demonstra mais solicitu-
de pelo bem da humanidade que por Deus. O tolerante
Frederico o Grande, não pode verdadeiramente passar
por um modelo de religiosidade, mas sim, perfeitamen-
te, por um elevado modelo de humanidade.

76
verve
Arte e religião

Quem serve Deus, deve fazê-lo completamente. Ali-


ás, é uma exigência contraditória pedir ao cristão que
não levante obstáculos à existência judaica — mesmo o
cristão mais cheio de mansuetude nada pode contra isso
se não quiser ser indiferente à sua religião; agir de ou-
tra maneira seria da sua parte um relapso. Se refletir
como um homem de entendimento sofre as conseqüên-
cias da sua religião, ele deverá excluir os judeus do di-
reito cristão ou, o que é o mesmo, do direito dos cristãos
e isto, sobretudo, relativamente ao Estado. Porque a re-
ligião é, para todos aqueles que não a seguem com tibi-
eza, um estado de divisão.
É esta, portanto, a posição da arte face à religião.
Aquela cria o ideal e acha-se no princípio, a outra en-
contra no ideal um mistério e torna-se em cada homem
religiosidade, tanto mais profunda quanto mais firme-
mente ele se ligar ao seu objeto e dele dependa. Mas
logo que o mistério se esclarece, logo que a objetividade
e a estranheza são quebradas e, dessa maneira, é
destruída a essência de uma determinada religião, a
comédia deve realizar o seu dever e libertar o homem,
através da prestação da prova evidente do esvaziamen-
to, ou melhor, do despojamento do seu objeto, da sua
antiga crença que o encadeava àquilo que agora está
devastado. Em conformidade com essa essência, a co-
média apodera-se em todos os domínios daquilo que há
de mais sagrado e aproveita-se, por exemplo, do sacros-
santo casamento, pois o casamento que ela leva à cena
já não é santo, tornou-se uma forma vazia a que não se
deve continuar amarrado mais tempo. Mas a própria co-
média precede a religião, tal como a arte o faz no seu
conjunto: ela limita-se a esvaziar o lugar para receber o
novo cuja arte tem intenção de dar forma.
Se a arte constitui o objeto e se a religião vive so-
mente pelo encadeamento a esse objeto, a filosofia se

77
4
2003

distingue muito nitidamente tanto de uma como de ou-


tra. Esta última não se opõe a um objeto à maneira da
religião, nem constitui um, à maneira da arte. Respi-
rando liberdade, pelo contrário, ela estende a sua mão
destruidora tanto contra a constituição do objeto, como
contra a própria objetividade. A razão, espírito da filoso-
fia, ocupa-se somente de si e não se preocupa com ne-
nhum objeto. Para o filósofo, Deus é tão indiferente como
uma pedra: ele é o mais decidido dos ateus. Quando se
ocupa de Deus não é para o venerar, mas inversamente
para o rejeitar — nela só habita a razão que busca a
centelha de razão que se ocultou sob essa forma. É que
a razão não faz mais do que buscar a si própria, só se
preocupa consigo mesma, apenas a si ama ou, falando
mais propriamente, não ama, pois apenas consigo se
relaciona e não com qualquer objeto. Eis a razão porque
Neander dirigiu com acertado instinto o seu “pereat” ao
Deus dos filósofos.
Acontece que não nos propusemos a falar aqui de fi-
losofia. Ela situa-se para além do nosso tema.

Indicado para publicação em 18 de março de 2002

78
verve

já fiz de tudo com as palavras


agora eu quero fazer de nada

Haroldo de Campos

79
4
2003

a caminho do século XXI — abolição, um


sonho impossível?1

thomas mathiesen*

Sonho impossível?
Muitos anos atrás, viajei de Oslo para Estrasburgo,
via Londres, e estava envolvido com um trabalho de pes-
quisa. Foi nos velhos tempos, quando os aviões voavam
baixo, de modo que se podia ver alguma coisa pelo cami-
nho. Eu vi as colinas, as planícies e os contornos das
cidades grandes — e até de algumas cidades pequenas
— da Europa. O sol estava claro e brilhante e o céu azul.
Eu me lembro ter pensado que, durante minha vida, iria
experimentar uma Europa sem prisões ou, pelo menos,
virtualmente sem prisões.
Não foi assim que ocorreu. Nas décadas de 1960 e
1970 um conjunto complexo de fatores políticos criou

*
Abolicionista penal, integrante e fundador da Associação Norueguesa para a
Reforma Penal (KROM) e professor de Sociologia do Direito na Universidade
de Oslo.
verve, 4: 80-111, 2003

80
verve
A caminho do século XXI — abolição, um sonho impossível?

um contexto favorável para uma crítica radical das pri-


sões. A abolição das prisões — de fato, abolição do siste-
ma de controle criminal, como conhecemos hoje — pa-
recia ser meta possível, pelo menos para alguns de nós.
Durante a primeira parte da década de 1970, a popula-
ção das prisões de vários países ocidentais diminuiu,
uma tendência que parecia comprovar nosso ponto de
vista. Mas no final da década de 1970 e na de 1980, hou-
ve uma mudança. A tendência para a diminuição da
população nas prisões ocorrida na primeira parte da dé-
cada de 1970 terminou como “uma curva em forma de
U”. No final desta década, a diminuição foi revertida.
Durante a década de 1980, os números dispararam. E
continuaram na de 1990, dando ao mundo ocidental o
índice mais alto, de todos os tempos, da população
carcerária. Entre 1979 e 1993, os índices norte-ameri-
canos aumentaram de 230 para 532 por 100.000, os ca-
nadenses de 100 para 125, os britânicos de 85 para 95,
os noruegueses de 44 para 62, os holandeses de 23 para
52, e assim por diante2. Além disso, os índices têm au-
mentado vertiginosamente desde 1993. As duas únicas
exceções ocidentais ao padrão, que eu conheço, são a
antiga Alemanha Ocidental e a Finlândia. O que origi-
nalmente foi a Alemanha Ocidental mostrou uma dimi-
nuição substancial durante a década de 1980. Mas esta
diminuição foi substituída por um aumento igualmente
substancial no início da década de 1990. A Finlândia,
por sua vez, mostrou uma tendência para o decréscimo,
mas no princípio os índices finlandeses eram extrema-
mente altos (106 por 100.000, em 1979) e a situação dos
finlandeses é muito especial. Em geral, as prisões es-
tão em crescimento, um crescimento muito rápido.
Devemos, então, concluir que a abolição das prisões
é “um sonho impossível”? À primeira vista, parece que
sim. No mínimo, o presente e o futuro imediato pare-

81
4
2003

cem sombrios. O clima político favorece enormemente


a prisão; realmente, o clima político aprova o ressurgi-
mento de algo tão medieval quanto a sentença de mor-
te. Hoje em dia, nos Estados Unidos, não existe mais o
político manifestando-se contra a sentença de morte. A
ordem do dia é: “três vaciladas e você está fora”.
Porém, creio que a conclusão do “sonho impossível” é
muito apressada. Em um trecho provocativo sobre as
vitórias abolicionistas do passado, o criminologista ale-
mão Sebastian Scheerer lembra-nos que “nunca houve
uma transformação social significante na história que
não tenha sido considerada irreal, estúpida ou utópica
pela grande maioria dos especialistas, mesmo antes do
impensável se tornar realidade” 3. Como exemplos,
Scheerer menciona a queda do Império Romano e a abo-
lição da escravidão moderna. Argumenta que a escravi-
dão foi bem sucedida, aparentando ser extremamente
estável, até o dia em que entrou em colapso, e os
abolicionistas que estavam por perto eram considera-
dos, no mínimo, pessoas suspeitas. Igualmente, para a
maioria dos observadores, o colapso total do Império Ro-
mano na sua época era impensável. Outros exemplos
na mesma escala podem ser acrescentados. O princi-
pal, talvez o exemplo político mais importante do século
XX, seja o das transformações políticas que ocorreram
na Europa central e oriental durante 1989 e 1990. Ago-
ra estamos em 1997. Volte atrás 10 ou 15 anos. Quem
ousaria prever aquelas transformações em 1987, dois a
três anos antes que acontecessem ou muito menos
1982, sete ou oito anos antes? Em 1982, o domínio sovi-
ético estava solidamente enraizado em toda a Europa
Oriental e os distúrbios na Polônia tiveram a resposta
resoluta, um ano antes, com a lei marcial. Em 1987,
com certeza, a glasnost de Gorbatchov estava caminhan-
do, mas poderíamos prever a total dissolução da União

82
verve
A caminho do século XXI — abolição, um sonho impossível?

Soviética e o completo desmantelamento da cortina de


ferro em três anos? Pelo menos eu não, e não o fiz. E
quem, nessa questão, ousaria prever, em 1989 e 1990,
a decepção com os desfechos econômicos e políticos que
vieram logo a seguir, no início da década de 1990? Des-
fechos como estes são fáceis de “prever” em retrospecto,
quando conhecemos as respostas. Mas, na verdade, isso
é mais um pós-dizer que uma predição.

A história da caça às bruxas na Espanha


Tudo isso está muito bom, vocês diriam, mas trata-
se da queda de impérios inteiros como o Romano e o
Soviético ou de imensas instituições econômicas como
a escravidão. As experiências de tais contextos se apli-
cam aos sistemas penais específicos, com seus bem
pagos legisladores, juízes e inúmeros administradores
dedicados?
Vou contar-lhes uma história, um pouco longa, mas
eu espero que vocês sejam pacientes comigo. Eu não a
inventei, ela é verídica. É a história de como todo um
sistema penal, aparentemente sólido e duradouro, em
uma escala mundial, com seus legisladores, juízes e
milhares de administradores, desintegrou-se e desapa-
receu em um período de quatro anos.
O exemplo é histórico, voltando quase quatrocentos
anos. Portanto, eu não estou sugerindo que ele possa
ser usado por nós hoje em dia como um modelo comple-
to. As condições atuais são diferentes, em parte muito
diferentes, porque temos de pensar, entre outras coi-
sas, nos meios de comunicação de massa modernos e
suas influências. Voltarei a eles mais tarde. Mas o exem-
plo, ao menos, mostra que é possível, sob certas condi-
ções, ter um sistema penal desintegrado e de modo ex-
tremamente rápido. É importante observar isto neste

83
4
2003

momento de crise, no qual o desencantamento e a no-


ção do “sonho impossível” se espalha pelo menos no que
diz respeito às prisões modernas. E é importante num
momento em que precisamos rever mais de perto as
abolições passadas para aprendermos mais sobre as con-
dições da abolição. Nós sabemos muito mais sobre as
condições que sustentam os sistemas do que sobre aque-
las que favorecem sua mudança radical.
A história é sobre a abolição da caça às bruxas na
Espanha — cem anos antes da abolição da caça em ou-
tras regiões. A caça às bruxas em todo o território espa-
nhol terminou em 1614. Primeiro volte 150 anos antes
de 1614 e coloque-se naquele contexto. Em 1487, quem
acreditaria, quando Heinrich Institor Krämer e Jakob
Spränger publicaram sua principal obra de teologia e
dogma legal sobre bruxas Malleus Maleficarum, que a
instituição de caça às bruxas algum dia iria desapare-
cer, assim como, de fato, a própria Inquisição? Conhe-
cemos a história de dois inquisidores, que apelaram à
Roma, onde o Papa Inocêncio VIII residia, para se quei-
xarem sobre a resistência contra a perseguição às bru-
xas, e de como o mesmo papa, no dia 5 de dezembro de
1484, tinha emitido uma bula papal sobre as bruxas, a
Summis Desiderantes Affectibus, na qual havia sanção
decisiva da igreja à caça às bruxas. Nós sabemos o resto
da história, de como Krämer e Spränger, considerando
a bula papal uma autoridade básica, continuaram a es-
crever, em um período de trinta anos, Malleus Malefica-
rum, um trabalho que foi publicado em 14 edições, sen-
do que na segunda edição foi incluída a reimpressão da
bula do papa — e como aquele livro tornou-se profunda-
mente importante como uma base legal-teológica para
a subseqüente caça às bruxas na Europa. Quem teria
pensado, naquela época, que um dia tudo isso iria defi-
nhar e desaparecer?

84
verve
A caminho do século XXI — abolição, um sonho impossível?

Como eu disse, isso aconteceu 150 anos antes que a


caça desaparecesse e entrasse nos territórios da
Espanha. Para um sistema penal, não é um período ex-
cessivamente longo, mas suficientemente longo e tal-
vez não se possa esperar das pessoas previsões além
desse período. No final do século XV, de vários modos, as
condições eram muito diferentes daquelas do início do
XVII. Mas, em 1610, na Espanha, quem acreditaria que
a caça às bruxas, no Império Espanhol, viraria história
em quatro anos, já em 1614?
Nas primeiras décadas do século XVII, por exemplo, o
norte da Espanha viveu uma febre intensa de bruxas,
ondas frenéticas de perseguições. A alegação era de que
as bruxas francesas, em grande número, estavam cru-
zando as fronteiras e criando confusões nas regiões es-
panholas. Em 1610, um solene auto-de-fé ocorreu em
Logroño, onde onze bruxas foram queimadas — algumas
in effigi porque tinham sido torturadas até a morte — na
presença de 30.000 espectadores. Imaginem a multi-
dão e os símbolos de poder e autoridade! Certamente, a
época estava contra as bruxas e a favor das caças. O
auto-de-fé de Logroño foi uma das maiores manifesta-
ções de caça às bruxas durante muitos anos. Para todos
os contemporâneos sensatos, a instituição da caça pa-
recia imutável, sólida e estável.
Mas havia dúvidas bem profundas no interior da pró-
pria Inquisição, escondidas da observação pública. O que
era a Inquisição? Usando uma metáfora, era uma enor-
me aranha de vigilância e força policial estabelecida
primeiro no século XIII como uma força especial para
combater a heresia e organizada na Espanha no final do
século XV, com milhares de empregados e uma ampla
rede de serviços de inteligência, forças policiais secre-
tas, autoridades que sentenciavam e prisões; no início
do século XVII, estava organizada em dezenove tribu-

85
4
2003

nais de inquisição, mais tarde vinte e um, distribuídos


pelo enorme Império Espanhol.
Após o auto-de-fé, em Logroño, na província basca,
em 1610, aumentaram as dúvidas entre algumas pes-
soas. O historiador dinamarquês, Gustav Henningsen,
descreveu em detalhes como as dúvidas se expandiram4,
mas elas também foram descritas antes, notavelmen-
te, pelo historiador Henry Charles Lea em seu trabalho,
em 4 volumes, de 1906, sobre a história da Inquisição
Espanhola5.
Na seqüência de eventos, havia no tribunal de
Logroño, uma figura central, o inquisidor Alonso de
Salazar Frías. Ele firmou seu nome e concordou com o
auto-de-fé, em 1610. Mas estava muito preocupado com
a prova. Quando o perdão era concedido, as denúncias e
confissões eram retiradas. Sob qual critério poderia se
dar maior legitimidade às confissões? Quando havia um
enorme falatório sobre bruxas, elas apareciam. Não po-
deria o falatório ser tanto causa quanto efeito do apare-
cimento das bruxas? E não poderiam as confissões con-
ter ilusões? Percebam que isso poderia ir de mal a pior
para o indivíduo porque implicaria uma categorização
legal e correta — e Salazar era um excelente advogado
— seria a heresia ao invés da bruxaria, e a heresia,
não a bruxaria folclórica, era a prioridade da Inquisição.
Mas pelo menos, a pessoa não seria julgada como bru-
xa.
Em termos organizacionais, quando os membros do
tribunal local concordavam, la Suprema — que era a
autoridade central do Santo Ofício em Madri — raramen-
te intervinha. Mas, quando havia desacordo, podia re-
sultar numa intensa comunicação com a autoridade
central. E Henningsen e Lea descrevem como, de fato,
Salazar começou a discordar do seu tribunal. Naquele

86
verve
A caminho do século XXI — abolição, um sonho impossível?

tempo, a comunicação era lenta, os desacordos demora-


vam e as dúvidas também cresciam em outros distritos
da vasta instituição. No meu modo de dizer, uma bata-
lha importante, do tipo normativo e cultural, tomou lu-
gar em várias regiões da Inquisição. Finalmente, la
Suprema em Madri dividiu-se completamente. O que vem
a seguir é um ponto importante: la Suprema tinha uma
longa tradição de moderação ao sentenciar as bruxas —
como, de fato, a Inquisição italiana fez: as principais
perseguições na Europa, predominantemente, ocorriam
nas áreas fora da jurisdição da Inquisição. De fato, la
Suprema tinha a prática de perdoar freqüentemente
aqueles sentenciados à fogueira pelos tribunais locais.
As posições liberais tinham voz no tribunal de la Supre-
ma. Em outras palavras, estavam envolvidos dois níveis:
a suprema autoridade que deu o apoio e o nível executi-
vo que iniciou a mudança. Reconhecemos este padrão
das abolições parciais em nossa própria época, como o
famoso fechamento das escolas de treinamento, em
Massachusetts, na década de 70, por Jerome Miller. Sua
revolta teve o apoio do Governador do Estado, o qual fun-
cionou como um escudo protetor enquanto ele prosse-
guia com o fechamento6.
Há também outra semelhança: em ambos os casos,
das bruxas no início do século XVII e das escolas de trei-
namento da década de 1970, a questão era não a refor-
ma, mas a abolição, rápida e direta, como um golpe. Para
encurtar a história, la Suprema autorizou Salazar e seus
auxiliares a empreender o que hoje chamaríamos da
principal investigação sobre as bruxas bascas — nos
termos deles, uma visita ampla com um Edital da Indul-
gência para todos os membros da seita do diabo — en-
trevistando mais de 1.800 pessoas na região e resul-
tando em 11.200 páginas de anotações sobre o interro-
gatório. Eu acredito ser o primeiro grande estudo

87
4
2003

empírico sobre bruxas. O achado mais importante do


estudo é que não houve qualquer prova de bruxaria.
Deixe-me ser exato: Salazar parece ter acreditado que
as bruxas existiam; o nódulo para ele era a questão in-
telectual, uma prova decisiva. E ele achou que a melhor
arma contra o aparecimento de um grande número de
bruxas, de fato, era o silêncio: “Eu deduzo”, ele disse, na
tradução de Lea, “que a importância do silêncio e da
reserva da experiência mostrou que não havia bruxas
nem enfeitiçados até que se começou falar e escrever
sobre eles.”7. No final, la Suprema decidiu seguir as re-
comendações de Salazar para suspender os casos de bru-
xas. Isso foi feito como os advogados fariam: la Suprema
solicitou-lhe para preparar um novo conjunto de regula-
mentações para lidar com as bruxas. Na prática, as no-
vas regulamentações, se adotadas, colocariam um fim
aos casos e, de fato, elas foram adotadas, praticamente
sem mudanças, pela la Suprema, em 1614.
Um inquisidor liberal com apoio superior tornou-se
instrumento na subseqüente abolição da caça e quei-
ma das bruxas, curiosamente uma reminiscência aos
profissionais envolvidos nas reduções das prisões e nas
abolições dos tempos mais modernos. O nível superior
assim como o dos praticantes eram envolvidos. E mi-
nha interpretação é que uma mudança cultural importan-
te aconteceu no interior da Inquisição e a atravessou. Em
primeiro lugar, houve uma certa preparação cultural,
um tipo de “moderação cultural” contra pelo menos a
maioria dos tipos de caça. Esta “moderação cultural”, eu
diria, tornou-se a definição autorizada da situação e foi
seguida pela abolição a despeito do fato de que no ambi-
ente havia o que hoje poderíamos chamar de um pânico
moral em relação às bruxas.

88
verve
A caminho do século XXI — abolição, um sonho impossível?

A irracionalidade da prisão
Para um abolicionista, é animador mostrar que a abo-
lição de sistemas penais inteiros, de fato, é possível. Mas,
como eu disse, hoje em dia, as condições são completa-
mente diferentes. Se a Inquisição quisesse, ela poderia
ter se voltado completamente contra o povo. E completa-
mente contra os meios de comunicação de massa, que
não existiam — exceto pelos livros publicados. A mu-
dança cultural na Inquisição, vitória de uma parte de
uma cultura alternativa e a compreensão dentro do sis-
tema, foi, portanto, uma condição suficiente para a abo-
lição. Hoje em dia, uma mudança cultural no sistema
penal e uma mudança na direção de um senso de res-
ponsabilidade pessoal por parte daqueles que lá traba-
lham é muito necessária. Mas não seria uma condição
suficientemente plena porque o sistema penal atual,
elaborado por políticos, é muito mais dependente no con-
texto geral daquilo que chamamos de “opinião pública”
e meios de comunicação de massa.
Retornarei a este ponto importante mais tarde. Meu
ponto de partida é esse: a prisão, sobre a qual eu res-
trinjo minha análise, é “um gigante sobre um solo de
barro”. A expressão é traduzida do norueguês e quer di-
zer um sistema aparentemente sólido com pilares defi-
cientes, muito semelhante à escravidão, ao Império
Romano e à legislação Soviética em seus estágios fi-
nais.
O calcanhar de Aquiles, o solo de barro da prisão é
sua total irracionalidade em termos de seus próprios objeti-
vos estabelecidos, um pouco como as caças às bruxas
sem provas. Em termos de seus próprios objetivos, a pri-
são não contribui em nada para nossa sociedade e nos-
so modo de vida. Relatórios após relatórios, estudos após

89
4
2003

estudos, às dezenas, centenas e milhares, claramente


mostram isso.
Como vocês bem sabem, a prisão tem cinco objetivos
estabelecidos que são ou têm sido usados como argu-
mentos para o encarceramento. Primeiro, há o argu-
mento da reabilitação. Entretanto, nas décadas passa-
das a criminologia e a sociologia produziram grande
número de estudos empíricos sólidos mostrando, clara-
mente, que o uso do aprisionamento não reabilita o in-
frator encarcerado. Estou pensando nos estudos experi-
mentais e quase experimentais de uma vasta gama de
programas de reabilitação, assim como alguns estudos
sobre organização e cultura das prisões — os últimos
mostrando que, de fato, a prisão é contra-produtiva pelo
menos no que concerne à reabilitação. O tempo me
impede de detalhar esses estudos; de qualquer modo,
muitos de vocês estão familiarizados com eles. Citarei,
resumidamente, uma afirmação reveladora feita há mais
de quarenta anos por Lloyd W. McCorkle, um experiente
diretor da prisão Estadual New Jersey, em Trenton, Es-
tados Unidos, e Richard R. Korn, diretor de educação e
aconselhamento na mesma prisão.
“De muitas formas, o sistema social de reclusão pode
ser visto como fornecedor de um modo de vida que per-
mite ao prisioneiro evitar os efeitos psicológicos devas-
tadores de internalizar e converter a rejeição social em
auto-rejeição. De fato, isso permite ao prisioneiro rejei-
tar seus rejeitadores ao invés de rejeitar a si próprio”8.
Essa colocação resume bem os resultados de milha-
res de estudos e centenas de meta-estudos de reabilita-
ção que, de fato, seguiram, nas décadas de 1960, 1970 e
1980, o artigo que eles escreveram.
Segundo, há o argumento da intimidação do indiví-
duo — a noção de que o transgressor que é trazido para

90
verve
A caminho do século XXI — abolição, um sonho impossível?

a prisão ficará assustado e afastado do crime por ter sido


levado para lá. Aqui posso ser breve. Em um considerá-
vel grau, os mesmos argumentos e estudos vão contra a
noção da intimidação do indivíduo transgressor. O sis-
tema social de reclusão e sua subcultura são especial-
mente importantes.
Terceiro, há o argumento da prevenção geral, isto é,
dos efeitos da intimidação, da educação ou formação de
hábitos na sociedade mais ampla em outros que não
foram punidos ou não estão para ser punidos no mo-
mento. Percebam que eu estou aqui falando do efeito
preventivo da prisão. A hipótese da prevenção geral é
menos sensível à pesquisa empírica, mas uma afirma-
ção conservadora seria de que o efeito é no mínimo in-
certo e certamente menos significativo na determina-
ção do desenvolvimento do crime na sociedade do que
as características da política econômica e social. Uma
afirmação um tanto arrojada — mas não muito — diria
que temos um grande número de estudos sugerindo que
o efeito preventivo da prisão é muito modesto ou mes-
mo mínimo em grupos populacionais nos quais podería-
mos desejar que o efeito fosse forte — grupos predispos-
tos ao crime e de constantes infratores da lei — en-
quanto, talvez, seja mais forte em grupos que por outras
razões são de qualquer modo obedientes à lei. Esta é uma
forma de resumir os estudos econométricos, estudos
históricos antes e após as mudanças legais, estudos lon-
gitudinais de vários sistemas legais, entrevistas e ques-
tionários dos efeitos das sanções esperadas e assim por
diante. Notavelmente, e o mais importante no que diz
respeito à utilidade da prisão, é também ser um meio
para resumir o efeito da severidade esperada em com-
paração com a probabilidade esperada da punição. En-
quanto esta probabilidade — risco esperado de detenção
— parece mostrar um efeito muito modesto em alguns

91
4
2003

contextos, a severidade esperada da punição, que é o


âmago da questão da prisão, de fato, não mostra efeito
nenhum. Esse resultado aparece em um grande núme-
ro de estudos. Especificamente mencionarei um deles
— o do criminologista alemão Karl Schumann e seus
colaboradores, que realizaram um grande estudo sobre
a prevenção geral entre os jovens alemães9. Inicialmen-
te, foi um estudo sobre a esperada severidade da puni-
ção. Foram estudados seus efeitos sobre o comportamen-
to criminal registrado, assim como o auto-relatado. O
estudo mostrou que a esperada severidade da punição,
de fato, não surtia nenhum efeito sobre a atividade cri-
minal da juventude, nem, aliás, com a expectativa da
prisão do jovem. O que os pesquisadores encontraram
foi um certo efeito da experiência subjetiva do risco da
detenção, mas que não incidia sobre a “performance”
de crimes sérios, nem mesmo sobre a de todos os tipos
de crimes, mas somente em alguns tipos insignifican-
tes, como roubo de lojas, assaltos físicos triviais, uso de
metrô sem pagar e semelhantes. E mesmo aqui, o efei-
to medido em análise multivariada, para a Alemanha,
foi caracterizado como “rechts bescheiden”, bem modes-
to. Acrescentarei a isso que os jovens a serem detidos
raramente cometem estes tipos de crimes. Eles tendem
a praticar os que não apresentaram efeito preventivo10.
Vocês podem perguntar: por que esses resultados?
Deixe-me lembrar, resumidamente, que a ineficiência
preventiva da prisão se constitui em um problema de
comunicação. Nesse contexto, a punição é um modo pelo
qual o Estado tenta comunicar uma mensagem, especi-
almente a grupos particularmente vulneráveis na soci-
edade. Como um método de comunicação, é extrema-
mente rude. A própria mensagem é difícil de ser trans-
mitida, devido à incomensurabilidade da ação e da
reação. A mensagem é filtrada e deturpada durante o

92
verve
A caminho do século XXI — abolição, um sonho impossível?

processo e é confrontada com uma resposta cultural nos


grupos que a desconsidera, acabando por neutralizá-la.
Acrescentem a isso o profundo problema moral enraiza-
do na punição de algumas pessoas com o objetivo de pre-
venir outros de agir de forma semelhante — um proble-
ma moral que não é perdido nos grupos alvo importan-
tes — e vocês terão o quadro geral. O que é surpreendente
não é o efeito mínimo, mas a persistente crença políti-
ca em tal método de comunicação primário.
Quarto, há o argumento da interdição dos transgres-
sores. Tradicionalmente, o argumento tem adquirido
duas formas: a da interdição seletiva e a da interdição
coletiva.
A interdição coletiva implica uso da prisão contra
categorias inteiras de prováveis reincidentes. Você sim-
plesmente os liquida trancafiando-os e jogando fora a
chave. Em grande parte, esta é a política presente nos
Estados Unidos. A questão não é reabilitar os transgres-
sores e nem prevenir outros de cometerem atos simila-
res, mas simplesmente tirar os transgressores do cir-
cuito social. A interdição coletiva tem sido intensamente
estudada tanto na Escandinávia quanto nos Estados
Unidos. Mesmo se aceitássemos a sua moralidade, os
resultados seriam, usando palavras amenas, muito
modestos. Mais uma vez, mencionarei um relato entre
inúmeros, o do “Painel de Pesquisa na Carreira Crimi-
nal”, patrocinado pelo Instituto Nacional de Justiça, pu-
blicado em dois volumes, em 198611. O Painel abordou,
de perto, a interdição coletiva. Entre 1973 e 1982, nos
Estados Unidos, a quantidade de prisões estaduais e fe-
derais praticamente dobrou. Durante o mesmo período,
a taxa de crime não diminuiu. Cresceu em 29%, certa-
mente um resultado sombrio. As estimativas disponí-
veis no Painel mostraram que, dependendo da freqüên-
cia de transgressão do indivíduo, a taxa poderia ser ape-

93
4
2003

nas 10 a 20% maior se não ocorresse quase 100% de


aumento nos número de prisões. Isto poderia ser consi-
derado um ganho modesto, mas contém três defeitos
básicos. É um ganho extremamente custoso, por muito
pouco, em vista do aumento dramático da população
carcerária. Além disso, muito rapidamente alcança-se
um ponto de retorno reduzido. Reduções futuras, eu cito
diretamente do relatório, iriam “requerer, pelo menos,
de 10 a 20% de aumento nas populações encarceradas
para 1% de redução no crime”12.
Finalmente, e mais importante, a geração atual de
delinqüentes não será a última. Novas gerações apare-
cerão nas ruas. Isso significa que a redução da taxa de
criminalidade, se houver, logo será apagada. Certamen-
te, a interdição coletiva poderia ser renovada para as
novas gerações. Mas vocês nunca as alcançariam por causa
da mudança sempre presente em novas gerações. Ao
mesmo tempo, aqueles que já estão encarcerados teri-
am de permanecer trancafiados por longos períodos, de-
vido a sua presumida persistência. Em suma, vocês ter-
minariam com uma quantidade enorme de prisionei-
ros e com efeito negligenciável. Foi exatamente isso que
aconteceu nos Estados Unidos e em outros países, como
a Polônia, no passado recente.
Há também a interdição seletiva — a predição indi-
vidual de transgressores violentos de alto risco com base
nos critérios de antecedentes específicos. Inúmeros
estudos mostraram que a predição deste tipo é extre-
mamente difícil e que as chamadas taxas de falso-posi-
tivo e falso-negativo — isto é, os erros de predição — são
muito altas. Como alguns proponentes da interdição
seletiva — participantes em grande escala dos estudos
de Rand sobre interdição seletiva durante a década de
1980 — formularam: “apesar disso, agora não podemos

94
verve
A caminho do século XXI — abolição, um sonho impossível?

recomendar basear uma política de sentenciamento nes-


sas conclusões”13.
Quinto, e último, acrescentem a esta justiça equili-
brada — a resposta neo-clássica ao crime através da
prisão e a lista estará completa. Embora admita-se que
a prisão não previna nada, supõe-se que ela possa ba-
lancear o ato repreensível, equalizando os pesos da jus-
tiça. Mas, ela pode? Para falar resumidamente, ela não
pode balancear o ato com precisão, porque de um lado
temos a transgressão criminal e, de outro, o tempo; são,
portanto, entidades incomensuráveis e, acima de tudo,
a balança de punição não pode ser “ancorada” com se-
gurança14. Por essas razões, a escala de punições é
construída sobre o barro e muda, rapidamente, de acor-
do com os ventos políticos. Hoje em dia vemos isso acon-
tecer. Pelos mesmos motivos, a balança de punições dá
à vítima pouca satisfação. O que é decisivo, mais do que
a busca por justiça, é o vento político.

O segredo da irracionalidade da prisão


A prisão é um sistema profundamente irracional em
termos de seus próprios objetivos estabelecidos. Entre-
tanto, a dificuldade é que este seu conhecimento, em gran-
de parte, é secreto.
Se as pessoas realmente soubessem o quão fragil-
mente a prisão, assim como as outras partes do siste-
ma de controle criminal, as protegem — de fato, se elas
soubessem como a prisão somente cria uma sociedade
mais perigosa por produzir pessoas mais perigosas —,
um clima para o desmantelamento das prisões deveria,
necessariamente, começar já. Porque as pessoas, em
contraste com as prisões, são racionais nesse assunto.
Mas a informação fria e seca não é suficiente; a falha
das prisões deveria ser “sentida” em direção a um nível

95
4
2003

emocional mais profundo e, assim fazer parte de nossa


definição cultural sobre a situação.
A direção desse novo clima, é com certeza, difícil de
predizer, mas provavelmente implicaria numa ênfase
renovada no apoio real às vitimas, assim como nos re-
cursos e serviços sociais ao transgressor, uma vez que
a solução altamente repressiva falhou completamente.
Os políticos que criaram, mantiveram e, de fato, expan-
diram o sistema atual, teriam de adaptar-se, rapidamen-
te, a fim de não perder os eleitores, sua principal preo-
cupação.
Eu procuro — e isso é apenas uma lista resumida —
o apoio às vítimas de diversas formas: compensação eco-
nômica (do Estado) quando isso for pertinente, um sis-
tema de seguro simplificado, apoio simbólico em situa-
ções de luto e pesar, abrigos para onde levar as pessoas
quando necessitarem de proteção, centros de apoio para
mulheres espancadas, solução de conflitos quando isso
for possível, e assim por diante. As vítimas não recebem
absolutamente nada do sistema atual, nem da acelera-
ção e ampliação do sistema presente no entanto poderi-
am receber muito se houvesse a mudança de direção
do sistema na forma como sugeri. Uma idéia e um prin-
cípio fundamental seria guinar o sistema em 180 graus:
ao invés de aumentar a punição do transgressor de acor-
do com a gravidade da transgressão, o que é básico no
sistema atual, eu proporia o aumento de apoio à vítima
de acordo com a gravidade da transgressão. Em outras
palavras, não uma escala de punições para os transgres-
sores, mas uma escala de apoio às vítimas. Certamen-
te, esta seria uma mudança radical, mas que seria ra-
cional do ponto de vista das vítimas e, provavelmente,
também, útil para superar a resistência ao desman-
telamento do sistema atual.

96
verve
A caminho do século XXI — abolição, um sonho impossível?

Eu procuro recursos para o transgressor na forma de


uma série de medidas. Em termos gerais, a guerra con-
tra o crime deveria tornar-se uma guerra contra a po-
breza. Mais uma vez, eu apenas estou lhes dando uma
pequena lista; muitos detalhes deveriam ser definidos:
moradias decentes, programas de trabalho, de educa-
ção e tratamento mas não baseados na força e — mais
importante — uma mudança em nossa política sobre
drogas. Legalizando as drogas e tornando-as, assim como
a metadona, disponíveis sob condições sanitárias e su-
pervisionadas, neutralizaria o mercado ilegal e reduzi-
ria drasticamente a quantidade de crimes relacionados
às drogas. Por si mesma, percorreria um longo caminho
em direção ao esvaziamento de nossas prisões. Uma
mudança em nossa política sobre drogas também atin-
giria o centro do crime organizado da droga, que é de-
pendente das forças do mercado. Em outras palavras,
efetivamente ameaçaria e liquidaria o poder dos figu-
rões que hoje em dia não terminam na prisão, porque
ela está sistematicamente reservada para os pobres.
Vocês podem perguntar: Quem pagará por isso? A res-
posta é: as prisões. O desmantelamento das prisões da-
ria somas vultuosas de dinheiro, bilhões e bilhões de
dólares americanos, que poderiam ser gastos, genero-
samente, com as vítimas e os transgressores.
Temos que admitir talvez a possibilidade de que en-
carcerar alguns indivíduos permaneça. A forma de se
tratar deles deveria ser completamente diferente do que
acontece hoje em nossas prisões. Uma forma disto ser
assegurado, contra o aumento de seu número devido a
uma mudança de critérios, seria estabelecer um limite
absoluto para o número de celas fechadas para tais pes-
soas a ser aceito em nossa sociedade.

97
4
2003

A solicitação de um limite para o espaço da prisão


também poderia ser uma arma útil em nossa luta atual
contra ela. Em um momento de aceleração dramática
deveria ser cuidadosamente considerada como uma
estratégia. Mas, excetuando-se a solicitação por um teto,
nos poucos minutos anteriores eu expressamente falei
sobre o futuro. Voltemos ao presente e para onde estamos
— na dificuldade do primeiro estágio: as pessoas não
sabem quão irracionais são nossas prisões. As pessoas
são levadas a acreditar que as prisões funcionam. A
irracionalidade verdadeira da prisão é um dos segredos
melhor guardados em nossa sociedade. Se o segredo fos-
se revelado, destruiria as raízes do sistema atual e im-
plicaria o começo de sua ruína. Três “camadas” funcio-
nam como escudos protetores para a prisão, mantendo
a irracionalidade da prisão um segredo.
A primeira camada, a mais central, consiste nos admi-
nistradores, no sentido mais amplo da palavra, do sistema
de controle criminal.
Os administradores conhecem, sobejamente, o esta-
do sombrio e a falência total das prisões, mas permane-
cem em silêncio. Três processos contribuem para isto.
Os administradores silenciam porque foram cooptados
pelo sistema; tornaram-se uma parte e uma parcela dele.
A cooptação ocorre através de um processo sutil no qual
a evidência contra o sistema — tão abundante no con-
texto carcerário — é seletivamente eliminada, relegada
a segundo plano e não levada em consideração. Quando
lembrados disso, os que representam a evidência em
vez da própria evidência se tornam alvo de ataque: são
definidos e rotulados como teóricos, sonhadores, revo-
lucionários, enquanto a evidência em si não é focaliza-
da, muito menos desafiada.

98
verve
A caminho do século XXI — abolição, um sonho impossível?

Em segundo lugar, os administradores silenciam em


lealdade ao sistema. Existe uma cultura de lealdade
assim como havia uma cultura de lealdade aos líderes
alemães entre a população durante a última parte da
Segunda Guerra Mundial. Além disso, o sistema é con-
siderado legal, o que contribui para o espírito de lealda-
de.
Finalmente, os administradores são silenciados pela
disciplina. Os processos de disciplina social que operam
continuamente na prisão e no contexto penal, variam
de um contínuo de medidas ocultas bem sutis a medi-
das abertas e bruscas. As medidas ocultas e sutis, por
exemplo, incluem as várias reuniões onde os meios e
os objetivos têm a autoridade das certezas, deste modo
inculcando um pulso mais forte, insegurança e silêncio
entre aqueles que seriam oponentes. As medidas aber-
tas e bruscas incluem reprimendas e até ameaça de
perda de emprego.
A segunda camada, ao redor da margem ou borda do
sistema carcerário, compreende os intelectuais e os pesqui-
sadores — cientistas sociais no sentido amplo da palavra.
Eles também estão silenciosos ou, no melhor dos casos,
sussurrando seus protestos.
A posição dos inúmeros pesquisadores pode ser vista
dentro de um contexto particular. O sociólogo francês
Pierre Bourdieu usou o sufixo grego doxa para designar
o que é inquestionável e tomado por certo numa cultu-
ra. Doxa é algo que você não discute ou debate, porque é
bom por princípio e assim sendo é indiscutível. Cada
cultura tem sua doxa. Em torno dela, há duas esferas de
debate: o ortodoxo e o heterodoxo. No debate ortodoxo, os
detalhes são discutidos, mas as premissas básicas do
sistema permanecem indiscutíveis e dóxicas. No deba-
te heterodoxo, questões fundamentais sobre as premis-

99
4
2003

sas básicas do sistema são levantadas. A doxa tenta li-


mitar o debate heterodoxo e, se possível, silenciá-lo com-
pletamente. Se isso não é alcançado, são feitas tentati-
vas para converter o debate heterodoxo em ortodoxo, um
debate sobre detalhes superficiais. Se os oponentes obs-
tinadamente insistem em ser heterodoxos e se o siste-
ma político não é democrático, eles são exterminados
como hereges. Nas sociedades democráticas eles não
são exterminados mas relegados a encontros, organiza-
ções, e jornais periféricos e outros contextos similares.
Apenas ocasionalmente são autorizados a entrar nas
reuniões e na mídia central, freqüentemente como áli-
bis radicais do sistema.
A categoria mais ampla de intelectuais e pesquisa-
dores, bem informados sobre os resultados terríveis das
pesquisas das prisões, hoje estão mudando da
heterodoxia para ortodoxia e mesmo para a própria doxa.
No clima da década de 1970, com a crítica radical das
instituições em geral e as prisões em particular, os pes-
quisadores que conduziram a pesquisa sobre a reabili-
tação foram muito heterodoxos: eles viram e definiram
a pesquisa e os achados como devastadores para o sis-
tema carcerário. Hoje, por exemplo, aqueles que
pesquisam a interdição seletiva e a predição de violên-
cia, sutilmente mudam os padrões. Eles dizem que as
correlações entre os índices sociais e a violência futu-
ra, sem dúvida, são baixos e que as porcentagens de
falso-negativo e falso-positivo são altas. Mas, eles se-
guem dizendo que assim também são todas as correla-
ções das ciências médica, psicológica e social. Agora,
as correlações de 0,35 com medidas novas e melhora-
das, podem crescer para 0,37 ou talvez até alcançar 0,40.
Isto, presumivelmente, torna os resultados aceitáveis.
Assim, os pesquisadores atuais, em contraste com aque-
les de 1970, entraram no debate ortodoxo ou mesmo no

100
verve
A caminho do século XXI — abolição, um sonho impossível?

apoio ao sistema, na doxa. Novamente, a mudança do


ponto de vista de parte dos pesquisadores é contextu-
almente produzida: hoje em dia, o debate público geral é
drasticamente diferente daquele da década de 1970. Os
pesquisadores também seguiram o mesmo caminho15.
Isso nos leva para a terceira camada. Esta, pelas ra-
zões que delinearei em um minuto, é a mais importante.
Existe ao longo da extremidade ou fronteira do sistema
carcerário: é formada pelos meios de comunicação de mas-
sa enquanto uma esfera ou espaço público que consegue
conter tudo na sociedade moderna ocidentalizada.
A informação fornecida pelo sistema carcerário, é
sistematicamente filtrada e distorcida pelos meios de
comunicação de massa. Isso tem ocorrido de modo cres-
cente durante nosso século. Mas um salto qualitativo
significante ocorreu com o advento da televisão após a
Segunda Guerra Mundial. Um outro salto qualitativo tre-
mendo ocorreu aproximadamente da metade da década
de 1970 em diante, com muitos avanços tecnológicos
engenhosos que aconteceram no final do século XX, fa-
zendo com que a televisão alcançasse todos os cantos do
mundo.
A questão é que com o advento e a aceleração do de-
senvolvimento da televisão, entramos em algo que é
equivalente a uma nova religião. Quando o automóvel
chegou, na virada do século, muitas pessoas acredita-
ram que fosse um cavalo e uma charrete, apenas sem o
cavalo. Reminiscentes desta época, ainda falamos em
“potência de cavalos”. Mas não era um cavalo e uma
charrete sem cavalo, era algo completamente novo, que
continha as sementes de uma sociedade completamente
diferente. O mesmo aconteceu com a televisão. Quando
ela chegou, algumas pessoas acreditaram que era ape-
nas um jornal em movimento. Mas não foi somente isso;

101
4
2003

foi um meio inteiramente novo criando uma sociedade


completamente nova e, poderia ser acrescentado, um
meio novo que fundamentalmente influenciou a forma
e o conteúdo dos antigos meios.
A questão da influência da televisão em atitudes es-
pecíficas e no padrão comportamental é muito discutida
e estudada, mas é relativamente insignificante. A ques-
tão importante é o “paradigma” total ou a “Gestalt” que
emana do meio. O pesquisador da mídia americana
George Gerbner descreveu isto suscintamente, da se-
guinte maneira: “[a questão é o conceito de] uma
aculturação ampla ao invés de mudanças estreitas na
opinião ou no comportamento. Ao invés de perguntar
que “variáveis” de comunicação poderiam propagar que
tipo de mudanças no comportamento das pessoas, que-
remos saber que tipo de consciência comum sistemas
inteiros de mensagens poderiam cultivar. Isso se pare-
ce menos com perguntar sobre medos e esperanças pré-
concebidos e mais sobre os “efeitos” do cristianismo no
modo como cada um vê o mundo ...”16.
O paralelo estabelecido com a religião deveria ser
considerado mais do que uma metáfora. Nossa relação
com a televisão tem várias características do relacio-
namento dos fiéis com a Igreja. O pesquisador britânico
da mídia, James Curran, colocou essa questão em ter-
mos funcionais: “os meios de comunicação de massa
modernos, na Inglaterra, agora desenvolvem muitas das
funções integrativas da Igreja na Idade Média. Como a
Igreja medieval, a mídia liga diferentes grupos e propor-
ciona experiências compartilhadas que promovem a so-
lidariedade social. A mídia também enfatiza valores co-
letivos que aproximam as pessoas, de um modo que é
comparável à influência da Igreja medieval: o senso de
comunidade da fé cristã celebrada pelos rituais cristãos
agora é substituído pelo senso de comunidade do consu-

102
verve
A caminho do século XXI — abolição, um sonho impossível?

mo e do nacionalismo, celebrados nos “rituais” da mídia,


tais como as competições esportivas internacionais (que
afirmam a identidade nacional) e os bens de consumo
(que celebram uma identidade coletiva de consumido-
res). De fato, as duas instituições, de algum modo,
engajaram-se em um ‘trabalho’ ideológico muito simi-
lar, a despeito da diferença no tempo que as separa (...)
Os meios de comunicação de massa modernos deram,
em épocas diferentes, atenção desproporcional e
massiva a uma série de ‘marginalizados’ (...) compará-
veis à caça e ao desfile das bruxas pela Igreja medieval
e início da Igreja moderna supostamente possuídas pelo
diabo (...)”17.
A transformação pode ser descrita em termos mais
precisos. Como Neil Postman enfatizou18, na sua impor-
tante análise da televisão moderna, nós estamos no
meio de uma transformação crucial da ênfase na men-
sagem escrita para a ênfase na imagem. A ênfase na
imagem, como aquilo que define o verdadeiro e o falso, o
que realmente aconteceu, como se a representação não
existisse, implica mudança cultural fundamental no
ocidente. A mudança inclui também a imprensa mo-
derna, por exemplo, através da “tabloidização” dos jor-
nais, com grandes fotos “da cena”, grandes manchetes
sensacionalistas e textos resumidos. A noção de Foucault
de um desenvolvimento “panóptico”, no qual poucos
vêem e supervisionam muitos, é paralelo a um enorme
desenvolvimento “sinóptico”, contrastante com o primei-
ro, mas relacionado funcionalmente a ele, no qual mui-
tos vêem, supervisionam e admiram os poucos: as es-
trelas da mídia no céu da mídia. No sentido duplo da
palavra, estamos, como tentei formular em um livro que
escrevi sobre esse assunto, vivendo em uma “socieda-
de de telespectadores”19.

103
4
2003

Em termos do conteúdo da mídia, estamos no meio de


uma mudança paralela em direção ao entretenimento.
Não temos que concordar com uma implicação do dis-
curso de Postman que a transformação em termos de
forma da imagem, necessariamente transforma o con-
teúdo em diversão, para concordarmos com ele que
estamos, de fato, “nos divertindo até a morte”. Mesmo
se os noticiários mais sérios e os mais violentos dos
eventos relatados são exibidos como “espetáculos” e com
um “sabor de entretenimento”... Informação e entrete-
nimento são fundidos no “infotretenimento”. A escrita
ainda existe, assim como análises sérias. Mas em ter-
mos de tendência, o espaço para as notícias públicas,
predominantemente, é preenchido com fotos e tablóides
que “divertem”. O tempo não permite uma análise das
forças, que por sua vez, moldam essas tendências. É
suficiente dizer que uma nova era tecnológica, teste-
munhando a produção de sistemas inteiramente novos,
assim como sistemas de comunicação na área da mídia
de massa, com inúmeros satélites preenchendo o céu,
permitiu que as forças do mercado entrassem no espa-
ço público de uma forma impensável há três ou quatro
décadas.

Esfera pública alternativa


Minha questão básica é a seguinte. Das três “camadas”,
que protegem a prisão e mantêm a sua irracionalidade em
segredo: a dos administradores, em um sentido mais am-
plo da palavra, a dos pesquisadores e a dos meios de co-
municação de massa, a mais fundamental é a da mídia.
Se a mídia, especialmente a televisão, mudasse o
conteúdo do divertimento superficial para o conhecimen-
to crítico criaria uma mudança cultural básica, uma
mudança no clima cultural, que teria repercussões em

104
verve
A caminho do século XXI — abolição, um sonho impossível?

todas as áreas de pesquisadores e intelectuais, assim


como de administradores. Como eu já mencionei, os
administradores e os pesquisadores, dentro e na ponta
do sistema, geralmente “seguem o exemplo”. Quando o
clima cultural envolvendo a prisão torna-se difícil eles
tornam-se difíceis. Quando o clima cultural abranda, eles
abrandam. Não são heróis independentes, ao contrário,
suas antenas estão basicamente dirigidas para fora, em
direção ao clima cultural, mediado como é pelos meios
de comunicação de massa. Uma mudança no clima cul-
tural externo, na opinião sobre o que é a “linha correta”,
criaria uma mudança paralela entre os pesquisadores
próximos ao sistema e os administradores dentro dele.
Certamente, ainda estariam envolvidos em longas ba-
talhas, na margem, assim como dentro da prisão. Tal-
vez a mudança cultural básica no centro e na margem
deva parcialmente esperar pela próxima geração, mas
aconteceria mais cedo ou mais tarde.
De tudo isso podemos concluir que muito de nossa
luta para alcançar, escancarar, revelar e então elimi-
nar o calcanhar de Aquiles do sistema carcerário — sua
irracionalidade fundamental e total — precisa ser
direcionada à televisão e aos meios de comunicação de
massa em geral, já que são seu escudo mais protetor.
Isso faria com que os outros escudos caíssem e liberas-
sem o segredo. Em vista dos grandes interesses econô-
micos nos “negócios de entretenimento” e dos enormes
avanços tecnológicos envolvidos, esta é uma tarefa for-
midável. Francamente, não antevejo uma luta fácil.
Mencionarei brevemente uma linha de ação.
Em norueguês, a palavra chave é “alternativ
offentlighet”, em alemão é “Alternative Öffentlichkeit”,
e em português, a expressão mais precisa é “espaço
público alternativo”. A questão é contribuir para a cria-
ção de um espaço público alternativo na política penal,

105
4
2003

onde a argumentação e o pensamento honesto e escru-


puloso, ao invés da diversão, representem os valores
dominantes. Busco o desenvolvimento de um espaço
público alternativo na área da política penal contendo
três componentes.
O primeiro é a liberação do que eu chamaria de po-
der absorvente dos meios de comunicação de massa; a
liberação da definição da situação que implica existên-
cia de alguém é totalmente dependente da cobertura e
do interesse da mídia. Sem a cobertura e com o silêncio
da mídia eu, provavelmente, não existo, minha organi-
zação não existe, a reunião não aconteceu. Na socieda-
de ocidentalizada é, provavelmente, impossível e
desaconselhável abster-se completamente da participa-
ção da mídia. Mas, certamente, é possível dizer “não!” a
muitos programas de entrevistas e “debates” apresen-
tados como entretenimento, mencionados anteriormen-
te, que inundam nossos vários canais de televisão e,
mais importante, é certamente, possível não deixar a
nossa definição de sucesso ser dependente da cobertu-
ra da mídia. Geralmente ela converte e perverte com-
pletamente nossas mensagens.
O segundo é a restauração da auto-estima e o senti-
mento de confiança por parte dos movimentos organiza-
dos de baixo para cima. Não é verdade que estes movi-
mentos, enfatizando a organização de uma rede de soli-
dariedade nas bases, tenham morrido. O que aconteceu
foi que com o desenvolvimento da mídia de massa que
eu delineei, eles perderam a fé em si mesmos. Um
exemplo importante da história recente da Noruega, da
vitalidade real desses movimentos: em 1993, milhares
de noruegueses participaram em um movimento amplo
para dar aos refugiados da Kosovo-Albânia um abrigo du-
radouro nas igrejas norueguesas por todo o país. O mo-
vimento terminou com uma vitória parcial, na qual to-

106
verve
A caminho do século XXI — abolição, um sonho impossível?

dos os casos relacionados com os refugiados albaneses


foram revistos novamente pelo Ministério da Justiça. O
exemplo sugere que a solidariedade nestes movimen-
tos organizados de baixo para cima se estende mesmo a
grupos “distantes”, como os refugiados, e que eles não
morreram com o fim da guerra do Vietnan.
O terceiro é a restauração do sentimento de respon-
sabilidade por parte dos intelectuais no sentido mais
amplo da palavra. Não estou pensando em todos os pes-
quisadores ortodoxos na margem do sistema. Não se pode
confiar neles como iniciadores de mudança; deles ape-
nas pode-se esperar que sigam o exemplo. Estou pen-
sando nos pesquisadores independentes que estão por
aí e, mais importante, toda a gama de artistas, escrito-
res, atores e músicos, além de uma variedade enorme
de pesquisadores e cientistas, por exemplo nas huma-
nidades e artes liberais. A questão da prisão não é uma
questão para um segmento, mas para todos nós. Sua
recusa em participar nos programas dos meios de co-
municação de massa seria importante. Eles têm um
poder de barganha em relação à mídia. A revitalização
da pesquisa considerando os interesses das pessoas co-
muns como ponto de partida, é igualmente importante.
Esta questão é nova, mas, certamente, volta várias dé-
cadas na história intelectual ocidental. A área está
cheia de conflitos e problemas, mas estes não são inso-
lúveis.
Vocês podem perguntar como os três ingredientes que
mencionei serão encadeados e desenvolvidos. A tarefa,
por certo, é de longa duração. Deixem-me dar um pe-
queno exemplo: tentamos fazer um pouco disso na No-
ruega, na organização KROM – Associação Norueguesa
para a Reforma Penal, uma organização híbrida, estra-
nha, com intelectuais e muitos prisioneiros, com uma
causa comum20. Todos os anos organizamos grandes

107
4
2003

conferências sobre políticas penais. Já organizamos 25


delas e para criarmos uma tradição mantivemos o mes-
mo lugar: um hotel nas montanhas perto de Oslo. No
começo, no fim da década de 1960, a participação era
restrita; com o decorrer dos anos ficou muito mais am-
pla e, hoje em dia, a participação é definida, em muitos
círculos profissionais, como “obrigatória”. Toda uma gama
de profissões e agências relevantes para a política pe-
nal e muitos prisioneiros estão lá. Também organiza-
mos seminários regulares, assim como outras ativida-
des. Em resumo, tentamos criar uma rede de opinião e
informação atravessando os limites formais e informais
entre segmentos dos sistemas políticos e administrati-
vos relevantes. A questão é precisamente tentar criar
um espaço público alternativo onde a argumentação e o
pensar escrupuloso sejam valores dominantes; um es-
paço público com uma cultura diferente que no final
possa competir com o espaço público superficial dos
meios de comunicação de massa.
Esse tipo de tentativa tem a vantagem, ao contrário
do que ocorre nos meios de comunicação de massa, de
estar baseada em relações organizadas e reais entre
pessoas. O espaço público dos meios de comunicação de
massa, neste sentido, é fraco: é um espaço público que
é desorganizado, segmentado, espalhado por milhões de
indivíduos desconectados — este é seu verdadeiro cará-
ter de massa verdadeira — e, igualmente, segmentada
em milhares de estrelas individuais da mídia no céu da
mídia. Falei do calcanhar de Aquiles da prisão. Este é o
calcanhar de Aquiles do espaço público da mídia, que
tentamos tansformar numa vantagem para nós.
Esta é uma linha de pensamento e trabalho. Obvia-
mente, há outras. Muito do nosso tempo deve ser dedi-
cado a encontrá-las. A tarefa de revelar às pessoas a
irracionalidade da prisão, que faria o sistema sucumbir

108
verve
A caminho do século XXI — abolição, um sonho impossível?

semelhantemente à caça às bruxas na Espanha há 400


anos, exige todas elas.

Notas
1
Conferência publicada com a autorização da Association for Humanist
Sociology. Proferida no Brasil, na PUC/SP, em ocasião do Seminário Interna-
cional de Abolicionismo Penal e publicada em Edson Passetti e Roberto Baptista
Dias da Silva (orgs.). Conversações abolicionistas: uma crítica do sistema penal e da
sociedade punitiva. São Paulo, IBCcrim/PEPGCS-PUC/SP, 1997, pp. 263-
287. Tradução de Jamil Chade.
2
Nils Christie. Crime control as industry — towards gulags, western style?. London,
Routledge, 1994. [N. do E. — Publicado no Brasil como: Nils Christie. A
indústria do controle do crime: a caminho do gulags em estilo ocidental. Rio de Janeiro,
Forense Universitária, 1998.]
3
Sebastian Scheerer. “Towards abolitionism” in Contemporary Crisis, 1986, p. 7.
4
Gustav Henningsen. Heksenes advokat (The witches advocate). Copenhagen,
Delta, 1981.
5
Henry Charles Lea. A History of the Inquisition of Spain. New York, AMS Press,
Inc. 1906, 2nd. ed. 1966.
6
Andrew Rutherford. The dissolution of the training schools in Massachusetts.
Columbus, Academy for Contemporary Problems, 1974.
7
Henry Charles Lea. Op. cit., vol IV, p.234.
8
Lloyd W. McCorkle and Richard R. Korn. “Resocialization within walls” in
Annals of American Academy of Political and Social Science, 1954, p. 88.
9
Karl F. Schumann et al. Jugendkriminalität und die Grenzen der Generalprävention
(Delinqüência juvenil e os limites da prevenção geral). Cologne, Luchterhand,
1987.
10
Idem.
Alfred Blumstein et al (eds). Criminal careers and career criminals. Washington
11

DC, National Academy Press, 1986.


12
Idem. Vol I, p. 128
13
Jan M. Chaiken and Marcia R. Chaiken. Varieties of criminal behavior —
summary and policy implications. Santa Monica, Rand Corporation, 1982, p. 26.
14
Andrew von Hirsch. Past or future crimes: deservedness and dangerousness in the
sentencing of criminals. Manchester, Manchester University Press, 1986. Idem.
Censure and sanctions. London, Clarendon Press 1993. Para uma crítica ver

109
4
2003

Thomas Mathiesen. Prison on trial: A critical assessment. London, Sage


Publications, 1990. Idem. Perché il carcere? Torino, Edizioni Gruppo Abele,
1996, (Italian translation of Prison on trial, with a new postscript).
15
Para mais detalhes ver Thomas Mathiesen. “Selective incapacitation revisited”
Law and human behavior. Na ocasião da conferência a obra encontrava-se no
prelo.
16
George Gerbner and Larry Gross: “Living with television: the violence
profile” Journal of Communication. Spring, 1976, p. 180.
17
James Curran. “Communications, power and social order” in Michael
Gurevitsch et al (eds). Culture, society and the media. London, Methuen, 1982, p.
227.
18
Neil Postman. Amusing ourselves to death: public discourse in the age of show
business. London, Heinemann, 1985.
19
Thomas Mathiesen. Seersamfundet. Om medier og kontroll i det moderne samfund
(The viewer society. on media and control in modern society). Copenhagen,
Socpol, 1987. Idem. “The viewer society: Michel Foucault’s ‘panopticon’
revisited”. Theoretical criminology. [Na ocasião da conferência encontrava-se no
prelo. Posteriormente, veio a ser publicada no Brasil: Thomas Mathiesen. “A
sociedade espectadora. O ‘panóptico’ de Michel Foucault revisitado”. Mar-
gem, São Paulo, Educ, 1999, vol. 8].
20
Idem. The politics of abolition: essays in political action theory. London, Martin
Robertson, 1974. Idem. “About KROM. Past - present - future”. Institute for
Sociology of Law. Oslo, 1995.

110
verve
A caminho do século XXI — abolição, um sonho impossível?

RESUMO

O artigo enfoca, especificamente, os pontos centrais de manuten-


ção da existência da prisão moderna, ressaltando, de forma parti-
cular, o papel desempenhado pelos meios de comunicação de massa
conectados à proliferação da lógica do sistema criminal. O autor
faz uma densa descrição histórica de diferenciados sistemas de
punição, mostrando a possibilidade de sua abolição.

Palavras-chave: Abolicionismo penal, prisão,


comunicação de massa.

ABSTRACT

The article is specifically focused on central elements for the


continuous existence of the modern prison, highlighting, in a par-
ticular way, the role played by the mass media associated to the
proliferation of the criminal systems’ logics. The author presents
a dense historical description of the various systems of punishment,
showing the possibility of its abolishment.

Keywords: abolition of punishment, prison, mass media.

Indicado para publicação em 18 de março de 2002

111
4
2003

clevelândia (oiapoque). colônia penal ou


campo de concentração?

carlo romani*

“Se gli anarchici non se ne curano, la storia la faranno i loro nemici.”

Gaetano Salvemini.

Em seu ensaio sobre o anarquismo italiano, Carl Levy


recorre a estas palavras do velho anarquista para dar
vida ao seu argumento de que “aqueles partidos ou mo-
vimentos sociais que tiveram redução em sua impor-
tância foram negligenciados. O anarquismo foi esque-
cido, relegado a pequenas notas de rodapé...”1. Não so-
mente o anarquismo sofreu com o esquecimento
consentido da maioria, acontecimentos escabrosos ocor-
ridos no passado também o foram. Um deles é o caso da
* Carlo Romani é mestre em História Social pelo IFCH/Unicamp e está desen-
volvendo tese de doutorado na mesma instituição sobre o povoamento e ocu-
pação da zona de fronteira do Oiapoque na década de 1920. Esta pesquisa tem
o financiamento da FAPESP.

verve, 4: 112-130, 2003

112
verve
Clevelândia (Oiapoque). Colônia penal ou campo de concentração?

“Colônia Penal de Clevelândia”, um campo brasileiro de


confinamento de prisioneiros montado nos anos 1920,
que praticamente desapareceu das páginas de nossa
historiografia2. A associação direta com o anarquismo
deve-se ao fato de que o único contingente de pessoas
confinadas nesse campo por motivos absolutamente po-
líticos, foram os simpatizantes libertários. Não há re-
gistros de presos de outra corrente política que não a
anarquista.
O movimento anarquista, que praticamente condu-
ziu toda a luta do operariado brasileiro durante as duas
primeiras décadas do século XX, começou a dividir-se
após 1920 e parte de seus antigos militantes migrou
para as posições bolchevistas articuladas em torno do
recém fundado PCB, em 1922. O panorama político na-
cional, no entanto, não mudou, e tudo continuava sob o
comando das velhas oligarquias agrárias que elegeram,
em 1922, Arthur Bernardes para a presidência do país.
Porém, surgia nesse cenário uma nova força política e
militar, organizada a partir do movimento dos baixos ofi-
ciais do Exército, denominada Tenentismo. Opondo-se
à política conservadora das oligarquias, esse movimen-
to conquistou a simpatia das camadas médias urbanas,
a pequena burguesia emergente após o surto industrial
vivido durante a I Guerra. Duas revoltas tenentistas
armadas marcaram os primeiros anos do governo
Bernardes: a do forte de Copacabana em 1922, e a rebe-
lião de São Paulo em 1924.
As revoltas tenentistas, apesar de fortes militarmen-
te, careciam do apoio popular, tanto que, nem o proleta-
riado rural nem o urbano participaram de fato desses
movimentos. O PCB ainda tentou costurar um apoio
entre seus comandados e o movimento militar, já que
os comunistas viam na aliança com a pequena burgue-
sia um possível projeto revolucionário para o país. Os

113
4
2003

anarquistas, por sua parte, apesar de não verem ne-


nhum potencial revolucionário no movimento, decidi-
ram apoiá-lo na medida em que ele pudesse se tornar
um avanço na conquista de maior liberdade política no
país3.
Este era o quadro que se desenhava na cena política
nacional em meados da década de 1920. A resposta go-
vernamental aos acontecimentos não tardou a chegar.
Veio através das leis de exceção cerceando as liberda-
des pessoais e ampliando os espaços de ação para uma
política repressiva que, se já era prática comum desde o
início da República, passou a tornar-se cada vez mais
arbitrária. Esse foi o auge do período do estado de sítio
decretado durante o governo Bernardes a partir de 5 de
julho de 1924, quando irrompeu o levante tenentista em
São Paulo, e que durou até 31 de dezembro de 1926. Foi
nesse período em que a prática política de se governar
com base nas leis excepcionais, elevou-se a níveis ain-
da não vistos na República Velha. Ao mesmo tempo, a
arbitrariedade policial tornou-se a regra. Em dezembro
de 1924, surgiu em São Paulo uma delegacia especi-
alizada em controlar e vigiar as atividades do cidadão: o
DOPS, ou Delegacia de Ordem Política e Social. Era sua
atribuição submeter toda atividade de associação políti-
ca a um exercício de vigilância permanente. Todos os
operários ativistas de qualquer movimento político, eram
identificados e fichados. O DOPS paulista seguia a tri-
lha já aberta desde novembro de 1922 no Rio de Janeiro
com a criação da 4ª Delegacia Auxiliar, cuja atribuição
básica era:
“...desenvolver a máxima vigilância contra quaisquer
manifestação ou modalidade de anarquismo violento e
agir com solicitude para os fins da medida de expulsão
de estrangeiros perigosos”4.

114
verve
Clevelândia (Oiapoque). Colônia penal ou campo de concentração?

Paralelamente à expulsão de estrangeiros indesejá-


veis, centenas de brasileiros, considerados pessoas inap-
tas a viver em sociedade, foram sumariamente dester-
rados para o campo de internamento na selva, chamado
gentilmente de “colônia penal”. Precursor do atual spa,
esta colônia penal, lugar de regime de emagrecimento
forçado de sua população, ficou postumamente conheci-
da como Inferno Verde. Mesmo não havendo a partici-
pação direta dos libertários naqueles movimentos
revoltosos liderados pelos tenentistas, a reação policial
atingiu em cheio a base anarquista no país. Este com-
bate do governo contra os ativistas libertários fez com
que “o declínio que então se iniciou não tivesse portan-
to como base o fracasso da militância anarquista nos
sindicatos, mas sua expulsão e eliminação por forças
policiais com amplo respaldo político e social.” Esta aná-
lise de Ângela de Castro Gomes, pelo perfil ideológico da
autora, não pode ser considerada uma propaganda anár-
quica5.
Figuras de destaque do movimento, como José Oiticica
e Everardo Dias, permaneceram presas e incomunicá-
veis durante meses em calabouços fétidos nas ilhas ao
largo da Baía de Guanabara. Ilha Rasa, Ilha das Flores,
Ilha de Bom Jesus, são bonitos nomes que ficaram para
sempre marcados na memória dos anarquistas brasilei-
ros. A repressão mais intensa ganhou corpo quando o
governo Bernardes decidiu desterrar esses indesejáveis
como forma de impedir o sucesso dos inúmeros pedidos
de habeas corpus impetrados em favor das pessoas arbi-
trariamente presas. Prudentemente, o presidente deci-
diu deportá-los e confiná-los em locais inóspitos e isola-
dos, de difícil acesso e de impossível defesa jurídica, pro-
telando indefinidamente as detenções efetuadas sem
nenhum amparo legal e muitas vezes sem a existência
sequer de processos correntes na justiça.

115
4
2003

O Oiapoque, lá onde o Brasil acaba e começa a Guiana


Francesa, ou o inverso, como reclamam os seus mora-
dores, foi o palco privilegiado para a instalação de um
campo de internamento de prisioneiros em que temos
a possibilidade de cruzarmos algumas trajetórias de vida
distintas, e que lá se encontraram dividindo o mesmo
espaço de isolamento. O Núcleo Colonial Cleveland6, um
centro agrícola avançado sob a custódia do Ministério
da Agricultura, fundado em 1922 foi transformado em
colônia penal, um verdadeiro campo de concentração.
Reconstituindo a história do núcleo de Clevelândia, o
nome pelo qual ficou conhecido o local, encontramos a
versão oficial realizada em 1970 pelo Padre Rogério
Alicino. Mesmo permanecendo na vila militar como con-
vidado da Companhia de Fuzileiros da Selva, o relato do
padre não deixa dúvidas quanto ao tratamento dado aos
presos que lá foram enviados: “a chegada, dentro em
prazo breve, de mais de mil pessoas, criou problemas de
peso na vida da Colônia. [...] Em primeiro lugar, escas-
searam os alojamentos. O Engenheiro Gentil Norberto
mandou construir outras casas, além de um grande bar-
racão situado perto da atual serraria, ajudando-se da
mão de obra dos próprios presos. [...] A fim de desfrutar
de toda a mão de obra, agora até de sobra, foi construída,
perto do lugar denominado Sibéria, uma usina para a
extração da essência de paurosa [...] Os presos, de seu
lado, não deixaram de empecilhar a vida da Colônia.
Entre eles havia duas categorias: os políticos e os cri-
minosos; estes em maior número e de ‘péssimos ante-
cedentes’, segundo afirma o Senador Calmon”7.
A mão de obra escrava confinada na Sibéria brasilei-
ra, foi lançada numa vala comum contendo pessoas pre-
sas por motivos político-ideológicos e bandidos comuns.
Clevelândia foi o exemplo mais cruel desse tempo. Toda
uma gama de brasileiros revoltosos: tenentistas, anar-

116
verve
Clevelândia (Oiapoque). Colônia penal ou campo de concentração?

quistas, ladrões, cafetões, vadios, loucos e outros sim-


plesmente considerados como desclassificados pelo go-
verno, foram esquecidos nos confins do Brasil. Inicial-
mente, foram jogados no porão do navio-prisão “Cam-
pos”, aguardando uma espécie de julgamento fantasma
que nunca chegou. A primeira leva desses homens foi
enviada, em dezembro de 1924, para uma longa viagem
de navio com escala em Belém até a foz do rio Oiapoque.
De lá, um vapor fluvial, o chamado gaiola, os levou rio
acima até o ponto navegável mais próximo da colônia.
Seguia-se outra viagem, segundo os relatos, às vezes
de canoa, às vezes a pé, atravessando os igarapés, de-
zoito quilômetros mata adentro, chegando enfim, ao in-
ferno equatorial. Os relatos disponíveis sobre as condi-
ções de sobrevivência no local são assustadores8. Os que
conseguiam fugir para a Guiana Francesa, enviavam
de lá tristes notícias para os companheiros residentes
no sul do país:
“Saint Georges, 14-12-1925.
É verdade que daqui também é difícil sair e é quase
impossível a vida, por falta de trabalho, porém livramo-
nos das humilhações e tiranias de que éramos vítimas
em Clevelândia”9.
Para simplificar a análise dos fatos, utilizando-se a
fonte inicialmente encontrada por Paulo Sérgio Pinhei-
ro no relatório intitulado “Viagem ao Núcleo Colonial
Cleveland”, dos 946 presos lá internados entre 1924 e
1927, 491 morreram, ou seja, mais da metade10. Boa
parte dos sobreviventes que retornaram ao Rio e a São
Paulo, de onde foram em sua maioria retirados, perma-
neceu com traumas e seqüelas para sempre. A malá-
ria, o impaludismo e outras doenças adquiridas naque-
las paragens distantes, fizeram-lhes perpetuar o sofri-
mento. Alicino, o biógrafo do Exército, ao recolher o relato

117
4
2003

de um dos habitantes sobreviventes daquela época con-


cluiu que em meados de 1925, após a chegada dos pre-
sos provenientes de Catanduvas, rebentou, no meio de
todos os moradores de Clevelândia, presos e colonos, uma
espantosa epidemia de disenteria bacilar que vitimou a
muitos”. A testemunha ocular daqueles trágicos dias de
Clevelândia, Manoel Figueiredo da Silva, contou-lhe:
“era uma amebiana que liquidava (sic) rápido a vida dos
padecentes. Em um dia vi fazer o sepulto de seis pesso-
as. Era uma mortandade de doer o coração”11!
A memória local sobre este trágico episódio de nossa
história também foi devidamente aniquilada. Atualmen-
te em Clevelândia existe apenas uma base avançada do
Exército brasileiro, a 2ª Companhia de Fuzileiros da
Selva, e daqueles anos passados já não resta nenhum
legado material, a não ser as covas e os possíveis ossos
ainda enterrados no cemitério São Carlos. Na cidade
mais próxima habitada pela população civil, Oiapoque,
restam poucos traços daqueles acontecimentos. Na pes-
quisa do padre há mais de 30 anos, a tradição popular
lembrava-se em forma de lenda o caso de um preso que,
condenado à morte, foi anistiado por ter cantado, à bei-
ra da cova por ele mesmo cavada, a despedida de sua
mãe: “Adeus Rio Oiapoque/sepulcro dos infelizes/a ou-
vir minhas preces/até as pedras se maldizem/Já não
vejo minha mãe/pois me falta a liberdade/quanto é tris-
te/ter saudade!”12.
Distante do local consagrado como palco dos sofrimen-
tos, a memória persiste em grande parte devido ao es-
forço dos simpatizantes da causa anarquista que obser-
vam naquele episódio um marco da luta libertária con-
tra todas as formas de dominação e opressão dos
homens. Através de cartas enviadas à imprensa operá-
ria e aos jornais da burguesia, sabemos da passagem de
pelo menos 20 anarquistas pelo campo de Clevelândia.

118
verve
Clevelândia (Oiapoque). Colônia penal ou campo de concentração?

É provável que tenham sido muitos mais. Vários dos


desterrados classificados simplesmente como operári-
os pelo governo, poderiam ter sido militantes junto aos
sindicatos ou simpatizantes do anarquismo. Entre os
chamados vadios também é possível encontrarmos ou-
tros anarquistas, não classificados deste modo com o
intuito de omitir o objetivo obviamente político da re-
pressão. De todo modo, dezenas de anarquistas sem
nenhuma participação direta nas revoltas ocorridas em
1924, foram confinados com a finalidade de desarticu-
lar o movimento junto ao operariado, e instaurar o medo
e o terror entre os companheiros que permaneceram
no sul e sudeste do país. Alguns dos anarquistas que
retornaram de Clevelândia, como foi o caso do carpin-
teiro Domingos Passos13, não arrefeceram o ânimo após
o regresso e continuaram com sua militância operária,
apesar de trazer “no corpo os calafrios da maleita que
contraíra nas infernais regiões do Oiapoque”. Continu-
aram trabalhando junto ao movimento sindical, e pas-
saram a ter de enfrentar também a ação dos “grupos de
choque” do PCB, que tentavam impedir a atuação dos
anarco-sindicalistas.
Enfim, após este curto olhar sobre os desterros para
o Oiapoque, fica a pergunta: que tratamento deve dar a
historiografia a esse funesto episódio da vida nacional?
Será que a chamada colônia penal de Clevelândia foi
apenas uma “colônia penal”? O internamento forçado
de brasileiros e inclusive até de alguns estrangeiros
(sabemos da existência de pelo menos quatro estran-
geiros com possíveis ligações com o anarquismo que fo-
ram lá confinados: o português Atílio Lebre; José Garcia
de nacionalidade desconhecida; o italiano De Chiara; o
anarquista colombiano Biófilo Panclastra) já não carac-
terizaria uma espécie de campo de concentração? E se
levarmos em conta, então, a mortalidade entre os pre-

119
4
2003

sos da colônia que ultrapassou 50% do total dos presos


confinados?
O desterro de prisioneiros políticos para locais isola-
dos, muitas vezes até inóspitos, foi uma prática muito
utilizada por vários governos, desde os mais totalitári-
os, passando pelos que ainda mantêm uma fachada de-
mocrática, representantes da democracia liberal como
o caso do governo norte-americano que durante a 2ª
Guerra Mundial isolou os habitantes de origem japone-
sa em campos fechados na Califórnia.
Desde o século XIX, o governo francês mantinha uma
ilha equatorial abandonada ao largo da costa da Guiana
Francesa, a Ilha do Diabo, como principal centro de
confinamento de prisioneiros políticos e comuns. A ilha,
notória pela quase impossibilidade de se evadir dela, fi-
cou famosa como receptáculo de prisões arbitrárias fei-
tas por mesquinhos interesses políticos e até por moti-
vos de caráter racista. De modo parecido, na ausência
de uma possessão ultramarina, a Itália utilizou duran-
te um longo período, desde o século XIX até a queda do
fascismo, a prática do confinamento em ilhas no Medi-
terrâneo, uma forma conhecida como domicilio coatto14.
Esta forma de prisão arbitrária decidida sumariamente
pelas comissões provinciais, tribunais locais de ação
rápida que não permitiam a possibilidade de defesa ju-
rídica, foi caracterizada pelo envio compulsório de prisi-
oneiros políticos e comuns, para locais ermos onde eles
detinham apenas restrita liberdade de locomoção. Além
do isolamento marítimo, outra prática bastante comum
foi a do uso de regiões isoladas, inóspitas, em alguns
países até geladas, como é o caso da prisão argentina
em Ushuaia15, ou o Gulag da Rússia czarista e posteri-
ormente da URSS estalinista, na congelada Sibéria.

120
verve
Clevelândia (Oiapoque). Colônia penal ou campo de concentração?

A versão brasileira adotada como opção pelos gover-


nos republicanos para o confinamento de prisioneiros
sempre foi a ocupação da selva equatorial, campos em
grandes espaços abertos, cuja fuga do lugar, se não era
dificultada pela vigilância, o era pelo completo isolamen-
to. Um trabalho realizado por Paulo Sérgio Pinheiro fez
um apanhado geral dessa política de encarceramento
ecológico realizada durante a República Velha16. Desde
as revoltas ocorridas no governo de Floriano Peixoto, os
palcos amazônicos de Tabatinga, Xingú, do Alto Rio Bran-
co e do Acre, este último receptor dos detidos durante a
Revolta da Vacina, foram os locais onde se abriram pos-
tos avançados para o sacrifício humano. O próprio mi-
nistro da Agricultura do governo Bernardes, Miguel
Calmon, em discurso no Senado, lembrou desses assas-
sinatos ocorridos em 1904: “fizeram-se deportações lar-
ga manu (sic) para a Amazônia, não se sabendo até hoje
do paradeiro das centenas, senão milhares, de indiví-
duos largados ao abandono, sem alimentação nem as-
sistência médica, nas margens dos rios do território do
Acre...”17.
Com a intensificação da organização do proletariado
urbano em São Paulo, a partir do início deste século,
profundamente influenciado pela propaganda e
militância anarquista, os operários também passaram
a ser vistos pelo governo como boas espécies para ali-
mento de serpentes e onças, animais que naquela épo-
ca ainda povoavam nossas selvas. Segundo o historia-
dor José Maria dos Santos, “o processo de depuração dos
meios proletários foi admitido como normal, mesmo sem
qualquer perturbação da ordem pública. Em São Paulo
deportava-se para a região noroeste de Bauru, que en-
tão começava a ser aberta”18.
Foi seguindo essas pegadas já deixadas nas páginas
tristes e mal contadas de nossa história, que o governo

121
4
2003

de Artur Bernardes fez uso de uma localidade ainda mais


ao norte, onde pretendia resolver dois problemas com
um único tiro: o de colonizar a fronteira setentrional
sob o risco de infiltração francesa e o silenciamento da
oposição mais combativa ao seu regime. Nesse contex-
to surge a idéia de se utilizar uma tentativa de colônia
agrícola que de fato nunca se consolidou19, permane-
cendo mais como um posto avançado do Estado na fron-
teira, com o firme propósito de abandonar à própria sor-
te os algozes de seu governo. E para tanto, nem necessi-
tou de uma vigilância muito severa. Pôde utilizar
somente um pequeno destacamento militar vindo de
Belém do Pará, lá montado para manter a ordem na co-
lônia agrícola, e deixar que a mãe natureza, proprietá-
ria daquelas paragens, se encarregasse de intimidar
possíveis fugas com a sua força selvagem. Mesmo as-
sim, alguns corajosos preferiram embrenhar-se na mata
virgem a ter que forçosamente morrer no inferno equa-
torial.
Pelos relatos e informações colhidas é possível for-
mular a hipótese de que no Brasil, os campos de
internamento, colônias penais, locais de degredo ou seja
qual for o termo usado para designar estas prisões, fo-
ram muito mais campos de “abandono” planejado, em
que a morte dos lá confinados não era considerada um
fato de maior relevância para os governantes. Neste
sentido não me parece lógico “internar” ou “confinar”
alguém numa selva. O termo internar implica em man-
ter dentro de, aprisionar em locais fechados, bastante
vigiados e com pouca possibilidade de fuga, muitas ve-
zes utilizando edifícios públicos já existentes. O termo
confinar já implicaria então, internamento de pessoas
em locais distantes, isolados. Uma outra possibilidade
de se fazer isto, seria a inclusão de uma grande quanti-
dade de gente em um pequeno espaço ou em um espaço

122
verve
Clevelândia (Oiapoque). Colônia penal ou campo de concentração?

com pouca capacidade de absorção dessa gente, concen-


trando-as.
Carlo Capogreco, em seu estudo sobre os campos de
internamento fascistas, observa que “os campos de con-
centração italianos, portanto, somente em pouquíssimos
casos, teriam sido ‘campos’ no sentido corrente do ter-
mo. Mais do que em barracões, os internados vinham
em geral ‘concentrados’ em vilas, castelos, sedes de fa-
zendas, ex-conventos, escolas ou cinemas, etc...”20. Ain-
da segundo este autor, os campos de concentração italia-
nos mantinham em seu interior entre 1000 e 1500 pri-
sioneiros. Capogreco usa de ironia ao falar do termo
comumente aceito de campo de concentração evitando
adotá-lo. Pelo seu julgamento, os prisioneiros de guerra
do fascismo italiano não teriam vivido, ou sobrevivido,
em regime de concentração. Se os critérios acima são
válidos, vejamos a seguir como é que se constituiria en-
tão, um campo de concentração fascista “de verdade”.
O caso dos campos de concentração italianos monta-
dos durante a 2ª Guerra, vêm recebendo, somente nos
últimos anos, um tratamento adequado por parte dos pes-
quisadores, considerando-se a importância do assunto.
Giorgio Sacchetti, um historiador das prisões italianas
que anteriormente já havia realizado um detalhado es-
tudo sobre os casos de detenção em regime de domicilio
coatto, ao debruçar-se sobre o caso dos campos de con-
centração fascistas, nos fala que em fins de 1943, em
“Renicci d’Anghiari, localidade da Valtiberina, se encon-
tra um dos piores campos de concentração da Itália quer
pelo número de internados, quer pelo comportamento
mantido pelo pessoal de vigilância. No momento da che-
gada dos anarquistas e dos eslavos se encontravam lá
trancados 4500...”21. Segundo o relato do capelão do cam-
po, Giuliano Giglioni, os presos eram separados em gru-
pos através de cercas metálicas e as condições de disci-

123
4
2003

plina e regime interno eram bestiais provocando nu-


merosas mortes: “os primeiros foram sepultados no ce-
mitério paroquial, mas depois da minha ida à Prefeitu-
ra de Anghiari, foi reativado o velho campo santo [...] a
comida é reduzida, constituída de uma magra ração di-
ária de uma centena de gramas de pão e de pouca sopa,
variando entre a cenoura ou batatas com casca e água
bombeada diretamente do rio Tevere”22.
Provavelmente o historiador Capogreco, valendo-se
de seus critérios, não consideraria Anghiari um campo
de concentração. Portanto, o uso do termo é bastante
discutível e depende bastante da interpretação, ou dos
interesses do autor. Como forma de comparação, Pier
Carlo Masini fala numa ração diária de “600 gramas de
pão e 160 gramas de sopa por dia” 23; durante os
confinamentos em domicilio coatto; o prisioneiro portu-
guês Atílio Lebre, relata que no translado de navio do
Rio de Janeiro até Clevelândia, havia como “comida de
manhã, um púcaro com mate e uma bolacha; a cada
uma das principais refeições, um prato com feijão frade
e cem gramas de carne verde pessimamente cozinha-
da”24; conforme Eugen Kogon, um sobrevivente e tam-
bém pesquisador do assunto, os campos de concentra-
ção alemães durante a vigência do nazismo mantinham
um regime alimentar diário para os prisioneiros, da or-
dem de 400 a 500 gramas25.
Em nossa tragédia amazônica, sabemos que os pre-
sos em Clevelândia permaneceram alojados em gran-
des barracões construídos por eles mesmos, chamados
de bangalôs, separados conforme suas afinidades políti-
cas ou crimes praticados, vivendo em um local de umi-
dade e calor intenso, em condições insalubres, permi-
tindo a proliferação de doenças como o impaludismo, a
malária, diversos tipos de febres e disenterias, absolu-
tamente sem condições de serem tratadas na enferma-

124
verve
Clevelândia (Oiapoque). Colônia penal ou campo de concentração?

ria lá improvisada, sem equipe médica nem medica-


mentos suficientes.
Alguns dos sobreviventes quando de seu retorno ao
Rio de Janeiro, foram descritos por Everardo Dias como
homens “curvados, magros, amarelados, sem coragem
sem ânimo e sem vitalidade” e que mostravam as agru-
ras sofridas em “seus rostos escaveirados e cor de cera
apenas os olhos sobressaiam... no mais pareciam mú-
mias”26. Mesmo com todo o sofrimento por que passa-
ram, pelo menos os anarquistas lá confinados soube-
ram se defender e realizar de sua passagem na selva
também um aprendizado. Em uma carta enviada à im-
prensa libertária, Domingos Braz lembra-se do “conten-
tamento e satisfação pela harmonia de ideais, pensa-
mentos e sentimentos mútuos de firmeza, coesão e
ânimo para enfrentar as agruras inomináveis de um
degredo injusto, inumano, arbitrário e sanguinário —
e, então nos lembramos do convívio harmonioso dos ca-
maradas entre as selvas — estudando e sonhando em
comum, protestando em comum, tornando mais bran-
dos e minorados nossos sofrimentos e as nossas priva-
ções pelo compartilhamento mútuo e recíproco”27.
Longe de esmorecerem ante o suplício imposto, os
anarquistas recriaram nesse espaço de confinamento
os valores da cultura libertária, não se preocupando com
o amanhã, mas principalmente com o que era possível
de se fazer naquele presente. Assim, anarquizaram a
vida na colônia deixando gravados na memória de Do-
mingos Braz aqueles tempos, quando “os momentos de
ócio eram dedicados às nossas palestras, aos nossos
estudos, às nossas canções, enfim, à expansão da nos-
sa alma de idealistas que vivia opressa e moribunda
sob a guante da mais férrea e bruta tirania...”28.

125
4
2003

Abandonados em um regime semi-aberto, onde a vi-


gilância não era muito severa, já que a própria nature-
za se encarregava de fazê-la, ainda assim, seria “difícil
convencer um foragido que voltasse para um campo de
concentração, ou pelo menos de internação, à espera da
morte”29. A designação de campo de concentração para
o campo de Clevelândia foi usada também por Paulo
Sérgio Pinheiro, embora o cientista político não adotas-
se oficialmente esta nomenclatura. Já, em seu traba-
lho bastante preciso e meticuloso, Alexandre Samis evi-
ta falar em campo de concentração, referindo-se sem-
pre à Clevelândia como colônia penal. No próprio Arquivo
Artur Bernardes, o mais extenso material oficial exis-
tente sobre as prisões e o estado de sítio durante aquele
governo, o inventário do fundo usa o indexador campo de
concentração, para referenciar a “colônia” de Clevelândia
do Norte. Como se vê, até na própria documentação ofi-
cial arquivada pelo governo brasileiro, assim ele era
considerado.
O historiador Capogreco talvez nos dê a explicação do
por quê, somente neste século, com a chegada do “na-
zismo o internamento adquiriu o significado sinistro que
a história hoje em dia lhe conferiu, e o Lager (‘campo de
concentração’) tornou-se sinônimo de total violação dos
direitos humanos e de lugar de extermínio planificado
(‘campo de extermínio’ ou ‘campo de morte’)”30.
O objetivo deste artigo não é o de ingressar no mérito
semântico para se designar e classificar os diversos
graus de vigilância e controle possíveis de serem esta-
belecidos sobre um grupo qualquer de prisioneiros, e que
no decorrer da 2ª Guerra Mundial adquiriram conotações
totalmente extraordinárias. Após estas breves linhas
deixo a seguinte questão e minha particular opinião
sobre ela. Se desfrutar o trabalho forçado de prisionei-
ros políticos na selva amazônica, num lugar cuja alcu-

126
verve
Clevelândia (Oiapoque). Colônia penal ou campo de concentração?

nha era Sibéria e de onde dos mil e poucos que foram,


mais de quinhentos nunca voltaram, não caracterize
um campo de concentração, o que pode caracterizar um?
Talvez somente a existência de câmaras de gás e for-
nos crematórios. Mas aí já estamos falando de puro e
simples extermínio.

Notas

1
Carl Levy. “Italian anarchism, 1870-1926” in David Goodway (org.). For
anarchism. Londres, Routledge, p. 25.
2
As informações sobre esse episódio vêm através das memórias históricas ou da
história contada por aqueles que a viveram, como é o caso por exemplo, de
Everardo Dias. Bastilhas Modernas: 1924-1926. São Paulo, Editora de Obras
Sociais e Literárias, 1926 (livro de memórias das passagens pelas prisões que traz
o relato do tenentista Lauro Nicácio, confinado em Clevelândia, pp. 237-49).
Também são fontes as cartas deixadas por Pedro Catalo e outros ativistas anar-
quistas como Pedro Carneiro, Domingos Passos e Domingos Braz e publicadas
por Edgar Rodrigues. Novos rumos. Rio de Janeiro, Mundo Livre, s/d. Outros
trechos estão disponíveis nas obras Os companheiros, vol 1. Rio de Janeiro, VJR,
1994; Os companheiros, vol 2. Rio de Janeiro, VJR, 1995; Os companheiros, vol 3 e
4. Florianópolis, Insular, 1997; Os companheiros, vol 5. Florianópolis, Insular,
1998. Notícia e correspondências sobre o tema foram publicadas em jornais
libertários, principalmente A Plebe, de São Paulo, mas também em O Syndicalista,
de Porto Alegre e até A Batalha, de Lisboa. Na historiografia, a triste história de
Clevelândia somente mereceu algum destaque quando passou a ser contada por
John Foster Dulles, Anarquistas e comunistas no Brasil. Rio de Janeiro, Nova
Fronteira, 1977 (no item Oiapoque, livro VI, 8); posteriormente Paulo Sérgio
Pinheiro. Estratégias da Ilusão. São Paulo, Companhia das Letras, 1992, dedicou-
se ao assunto no capítulo 5, “Desterro e campos de internamento”. Uma matéria
sobre o tema foi publicada no artigo “Clevelândia, o Gulag brasileiro”, Utopia.
Rio de Janeiro, n.º. 3, verão de 1990. Contudo, o mais amplo e detalhado trabalho
sobre o assunto foi publicado recentemente por Alexandre Samis. Clevelândia.
São Paulo. Imaginário/Achiamé, 2002. Antes deste trabalho, foi publicado, tam-
bém por Alexandre Samis. Moral pública e martírio privado. Rio de Janeiro, Achiamé,
1999. Além destes trabalhos já publicados encontra-se em andamento com pre-
visão de conclusão para dezembro de 2003, minha tese de doutorado: Aqui
começa o Brasil! IFCH/Unicamp. Nesta tese, pesquisei como ocorreu o processo
de ocupação da região da fronteira do Oiapoque entre 1900 e 1927 a partir da
perspectiva dos diversos trânsitos e confinamentos gerados pelas populações do

127
4
2003

lugar, das relações estabelecidas entre elas e dos confrontos e interações estabele-
cidos entre essas populações e o Estado.
3
Segundo o artigo “Movimento revolucionário”, A Plebe, a. 7, n º. 244. São
Paulo, 25/07/1924.
4
Marília Xavier. “Antecedentes criminais de nossa polícia política” in DOPS: a
lógica da desconfiança. Rio de Janeiro, Secretaria de Estado da Justiça/Arquivo
Público do Estado, 1993, p. 33.
5
Angela de Castro Gomes. A Invenção do trabalhismo. Rio de Janeiro, IUPERJ,
1988.
6
Padre Rogério Alicino. Clevelândia do Norte. Rio de Janeiro, Biblioteca do Exér-
cito, 1971. “O certo é que os primeiros colonos chegaram à Clevelândia durante
a terceira década do mês de maio de 1921”, p. 88.
7
Idem, pp. 94-95.
8
Foram publicados em diversos números de A Plebe, durante o ano de 1927 e
também nos jornais operários: A Batalha, de Lisboa; O Syndicalista de Porto
Alegre, La Antorcha, de Buenos Aires, além de alguns jornais da imprensa burgue-
sa.
9
Carta de Manuel Ferreira Gomes. Utopia, op. cit.
10
P.S. Pinheiro, op. cit, p. 104. O relatório também foi trabalhado por Alexandre
Samis, op. cit., pp. 172-8. O documento encontra-se no Arquivo Público Minei-
ro, Fundo Arquivo Artur Bernardes, AAB.
11
Padre Alicino, op. cit, p. 96.
12
Idem, p. 98.
13
Edgar Rodrigues. Os Companheiros vol. 2. Rio de Janeiro, VJR, 1995, p. 25. Esse
conjunto de cinco livros do historiador do anarquismo, compondo pequenas
biografias, traz breves relatos de centenas de militantes anarquistas, alguns deles
prisioneiros em Clevelândia como foi o caso de Domingos Passos.
14
Sobre o assunto ver: Pier Carlo Masini. Storia degli anarchici italian. Da Bakunin
a Malatesta. Milão, BUR, 1974; Carlo Romani. Oreste Ristori. Uma aventura anar-
quista. São Paulo, Annablume, 2002; Amedeo Borghi. Ricordi del domicilio coatto.
Turim, Seme Anarchico, 1954; Giorgio Sacchetti, “Controllo sociale e domicilio
coatto nell’Italia Crispina” in Rivista Storica dell’Anarchismo. Pisa, BFS, ano 3 n º.
1, jan/jul/1996; Zagaglia (L. de Fazio) I coatti politici in Italia. Salerno, Galzerano
Editori, 1987.
15
Sobre as prisões na Patagônia Argentina, ver a obra completa, os quatro volu-
mes de Osvaldo Bayer. La Patagônia trágica. Entre seus livros, tratam do tema,
Severino Di Giovanni, el idealista de la violencia. Buenos Aires, Legasa, 1989 e Radowitzky
mártir o asesino?. Buenos Aires, Legasa, 1984.

128
verve
Clevelândia (Oiapoque). Colônia penal ou campo de concentração?

16
Paulo Sérgio Pinheiro, op. cit., utilizando-se de variadas informações, dentre
elas merece destaque a obra do historiador José Maria dos Santos. A política geral
do Brasil. São Paulo, 1930.
“A verdade sobre a deportação para a Clevelândia”. Discurso publicado em A
17

Notícia, 4/2/1928.
18
José Maria dos Santos, op. cit., p. 414.
19
Conforme mostra a pesquisa de Carlo Romani, Aqui começa o Brasil!..., op. cit.
20
Carlo Spartaco Capogreco. “I campi di internamento fascisti per gli ebrei (1940-
1943)” in Storia contemporânea, ago/91.
21
Giorgio Sacchetti. “Resistenza e guerra sociale” in Rivista Storica dell’Anarchismo.
Pisa, BFS, ano 2, nº 1, jan/jun/1995.
22
Idem, p. 9. Os depoimentos sobre as condições de vida dos internados foram
obtidos por Sacchetti e publicados em “Renicci: um campo di concentramento
per slavi e anarchici” in I. Tognarini (org.). Guerra di sterminio e resistenza. La
provincia di Arezzo 1943-1944. Napoli, 1990.
23
“Vendetta insaziabile (I coatti a Port’Ercole)”, artigo publicado em Lota di
Classe. Milão, 2 e 3/03/1895, apud Pier Carlo Masini. Storia degli anarchici italiani
nell’epoca degli attentati. Milão, BUR, 1982, p. 60.
Carta de Atílio Lebre ao deputado Adolfo Bergamini. Câmara dos Deputados.
24

Estado de sítio, vol 12. Rio de Janeiro, 1925, p. 485.


25
Eugen Kogon. L’Etat SS. Le système des camps de concentration allemands. Paris,
Seuil, 1947.
26
Everardo Dias, op. cit., p. 237.
27
“A horrível situação dos degredados”, carta de Domingos Braz, publicada em A
Plebe, ano XI, n º. 245, 12/02/1927.
28
Idem.
29
Paulo Sérgio Pinheiro, op. cit, p. 104.
30
Carlo Spartaco Capogreco, op. cit., p. 663.

129
4
2003

RESUMO

Estudo sobre perseguição a anarquistas no Brasil, prisões e ex-


termínios planejados no começo do século XX com a criação do
campo de concentração Clevelândia, instalado no Oiapoque. Aná-
lise do acontecimento, seus efeitos e resistência do anarquismo
registrada em documentos, cartas, periódicos e livros anarquis-
tas, apresentando balanço de estudos historiográficos e políticos
sobre o tema.

Palavras-chave: anarquismo, Estado, campo de concentração.

ABSTRACT

Study on the persecution of anarchists in Brazil, imprisonments


and executions planned in the beginning of the 20th century with
the creation of the concentration camp of Clevelândia in Oiapoque.
Analysis of the episode, its effects and the anarchist resistance
registered in documents, letters, journals and anarchist books,
presenting the outcome of political and historical researches on
the subject.

Keywords: anarchism, state, concentration camp.

Recebido para publicação em 1 de agosto de 2003

130
verve

a palavra é isto vulva


de cadela úvula
vibrante de som
migranas fantasmagorias
um gosto de escarlate
nas narinas

Haroldo de Campos

131
4
2003

medida e desmesura
marianne enckell *

marianne enckell*

No seu romance The Secret Agent (1907), Joseph


Conrad põe em cena um grupo de terroristas que pre-
tendem desestabilizar o poder atingindo-o diretamente
no coração: farão ir pelos ares o observatório de
Greenwich, localização do meridiano zero desde 1891.
Quando Marcel Camus adapta o romance de Conrad para
a televisão francesa, em 1982, situa a ação em Paris: o
alvo dos revolucionários é agora o metro-padrão de pla-
tina, colocado, desde 1889, no Centro Internacional dos
Pesos e Medidas.
O observatório de Greenwich serve não só para cal-
cular as latitudes e longitudes, mas é também ele que
nos “dá” a hora certa. Se a balança é o instrumento
metafórico da justiça, o metro-padrão e a hora certa se-
rão, pelo contrário, instrumentos metafóricos da domi-
nação.

* Pesquisadora anarquista, com vasta produção, e diretora do Centre


International de Recherches sur l’Anarchisme (CIRA).
verve, 4: 132-144, 2003

132
verve
Medida e desmesura

A unificação dos pesos e medidas e a sua determina-


ção centralizada caminharam ao lado da emergência
dos poderes centralizados. Já no século XVI, por altura
da reunião dos Estados Gerais, Jean Bodin declarava:
“os legisladores, que recomendavam ao povo que tives-
se apenas uma forma de pesos, balanças e medidas, que
além disso fosse justa, não entendiam simplesmente
dos artifícios que servem para a distinção das coisas do
comércio mas queriam que o mesmo se aplicasse aos
costumes e ações, que cada um deve compor, pesar e
medir bem, a fim de poder ser o seu próprio juiz... A moeda
é um dos direitos da soberania, e o mesmo se dirá da
medida e dos pesos”1.
O discurso dos filósofos e dos sábios do século das
Luzes introduz a noção de democracia: um homem, um
voto, deixa de haver arbítrio e desigualdade. É um dis-
curso de progresso nas ciências, na razão, na sociedade
civil e no Estado — que propõe também a uniformização
das normas e dos instrumentos de medida. “Concebe-
se bem, escreve a Enciclopédia, que os povos nunca se
ponham de acordo para tomarem concertadamente os
mesmos pesos e as mesmas medidas. Mas isso é facil-
mente possível num país submetido ao mesmo senhor”2.
Este discurso vai assim contribuir para a centralização
da dominação e para a modernização do Estado, bem
como para a generalização das relações mercantis e para
a codificação da economia enquanto ciência.
A revolução democrática traz consigo a igualdade
perante a lei, e a igualdade perante os pesos e as medi-
das. Mas os cadernos de agravos do Terceiro Estado, que
deploram o arbítrio e a injustiça das medidas fixadas
pelos senhores, limitam-se a reclamar medidas equita-
tivas e únicas para cada cantão, contra o abuso das feu-
dais; não desejam abandonar nem as suas varas nem
as suas léguas em benefício de um sistema novo sem

133
4
2003

referência histórica nem territorial. Por baixo das suas


aparências progressistas, o sistema métrico submete o
conjunto dos cidadãos à razão de Estado.
Nos tempos neolíticos dos caçadores e coletores, na
área da França, pensa-se que era necessário a cada
indivíduo um domínio de 200 hectares para assegurar a
sua subsistência. Um agricultor moderno pode subsis-
tir com 0,2 hectares. Mas estaremos falando dos mes-
mos hectares e das mesmas medidas?
As antigas medidas agrárias não se referiam ao tem-
po de trabalho ou à quantidade das sementes; a unidade
variava segundo a qualidade do solo, do relevo, o gênero
de cultura, a estação estival ou invernosa. Do ponto de
vista técnico e econômico, um hectare não é igual a
outro, não podem ser adicionados. Os produtos da terra
eram também objeto de medidas diversas, quando se
tratava de calcular o imposto, ou de vender, ou de com-
prar; um cereal de má qualidade era medido em
alqueires maiores dos que se aplicavam, com o mesmo
nome, ao trigo panificável; para a compra media-se o
alqueire “cheio”; para a venda “raso”, e era assim que
se calculava o lucro.
O agricultor atual cobre anualmente talvez mais qui-
lômetros do que o seu antepassado caçador; a densidade
de povoamento não só exigiu a intensificação das cultu-
ras e o desenvolvimento das técnicas como multiplicou
também os equipamentos coletores, as instalações de
utilidade pública, as trocas — queiramos ou não.
“O fato brutal é que a nossa civilização é hoje apreci-
ada segundo a utilização dos instrumentos mecânicos,
porque as oportunidades de produção comercial e de exer-
cício do poder se encontram aí (...). O que distingue real-
mente a técnica moderna do ponto de vista social é o
fato de tender a eliminar as distinções sociais. O seu

134
verve
Medida e desmesura

objetivo imediato é o trabalho efetivo. Os meios são a


estandardização, a tônica colocada no genérico e no tí-
pico. Em suma, um esforço confessado de economia”3.
Enumerar, medir, pesar, são antigas atividades hu-
manas. E a diversidade dos modos de cálculo dos pesos e
das medidas, das divisões do tempo lunar ou solar não
constituíram durante muito tempo qualquer obstáculo
à compreensão ou à troca. Tácito ou Marco Polo, viajan-
do nos confins do mundo conhecido, sabiam que os ou-
tros povos possuíam outras medidas, outras linguagens;
sabiam também que basta entendimento acerca da re-
ferência para garantir a compreensão.
O que é necessário é uma norma, uma regra. As pró-
prias palavras o dizem. Tudo o que significa deve poder
circular: são precisos termos de referência comuns, uma
linguagem. Trata-se de algo que faz parte integrante da
história da consciência humana.
As medidas antigas partiam da medida do corpo (o
côvado, o palmo, o passo, a jornada) ou da do céu. Em
numerosos casos, a ordem da percepção é suficiente.
E eis que de súbito as medidas, corporais e próximas,
se tornam científicas, arbitrárias e cósmicas. Todos os
antigos padrões deixam de ser lícitos, todos os hábitos
perdem a validade. É a sociedade nova, nascida da Revo-
lução, que com um traço rasura o mundo antigo: não é
de espantar que o calendário republicano e o sistema
métrico sejam introduzidos por decreto no mesmo dia,
18 Germinal do Ano III.
“O sistema métrico é um sistema universal, ou ain-
da de aspiração universalista, que se dirige ‘a todos os
tempos, a todos os povos’, contrariamente aos antigos
pesos e medidas estigmatizados pelos seus ‘particularis-
mos’. A respectiva assimilação deveria, portanto, fazer-
se tão ‘naturalmente’ como o triunfo da razão sobre a

135
4
2003

ignorância; os obstáculos com que eventualmente de-


parasse o novo sistema só poderiam resultar da tenaci-
dade dos preconceitos, ou do encarniçamento dos ini-
migos das Luzes e, por conseguinte, da Revolução”4.
Seriam assim medidos pela mesma vara os campos,
os tecidos e o trigo? A passagem à ordem conceitual, à
codificação universal torna a referência estranha ao
indivíduo. A medida métrica não “significa” nada, soci-
almente falando. É acompanhada pelo cálculo decimal,
que não é tão fácil de realizar quanto pode à primeira
vista parecer, depois de séculos e séculos de divisão por
dois e de novo por mais dois.
“Unidade da língua, unidade do governo, unidade con-
tra os inimigos do exterior e do interior: havia três anos
que as pessoas estavam obcecadas pela unidade, abor-
reciam o arbítrio, sentiam-se universais”5.
Em fevereiro de 1812, o Império cede em parte aos
protestos e resistências populares e introduz uma re-
forma, o “compromisso napoleônico”: o sistema métrico
continua a ser obrigatório, mas tem-se o direito de uti-
lizar no comércio de retalho o oitavo de hectolitro, o
“alqueire”, e o meio-quilo, a “libra”; esta divide-se em
dezesseis onças; um pé será igual a uma terça parte do
metro, uma toesa a dois metros. Estas unidades estão
próximas das medidas tradicionais e da vida cotidiana;
o fato de serem idênticas ou ligeiramente diferentes
das medidas antigas pouca importância tem para os con-
sumidores: redescobre-se a ordem da percepção.
O fato de se medir com instrumentos atuais é, sem
dúvida, mais eficaz, mas perdeu em significação. “O que
é medir? Não será substituir ao objeto que medimos o
símbolo de um ato humano cuja simples repetição esgo-
ta o objeto?” — perguntava-se Paul Valéry6.

136
verve
Medida e desmesura

Perguntemo-nos como calcular um metro sem nos


apoiarmos na abertura dos braços, como calcular um
segundo sem por a mão no pulso...
Perguntemo-nos também se tudo isto será realmen-
te necessário.
Os instrumentos e os códigos uniformes (o sistema
métrico, na ocorrência), determinados e controlados pelo
poder central, com um sentido unívoco, põem a questão
do limite entre a norma e a lei. Se considerarmos que a
lei é boa, que é natural, assente na razão, e universal,
então não se torna necessário estabelecer essa dife-
rença. Mas as variações foram bem observadas pelos
que pretendiam fazer as leis para o bem do povo. E mais
ainda pela República, que unia o saber e o poder.
Em 1749, Guillaute, oficial da maréchaussée de Pa-
ris7, declarava cruamente: “deixará de haver motins,
tumultos, desordens e a segurança pública reinará se
houver o cuidado de regular o tempo e o espaço entre a
cidade e o campo através de uma ordenação severa do
trânsito, dos horários, dos alinhamentos e da sinaliza-
ção; e se, por meio da normalização do espaço, toda a
cidade for tornada transparente, quer dizer familiar aos
olhos da polícia”8.
O Congresso Geográfico Internacional de 1881, reu-
nido em Veneza, depois de ter escrupulosamente estu-
dado a questão, decidira que o meridiano de base não
podia situar-se fora de um país politicamente estável.
Quando a Alemanha reconhece o meridiano de
Greenwich dez anos mais tarde, é graças aos esforços
do general Moltke para persuadir o Parlamento de que
surgiriam dificuldades insuperáveis em caso de
mobilização, dada a disparidade horária entre as regi-
ões ou mesmo nos diversos pontos do território de uma
só região ou país.

137
4
2003

O desenvolvimento das investigações relativas ao


tempo conheceu também um salto qualitativo e produ-
ziu depois instrumentos de medida infinitamente mais
precisos. Deu-se em paralelo com o progresso dos trans-
portes e das comunicações: cada vez mais precisão, cada
vez maior velocidade. E cada vez mais controle sobre a
produção e o trabalho humano. Na Rússia da NEP [Nova
Política Econômica, 1921] fundou-se uma associação a
favor do uso do relógio de pulso, destinada a ensinar aos
operários os benefícios da pontualidade9. Quarenta anos
mais tarde, o etnólogo francês Georges Balandier, um
progressista, um amigo do Terceiro Mundo, realiza uma
investigação sobre as noções africanas do tempo — a
semana de quatro ou de dez dias, o tempo ritmado pela
realização dos mercados, pelas estações, pelo clima.
A investigação é financiada pela Federação
Relojoeira da Suíça, que quer saber as possibilidades de
abrir um mercado africano de relógios de pulso.
Balandier conduz o seu trabalho igualmente com a idéia
de participar no processo de descolonização e de cons-
trução de Estados Modernos na África10. A introdução
dos relógios de pulso faz-se assim em proveito dos fabri-
cantes, dos cobradores de impostos, dos empresários, dos
hábitos associados ao trabalho assalariado. A medida do
tempo é realmente aqui a medida do poder.
Foi em 1792 que alguns sábios se mobilizavam com
a intenção de medir uma volta ao mundo a fim de deter-
minarem o comprimento do metro, no momento em que
a Europa se livrava do feudalismo e preparava a instala-
ção dos seus Estados Modernos; na mesma época, os
camponeses queimavam os registros feudais e quebra-
vam os instrumentos de medida da dízima. Haviam co-
meçado, alguns séculos antes, por quebrar os sinos das
igrejas.

138
verve
Medida e desmesura

Não é de admirar que o imaginário revolucionário


ataque os relógios, as medidas feudais, a moeda quando
o valor de um campo se mede pelo preço do seu produto,
quando o valor de troca se torna heterônomo, quando o
valor do tempo vivido se reduz ao salário por hora e aos
pagamentos da segurança social. Os sinos que dobram
por Deus e pelo Rei, pela dízima e pelos censos, pelo
preço do pão, tocam a sensibilidade do povo em movi-
mento, do Ano Mil à Comuna de Paris.
A história das resistências talvez seja tão antiga como
a história da codificação das medidas. A medida deve
ser justa, sem dúvida, mas é também maldita: foi Caim
quem, segundo a lenda relatada por Flávio Josefo, co-
meteu “a invenção dos pesos e medidas, o que mudou a
inocente e generosa simplicidade em que a humanida-
de vivera até então numa existência dominada pelo lo-
gro...”11.
A medida é maldita porque é fonte de injustiça quan-
do são os mais ricos e os mais fortes a determiná-la. “A
medida não é uma convenção, é sempre um valor. Nun-
ca é indiferente, mas boa ou má”12. Os senhores de Ber-
na do Cantão de Vaud recolhiam o dízimo em alqueires
cheios a transbordar; vendiam o trigo em recipientes
análogos, mas rasos. As medidas variam com a alta dos
preços por toda a França do século XVIII, a fim de au-
mentarem as rendas senhoriais.
O sistema métrico parece trazer solução para tais
injustiças e instaurar a eqüidade. Mas será ele possível
sem governo central, sem comércio e sem moeda, sem
submissão generalizada à dominação?
“A imposição da novidade pelos decretos e por uma
administração minuciosa era sentida como uma agres-
são cultural, nomeadamente nos campos. Nas regiões
‘libertadas’ pelos exércitos de conquista, que traziam o

139
4
2003

sistema métrico na ponta das baionetas, este era sen-


tido como uma pura e simples violência. A Itália forne-
ce-nos um exemplo impressionante do fato: quando os
exércitos franceses se retiravam, eram repostos os an-
tigos pesos e medidas”13.
Para alguns anarquistas, o progresso social caminha-
va a par do progresso científico, e este só podia ter um
sentido.
No Congresso da Federação do Jura de 1873, James
Guillaume expõe os benefícios que implicam na sua
opinião as respostas objetivas que a estatística fornece
para os problemas econômicos e sociais: “a estatística
se tornará a base da ciência social; esses números
inexoráveis, e não esta ou aquela teoria elaborada por
pensadores de gabinete, substituirão no futuro os ma-
nuais de política e os catecismos religiosos; a estatísti-
ca formará, enfim, o fio de Ariadne por meio do qual o
homem poderá avançar a passo seguro pelo gigantesco
Dédalo da organização do trabalho emancipado”14.
Uma vez que todos tomassem posse do saber, o poder
passaria a ser de todos.
Em 1924, a Enciclopédia anarquista apresenta o que
pensa serem as vantagens do sistema métrico: “os ho-
mens em sociedade utilizaram sucessivamente as me-
didas naturais; depois criaram padrões de medida; por
fim — num esforço por maior objetividade, simplicidade
e lógica — instauraram um sistema internacional de
medidas. (...) A lei seguiu, embora com bastante atraso,
os progressos das medidas resultantes dos progressos
industriais e comerciais, bem como dos acordos cientí-
ficos internacionais realizados pelos sábios. A lei sobre
as unidades de medida sancionou as medidas já
adotadas, do mesmo modo que a lei sobre os sindicatos

140
verve
Medida e desmesura

operários sancionou as liberdades conquistadas pela


classe operária”15.
Doze anos mais tarde, a lei francesa sobre o trabalho
generalizava as férias pagas; o metro-padrão, o relógio e
a balança nem por isso eram postos de lado. A lei não se
limita a sancionar: codifica a razão de Estado, padroniza
as relações entre os cidadãos. A inteligência humana,
o auxílio mútuo e a liberdade têm outros códigos, que
bem poderiam ser os da desmesura.
Quando Elisée Reclus propunha que o meridiano de
referência fosse deslocado, ou suprimida a era cristã,
apresentava para isso boas razões. A Inglaterra orgu-
lhava-se do meridiano de Greenwich, do qual se apro-
priara; um meridiano de base que passasse pelo estrei-
to de Behring quase não tocaria qualquer terra habita-
da; não sendo de ninguém, será mais facilmente de
todos. O calendário cristão apresenta a particularidade
absurda de datar negativamente tudo o que se passa
antes de J.C.; num calendário que tomasse como ponto
zero um fenômeno universal (como um eclipse de sol)
não daria o primado a qualquer cultura, podendo ser
admitido por toda a gente. Se houver sistema univer-
sal, que não seja pelo menos nem hierárquico, nem
imperialista.
A última obra de Reclus, a sua geografia social do
planeta, devia chamar-se simplesmente O homem16. Por
mim, veria de bom grado um tratado de metrologia
intitular-se Os cinco sentidos.
Vivemos cada vez mais num meio ambiente medido
e amoedado. Todos os brinquedos eletrônicos têm um
relógio incorporado, os bilhetes de automóvel de tarifa
única são válidos durante sessenta minutos, aluga-se
um apartamento de 2 cômodos e cozinha, 40 m2, a velha

141
4
2003

piada: “O que é que pesa mais: um quilo de penas ou um


quilo de chumbo?” já não faz rir ninguém...
Estes padrões de utilização cotidiana já não têm qual-
quer medida comum nem com as percepções nem com
o senso comum. O metro-padrão, que durante um sécu-
lo e meio fora calculado de acordo com o comprimento
do meridiano e materializado num pedaço de platina,
tornou-se a seguir um múltiplo do comprimento de onda
da radiação do krypton 86, noção impalpável entre to-
das; desde 1983, define-se por uma fração do trajeto da
luz durante um segundo, o que é ainda menos concebí-
vel.
“O perigo é o do fosso que cresce à grande velocidade
entre conhecimento comum e conhecimento científi-
co. Não se trata aqui das diferenças de natureza entre
as duas formas de conhecimento: falar da chuva e do
bom tempo com provérbios ou em termos de altas pres-
sões, seria uma heterogeneidade fecunda — se acei-
tássemos a interação e o confronto entre os dois discur-
sos. Enquanto se fala da mesma coisa, é agradável po-
dermos falar dela em termos diversos. Mas o drama é o
da divergência entre os objetivos do conhecimento, o da
separação entre os objetos da ciência e os da vida coti-
diana (...). Não há para a ciência papel cultural, tradição
a compartilhar. Não tem tradição e, em todo o caso, já
não poderia partilhá-la, doravante demasiado isolada,
tanto no tempo como no espaço do saber”17.
Não se trata evidentemente aqui de propor a aboli-
ção dos códigos e das regras, sob pena de com isso per-
dermos todo o sentido: não é através de uma operação
mágico-fenomenista que se anula com um traço a soci-
edade da dominação. Trata-se talvez de pôr em dúvida a
eqüidade do sistema métrico, essa “ironia da história”,
como lhe chama Witold Kula; de pôr em dúvida a igual-

142
verve
Medida e desmesura

dade perante os pesos e as medidas, como constituindo


um dos logros da democracia. No projeto anarquista, para
além da dominação e da economia, que medidas serão
as nossas, que desmesuras?

Notas

1
Jean Bodin. La République. 1576.
2
Encyclopédie, ou Dictionnaire raisoné des sciences des arts et des métiers, tomo X,
“Mesure”, (apud Witold Kula. Les mesures et les hommes. Paris, Maison des
Sciences de l´Homme, 1984)
3
Lewis Mumford. Technique et civilization. Paris, Seuil, 1950, p. 243.
4
Bronislaw Backo. “Rationaliser révolutionnairement” in Les mesures et l´histoire.
Paris, CNRS, 1984, p. 57.
5
Denis Guedj. La Méridienne. Paris, Seghers, 1987, p. 13.
6
Paul Valéry. Variétes, III, (apud Kula, op. cit.).
7
Corpo de segurança constituído por homens a cavalo, durante o Antigo Regi-
me francês. (Nota do tradutor da versão portuguesa.)
8
Paul Virilio. Vitesse et politique. Paris, Galilée, 1977, p. 27.
9
Lewis Mumford, op. cit., p. 25.
10
Georges Balandier. Le temps et la montre en Afrique noire. Bienne, FUS, 1963.
11
Witold Kula, op cit, p. 9.
12
Idem, p.25.
13
Bronislaw Backo, op. cit., p. 59.
14
Bulletin de la Féderation Jurassienne. Sonvilier, 1.5., 1873.
15
Encyclopédie anarchiste.
16
Elisée Reclus. L´Homme et la Terre. Paris, 1905, tomo I, em particular p. 326-
327, e Nouvelle proposition pour la supression de l´ère chrétienne. Bruxelas, 1905.
17
Jean-Marc Lévy-Leblond. L´esprit de sel: science, culture, politique. Paris, Fayard,
1981, p. 92.

143
4
2003

RESUMO

O artigo problematiza a adoção do sistema métrico como padrão


universal, apontando as motivações generalizadoras e implicações
políticas desse processo. A unificação dos sistemas de medida
impõe um padrão arbitrário que escapa às percepções do senso
comum, anulando as referências anteriores que possuíam relação
direta com a natureza e com o próprio corpo humano.

Palavras-chave: Sistema métrico, universalismo, anarquismo.

ABSTRACT

The article discusses the adoption of the metric system as univer-


sal standard, presenting the universalistic motivations and political
implications of this process. The unification of the measure systems
imposes an arbitrary pattern that is not recognized by the common
sense and erases the previous references that were directly related
to nature and the human body.

Keywords: Metric System, universalism, anarchism.

Indicado para publicação em 3 de março de 2003

144
verve
Economia e política, problematizações libertárias

economia e política, problematizações


libertárias

natalia montebello *

Um pensar libertário
Era o ano de 1936. Rudolf Rocker, anarquista alemão,
estava nos Estados Unidos com Milly. Os dois percorre-
ram lugares, fronteiras ideológicas, totalitarismos que
lhes eram intoleráveis. Práticas autoritárias reverbe-
ram na fé daqueles que acreditam na fatalidade de seus
lugares, de seus costumes e tradições: uma verdade que
fala por eles, e que se inscreve numa história que é
maior do que eles. Rudolf e Milly inventam espaços. Aos
Estados Unidos chegaram, não para fugir, mas para vi-
ver; nunca para abraçar uma autoridade mais demo-
crática, mas para inventar a vida, pensando-a
libertariamente. Não se tratava de achar um lugar. O
lugar é sempre uma crença coletiva, uma miragem com-
partilhada que persiste nos olhos que a vêem. Se o lu-
gar e seu tempo estão no pensar, o pensar está vivo quan-

* Mestre em Ciência Sociais pela PUC-SP e pesquisadora no Nu-Sol.


verve, 4: 145-161, 2003

145
4
2003

do demole convenções e ignora conveniências, e então


os espaços não têm forma, pois um aqui e agora eviden-
cia vontades e encontros. Em 1936, Rocker publica seu
Nacionalismo e cultura1, escrito na Alemanha, e que,
como ele, não seria capturado por idéias, épocas ou geo-
grafias.
Nacionalismo e cultura faz de uma idéia um olhar sem
contemplações sobre o pensamento: pensa-se a socie-
dade apenas localmente, pois leis naturais, continuida-
des ou qualquer “última instância” escapam às inven-
ções de sociabilidade, as práticas de liberdade e de au-
toridade que contam a nossa história. Para pensar o
nacionalismo e a cultura, para pensar politicamente,
Rocker abre mão, antes de mais nada, do determinismo
econômico, grande tentação do pensamento, para en-
contrar leis que expliquem a história. O determinismo
não é mais do que o exercício de um saber que se pre-
tende verdade, que necessita dos efeitos da verdade para
assentar sua ordem e demarcar obediências e desvios.
Rocker está interessado num pensar que deve estar
atento, que deve demolir consensos e mostrar, onde há
verdade e práticas autoritárias. O principal determi-
nismo que descreve a história é o determinismo econô-
mico.
A política, ciência da regularidade, da preservação
das obediências, tem se servido deste determinismo,
ou melhor, da suposta preponderância dos motivos eco-
nômicos, para preservar hierarquias e privilégios, as-
sim como submissões e demarcações das várias formas
da fé cívica, a crença irrestrita numa ordem que, ao ser
legítima, se entende por justa. A forma das relações eco-
nômicas, assim como a das relações políticas, não pode
responder a nenhum determinismo, a nenhuma lei da
natureza na história, pois a economia e a política têm
por força a vontade, e a vontade é sempre uma irrupção,

146
verve
Economia e política, problematizações libertárias

uma invenção totalmente dispensável. Se há na histó-


ria alguma força que volte sempre, essa força é a vonta-
de, a vontade de poder, diz Rocker. Não é o modo de pro-
dução que molda as formas políticas, assim como não
são os interesses econômicos os que determinam as
práticas de dominação. A política e a economia não se
separam, a não ser por subterfúgios do pensamento, para
efeitos de explicação, mergulhos em diversos marasmos
das profundidades ideológicas.
Práticas de dominação transformam-se em traços do
nacionalismo, ou em obediências que descrevem a cul-
tura, quando são políticas, exercícios políticos de verda-
des universais, e esta política é sempre uma certa eco-
nomia, uma certa religiosidade, uma sensação de
transcendência que não é uma coisa ou outra, mas tudo
ao mesmo tempo, pois a obediência universal só é pos-
sível se a fé na ordem preserva suas diversas produtivi-
dades, a despeito do cumprimento de promessas. Existe
o governo universal, e a obediência universal, não por-
que ele cumpra aquilo que o justifica, o bem-estar ge-
ral, ou tampouco porque aqueles que mais se favore-
cem de sua existência o preservem, contra a vontade
dos desfavorecidos: o governo existe porque cria os mei-
os de seu sustento, e estes meios não são mais do que o
trabalho e a fé dos que a ele se submetem. O problema
da economia é um problema político, assim como a polí-
tica é, também, um problema religioso. Ocupa-me aqui
este ponto de vista, entre a economia e a política, como
problematização da submissão ao poder centralizado.
O ponto de vista da economia como problema político
prescinde do determinismo econômico como lei da his-
tória, pois desta maneira não teríamos mais do que des-
vendar esta lei e, novamente, obedecer, acatando seus
desígnios pelas linhas desta ou daquela verdade. Pen-
sar não é um mergulho, talvez um vôo, tanto faz, pensa-

147
4
2003

se como se vive, quando se está vivo, como diz Artaud,


com a força viva da fome. Em lugar de leis ao pensar, o
prazer. A vontade investe no prazer, potencializa-se nele
para se reinventar. É o prazer da dominação o que trans-
forma a dominação em grande vontade de nossa histó-
ria, ou na forma mais popular das sociabilidades que
inventamos. Este prazer não se exerce segundo o cálcu-
lo das vantagens econômicas.
“O mórbido desejo de submeter milhões de seres hu-
manos a uma determinada vontade, e de comandar im-
périos inteiros por caminhos que parecem convenien-
tes aos propósitos ocultos de pequenas minorias, mani-
festa-se, com freqüência, nos representantes típicos do
capitalismo moderno, com maior clareza do que as con-
siderações puramente econômicas e as perspectivas de
maiores vantagens materiais. Não só com o desejo de
amontoar cada vez maiores benefícios esgotam-se atu-
almente as aspirações da oligarquia capitalista. Cada
um de seus representantes sabe que enorme poder dá a
propriedade de grandes riquezas ao indivíduo e à casta
a qual ele pertence. Esse conhecimento tem uma atra-
ção sedutora e engendra aquela consciência típica dos
amos cujas conseqüências são, com freqüência, mais
corruptoras que o próprio fato do monopolismo. Essa ati-
tude espiritual do grand seigneur moderno, da grande
indústria ou das altas finanças, é o fator que repele toda
oposição e não tolera junto a si indivíduos com iguais
direitos”2.
No anarquismo, a problematização da liberdade per-
corre práticas e espaços que são, em uníssono, políticos
e econômicos. Assim como a liberdade não é uma ques-
tão de grau, não é, também, de departamentos. A liber-
dade não é política ou econômica, pois o governo não é
um mal necessário ou um assunto para determinados
casos. O governo sobre todos é, sempre, intolerável, e dá

148
verve
Economia e política, problematizações libertárias

no mesmo se ele se exerce segundo o princípio do


intervencionismo irrestrito ou apenas sobre a ordem
civil, como mero observador da ordem econômica. Mes-
mo porque a história, com maior eloqüência do que as
divagações teóricas, já mostrou que o Estado tem sem-
pre um tamanho, que se mede pelo consentimento de
seus cidadãos, e tem sempre uma função, que é tanto
política como econômica, que é a de se preservar. A dis-
cussão a respeito das funções do Estado, se políticas,
econômicas ou ambas, é, para o anarquismo, uma dis-
cussão a respeito da distribuição de privilégios, nunca
uma discussão sobre a liberdade. A liberdade está no
pensar quando se abandonam as medidas e os lugares
certos. A liberdade política não se separa da liberdade
econômica, e nisto os anarquismos são claros: não se
trata de dois aspectos distantes ou anacrônicos entre
si. Enfim, a economia está entre as problematizações
políticas como unidade analítica pela qual é possível
radicalizar a crítica às práticas que preservam e proje-
tam o exercício, consentido, da autoridade sobre todos.

Política e economia
A guerra abre caminho, passando dos campos de ba-
talha, das trincheiras e linhas de frente, para o con-
fronto em áreas urbanas, diante de alvos civis, até che-
gar à guerra sem campo, sem áreas nem tempos, sem
povo-alvo. A guerra segue, hoje, os ditames do catecis-
mo terrorista: não há alvo, pois todos o são, não há es-
tratégia, pois a surpresa é o elemento chave, não há
tempo de paz, pois a ameaça é constante. Ao Estado não
cabe mais ditar a disposição de seus exércitos, a menos
que estes pretendam estar em todo lugar, a qualquer
momento.

149
4
2003

Exércitos não mais resguardam fronteiras nacionais


porque estas, salvo conhecidos casos anacrônicos, não
mais interessam. Hoje, muito mais evidente do que
antes, o poder se exerce de qualquer lugar. Entretanto,
a fórmula do Estado moderno é o resguardo da ordem
interna e a garantia da integridade nacional diante das
ameaças externas. O Estado existe para nos proteger
dos outros, compatriotas ou não. Nem o maior arsenal
pode, a todo momento, proteger seus cidadãos de ata-
ques externos. E não é necessário arsenal nenhum para
se tornar uma ameaça ao Estado. Mesmo assim, na guer-
ra, ou no conflito sempre iminente com o exterior, radi-
ca uma importante produtividade do Estado. O Estado
combate o perigo que ele mesmo cria, e recria, como
abnegado protetor dos inimigos que existem e estão por
vir.
Para seus cidadãos o Estado reserva outra grande
produtividade, já que o perigo, e talvez o maior perigo, é
o que surge entre suas fronteiras. Indivíduos perigosos
são a grande produtividade do Estado, pois este, seu cri-
ador, é o mesmo que os trata, os mata, os instrui, os
regenera. E da mesma maneira que com a ameaça ex-
terna, o Estado não nos garante a ordem interna. Em
suma, se a política deu ao Estado o monopólio da força
física e da violência não é pelo exercício desta força e
desta violência que ele persiste, mas pelo grande privi-
légio, o monopólio.
O poder centralizador persiste, não porque ele cum-
pra ou possa cumprir sua função política, a proteção dos
súditos. Persiste porque seu monopólio, como qualquer
monopólio, é infinitamente produtivo. Mas a forma polí-
tica da centralização, o Estado nacional moderno, não é
determinada pelo modo e produção existente, o capita-
lismo, já que não se trata de resguardar privilégios eco-
nômicos, ou de cálculos de perdas e ganhos, mas de pro-

150
verve
Economia e política, problematizações libertárias

longar a ineficácia política em produtividades que esca-


pam à última instância e são, simultaneamente, políti-
cas e econômicas. O mesmo sistema capitalista que
ergue o Estado nacional é aquele que, hoje, ignora suas
fronteiras e reinventa espaços, não para subverter a
ordem do Estado, mas para, junto a ela, permitir novas
produtividades. Nomes são adjacências: não interessa
o sistema capitalista, interessa a produção. Ganha-se e
perde-se, tanto faz, o que importa é não parar, já que a
submissão, a obediência cordial, precisa de continuida-
de.
Assim, da mesma maneira, a fábrica, a vila indus-
trial, o regime da produção capitalista, abre-se cami-
nho, superando a localização das fileiras de máquinas,
dos espaços perfeitamente organizados, das classes so-
ciais e seus conflitos, para a superprodutividade que
prescinde de tempos e de espaços, assim como de clas-
ses trabalhadoras e corpos ativos. Os grandes conglo-
merados econômicos dispensam a espacialidade tradi-
cional do Estado, os horários de produção e lazer, a orga-
nização sindical, e elevam-se num não-tempo que é
sempre um agora em qualquer lugar. Aqui também não
é apenas a produtividade, mas a produtividade constan-
te, a continuidade, que interessam, pois se produz em
nome do bem-estar geral, da satisfação de necessida-
des, mas não são estas as variáveis que importam; im-
porta o sistema, o qual cabe ao Estado, o privilégio do
monopólio.
Bastante óbvio: o Estado deve evitar que os perigo-
sos, indivíduos, grupos ou outros Estados, nos privem de
nossa liberdade civil ou nos matem, e, portanto, cabe a
ele o monopólio de fazê-lo; assim como deve evitar, tam-
bém, que a nossa liberdade econômica seja limitada ou
anulada por outros, cabendo legitimamente a ele o po-
der do monopólio econômico. Não por acaso a grande

151
4
2003

chancela intelectual do moderno e benevolente Estado


contemporâneo da democracia universal será o libera-
lismo que, no século XX, chamou o Estado para recons-
truir o mundo pós Segunda Guerra, inventando pressu-
postos macroeconômicos como necessidade de governo
na liberdade econômica. A livre iniciativa deixou de ser
a base da perfectibilidade social para ceder espaço, em
moldes liberais, à política econômica que deve admi-
nistrar os ciclos de crescimento e recessão próprios ao
sistema, agora não mais perfectível mas caótico. A equa-
ção liberal, que apostava na liberdade econômica como
medida da ação política do Estado, teve de recorrer à
desmesura do poder político para limitar a liberdade eco-
nômica.
Logo, tanto a política quanto a economia modernas
instauraram a medida, o lugar e o momento exatos, como
primeira condição da ordem centralizadora que hierar-
quicamente deveria localizar cada um em seu próprio
destino. O controle dos números, para o Estado, signifi-
ca, modernamente, o controle — ou a encenação do con-
trole, tanto faz — da obediência e da produtividade. Mas
os arquivos e as disposições oficiais parecem ter perdi-
do o compasso, já que lugares não mais são visíveis se-
gundo demarcações. Se o moderno Estado nacional per-
deu seu campo de batalha e sua fábrica, isto não é seu
destino, mas sua força, que não mais podemos encon-
trar entre suas fronteiras e departamentos, mas que
nos envolve por um olhar à distância, via satélite, que
está muito mais próximo, porque se exerce de qualquer
lugar e a qualquer momento.
Até o século XX, lutava-se contra um inimigo, luta-
va-se contra uma cultura, uma religião, uma ideologia
ou uma classe social e seus privilégios. Lutava-se para
ocupar um lugar. Foi esta luta que deu ao Estado, sua
razão de ser. Nunca devemos esquecer que toda autori-

152
verve
Economia e política, problematizações libertárias

dade apenas se consolida quando é capaz de criar os pro-


blemas que deve resolver. Se, na política, o Estado teve
a tarefa de democratizar o mundo, no século XX teve, na
economia, a tarefa de humanizar a produção, regando a
direitos trabalhistas os privilégios da propriedade priva-
da, outra de suas invenções. Apagaram-se sob gloriosas
concessões as mais dramáticas práticas da dominação
econômica, mas, com o mesmo gesto, o Estado tornou-
se o único agente da ordem macro-econômica. À Se-
gunda Guerra sucedeu a reconstrução política e econô-
mica do mundo, pela fórmula da universalização, que
reescreve as diferenças como pluralidade, a nova pro-
dutividade do Estado.

Determinismo econômico
Sabemos o quanto já se disse — e ainda se insiste
em dizer — a respeito da preponderância dos motivos
econômicos sobre a história ou sobre o presente das
sociedades — de todas, não importa onde ou quando.
Ouvimos, ainda, seguras afirmações de futuros, como
cálculos infalíveis baseados em variáveis econômicas.
Em raras ocasiões, entretanto, encontramos dissonân-
cias, ou melhor, invenções nesta música de fundo do
pensamento. As ocasiões são raras, mas interessam aos
ouvidos ainda não adormecidos. Para falar sobre elas,
gostaria, antes, de me deter nestas primeiras conside-
rações.
O tema da preponderância das motivações econômi-
cas se repete, invade o ar e parece deslizar-se, comoda-
mente, entre aqueles que escutam. Mais ainda: foi com
louvor que o determinismo econômico deu ao pensar
sobre as sociedades aquele ar de ciência exata que, bu-
rocraticamente falando, sempre lhe caiu tão bem. En-
contraremos principalmente no século XIX o cenário

153
4
2003

onde serão ovacionadas, pela primeira vez, as grandes


divas destas ciências, repetindo, segundo esta ou aque-
la grande verdade, as diversas formas do determinismo
econômico. Darão o tom, justamente pela última ins-
tância da economia, da moderna maneira de aliar ao
poder político o sistema econômico.
No XIX, dois grandes pensamentos, o marxismo e o
liberalismo, debatem-se entre a política e a economia
para encontrar combinações, fórmulas, que orientem
as sociedades num único caminho que ambas teorias
juram existir. É como se a consagração do sistema capi-
talista, a industrialização, tivesse dado, não só às rela-
ções, mas também ao pensamento, o ritmo das engre-
nagens, a ordem, o enfileiramento, das máquinas, o
espaço da produção. E nisto não há nada de surpreen-
dente, se consideramos que, tanto para o liberalismo
como para o marxismo, trata-se, em última instância, de
reformar, de manter a forma, não necessariamente do
sistema econômico — não é aqui que está o grande pro-
blema —, mas da velha e boa forma de sociabilidade ba-
seada num centro de poder político, hierárquico e abso-
luto. Qual é, então, o tom?
Vejamos os caminhos. Para o liberalismo, as socie-
dades evoluíram de formas tribais, selvagens, de produ-
ção para a forma capitalista de produção, o sistema mais
perfeito, já que nele, segundo certas condições políti-
cas, é possível o princípio do mais forte, uma seleção
natural que resguarda as diferenças econômicas na lei
do mais apto a gerar lucro. Pela preservação do direito
da propriedade privada, cabe ao Estado, mesmo que teo-
ricamente mínimo, o resguardo desta e da vida, ou da
produtividade, de seus cidadãos3.
Desde suas primeiras encenações até hoje, o libera-
lismo concentra-se na discussão do grau, da intensida-

154
verve
Economia e política, problematizações libertárias

de, da ação do Estado. O caminho a seguir é a preserva-


ção do princípio da liberdade econômica, da livre inicia-
tiva, sob tutela, é claro, do Estado e seus privilégios. Para
o marxismo, as sociedades evoluíram, igualmente, de
formas tribais, selvagens de produção para a forma ca-
pitalista de produção, que não é o sistema mais perfei-
to, já que consagra as diferenças de classes, o que sig-
nifica que ainda resta um novo movimento da história,
um confronto de classes, que deverá resultar na anula-
ção desta diferença pela abolição da propriedade privada
dos meios de produção. Neste processo, o sabemos mui-
to bem, cabe ao Estado — do proletariado? — comandar a
última transição, para o totalitarismo comunista, este
sim o sistema mais perfeito. Trata-se da igualdade eco-
nômica, segundo a livre iniciativa do Estado, ou do par-
tido, ou da elite pensante...
Malgrado a ausência de detalhes e considerações
importantes a que estas poucas linhas, por serem pou-
cas, me levam, observemos os efeitos destas teorias. O
liberalismo não só não reduziu o âmbito do Estado, mas
tem servido como grande base teórica da ininterrupta
reformulação e prolongamento deste, atualizando como
parâmetros democráticos grandes dominações univer-
sais. Já o caminho marxista guarda valiosos troféus na
história que certificam a velha e certeira afirmação da
crítica radical: por meios autoritários alcançam-se re-
sultados autoritários. Em suma, não são as relações
econômicas, mas os delírios políticos os que têm deter-
minado uma grande continuidade sobre a qual se ins-
creve a história: a vontade de poder.
Entre o imperador, o rei, o presidente, o congresso, o
parlamento ou o partido não há evolução: o trono está
sempre ocupado. Assim como também não há evolução
entre o modo de produção de subsistência e o modo de
produção capitalista, ou comunista, sempre que, do tro-

155
4
2003

no, se ditem os privilégios. Mas não há evolução, não só


porque alguma forma de centralismo nunca é preferível
a outra, mas, antes de mais nada, porque traçar uma
certa evolução onde há vida não é mais do que tentar
apagar a vida com verdades.

Crítica radical
O XIX é, também, o lugar de dissonâncias que até
hoje incomodam. Destoam, por vontade de afirmação,
criativamente, das questões de grau e dos caminhos
certos. Diversas problematizações anarquistas têm em
comum a urgência de pensar a economia como lugar
privilegiado de relações livres, sempre que destituídas
das intermediações dos idealismos políticos. Para os
anarquismos, o problema do Estado nunca foi um pro-
blema de grau ou de transição. Deste ponto de vista,
eles acionam uma reinvenção da política que é, ao unís-
sono, uma demolição, de suas instituições e seus di-
versos catecismos, e uma afirmação de vida e pensares
políticos, justamente porque afirmativos.
Nos anarquismos não há concessões para a política,
que realiza a mágica de dar a alguns a voz de muitos.
Desta forma, se o agir em nome de todos é sempre o
exercício da autoridade sobre todos — e não importa se
a ação é adornada pela benevolência sobre todos ou ape-
nas apresentada como vontade do Senhor —, não se tra-
ta de administrar a ação do Estado, mas de inventar re-
lações sem ele. Demolindo esta política, as relações eco-
nômicas são urgências que o pensar interessado deve
resolver, não segundo este ou aquele princípio
distributivo geral, sobre este ou aquele princípio de jus-
tiça geral, sobre esta ou aquela ideologia geral, mas so-
bre esta e aquela condições específicas, dissonantes,
surpreendentes. Daí que o federalismo, a descentrali-

156
verve
Economia e política, problematizações libertárias

zação política e econômica, seja, de diversas maneiras,


a grande interrupção, a grande interrogação, que os
anarquismos desenham livremente, ignorando a linha
reta e contínua da autoridade dos nossos vários senho-
res.
Como pensar afirmativo, o anarquismo não se inte-
ressa por determinismos. Determinar é sempre exer-
cer uma autoridade universal e irrestrita, e não há di-
ferença entre o pensamento e a vida — a menos que o
pensamento invista em aniquilá-la. Claro que ao abrir
mão dos determinismos ou das grandes leis das ciênci-
as, o anarquismo investe num pensar que requer, sem-
pre, ser inventado; e sua vida, sua força, a força de sua
crítica e de sua afirmação está justamente em prescin-
dir do amparo de qualquer música de fundo.
Novamente, não havia um caminho traçado entre o
modo de produção de subsistência e a produção de exce-
dente econômico na forma capitalista, assim como não
há um cálculo de vantagens econômicas que orienta,
em última instância, os acontecimentos que supostamen-
te movem a história. Nisto os anarquismos, como pen-
sares insuportáveis, apresentam-se como a única críti-
ca radical diante do moderno consenso da necessidade
da centralização política como duplo perfeito das rela-
ções econômicas.

Rocker e algumas sinalizações do século XX


Há uma vontade que se inscreve no percurso da nos-
sa história como força que, em boa medida, o desenha:
a vontade de poder. Talvez seja o prazer da dominação o
que mais nos mova, o que melhor descreva a paisagem
dos nossos tempos — os que passaram e os que ainda
inventaremos. Move-nos, a vontade de poder ou o prazer
da dominação, como por um encantamento que é muito

157
4
2003

mais forte que aquele que podemos derivar de motivos


puramente econômicos.
A história, diz Rocker, move-se muito mais segundo
a vontade de poder do que segundo o cálculo de vanta-
gens econômicas. Ver na história uma sequência de
determinismos econômicos não é mais do que solapar
uma história de violências, de dominações que, longe
de responderem a qualquer lei, apenas expressam es-
colhas, vontades, percursos que respondem a presen-
tes, que não se inscrevem em paisagens inevitáveis.
Também em 1936 aparecerá a Teoria geral do empre-
go, do juro e da moeda4, de John Keynes. Aqui encontra-
remos as primeiras grandes linhas da macroeconomia,
ou a visão do sistema econômico que consagrará o pa-
pel do Estado como grande regulador de seus ciclos. Para
Keynes, o Estado precisa conhecer, reinventar suas ci-
fras, prever e orientar, como uma série de cálculos5
entre os quais o sistema capitalista é capaz de gerar
crescimento, sempre que todos sejam devidamente re-
munerados. O Estado deverá manter o fluxo das trocas
do sistema capitalista em constante movimento e, de
preferência, expansão. Criam-se, assim, as instituições
que oferecem as cifras oficiais, apresentando os indica-
dores da política econômica a ser implementada a todo
momento, tanto dentro das fronteiras nacionais, como
no novo espaço das relações econômicas: o fluxo.
Rocker destruirá a noção do determinismo econômi-
co na história, enquanto que Keynes determinará que
a história econômica se expressa pela competência do
Estado em administrar as caóticas relações capitalis-
tas. Em 1936, também, transbordam, na Espanha, prá-
ticas libertárias que interrompem tanto a continuidade
política do Estado como a continuidade econômica do modo
de produção capitalista. A Guerra Civil Espanhola mos-

158
verve
Economia e política, problematizações libertárias

trou aos submissos olhos do planeta que a insurreição


política, longe de estar necessariamente acompanhada
da paralisação econômica, ou de tornar a economia fun-
ção dos conflitos políticos, permite, quando afirmativa,
a reinvenção das relações econômicas segundo neces-
sidades locais — prescindindo, diga-se de passagem, de
leis econômicas.
Keynes será uma chave crucial da reconstrução do
mundo na segunda metade do século XX, a Guerra Civil
Espanhola permanece como afirmação de liberdades
políticas e econômicas, silenciada pela escolha, deste
mundo — perfeitamente coerente à sua reconstrução
— pelo totalitarismo como “problema preferível” a ser
equacionado, e Rocker ainda nos diz que uma crítica
radical à política só é demolidora e afirmativa quando
subverte todos os privilégios, políticos e econômicos.
Invenções libertárias de sociabilidade são problemas
de difícil equacionamento por qualquer ordem centra-
lizadora. Não serão afirmações macroeconômicas, que
preservam e prolongam a fé no Estado, as que conversa-
rão com as várias irrupções de liberdade no marasmo
dos determinismos. O coletivismo, o cooperativismo, o
federalismo descentralizado, a autogestão, enfim, dese-
nhos anarquistas de espaços sem delimitações, nunca
serão equacionados. Ao investir em invenções, o
anarquismo não é pluralista, mas insuportavelmente
surpreendente.
O anarquismo, diz Rocker em Anarcosindicalismo6, “(...)
é uma corrente intelectual bem definida na vida de nos-
so tempo, cujos partidários investem na abolição dos
monopólios econômicos e de todas as instituições coer-
citivas, tanto políticas quanto sociais, dentro da socie-
dade. Em lugar da atual ordem econômica capitalista,
os anarquistas desejam o livre estabelecimento de uma

159
4
2003

livre associação de todas as forças produtivas, fundada


no trabalho cooperativo, cujo único impulso seja a sa-
tisfação das necessidades de cada membro da socieda-
de, descartando no futuro todo interesse especial das
minorias privilegiadas na unidade social. Em lugar das
atuais organizações do Estado, com seu inerte meca-
nismo de instituições políticas e burocráticas, os anar-
quistas querem que seja organizada uma federação de
comunidades livres, que se unam umas às outras por
interesses sociais e econômicos comuns e que solucio-
nem todos os seus assuntos por mútuo acordo e livre
contrato”7.

Notas

1
Rudolf Rocker. Nacionalismo y cultura. Buenos Aires, Americalee, s/d.
2
Idem, p. 32.
3
Observemos, entretanto, que, para o Estado, uma vida produtiva, economica-
mente ativa, ou potencialmente produtiva, não tem valor algum, a não ser
como resultado estatístico. De outra forma, o quanto vale, ou produz, uma
vida vadia? Não digo, é claro, que encontremos respostas em nossos bons e
justos textos oficiais, mas certamente as encontraremos em todas as institui-
ções, instâncias e práticas que do Estado reverberam e que repetem seu princí-
pio de ordem e progresso — do sistema jurídico e penal à tal da opinião pública,
da escola à família, passando por qualquer instituição de observação e controle,
ou seja, por qualquer reclusão, entre quatro paredes ou a céu aberto. A moral do
Estado é eloqüente.
4
John Maynard Keynes. A teoria geral do emprego, do juro e da moeda. São Paulo,
Abril Cultural, 1983.
5
No seu conto Tigres azuis, Borges nos lembra, ao narrar a história de pedras
que subvertem as matemáticas, que foram as pedras gregas que legaram à
humanidade, como primeiros algarismos, a palavra “cálculo”. O cálculo, aqui,
é a pedra. Cf. Jorge Luis Borges. La memoria de Shakespeare. Madrid, Alianza
Editorial, 1997.
6
Rudolf Rocker. Anarcosindicalismo: teoría y práctica. Barcelona, Ediciones Picazo,
1978.
7
Idem, p. 5.

160
verve
Economia e política, problematizações libertárias

RESUMO

Do ponto de vista libertário, a economia e a política são


problematizadas investindo em afirmações que prescindem de cen-
tralizações e determinismos. A atualização do Estado capitalista
no século XX é interrogada com pertinência pela crítica anarquista
de Rudolf Rocker.

Palavras-chave: Estado, anarquismo, Rudolf Rocker.

ABSTRACT

From a libertarian perspective, economy and politics are discussed


in such way as to avoid centralization and determinisms. The
revision of the capitalist state in the 20th century is appropriately
questioned by the anarchist criticism of Rudolf Rocker.

Keywords: state, anarchism, Rudolf Rocker.

Recebido para publicação em 17 de agosto de 2003

161
4

162
2003

quando se vive sob a espØcie da viagem o que importa nªo Ø a viagem mas o come o da

Haroldo de Campos
verve
Infiltrações burguesas na doutrina socialista

infiltrações burguesas na doutrina


socialista1

errico malatesta*

Já faz um certo tempo que os socialistas reformistas


puseram-se a modificar não somente a tática, mas tam-
bém as teorias do socialismo, para justificar todas as
suas renúncias. Um certo número de idéias e precon-
ceitos de ordem moral, política e econômica, que são
em sua essência burgueses, infiltram-se assim, pouco
a pouco, na doutrina socialista.
A gravidade deste fenômeno será facilmente compre-
endida se se considerar que ele toca não somente fac-
ções mais moderadas do partido socialista democrata,
mas que ele começa a se manifestar igualmente nas
outras facções que se proclamam revolucionárias e in-
transigentes.
Os jornais, por exemplo, nos informam que mesmo o
bem conhecido socialista italiano intransigente Arturo
Labriola, defendeu em uma de suas últimas conferên-
cias que “o problema mais urgente que se deve resolver
não é o da distribuição da riqueza, mas o da organização
racional da produção”.

verve, 4: 163-169, 2003

163
4
2003

É um erro sobre o qual é importante ater-se, porque


ele compromete as próprias bases da doutrina socialis-
ta, permitindo deduzir logicamente conclusões que nada
têm de socialistas.
Os conservadores de todas as escolas sustentam,
desde Malthus, que a miséria não é devida à repartição
injusta da riqueza ou à insuficiência da indústria hu-
mana, mas ao fato de que a produção é limitada.
Em razão de sua origem, historicamente, e em razão
de sua própria essência, o socialismo é a negação desta
tese. Ele é a afirmação de que o problema social é antes
de mais nada uma questão de justiça social, uma ques-
tão de distribuição. Mas desde que os socialistas se pu-
seram a pactuar com o poder e com as classes proprie-
tárias, isto é, desde que deixaram de ser socialistas,
sustentam também as teses dos conservadores, sob uma
forma um pouco renovada.
Se a tese adotada por Labriola fosse verdadeira, o
antagonismo entre patrões e operários não seria mais
irredutível, pois a solução seria o interesse comum dos
assalariados e dos patrões em aumentar a quantidade
de produtos. Em outros termos, o socialismo seria falso,
pelo menos como meio imediato para resolver a ques-
tão social. E, de fato, já vimos Turati, sustentar que os
operários devem tomar o cuidado de, durante as greves,
não arruinar o patrão nem sua empresa; antes de Turati,
Ferri também dizia que os socialistas devem favorecer
o enriquecimento dos burgueses. Por sinal, todos os re-
presentantes mais notórios do socialismo democrático
italiano nos repisam continuamente que seria vantajo-
so para os proletários italianos serem governados por
uma burguesia rica, culta, “moderna”.
Fazer com que o proletariado consciente abandone o
caminho da luta de classes e lançá-lo no impasse do

164
verve
Infiltrações burguesas na doutrina socialista

reformismo burguês é o objetivo da nova propaganda dos


socialistas, e esta propaganda é ainda mais perigosa por
apoiar-se em um fato real: os produtos não existem atu-
almente em quantidade suficiente para satisfazer as
necessidades de todos, mesmo em limites restritos. Após
ter impressionado as pessoas demonstrando-lhes este
fato, eles fazem do que é o efeito a causa, graças a um
artifício enganador, e tiram disso as conclusões errône-
as que são úteis ao objetivo que eles se propõem.
É preciso revelar abertamente seus procedimentos.
Não há nenhuma dúvida que a produção em geral,
particularmente no que concerne aos artigos de primeira
necessidade, é imperfeita, insuficiente, ridiculamente
limitada em relação ao que ela poderia e ao que deveria
ser.
Aquele que tem fome e que passa diante das lojas
repleta de víveres, aquele a quem tudo falta e vê como
os comerciantes têm dificuldade em vender as merca-
dorias, muito abundantes em relação à demanda, po-
dem pensar que há abundância de bens para todo mun-
do e falta somente dinheiro para comprá-los. Enganados
pelos números mais ou menos cabalísticos das estatís-
ticas e talvez por disporem de um argumento surpreen-
dente e penetrante para sua propaganda, certos anar-
quistas sustentaram que a produção efetiva ultrapassa
em muito as necessidades racionais e que bastaria que
o povo se tornasse senhor dela para que todo mundo
pudesse viver na abundância. As pretensas crises de
superprodução (isto é, o trabalho que falta porque os pa-
trões não conseguem vender os produtos acumulados)
servem com freqüência para confirmar no espírito da
maioria esta impressão superficial.

165
4
2003

Mas todos aqueles que sabem raciocinar um pouco


friamente não tardam a perceber que esta pretensa ri-
queza nada mais é senão uma ilusão.
O que a grande massa da população consome não é
suficiente para cobrir as necessidades mais elementa-
res. A maioria dos homens é mal nutrida, mal alojada,
mal vestida e lhe falta quase tudo; muitos morrem de
fome e de frio. Se se produzisse realmente o necessário
para satisfazer todo mundo, onde se acumularia o exce-
dente anual da produção, visto que a maioria não con-
some sequer o mínimo? E os capitalistas, que fazem pro-
duzir para vender e para extrair lucro, seriam, portanto,
bastante loucos para continuarem a fazer o que eles não
poderiam vender?
Pode acontecer que se produza mais do que é neces-
sário em um dado momento, por causa da concorrência
que fazem os capitalistas e da ignorância em que cada
um deles se encontra quanto à quantidade que os ou-
tros podem lançar no mercado em um dado momento;
por causa do espírito de especulação, da sede do ganho,
do erro nas previsões. E isto particularmente na indús-
tria manufatureira, cujas capacidades de produção são
as mais elásticas. Mas, então, a crise não tarda a se
produzir, a suspensão do trabalho vem restabelecer o
equilíbrio e, em definitivo, normalmente só o que é con-
sumido é produzido. É o consumo que determina a pro-
dução, não o inverso.
Além disso, no que diz respeito aos produtos alimen-
tícios, que têm uma importância vital, basta ver as ter-
ríveis conseqüências, nos países agrícolas, de uma co-
lheita insuficiente para viver de um ano para o outro,
se bem que a maioria dos homens esteja mal alimenta-
da.

166
verve
Infiltrações burguesas na doutrina socialista

Se o conjunto da riqueza produzida todos os anos —


da qual mais da metade é hoje absorvida por um peque-
no número de capitalistas — fosse repartida entre todos
de modo eqüitativo, as condições dos trabalhadores não
seriam notavelmente melhoradas. A parte que lhes ca-
beria não seria aumentada por coisas indispensáveis,
mas por uma grande quantidade de coisas sem impor-
tância, praticamente inúteis e, às vezes, nocivas. Não
haveria mudança sensível no que concerne ao pão, à
carne, à moradia, ao vestuário e a outros objetos de pri-
meira necessidade, mesmo que a parte consumida ou
desperdiçada pelos ricos fosse repartida entre todos.
Estamos, portanto, de acordo: a produção é insufici-
ente e é preciso aumentá-la.
Mas por que não se produz mais atualmente? Por que
há tantas terras que não são cultivadas ou o são mal?
Por que tantas máquinas e tantos braços não emprega-
dos? Por que não se constróem casas para todo mundo,
por que não se fabrica em quantidade suficiente para
vestir todos os mal vestidos quando os materiais abun-
dam, assim como os homens capazes e impacientes em
utilizá-los?
A razão é bem clara, e nenhum daqueles que se di-
zem socialistas deveria ignorá-la. É porque os meios de
produção, a terra, as matérias-primas, os instrumentos
de trabalho não pertencem àqueles que necessitam dos
produtos. Eles constituem a propriedade privada de um
pequeno número de pessoas que deles se servem para
fazer os outros trabalharem em proveito delas mesmas,
na medida e na forma que melhor corresponde aos inte-
resses próprios desta minoria.
Não é porque ele é um ser humano que o homem
tem, atualmente, o direito a uma parte dos produtos:
ele só come e só vive se o capitalista, o proprietário dos

167
4
2003

instrumentos de produção, obtém seu lucro explorando


seu trabalho.
Ora, o capitalista não tem interesse em desenvolver
a produção para além de um certo limite: ele tem mes-
mo interesse em manter constantemente uma certa
escassez. Em outras palavras, ele faz produzir enquanto
pode revender o produto mais caro do que seu custo de
produção; e aumenta sua produção enquanto seus lu-
cros aumentarem paralelamente. Mas tão logo ele per-
ceba que, para vender, é-lhe necessário vender mais
barato e que a abundância levaria a uma diminuição
absoluta de seu lucro, ele pára a produção e chega até
mesmo — assim como há mil exemplos disso — a des-
truir uma parte dos produtos disponíveis para aumen-
tar o valor dos produtos restantes.
Assim, para aumentar a produção de modo a que ela
possa satisfazer as necessidades de todos, é preciso que
ela esteja orientada em função destas necessidades e
não em função do lucro de um pequeno número somen-
te. Todos devem ter o direito de usufruir destes produ-
tos; todos devem ter o direito de utilizar os meios de
produção.
Se todos aqueles que têm fome tivessem o direito de
pegar o pão do qual precisam, seria necessário produzi-
lo para todo mundo e, a partir daí, as terras seriam cul-
tivadas e a velha rotina substituída por métodos de cul-
tura mais produtivos. Mas se, como é o caso atualmen-
te, as riquezas existentes em meios de produção e em
produtos acumulados pertencem a uma classe particu-
lar, e se esta classe, à qual nada falta, pode fazer fuzilar
aqueles que gritam muito alto porque têm fome, então
a produção permanecerá mantida em um limite fixado
pelos interesses dos capitalistas.

168
verve
Infiltrações burguesas na doutrina socialista

Conclusão: é na distribuição restrita que é preciso


procurar a causa atual da falta de produção, é esta cau-
sa que é preciso destruir para eliminar seu efeito.
Para que se produza em quantidade suficiente para
todos, é necessário que todos tenham direito a um con-
sumo suficiente.
Assim se acha demonstrada a tese socialista: o pro-
blema da miséria é antes de mais nada um problema
max nettlaude m
distribuição.

Nota
1
Texto originalmente publicado no jornal Il Pensiero, n º 10 em 16 de maio de
1905; extraído do livro “Anarquistas, Socialistas e Comunistas”, publicado
pela Ed. Cortez, 1989, edição esgotada. Tradução de Plínio A. Coêlho.

Indicado para publicação em 11 de novembro de 2002

169
4
2003

em memória de errico malatesta1

max nettlau*

De 1871 a 1889
Ao meio-dia da sexta-feira, 22 de julho de 1932, mor-
reu em Roma, Errico Malatesta. A morte o libertou de
uma cruel doença, mas também de uma refinada priva-
ção de liberdade que somente os ex-socialistas autori-
tários sabem impor, com o desejo de inutilizar suas víti-
mas libertárias a partir do isolamento.
Lênin isolou Kropotkin em um povoado e soube evi-
tar que fosse se recompor em um clima propício.
Mussolini, ex-socialista, isolou Malatesta em sua pró-
pria casa, e quando o velho tentou refrescar-se no mar,
uma perseguição policialesca o forçou em poucos dias a
voltar à cidade calorenta, ardente. Outros socialistas
elegeram o deserto como residência aos seus adversá-

* Historiador anarquista e destacado arquivista do movimento. Publicou uma


das mais importantes biografias de Errico Malatesta. Sua extensa coleção de
livros, periódicos e documentos encontra-se hoje no International Institute of
Social History, Amsterdã.

verve, 4: 170-185, 2003

170
verve
Em memória de Errico Malatesta

rios anarquistas, tornando praticamente impossível que


os doentes pudessem encontrar algum alívio. O cala-
bouço do tirano era preferível à crueldade hipócrita do
isolamento. Além do mais, os socialistas autoritários
de todos os tempos conservam os calabouços para povoá-
los com outras vítimas.
Malatesta nasceu em 4 de dezembro de 18532, e ul-
trapassou a idade de Kropotkin (1842-1921) em alguns
meses, cedendo a vida de ambos à mesma doença, acen-
tuada e inflamada no curso de uma longa luta contra a
morte. O clima da Inglaterra, úmido, debilitou provavel-
mente a saúde dos dois homens. Kropotkin estava acos-
tumado ao frio seco da Rússia, Malatesta ao clima ame-
no italiano. Malatesta foi também vítima do trabalho.
Fazia instalações elétricas e teve freqüentemente que
trabalhar em condições muito perigosas aos pulmões
combalidos. Precisou colocar seu corpo em contato com
as pedras frias, entre correntes de ar que lhe trouxe-
ram uma pneumonia em certa ocasião, quase o levan-
do à morte. Seguiu com uma dilatação nos brônquios
que o fez precaver-se do tempo, sobretudo no inverno e
a primavera. No verão de 1931, que foi extremamente
quente, teve de afastar-se do mar, e um companheiro
americano que o visitou pôde informar que o velho es-
tava muito mal. Meses depois enfrentou uma grave do-
ença em sua companheira. Quando, ao findar o ano, for-
taleceu-se com a melhora de sua companheira, pôde
gozar algumas semanas de relativa saúde, mas em abril
se viu atacado pela mesma doença que venceu sua vida.
Na última carta que recebi de Malatesta (31 de maio),
ele escreve: “Sim, meu amigo, estou bastante mal e lon-
ge de sarar. Depois de uma má temporada, tive uma
bronquite que me colocou a um passo da morte. Não estou
bem, talvez não seja ainda um convalescente, melhoro
lentamente e talvez possa salvar a vida de novo”.

171
4
2003

O pior ocorreu entre 15 e 20 de abril, e a partir de


então, passou a respirar com auxílio de oxigênio. O co-
ração estava debilitado como conseqüência dos constan-
tes esforços e da alimentação insuficiente. Lutou até o
último instante contra a morte. Bertoni me mostrou
uma carta de Malatesta recebida em 16 de maio: “Passo
uma parte do dia meio dormindo, como um animal. Ge-
ralmente não consigo descansar à noite. Vivo uma tra-
gédia íntima, a do afeto que recebo dos companheiros e
o tormento de não merecer isto. Há algo pior, é a consci-
ência que tenho de não poder fazer nada. Francamente,
quando se sonhou tanto e se esperou por tanto, é doloro-
so morrer como eu, às vésperas de acontecimentos tão
desejados”.
Ao período de abatimento e, sem dúvida, de esgota-
mento e debilidade física, seguiu a melhora que se re-
fere a carta de 31 de maio. A melhora se manifesta tam-
bém por uma avidez por notícias, verdadeira sede de estar
junto dos acontecimentos. Era muito difícil agradar a
Malatesta, tendo em vista que não se podia falar com
liberdade, temendo por violação ou seqüestro de corres-
pondência. O mesmo ocorria com os impressos. Creio
que não reagia lendo a correspondência recebida em
tão precárias condições. Eu não me atreveria a comple-
tar a informação, supondo que demoraria a se curar,
ainda que não deixasse por esperar por isso. Ignoro, no
entanto, as circunstâncias concretas de sua morte: não
sei se faleceu como conseqüência da debilidade de seu
coração, por falta de forças para reagir, ou ainda se foi
vítima de uma recaída ou ataque violento. O fato é que
nos deixa, e como esteve sempre conosco e foi um mili-
tante desde 1871, o sentimento é maior na proporção à
proximidade que teve de nós em nossos anos de vida
anarquista.

172
verve
Em memória de Errico Malatesta

Malatesta nasceu de pais da pequena burguesia, ocu-


pados com o crescimento de seus negócios. Morreram
cedo, depois de matricularem Errico na educação do Li-
ceu. Tinha apenas dezessete anos quando começou
seus estudos de medicina na Universidade de Nápoles.
Nesta cidade, viveu, parece, sob a tutela de uma tia ido-
sa que o deixou livre para que se desenvolvesse e ins-
truísse, seguindo suas próprias iniciativas. Na infân-
cia, contemplou a ruína do absolutismo dos Bourbons
em 1860: uma parte da epopéia de Garibaldi se desen-
volveu perto do povoado natal de Malatesta, Santa Maria
Capua Vetere, na fortaleza de Cápua, assim como a luta
de Volturno, em 1860. Os garibaldinos e o exército pia-
montês se confundiram. Mazzini e pouco depois Gari-
baldi cederam e entrou o rei Victor Manuel. Malogra-
ram as esperanças republicanas, impondo-se o novo
governamentalismo.
Como não haviam conseguido os objetivos nacionais
da época (Roma e Veneza), seguiu até 1870 uma década
de conspirações, insurreições, intrigas diplomáticas, nas
quais se misturava o fantasma da guerra. Republicanos
e partidos populares podiam ser úteis, entretanto, à
monarquia, e foram por ela manipulados, controlados e
submetidos à paralisia, sem permitir a realização de
seus próprios designos. Tudo parecia viver como possi-
bilidade, em potência. Agitadores e propagandistas não
provocaram muitos inconvenientes. A fachada era libe-
ral. Como o Papa dispunha de Roma e do Estado Papal, o
anticlericalismo foi a religião oficial da dinastia.
No Liceu de Nápoles, pôde observar o adolescente
Malatesta todas estas peculiaridades, mas seu espírito
permanecia na antiguidade: o republicanismo austero
dos heróis históricos da Grécia e de Roma. Este espírito
clássico fascinou Malatesta.

173
4
2003

Sonhava com a República da igualdade, do tiranicídio,


do tribunal popular, na barricada rebelde. O próprio
Malatesta descreve estes sentimentos de 1868 em um
de seus raros artigos introspectivos, de 1884.
Já fora do Liceu, sendo estudante de Medicina, parti-
cipou de manifestações populares, e para mostrá-lo com
suas próprias palavras, transcrevemos as seguintes:
“Como republicano, contemplei pela primeira vez o in-
terior de um cárcere da monarquia”. Sei por uma carta
do próprio Malatesta, que pretendeu entrar em uma or-
ganização mazziniana secreta. Os veteranos da mes-
ma, que observavam a conduta do candidato durante
certo tempo com o objetivo de aceitar ou não a admis-
são, informaram, muito justamente, que Malatesta ti-
nha um espírito independente, propício à desobediên-
cia, pouco disposto a submeter-se à rigorosa disciplina
intelectual e moral que Mazzini impunha aos homens
de sua confiança. Como conseqüência de tudo isso, foi
negada a candidatura do jovem Malatesta.
Sobreviveu à Comuna de Paris, de março a maio de
1871. Foi um acontecimento que entusiasmou Mala-
testa, a ele introduzido pelo advogado Carmelo Palladino,
homem generoso, situado no ambiente do grupo de
Bakunin, no ambiente da Internacional, com suas lu-
tas entre autoritários e anti-autoritários, luta que cres-
cia naquele momento na organização. Ingressou à se-
ção de Nápoles quando tinha dezessete anos e alguns
meses, contribuindo para a preponderância que teve,
em 1871, a seção fundada em 1869.
A comuna acabou afogada no sangue do povo; Bakunin
lutara na Itália contra Mazzini, o inimigo da Comuna;
brigava com Marx e Engels em Londres, instigadores de
Cafiero, que obedecia então à sua influência, para ma-
lograr e paralisar a obra de Bakunin (feito que corres-

174
verve
Em memória de Errico Malatesta

ponde à viagem de Lafargue à Espanha um pouco de-


pois). As perseguições das autoridades e a dissolução da
seção em agosto, imprimiram uma vida agitada à seção
de Nápoles em 1871. Foi Malatesta um dos membros
mais ativos. Congregou estudantes e trabalhadores na
seção, soube abrir os olhos de Cafiero, que passou a ser
seu amigo. Sabe-se que Cafiero, depois de visitar
Bakunin em Locarno em 1872, entregou-se totalmente
à causa anarquista. Malatesta se complicou durante a
perseguição contra os militantes da seção, e quando esta
voltou a reconstituir-se mais ou menos ilegalmente com
o nome de Federação dos Trabalhadores Napolitanos no
inverno de 1871-72, Malatesta atuou como secretário
federal e redator do programa onde se incluem habil-
mente os princípios da Internacional de 1864 e as idéi-
as anarquistas de Bakunin. É o primeiro trabalho inte-
lectual de Malatesta que se conserva. A atividade em
favor da Federação da zona de Nápoles continuou em
1872. Não tomou parte da Conferência Constituinte da
Federação Italiana que se reuniu em Rímini em agos-
to, que rompeu com o Conselho Geral de Londres, que o
nomeou secretário da seção de estatística, a qual tinha
um objeto mais importante do que indica o modesto
nome.
Em setembro foi a Zurique e contatou Bakunin e
outros delegados italianos de convenções anti-autoritá-
rias. Em Zurique, encontrou os delegados espanhóis que
voltavam do Congresso de Haia: Farga Pellicer, Alerini,
Morago e Marselau. Em diferentes reuniões com
Bakunin, constituíram a Aliança dos Revolucionários
Socialistas, grupo internacional secreto. Depois de 1871,
Malatesta lia normalmente as publicações da Interna-
cional espanhola como La Federación de Barcelona, e
outros. Com certeza vi exemplares encaminhados a
Malatesta em uma coleção de Roma, em 1903. Em Zuri-

175
4
2003

que, Malatesta conheceu militantes destacados. Com


eles, Bakunin e outros camaradas, assistiu ao Congres-
so anti-autoritário de Saint-Imier (Jura), que atacou
profundamente a facção marxista da Internacional. Não
queria viver como emigrado e voltou a Nápoles para con-
tinuar suas campanhas de propaganda.
Ao dirigir-se à Bolonha para assistir ao Congresso
italiano, foi detido, permanecendo cinqüenta e quatro
dias na prisão. Foi depois a Locarno, encontrou Bakunin,
a quem propôs a idéia de mudar-se para Barcelona ten-
do em vista os acontecimentos esperados e que ocorre-
ram, efetivamente, pouco tempo depois, em junho, em
Sanlúcar de Barrameda, onde estava Morago; em Alcoy,
onde estava a Comissão Federal, em Barcelona com a
intervenção de J. García Viñas, Paul Brousse e outros.
Uma viagem de Bakunin e Malatesta a Barcelona tinha
que ser necessariamente secreta e exigia cuidadosa pre-
paração e meios. Para pactuar com Malatesta, Cafiero
foi rapidamente a Barletta (Apulia), mas o prenderam,
sendo libertado seis meses depois sem ser processado.
A Internacional foi perseguida na Itália por arbitrá-
rios procedimentos em 1873, o que gerou mais de uma
insurreição de caráter geral em 1874. Não se tratava de
uma insurreição isolada; tratava-se de incorporar aos
garibaldinos que ainda atuavam e aos mazzinistas avan-
çados, supondo que podiam chegar a uma subversão como
conseqüência das revoltas locais de origem social, tais
como falta de alimentos, greves, descontentamento dos
camponeses, etc. Malatesta se inteirou do plano ao sair
da prisão e se dedicou a trabalhar nisso de Nápoles à
Sicília. Houve quem cometesse erros, contudo Malatesta
fez tudo o que pôde para conseguir armamentos e pre-
parar a ação. Nem ali todos atenderam à convocação e o
que se fez em Apulia do 10 ao 14 ou 15 de agosto de
1874, próximo ao Castelo do Monte, teve poucas reper-

176
verve
Em memória de Errico Malatesta

cussões. Tratava-se de um desafio ao Estado e ao siste-


ma atual, ataque este que não pode ser esquecido.
Malatesta, vendo que estavam todos presos, dirigiu-se a
Locarno sendo preso em Pistoia, antes de chegar. Se-
guiu-se um enorme processo contra ele e outros com-
panheiros em Trani (Apulia) em agosto de 1875. A ati-
tude dos processados atraiu a simpatia de todos, sendo
absolvidos e saudados como heróis vitoriosos. Malatesta
se mudou para Lugano, onde viu Bakunin pela última
vez, e discutiu com Cafiero em Locarno a reorganização
do movimento. Não demorou a fazer sua primeira via-
gem à Espanha, visitando Morago em Madri e Alerini
na prisão em Cádiz. Queria promover a fuga deste últi-
mo, o qual se negou por acreditar estar próximo da li-
berdade legal.
Durante o inverno de 1875-76, Malatesta empenhou-
se ativamente na propaganda em Nápoles. Foi então que
Merlino (1856-1930), seu companheiro do Liceu, entrou
no movimento, atraído ao campo das idéias, sem inter-
venção de Malatesta, depois de trabalhar como advoga-
do no escritório de Gambuzzi, ex-companheiro de
Bakunin. Uma reunião em Roma (março de 1876) pre-
para a organização da Internacional. Malatesta foi um
dos que participou, e quem se viu obrigado a voltar a
Nápoles. Queria defender os sérvios na guerra contra a
Turquia, mas foi detido duas vezes, na Áustria e na
Hungria, e devolvido pela polícia à Itália. Interessava-
se pela causa das nacionalidades oprimidas, sentindo-
se obrigado a interessar-se por aquele prelúdio da gran-
de guerra russo-turca, como se tratasse de uma ques-
tão de honra. Em 1874, em Apulia, não chegou realmente
a abater-se, e sentia uma espécie de rivalidade vendo
que os republicanos garibaldinos lutavam como volun-
tários. Os internacionalistas desejavam mostrar igual
espírito militar combativo.

177
4
2003

Ao regressar à Itália, começou a relacionar-se com


os companheiros de Florença, e passou certo tempo em
Nápoles com Cafiero e Covelli. Concordavam na teoria,
sobre passarem do coletivismo ao comunismo anarquis-
ta, determinação a que chegaram os primeiros na Itá-
lia, discutindo e tratando de reorganizar a Internacio-
nal no Congresso de outubro em Florença, para empre-
gar toda a força em um movimento revolucionário de
caráter geral, social e anarquista, desta vez sem a coo-
peração dos republicanos.
Contavam com o descontentamento social do povo
urbano e camponês e resolveram começar pelas meri-
dionais italianas, com a intenção de que a revolução
poderia ter alguma efetividade antes de ser combatida.
Durante este período, supunha-se que os trabalhadores
do campo e da cidade se uniriam contra as forças gover-
namentais antes que essas pudessem controlar a situ-
ação. A traição de um camponês que tinha influência
em uma localidade, e com o qual contavam, comprome-
teu os conjurados, que se viram obrigados a antecipar o
movimento, começando em abril e não em maio. Fazia
frio; nas montanhas de Nápoles havia neve, e os revolu-
cionários foram abatidos pelo frio e pelas privações. Cer-
cados pelo exército, 23 revolucionários tiveram que se
render, entre os quais estavam Cafiero e Malatesta. Era
a noite de 11 para 12 de abril, em uma granja isolada
cujo proprietário os traiu, delatando-os aos soldados.
Esteve preso muito tempo e quando da morte do rei, gran-
de parte dos supostos delituosos foram anistiados, sen-
do julgados e absolvidos os restantes em Benevento em
agosto de 1878. A população ficou extraordinariamente
impressionada, ao constatar a dignidade e integridade
dos prisioneiros.
Com freqüência se reprovou os anarquistas dizendo
que os atos insurrecionais que criam em nome da anar-

178
verve
Em memória de Errico Malatesta

quia são pouco reflexivos, simplistas. Em 1877, assim


como em 1874, aconteceu algo fragmentado, uma parte
incompleta do plano total, um feito que devido à defesa
não poderia se tornar público.
Malatesta conversou posteriormente comigo sobre
este assunto, explicando o verdadeiro caráter daqueles
movimentos e deve-se considerar que assim como du-
rante os anos 1860-70, a década seguinte, para muitos
na Itália, o Estado era débil e havia esperança na possi-
bilidade de mudanças políticas.
Malatesta foi maltratado na Itália, no Egito, na Síria,
na França, na Suíça, na Romênia e na Bélgica, em toda
a Europa, entre 1878 e 1879, até achar asilo seguro em
Londres na primavera de 1881. Foi a Genebra quando
da fundação de La Révolte, e esteve em Paris quando
surgiram os primeiros grupos anarquistas; na Bélgica
quando o blanquismo revolucionário tinha influência.
Chegou a Londres quando se preparava o Congresso In-
ternacional Socialista em 1881. Enquanto isso, na Itá-
lia a mesma Internacional fôra reduzida ao silêncio, per-
seguida com grandes processos e quebrada com a de-
serção de Andrea Costa, que desde 1879 se entregou ao
socialismo de aspirações parlamentares e arrastou por
seu antigo prestígio os internacionalistas da Romênia.
Malatesta, para ater-me só a ele, foi importante para
contê-lo, mesmo estando só e distante. Em nenhum lu-
gar encontrou apoio, exceto em Londres, de onde preci-
samente não podia influenciar o povo italiano contra o
parlamentarismo. O Estado italiano se consolidou as-
sim como outros Estados, aos quais o estatismo dava
atribuições sociais e grande preponderância que desem-
bocou na guerra universal, no funestíssimo período de
1880 a 1930, aproximadamente. Ainda perduram as for-
mas estranhas e únicas de que se valeu o estatismo.

179
4
2003

Ninguém protestou como Malatesta contra o desvio, mas


não pôde contê-lo e paralisou sua ação impetuosa.
Em Genebra, de princípios de 1879 até sua expulsão
da Suíça poucos meses depois, conheceu Kropotkin, ven-
do-se ambos com freqüência em Londres em 1881 e
1882. Deve-se ressaltar o fato de que um grupo limita-
do, íntimo, formado por Bakunin desde 1864 e
reconstruído em Genebra em 1872, a Fraternidade In-
ternacional, voltou a reconstituir-se no verão de 1872,
elegendo Kropotkin como secretário. Malatesta e Cafiero
estavam presos, mas figuravam como membros do gru-
po. Kropotkin e Malatesta foram os mais ativos propa-
gandistas do reduzido círculo, obtendo confiança ilimi-
tada um no outro, uma confiança que não foi homogê-
nea nas idéias e táticas, apesar de ambos terem sido
anarquistas comunistas convictos.
Em um ensaio de Malatesta sobre Kropotkin, publi-
cado em fins de 1930, e na Revista Blanca em 1931, ex-
plicou discretamente mas com firmeza, a diferença que
o separava de Kropotkin, mostrando que não estavam
de acordo na grande maioria dos assuntos. Pode se com-
provar a diferença lendo os escritos antigos e os recen-
tes dos dois revolucionários. Unidos por amizade
indestrutível, cada um considerava a atividade do outro
como de grande importância, abstendo-se mutuamente
de diminuir a eficácia com a crítica, já que esta levada
às últimas conseqüências produzia separação e cisão.
Estiveram tacitamente de acordo em seguir cada um
seu caminho, e com o passar do tempo, por este e outros
motivos, deixaram de se ver com freqüência. Malatesta
explica que a posição crítica não podia continuar quan-
do começou a guerra mundial, encontrando-se com
Kropotkin e produzindo-se uma cena penosa para am-
bos, porque foi um rompimento.

180
verve
Em memória de Errico Malatesta

Sabemos o que há no fundo de tudo isso. Malatesta


não carecia de fé revolucionária, e a manteve até a úl-
tima hora, mas supunha que o otimismo e certa expec-
tativa de Kropotkin careciam de base realista. A espon-
taneidade criadora, a abundância, a cooperação harmo-
niosa quase automática, podem se produzir por uma
evolução de condições favoráveis, mas não são, eviden-
temente, dados presentes, atuais, palpáveis e sólidos
com os quais se possa contar hoje e amanhã, no dia
seguinte que eclodir a revolução e antes desta para que
seja eficaz, Malatesta buscava fundamentos mais reais
e muito mais exeqüíveis e abundantes do mundo do qual
há de sair toda evolução. Daí a simpatia de Malatesta
pela organização, a relação mútua, os pactos, a pressão
que se explica pela ausência efetiva de abundância, a
qual não é ainda um feito, ainda que os depósitos este-
jam até o limite.
Pensava Malatesta em todas estas coisas e se preve-
nia à rapidez dos amorfos, dos organizadores, dos que
crêem na abundância absoluta e na felicidade automá-
tica, etc. Malatesta foi como o estorvo, o alvo predileto
dos ataques, odiosos muitas vezes, dos fanáticos de uma
prosperidade anarquista. Kropotkin julgava muitas coi-
sas de maneira diferente, e o conhecem pouco aqueles
que o julgam por “A conquista do pão”. A distância que o
separa de Malatesta não o diminui, apesar de tudo. No
fundo, as idéias de todo pensador anarquista emanam
da ausência íntima do próprio ser, que expressa os de-
sejos limitados pelo próprio caráter. No fundo, Malatesta
e Kropotkin são muito diferentes.
Merlino, não tão unido pelos laços indicados antes,
iniciou uma crítica às idéias de Kropotkin em certo ar-
tigo de revista que foi publicado em novembro de 1893.
No mês seguinte, Kropotkin começou a escrever um
artigo que numerou como o primeiro de uma série, tal-

181
4
2003

vez o prólogo de um livro sobre tais críticas. Em janeiro,


Merlino foi detido na Itália e semanas depois La Révolte
foi suspensa. A série de artigos não foi escrita, e se foi,
não chegou a ser publicada.
De 1879 a 1887, Malatesta se contrapôs à tendência
amorfa, partidária da espontaneidade, que torna impos-
sível todo acordo para a ação revolucionária; também se
mostrou contra a tendência de Costa, que representava
deserção, a escapatória rumo ao parlamentarismo. Bus-
cava uma cooperação para destruir o Estado e o capita-
lismo com os revolucionários autoritários, imaginando
se separar deles no momento da derrubada do atual re-
gime, e até atacá-los se impedissem os anarquistas de
realizarem seus feitos característicos. Blanqui e os
blanquistas pareciam constituir então um fator sério,
mas Blanqui morreu e seus seguidores perderam o brio,
que nunca havia sido colocado em prova. Malatesta ex-
pôs a idéia no Boletim do Conselho de Londres, e com
mais franqueza na carta circular dirigida aos mais pró-
ximos da Fraternidade, carta que me enviou em 1930 e
que eu preparava para o suplemento de La Protesta in-
terrompido naquela ocasião. Se existiu blanquismo re-
volucionário, morreu com Blanqui no final de 1880.
Malatesta lutou para dar coesão efetiva à Internaci-
onal que pretendia fundar. Os não partidários da orga-
nização só admitem um organismo sem outros órgãos
além de um escritório que seja por sua vez uma caixa
de correio para as cartas. As seções acabariam por não
fazer nada para que ninguém oprimisse ou dominasse
os outros. Um alemão e um russo constituíam o escritó-
rio com Malatesta. Nada se fez; não havia nada para se
fazer e nada foi feito, sendo extinto o escritório pouco
depois. Para apartar-se daquela inatividade forçada, foi
ao Egito em janeiro de 1882 com alguns companheiros
italianos desejosos de lutar nas fileiras árabes na in-

182
verve
Em memória de Errico Malatesta

surreição, então, contra os ingleses e outros exploradores


europeus no Egito. Era o tempo da insurreição de Arabi
Pashá, que tinha certo fundo social. Foi impossível vencer
os ingleses, e uns meses depois, no começo de 1883, mu-
dou-se para a Itália, disposto a lutar abertamente contra o
desvio de Andrea Costa e a reorganizar a Internacional
italiana.
Foi detido e encarcerado até o final de 1883. Com
luce fabbri
Merlino cresatti
e outros companheiros, enfrentou um grande
processo. A acusação se referia ao Conselho e à nova In-
ternacional de Londres, tal como haviam feito em Lyon
para condenar Kropotkin e tantos outros a muitos anos de
prisão. Em liberdade provisória, antes do fim do processo,
fundou La Questione Sociale, pensado como Il Popolo, em
Florença entre 22 de dezembro de 1883 e 3 de agosto de
1884. Apesar de estar condenado a três anos de reclusão,
e Merlino a quatro, apelou e enquanto se resolvia a apela-
ção esteve em liberdade até a decisão inapelável do tribu-
nal, em janeiro de 1885, que confirmou os três anos. Pode-
se dizer que às vésperas de ser condenado, tinha certa
liberdade para renovar seus crimes de excitação e organi-
zação clandestina. De qualquer maneira, conseguiu fazer
o melhor periódico que tiveram os anarquistas italianos.
Entre camponeses foi escrito para combater aos desvios au-
toritários e reformistas e constituir grupos numerosos que
tiveram desde então relações mais estreitas, apesar de
que seu projeto de Internacional, explicado no Programma
de organizzazione della Associazone Internazionale dei
Lavoratori (Florença, 1884, 64 páginas) não ter sido reali-
zado.
A epidemia de cólera paralisou todos os esforços na se-
gunda metade de 1884, e Malatesta acorreu a Nápoles,
onde a situação estava difícil, para atender os doentes no
hospital. Ao regressar a Florença, e tendo em vista a imi-

183
4
2003

nente condenação, preferiu a rebeldia e se ausentou de


novo.
Em fins de 1884 desapareceu e de Florença seguiu para
Londres, de onde saiu com uns tantos companheiros mili-
tantes para Buenos Aires. Fugido da Itália, expulso de tan-
tos outros países continentais, não sendo possível a atua-
ção eficaz a partir de Londres, preferiu ausentar-se da
Europa. Na Argentina, desenvolveu grande atividade pro-
pagandística unindo os companheiros de língua italiana e
espanhola, fundando uma nova publicação, Questione
Sociale (que nunca pude ver), ajudando na formação dos
primeiros sindicatos, de espírito muito combativo, como a
organização dos padeiros, etc.
Pelo despertar dos elementos vitais, numerosos ainda
que dispersos, a propaganda intensiva e coordenada data,
na Argentina, da atuação de Malatesta de 1885 a 1889. A
ação das massas trabalhadoras na Europa, que parecia
anunciar o ano de 1889 e confirmar o seguinte, fizeram-
no escolher este último período para voltar à luta. Deve
ter chegado à França em meados de julho ou no mais tar-
dar em agosto de 1889.
Termino a evocação de Malatesta em sua primeira ju-
ventude, aos trinta e cinco anos, na plenitude do vigor.
Posso atestá-lo, já que o conheci em Londres meses de-
pois, em novembro de 1889. Ainda que de mim só pudesse
esperar que absorvesse seu tempo, foi, desde que nos co-
nhecemos até sua morte, o companheiro mais amável,
em toda nossa relação. As últimas palavras que me diri-
giu foram as contidas na citada carta, que é de 31 de maio
de 1932. Como sabia que falava então de Barcelona, as
últimas palavras da carta diziam: “Minhas grandes lem-
branças a Urales, a Soledad e a Federica”. Nos satisfazia
extraordinariamente dizer: “Estou um pouco melhor a cada

184
verve
Em memória de Errico Malatesta

dia que passa”, e logo chegou a notícia irrevogável de sua


morte.

Notas
1
Este é o primeiro escrito de uma série de três publicados por Max Nettlau em
memória de Malatesta. Tradução de Gabriel Passetti, de Max Nettlau. “En
memoria de Errico Malatesta” in E. Malatesta. Escritos. Fundación Anselmo
Lorenzo, Madri, Colección Clásicos Anarquistas 1, 2002.
2
Errico Malatesta nasceu a 14 de dezembro de 1853 no povoado de Santa
Maria Capua Vetere, próximo a Nápoles. Malatesta. Etineraire, une vie, une pensée.
Paris, 1989, no 5/6. [N. do E.]

Indicado para publicação em 11 de novembro de 2002

185
4
2003

malatesta e a violência1

luce fabbri*

É a primeira vez, creio, que a figura lendária do ve-


lho revolucionário italiano, morto em 1932 aos 79 anos,
aparece num filme. Peter Lilienthal2 a situa no pólo não
violento de uma situação idealmente conflitiva, cujo pólo
oposto é ocupado por terroristas letões, no ambiente
multinacional dos refugiados, acolhidos pela ainda
vitoriana Londres de 1910.
A exibição do filme na retrospectiva de Lilienthal pro-
gramada pela Cinemateca (com o apêndice de uma apre-
sentação privada que por gentileza do Instituto Goethe
foi oferecida aos atrasados) proporciona a ocasião para
evocar uma personalidade interessante, que tem con-
tribuído para fazer história mais do que admitem ma-
nuais e enciclopédias.
Sua lenda surgiu no final do século XIX, mas sua vida,
mesmo obstinadamente coerente, esteve sempre
submersa em seu tempo, que, no final, já era tempo de
aceleração de mudanças. Não sou imparcial ao falar dele,
pois gostava muito dele, como se gosta de um bom avô.

* Anarquista, escritora e historiadora. Filha de Luigi Fabbri, viveu em Monte-


vidéu, Uruguai, de 1935 até sua morte em 2000.
verve, 4: 186-194, 2003

186
verve
Malatesta e a violência

Acredito ser meu dever fazer esta declaração logo de iní-


cio, para prevenir o leitor. E devo confessar que este ca-
rinho me inibe, pois nunca gostei da hagiografia. Mas
penso que o Malatesta simbólico do filme requer a ter-
ceira dimensão do Malatesta histórico, não para os
amantes do cinema (uma criação artística deve bastar-
se a si mesma), mas para os amantes da história.

Da República à Internacional
Nascido no seio de uma família abastada do reino de
Nápoles — mais precisamente em Santa Maria Capua
Vetere — em 1853, isto é, sob essa dinastia Bourbon à
qual restava sete anos de vida, cresceu na atmosfera
ardente criada pela expedição de Garibaldi, que em 1860
produziu a união de todo o Sul ao reino da Itália. A expe-
dição havia sido conduzida com entusiasmos republica-
nos e teve um desenlace monárquico. Errico, como gran-
de parte da juventude de estudantes napolitanos, no
marco dessa desilusão, começou como partidário de
Mazzini, o grande republicano, apóstolo da Jovem Itália
e da Jovem Europa, que tanto havia contribuído com o
processo de independência e de unificação e o tinha visto
terminar de forma tão oposta a seus ideais. Aos quatorze
anos, Malatesta foi preso pela primeira vez por ter es-
crito uma carta, julgada ofensiva ao rei Victor Manuel
II, mas em 1870 já estava afiliado à Primeira Internaci-
onal. Nunca quis ser um teórico. Costumava dizer que
seus motivos eram absolutamente primários: combater
a injustiça, contribuir para melhorar a situação dos que
sofrem opressão e exploração. “Violaria todos os princí-
pios, se fosse necessário, para salvar a vida de um só
homem”, o ouvi dizer mais de uma vez. “O amor — es-
crevia em 1892 — é o fundo moral do nosso programa”3.

187
4
2003

Identificada a causa do mal-estar social ao poder po-


lítico do Estado e ao poder econômico do capital, perten-
ceu à ala bakuninista da Internacional (que, depois da
dissolução, prevaleceu na Espanha e na Itália) e parti-
cipou do trabalho conspiratório imposto ao novo movi-
mento pelas perseguições.

No turbilhão da história menor


Houve uma tentativa insurrecional em 1874, outra,
limitada à região de Benevento, em 1877. Errico parti-
cipou das duas, mas diria que na segunda desempenhou,
junto com Cafiero e o russo Stepniak, um papel protago-
nista, se a característica dos participantes não tivesse
sido, justamente, a de rejeitar todo protagonismo. Os
processos que seguiram a estas tentativas revolucio-
nárias foram outras tantas ocasiões para difundir os
princípios da Internacional. O banco dos réus se trans-
formava invariavelmente em tribuna. Como conseqüên-
cia do processo de 1875, alguns jurados inscreveram-se
na Internacional e o advogado defensor de Malatesta em
1878, Saverio Merlino, também se deixou convencer
pelos argumentos de seu defendido, e foi logo, por mui-
tos anos, militante anarquista. (Mais tarde ingressou
ao Partido Socialista, sustentando em seu seio uma po-
sição não marxista que, através de novas edições de seus
escritos, está suscitando interesse na Itália atual, meio
século depois de sua morte).
Nos últimos trinta anos do século XIX encontramos
Malatesta em qualquer ponto da Europa Ocidental no
qual se estivesse preparando ou já tivesse eclodido um
movimento emancipador, mesmo que sua finalidade não
coincidisse totalmente com seus ideais. Em 1875, es-
tourava uma revolta em Herzegovina (os Bálcãs contra
a opressão turca); ele tentou juntar-se aos insurretos,

188
verve
Malatesta e a violência

porém foi detido, à beira do Sava, pela polícia húngara,


que o entregou à polícia italiana depois de mil peripéci-
as. Pouco depois tentou chegar, com o mesmo objetivo,
à Servia. Era o espírito de Garibaldi que fermentava na
juventude revolucionária. Mais tarde, porém, Malatesta
limitou sua ação ao campo social.
Em 1878, pouco depois do processo pela expedição de
Benevento, é detido no Egito; deportado a Esmirna, foge
e chega a Genebra, onde ajuda Kropotkin a publicar Le
Révolté. Expulso da Suíça, vai à Romênia, mas em pouco
tempo o encontramos em Paris como orador de rua.
Expulso mais uma vez, vai à Bruxelas, de lá a Londres, e
depois, clandestinamente, de novo a Paris, onde é deti-
do por ter violado a expulsão. Só em Londres pôde, de-
pois de tudo isto, morar alguns anos com relativa tran-
qüilidade e continuidade. Este é só um exemplo do que
foi sua agitadíssima vida, completamente impossível de
sintetizar.

Momentos
Certa vez fugiu escondido numa caixa, que o policial
que o vigiava se ofereceu gentilmente a transportar.
Outra vez, procurado, ocultou-se numa prisão de Nápo-
les, de cujo diretor fizera-se amigo numa detenção an-
terior.
Durante uma manifestação na qual ele figurava
como orador, no norte da Itália, chegou uma companhia
de carabineiros com o objetivo de interromper o evento
na primeira palavra considerada subversiva: temeu-se
um conflito. Mas ele falou, como napolitano que era, das
condições de miséria em que se encontrava o sul da
Itália, de onde procediam todos os carabineiros (e ainda
procedem); o capitão teve que sair rapidamente com seus
homens, com os olhos cheios de lágrimas.

189
4
2003

Em 1884, sob liberdade condicional, organizou um


grupo de companheiros de idéias para contribuir com o
cuidado dos doentes de cólera, durante uma grave epi-
demia desta doença que se desencadeara em Nápoles.
Enquanto ex-estudante de medicina, esteve no coman-
do de toda uma seção, que foi a que obteve a maior por-
centagem de cura. No término da epidemia, o atestado
laudatório outorgado pelas autoridades sanitárias fôra
rejeitado; ele publicou com seus companheiros um ma-
nifesto no qual afirmava que a causa da epidemia era a
miséria. Logo em seguida teve que fugir da Itália, já
que, enquanto isso, a Corte de Cassação falhara contra
ele (era acusado de ter exaltado a Comuna de Paris em
outro manifesto).
Em suas andanças, freqüentemente padeceu de fome
e privações de toda espécie. Mas sempre pôde subsistir
dando aulas particulares, ou graças ao ofício de eletri-
cista mecânico, que aprendera quando abandonou seus
estudos de medicina para se tornar operário. Este foi
sempre seu meio de vida, pois, quando seus pais morre-
ram, destinou a totalidade do dinheiro herdado à divul-
gação de suas idéias, e doou, a seus inquilinos pobres,
alguns imóveis que lhe teriam permitido viver comoda-
mente.

Inconvenientes de ser um mito. O “Lênin da Itália”


Por ter iniciado muito jovem a sua militância, viveu
ativamente a transição entre os séculos XIX e XX, en-
tre o surgimento do movimento socialista na Primeira
Internacional e os movimentos de massa que, na Euro-
pa Ocidental, seguiram-se à Revolução Russa e à Pri-
meira Guerra Mundial. Chegou, sem dúvida, ao auge
de sua notoriedade quando, logo após a Guerra, voltou à
Itália vindo de Londres — apesar da oposição do governo

190
verve
Malatesta e a violência

italiano e, portanto, mais uma vez clandestinamente —,


e foi aclamado por multidões exaltadas que o idealiza-
vam, conhecendo apenas sua fama de lutador obstina-
do. A confusão entre o inconsistente revolucionarismo
das massas, que o viram, por um momento, como o Lênin
da Itália, e seu pragmatismo libertário e concreto, obri-
gara-o a perder tempo e energia numa cansativa luta
contra seu próprio mito. Em cada discurso rejeitava, com
o máximo de energia, as aclamações que tendiam a
transformá-lo num chefe, numa tentativa de fugir do
personalismo e suscitar a iniciativa criadora das bases
sociais. Dirigiu, nesses agitados anos, o jornal anarquis-
ta Umanitá Nova. Das suas colunas e da tribuna, esfor-
çou-se inutilmente para que a retórica revolucionária
se transformasse em ação construtiva. Nesse sentido,
lutou desesperadamente para que a ocupação das fábri-
cas pelos operários, que se produziu em toda a Itália em
1920, fosse permanente. O abandono das fábricas abriu
as portas ao fascismo, que, em poucos anos, destruiu
toda vida independente. Em 1926 foi publicado o último
número da última publicação dirigida por Malatesta: a
revista Pensiero e Volontá.

O pensamento
O caráter distintivo de Malatesta no espectro das múl-
tiplas tendências socialistas do fim do século foi a rejei-
ção do determinismo difuso entre todas elas — inclusi-
ve as libertárias — graças ao cientificismo positivista e
de uma interpretação primária do marxismo. As idéias
de Malatesta foram voluntaristas, baseadas na reivin-
dicação dos direitos dos trabalhadores do campo e da ci-
dade, mas orientadas para uma sociedade centrada no
homem enquanto tal em seus dois aspectos, individual
e social, uma sociedade liberada da opressão econômi-

191
4
2003

ca e política, cimentada nos dois valores fundamentais


da liberdade e da solidariedade. Era partidário do “gra-
dualismo revolucionário”, pois acreditava que a revolu-
ção não deve impor nada pela força, e, portanto, deve
limitar-se às realizações que encontram o consentimen-
to da maioria. Mas reivindicava para as minorias não
só as liberdades clássicas, mas também a liberdade das
realizações experimentais. Era, então, pluralista e par-
tidário da tolerância para todas as formas de organiza-
ção que não implicassem em imposição e exploração do
trabalho alheio.
Concordava com a idéia de seu amigo Kropotkin (de-
senvolvida em seu conhecido livro Apoio Mútuo) de que
há nos seres vivos um instinto solidário que não anula,
mas que complementa a darwiniana “luta pela sobrevi-
vência”. Mas não compartilhou o espontaneísmo kro-
potkiniano e estava convencido da necessidade da or-
ganização, tanto para os movimentos de reivindicação
como para a sociedade futura. Por isso se manteve em
constante, ainda que cordial, polêmica com as tendên-
cias individualistas, que negavam o Estado partindo de
Stirner e Nietzsche. Era favorável ao movimento operá-
rio, mas não foi sindicalista, pois nunca considerou po-
sitivo o monopólio sindical da luta e da reconstrução.
Seu ideal era uma sociedade organizada como federa-
ção coordenadora de autonomias, nos mais distintos
âmbitos, sobre a base de uma propriedade social (não
estatal) da terra e dos meios de produção.
Considerava a violência um fenômeno autoritário.
Admitia e pregava a insurreição popular contra o Estado
repressivo, por considerá-la legítima defesa, mas a li-
mitava à ruptura das estruturas de exploração e de po-
der. Para as soluções reconstrutivas, confiava apenas
no exemplo e na persuasão. Resolutamente contrário
ao terrorismo (O terror foi sempre instrumento da tira-

192
verve
Malatesta e a violência

nia), e ao ódio como motor revolucionário, afirmava: “Não


somo vingadores ou justiceiros”.
O roubo na joalheria, tentado pelo grupo de letões que
protagonizava o filme de Lilienthal e que acabou com a
morte trágica de um dos líderes do grupo, deu-lhe moti-
vo para escrever o artigo “Capitalistas e ladrões”, que o
próprio filme cita no final. Nele, compara o roubo com a
apropriação do trabalho alheio que caracteriza o capita-
lismo. Quase ao mesmo tempo, era publicado em Pagine
Libere de Lugano (número de 1º de janeiro de 1911) um
artigo do então socialista Benito Mussolini, que conti-
nha uma acalorada apologia dos terroristas tragicamen-
te mortos em Londres e de seus métodos.
Encerro este rascunho com umas linhas escritas por
Malatesta numa carta pessoal aos meus pais, no seu
último ano de vida, sobre os sentimentos de justiça e
amor como forças sociais.
“Justiça significa dar aos outros o equivalente da-
quilo que você recebe; significa l’echange égal de
Proudhon, significa reciprocidade, proporção, e portan-
to, implica cálculo, medida... O amor, entretanto, dá tudo
o que é possível e gostaria de dar cada vez mais, sem
contar... Em economia, “dar a cada um segundo seu tra-
balho” seria justiça, “dar a cada um segundo suas ne-
cessidades” seria mais do que justiça.
Penso que no espírito humano existem dois senti-
mentos contrapostos: o sentimento de simpatia, de amor
para os semelhantes, que é sempre fator de bem, e o
sentimento de justiça, que é causa contínua de luta,
pois cada um acha justo aquilo que lhe convém. Aquele
que se apoderou da terra acha justo que aquele que dela
queira tirar proveito lhe pague um tributo. O conquista-
dor, já que teve a força e a habilidade de vencer, acha
justo dominar o povo conquistado... O comunista autori-

193
4
2003

tário e o fascista dirão, já que o indivíduo é um produto


social, é justo que se submeta à Sociedade e ao Estado
que pretende representá-la... Até o antropófago deve ter
sentido, em sua turva consciência, que era justo matar
e devorar seu inimigo vencido, já que este o teria devo-
rado caso fosse o vencedor...”. Desta maneira justifica-
va Malatesta sua afirmação, numa carta anterior, que
meu pai objetara: “Nosso programa, baseando-se no
amor, vai além da própria justiça”.
Ao escrever estas palavras, Errico Malatesta estava
apenas com sua companheira e sua filha adotiva, vigia-
do dia e noite pela policia de Mussolini, sem poder rece-
ber nenhum visitante, já que este seria imediatamen-
te detido, com o único horizonte da morte próxima.

Nota

1
Luce Fabbri. “Errico Malatesta y la violencia”. Jacques, Montevideo, 1984, no
39. Tradução de Natalia Montebello.
2
A autora se refere ao filme Malatesta, de 1970, do diretor alemão Peter
Lilienthal e escrito por ele, Michael Koser e Helthcote Williams (N. do E.).
3
En dehors, Paris, 17/8/1892.

Indicado para publicação em 11 de novembro de 2002, por


sugestão de Margareth Rago.

194
verve
Malatesta e sua concepção voluntarista de anarquismo

malatesta e sua concepção voluntarista


de anarquismo1

maurício tragtenberg *

Errico Malatesta via no anarquismo um alvo a reali-


zar subtraído a qualquer apriorismo filosófico ou cientí-
fico. Não subordinava o anarquismo a nenhuma teoria,
não o estabelecia enquanto sistema; para ele, o anar-
quismo era, antes de mais nada, uma atitude: anti-
autoritarismo e solidariedade social. Uma visão bem
diferente de outros teóricos do anarquismo, para os quais,
como Kropotkin, o anarquismo se constituía enquanto
sistema ou em obediência às leis da ciência.
Para Malatesta, o anarquismo é o objetivo prático a
conseguir através da ação social das massas; o
anarquismo consiste no complexo de métodos e formas
de ação, tendo como base a vontade realizadora. Desenvol-
ve Malatesta uma concepção voluntarista em contraposi-
ção à concepção determinista (Kropotkin) para quem o

*
Foi professor no Departamento de Política e na Pós-graduação em Ciências
Sociais da PUC-SP, na Unicamp e na FGV.
verve, 4: 195-227, 2003

195
4
2003

anarquismo seria “inevitável”, determinado por uma lei


do progresso.
Malatesta define que a existência de uma vontade
capaz de produzir efeitos novos, independentemente das
leis mecânicas da natureza, constitui uma pressuposi-
ção necessária para aquele que defende a mudança so-
cial2.
A finalidade da propaganda anarquista, para ele, era
formar essa vontade, difundindo idéias e exemplificando
com fatos. Para que o anarquismo seja uma realidade
enquanto vida de grupos sociais, dizia ele, era neces-
sário que interviesse a vontade organizadora de seus
membros, capazes de estabelecer, com base na liberda-
de, todas aquelas relações fundadas na autoridade. A des-
truição dos órgãos autoritários e a ampliação de novas
estruturas fundadas na liberdade, segundo ele, não se
dará por via espontânea e automática; tanto para a des-
truição como para criação a vontade humana está pre-
sente. A harmonia entre os homens não se deve a uma
ação espontânea da natureza, somente pela ação cons-
ciente e voluntária será ela conseguida, diz Malatesta.
Não negava ele a existência de relações de causalidade
nos fenômenos sociais e históricos, apenas regia pela
negação da subjetividade, da vontade humana no pro-
cesso histórico. Uma vida consciente e ativa pressupõe
a eficiência da vontade, sujeita às limitações de ambi-
ente e época histórica.
Cabe às ciências sociais, diz ele, estudar as leis ge-
rais que regem o desenvolvimento das sociedades e ao
mesmo tempo fazer com que as vontades dos indivíduos
concorram unanimemente a um objetivo comum per-
seguido por todos.
Para Malatesta, a noção de anarquia está fundada no
respeito à personalidade humana e no amor às pesso-

196
verve
Malatesta e sua concepção voluntarista de anarquismo

as. A luta pela libertação da humanidade da opressão e


exploração, para ele, só pode ser fruto de uma vontade: a
vontade daqueles que desejam tal libertação.
Ao justificar por que intitulara de Volontá a revista
por ele publicada em Ancona (Itália), Malatesta explica-
va que este nome era uma reação às teorias determi-
nistas e fatalistas que negam o livre-arbítrio do homem.
Para ele, tais teorias são paralisantes da ação humana,
além de extinguirem qualquer entusiasmo humano.
Além do mais, dizia ele, o título Volontá aplica-se muito
bem ao desejo de uma sociedade em que os homens co-
operem voluntariamente para o bem coletivo.
Criticava ele os deterministas mecanicistas de sua
época no meio anarquista que pretendiam reduzir o
movimento social a uma lei mecânica, onde tudo está
predeterminado por antecedentes físico-mecânicos. Num
sistema deste tipo não há lugar para o sujeito, para a
vontade e a para liberdade, argumenta Malatesta.
Pergunta ele: ao aplicar-se aos fatos sociais e mo-
rais da vida humana a interpretação mecânica dos fe-
nômenos como na física, química, fisiologia, chega-se à
conclusão de Laplace, segundo a qual tudo que sucedeu
deveria ter sucedido daquela forma. Que lugar haveria
num sistema destes para a vontade, responsabilidade e
liberdade?
Se o homem não influi nas coisas, para quê educa-
ção?
Se o homem nada tem a aprender num universo
determinístico, a pedagogia é totalmente desneces-
sária. Por valorizar o fator vontade, Malatesta opunha-
se na sua época a todos os deterministas mecanicistas,
viessem da corrente anarquista, como Kropotkin, vies-
sem da corrente marxista, como Kautsky, Labriola. As-
sim, reagia ele à interpretação determinista que Karl

197
4
2003

Kautsky, o maior teórico da II Internacional, dava aos


conceitos de “miséria crescente”, “concentração do ca-
pital”.
Da mesma forma não idealizava as massas; para ele
havia massas reacionárias, conservadoras e revolucio-
nárias. O predomínio de uma dessas tendências sub-
metia-se à lei do ascenso e descenso do movimento das
massas. Em períodos de ascenso social, as massas tor-
nam-se audaciosas, criativas e reivindicativas; num
período de descenso do movimento social, apareciam
apáticas, submissas e recolhidas à vida privada.
É claro que aí se coloca o problema, segundo os mar-
xistas reside na “vanguarda”, segundo os anarquistas
reside nas minorias; essas minorias — incluída a mi-
noria anarquista — devem, segundo ele, estar sempre
junto às massas, formar núcleos que organizem a von-
tade de mudança social. Embora trataremos com mais
detalhes deste aspecto mais adiante, avançamos por ora,
dizendo que ele via na minoria uma vanguarda, porém,
fundamentada numa poderosa “retaguarda”.
Critica Malatesta qualquer idealização da massa, pelo
fato de a miséria e opressão que ela sofreu milenar-
mente terem efeitos negativos na sua conduta; aos efei-
tos deprimentes da miséria e opressão, ele opõe os efei-
tos construtivos da influência moralizadora do trabalho.
Vê ele uma missão para a minoria anarquista e
voluntarista: derrubado o Estado burguês, a anarquia só
pode vir na medida em que a massa conceba-a e deseje-
a; porém, nunca viria se não houvesse uma minoria
anarquista que preparasse o ambiente para isso. E isso
através do exemplo: essa minoria anarquista,
estruturando formas livres de vida, leva-as à sua multi-
plicação no âmbito social.

198
verve
Malatesta e sua concepção voluntarista de anarquismo

O anarquismo não está vinculado a nenhuma escola


filosófica específica, o indivíduo pode ser anarquista sen-
do espiritualista ou materialista. Pois ele nasceu da re-
beldia às injustiças socias. Quando um grupo de homens
percebeu que a miséria e dor dos trabalhadores não são
devidas a nenhuma lei inexorável, mas fruto de uma
organização social dividida em classes, cabendo lutar
para suprimir essa desigualdade, surgiu o anarquismo,
diz Malatesta.
Diferente de Malatesta, Kropotkin concebia o anar-
quismo como uma filosofia científica no sentido posi-
tivista do termo, admitia que o anarquismo tinha como
base a interpretação mecânica dos fenômenos da natu-
reza englobando as sociedades humanas, acreditava
encontrar na natureza a comprovação do seu ponto de
vista, segundo o qual a anarquia era a ordem natural,
pela qual a harmonia reinará em todas as coisas, inclu-
sive nas sociedades humanas.

Liberdade para todos


Dessa maneira sintetizava Malatesta o anarquismo.
Tratava-se não de uma liberdade teórica e jurídica, se-
não de uma liberdade de fato, que consiste na ausência
de toda coerção violenta do homem sobre o homem e na
faculdade de cada um dispor de si mesmo e fazer o que
quiser, tendo como limite a liberdade dos outros.
No entanto, para Malatesta, isso não era um ideal de
realização longínqua, mas também uma norma de con-
duta, de luta a partir do aqui e do agora, no contexto da
sociedade existente.
Esse aspecto, mesmo entre os anarquistas, é tratado
abstratamente. Muitas vezes, eles agem autoritariamen-
te hoje, reservando-se para amanhã agirem libertaria-

199
4
2003

mente. Contra esse tipo de inconsistência, Malatesta


pregava constantemente.
Uma vez, na pequena aldeia da Umbria, em Foligno,
em junho de 1897, um Círculo Católico quis inaugurar
sua sede com uma procissão religiosa. Os anticlericais
da localidade, incluindo os anarquistas, dissolveram a
procissão a paus e socos. Este é um dos casos em que o
dogmatismo, mesmo anti-religioso, conduz a atitudes
autoritárias na prática.
Num artigo intitulado “Per La Libertá”, L’Agitazione
de Ancona de 2 de setembro de1897, escreve Malatesta
a respeito: “que isto seja visto como um triunfo liberal e
que os liberais façam isso, uma experiência secular pro-
vou-o, o que por liberdade entende a classe social que
triunfou com a revolução de 1789: a burguesia. Come-
çou seu reinado assassinando os prisioneiros e guilho-
tinando em massa a nobres e populares, “realistas” e
comunistas; defendeu-se com inaudita ferocidade sem-
pre que viu seus privilégios perigarem, restabelecendo
a odiosa ordenação Real que contém uma arbitrária de
prisão ou de desterro. Parece-me que nas violências
contra os clericais, tomaram parte os anarquistas e isso
me envergonha. Sabemos — escreve Malatesta — que,
apesar dos programas, o espírito de violência e domina-
ção, a tendência a abusar da força e a voluptuosidade de
impor aos demais as próprias idéias, estão muito vivas
no ânimo daqueles que se proclamam partidários da li-
berdade, mesmo da liberdade absoluta. Está na hora de
limitar e deter o avanço do autoritarismo que existe em
nossos meios e dizer bem alto que não é anarquista o
que não respeita nos outros a liberdade que reclama
para si, que, odiando os esbirros, adota suas posturas
quando tem oportunidade de fazê-lo. Devemos opor à pro-
paganda a propaganda e não recorrer à repressão. Caso
o contrário, a população acreditará que seremos tiranos

200
verve
Malatesta e sua concepção voluntarista de anarquismo

iguais aos outros quando formos mais fortes, que a anar-


quia será vã palavra como foi vã a palavra liberdade, da
qual os burgueses, antes de seu triunfo, diziam ser de-
fensores”.
Da mesma maneira, polemiza Malatesta com aque-
les anarquistas que defendem o ponto de vista segundo
o qual a liberdade plena é para a futura sociedade; no
caso da sociedade atual, enquanto existir como é, de-
vem ser negados aos inimigos qualquer liberdade ou
qualquer direito. Malatesta critica veementemente essa
concepção que permite a liberdade na sociedade futura,
negando-a no presente. Assim pensando, é que se esta-
beleceram e se estabelecem as tiranias presentes e
futuras. Liberdade para todos, sem outro limite que a
igual liberdade aos demais, isso não significa respeitar
a opressão, a exploração que são o oposto da liberdade,
argumenta ele.
Raciocina Malatesta: o adversário pode estar errado,
sua propaganda pode produzir danos, no entanto, tem
direito à liberdade mais completa. De outra maneira:
quem julgaria qual é a verdade permitida e a verdade
proibida? O direito a combater e suprimir o erro pela
violência é teoria de inquisidores, serviu de justificação
a todas as tiranias.
Os anarquistas só usam violência para resistir e sub-
trair-se a ela. São partidários de que a liberdade que
reclamam para si seja estendida a todos sem exceção,
seja a liberdade de imprensa, palavra e reunião. Porém,
a liberdade para saquear, incendiar e assassinar, pre-
gada pelo fascismo, é arbitrariedade infame, prepotência
e violação de todas as liberdades.
No artigo “Religione e questione sociale” em L’Agita-
zione, Ancona, 12 de agosto de 1897, escrevia Malatesta:
“Somos inimigos da religião como somos inimigos da

201
4
2003

economia política burguesa, que substitui os decretos


de Deus pelas leis naturais...” e, finalmente, justifica
dessa forma a dominação e exploração da maioria por
uma minoria.
Porém, diz ele, é possível que da idéia de Deus uns
deduzam que é importante lutar pela igualdade e liber-
dade humana e outros infiram o dever de obediência e
resignação ante a hierarquia. Da mesma forma acon-
tece com a hipótese darwiniana: uns deduzem a justifi-
cação do regime burguês e outros a razão de ser do soci-
alismo, acrescenta.
Muito mais importante do que crer ou não crer em
Deus era o fato de o trabalhador rural poder olhar seu
amo de frente, esclarece Malatesta.
Nesse sentido, diz ele, possui a fé que remove mon-
tanhas, porém não a fé cega, mas resultado de uma fir-
me vontade unida a uma forte esperança.

Questão de organização
Uma das maiores preocupações de Malatesta dizia
respeito à organização operária e sindicalismo. Dava ele
à discussão a respeito de organização a importância
máxima, pois via na anarquia uma organização
libertária em substituição a uma organização autoritá-
ria.
Em 1886, na Argentina, via-se nascer as primeiras
organizações operárias por sua obra. Exerceu imensa
influência nos fundadores do anarco-sindicalismo fran-
cês, Pelloutier e Pouget, que visitavam-no por ocasião
de seu exílio em Londres. A partir de 1897, sua propa-
ganda em favor do anarco-sindicalista na Itália cresce
e influencia Armando Borghi, o grande organizador ope-
rário de Bolonha.

202
verve
Malatesta e sua concepção voluntarista de anarquismo

Bem antes de falar-se em sindicalismo, Malatesta


pregava a “ação direta”, a “greve geral” e a solidariedade
de classe acima da divisão dos partidos políticos operá-
rios.
Num artigo publicado no número 847 do jornal Il
Risveglio de Genebra, em 1 de maio de 1932, escrevia
ele a respeito:
“Devemos procurar influir diretamente sobre a mas-
sa e conseguiríamos isso se vivêssemos em seu seio,
se fizéssemos uma propaganda clara, simples, vincula-
da ao quotidiano em lugar de assumirmos ares filosófi-
cos, querer a todo preço aturdir o mundo e permanecer-
mos entre nós discutindo bagatelas, dizer coisas ter-
ríveis que... jamais se realizam.”
Incitou sempre seus companheiros a permanecerem
no meio da classe trabalhadora, esclarecendo-a de que
ela não pode emancipar-se senão pela abolição de qual-
quer poder político. Pregava a criação e participação nas
associações operárias onde existirem. Segundo ele: “a
concordância, a associação, a organização são a lei da
vida e o segredo da força hoje como após a revolução”,
conforme artigo seu no jornal La Révolte, em 1 de outu-
bro de 1892, Paris.
Para ele, a greve tinha uma função educativa, espe-
cialmente na sua preparação, os trabalhadores apren-
dem a lição da solidariedade, do apoio mútuo, embora
não seja a greve que irá resolver a questão social.
Porém, considerava Malatesta, o movimento sindi-
cal que começa reivindicativo tende rapidamente a de-
generar. “Quanto mais forte se torne este movimento,
mais ele se torna egoísta, conservador, ocupado exclu-
sivamente com seus interesses imediatos e restritos e
desenvolve em seu seio uma burocracia que, como sem-

203
4
2003

pre, não tem outro objetivo senão o de fortalecer e de


crescer”3.
Embora os sindicalistas revolucionários representem
uma posição avançada na luta sindical, adverte Malatesta
que “cada instituição possui uma tendência a desdo-
brar suas funções, a se perpetuar e a se tornar seu pró-
prio objetivo”.
A questão é que o mercado de trabalho é regulado por
normas capitalistas, daí os trabalhadores são colocados
em posição de concorrerem entre si; o interesse de cada
trabalhador é ter seu emprego, em conseqüência con-
corre com os desempregados de seu país e com a mão-
de-obra estrangeira. O sindicalismo está condenado a
ocupar-se mais dos interesses de certa categoria pro-
fissional de operários do que dos interesses do público
em geral, do interesse dos sindicatos mais do que dos
interesses dos desempregados e dos interesses da clas-
se operária. Os sindicatos, à medida que são abertos a
todos, perdem em importância suas opiniões sobre a
organização social global; à proporção que o sindicato
cresce numericamente, seus fundadores perdem-se na
grande massa, enquanto que a maioria se ocupa das
pequenas questões do momento.
Conclui Malatesta: “Assim, pode-se ver desenvolver-
se em todos os sindicatos que atingiram uma posição
influente a tendência a assegurar — em acordo ao in-
vés de contra os patrões — uma situação privilegiada, a
criar dificuldades para a admissão de novos membros,
uma tendência a entesourar fundos que eles temem
depois comprometer, a procurar o favor dos poderes pú-
blicos: a se absorver inteiramente na cooperação e em
todas espécies de mutualidades e a se tornar em ele-
mento conservador na sociedade”4.

204
verve
Malatesta e sua concepção voluntarista de anarquismo

Entendia ele que o movimento sindical não poderia


substituir o movimento anarquista, caberia ao anar-
quismo uma função estimuladora no sindicato, comba-
ter tudo o que tenda a tornar o sindicalista egoísta, con-
servador, o orgulho profissional, o espírito corporativista,
as grandes cotizações, acumulação dos capitais inves-
tidos, confiança nas boas funções do governo, burocra-
tas remunerados e funcionários permanentes. Vatici-
na para os anarquistas o mesmo fim que coube aos so-
cial-democratas, logo após eles terem entrado no
parlamento: “Ganharam em força numérica mas se tor-
naram cada dia menos socialistas. Nós — escreve ele
— nos tornaremos cada dia mais numerosos, mas ces-
saremos de ser anarquistas”5.
Paralelamente à sua crítica ao sindicalismo, ele não
poupava crítica à greve geral, como substituto da insur-
reição, achando seus defensores que ela obrigaria a
burguesia a render-se premida pela fome!
Houve até militantes que procuravam armazenar er-
vas e “pílulas” capazes de sustentar indefinidamente o
corpo humano sem necessidade de alimentá-lo, colocan-
do os proletários em condições de esperar num jejum
pacífico que os burgueses viessem desculpar-se e pedir
perdão!
Para ele, por sua natureza, o sindicalismo operário
tende ao reformismo. O movimento operário, se não for
fecundado pela crítica dos revolucionários libertários,
longe de levar à mudança social, levará à maior adapta-
ção à sociedade existente. O sindicato não pode ser um
veículo a-histórico para mudança social, ele é fruto do
regime capitalista; um regime socialista deverá encon-
trar outros órgãos para que cumpram as tarefas desse
novo regime.

205
4
2003

Malatesta insistia em que os sindicatos, como as co-


operativas, podem ser órgãos provisórios que sirvam à
transição ao anarquismo. Queria ele dirimir a confusão
existente entre sindicalismo e movimento anarquista;
o sindicato deve ser autônomo ante qualquer partido ou
tendência para cumprir seu papel de resistência dos
trabalhadores ante ao capital e o anarquismo deve ter
um movimento autônomo ante qualquer organização
operária existente, para cumprir seu papel de incenti-
vador, organizador da revolta social, dos trabalhadores,
setores médios, homens e mulheres, trabalhadores ur-
banos ou rurais.
Explica Malatesta que aos anarquistas não interes-
sa dominar a União Sindical Italiana, não pretende o
poder porque não quer dominar. O homem que pensa
com seu próprio cérebro é preferível àquele que quer
dominar tudo e aprova cegamente tudo. Admitia que,
para ele, os sindicatos têm uma função positiva sob o
capitalismo, agregar os trabalhadores e organizá-los na
luta econômica.
O capital opõe trabalhadores de um setor industrial
aos de outro setor. Exemplifica ele com a Federação
Americana do Trabalho, nos Estados Unidos; a grande
luta dessa Federação é contra os forasteiros, recém-che-
gados à procura de uma carteira sindical, aqueles que
não podem obter trabalho nas fábricas, que recorrem à
Federação, que vão oferecer sua força de trabalho a um
patronato que os emprega por salários inferiores aos do
mercado. É característica do sindicalismo norte-ameri-
cano que quando consegue alcançar o número de sócios
que permite à organização tratar o patronato de igual
para igual, procura impedir a entrada de novos sócios.
Nesse contexto, os operários qualificados desdenham os
manuais, os brancos oprimem os negros, os “verdadei-

206
verve
Malatesta e sua concepção voluntarista de anarquismo

ros” norte-americanos desprezam os trabalhadores de


origem chinesa ou italiana.
Num período revolucionário, diz Malatesta, os sindi-
calistas serão muito valiosos, com a condição de que
sejam menos sindicalistas.
Há anarquistas que vinculam diretamente o movi-
mento operário ao anarquismo: são os anarco-sindica-
listas.
Na ação sindical, o grave não é aceitar um cargo de
direção, é perpetuar-se nesse cargo. É importante, ad-
verte Malatesta, que o pessoal dirigente se renove mais
rapidamente, seja para capacitar um número maior de
trabalhadores nas funções administrativas, seja para
impedir que o trabalho de organizador se transforme em
profissão, imbuindo as lutas operárias com a preocupa-
ção da perda do cargo.
Os sindicalistas como os anarquistas têm aversão
ao comunismo estatal, querem também prescindir do
governo substituindo-o por sindicatos e atribuem a eles
a função de controlar as riquezas, requisitar víveres,
distribuí-los, organizar a produção e a distribuição dos
produtos necessários à sociedade. Não haveria incon-
veniente, argumenta Malatesta, se os sindicatos o fi-
zessem desde que abrissem suas portas para todos e
deixassem os dissidentes se auto-organizarem.
Porém, a expropriação e distribuição de bens devem
ser definidas através de assembléias populares, especi-
ficando os grupos ou indivíduos encarregados de fazê-
las.
Ocorre que, se existe um pequeno número de pesso-
as que por um longo hábito são consideradas chefes dos
sindicatos e existem secretários permanentes e
organizadores oficiais, seriam eles que organizariam a

207
4
2003

revolução tendendo a considerar como intrusos os que


quiserem tomar iniciativas independentes deles e de-
sejarão, embora com as melhores intenções, impor sua
vontade, mesmo usando força.
Qual seria o resultado disso? pergunta Malatesta. Ele
mesmo tem a resposta: o regime sindicalista se transfor-
maria na mesma tirania em que se transformou a cha-
mada ditadura do proletariado. O remédio contra esse
perigo radicaria na existência de uma massa de indiví-
duos capazes de iniciativas e tarefas práticas, na mas-
sa não abandonar causas coletivas nas mãos de qual-
quer um e delegar só para cargos determinados e por
pouco tempo. Tal espírito só pode ser criado por sindica-
to onde a influência libertária for importante.
Há partidos políticos que pretendem atrelar o sindi-
cato a suas posições e práticas, isso deve ser combati-
do, da mesma maneira deve ser rejeitada a posição de
“excluir a política dos sindicatos”, o que esconde uma
mentira. A política é parte integrante da vida social, à
medida que existe um Estado a serviço de uma classe
dominante que impregna com sua presença a esfera
econômica, política e social. Nenhuma organização ope-
rária pode ser independente de partidos a não ser que
se transforme num. Portanto é vã a espera em excluir a
política dos sindicatos. Qualquer greve econômica trans-
forma-se numa greve política e é neste âmbito que a
solução do dilema autoridade e liberdade terá lugar.
Enquanto os trabalhadores reivindicam pequenas
concessões da classe dominante, a luta é mantida pelos
capitalistas no âmbito econômico; tão logo estes se vêem
prejudicados — argumenta Malatesta — como na rebe-
lião de Mussolini na Itália e Franco na Espanha, em-
pregam seu poder econômico para financiar um novo
regime que possa melhor servi-los.

208
verve
Malatesta e sua concepção voluntarista de anarquismo

A aceitação da sociedade de classes, a limitação da


luta a migalhas econômicas, é característica da Fede-
ração Americana do Trabalho e das trade unions ingle-
sas; ao fazer isso o sindicato transforma-se numa cor-
reia de transmissão dos desejos da classe dominante. A
ação puramente sindical tende ao reformismo, ela pode
chegar a encarnar a idéia de mudança social, por influ-
ência daqueles que têm um ideário claro a respeito.

A organização anarquista
Malatesta polemizou muito contra aqueles anarquis-
tas individualistas que negam a necessidade de uma
organização. Para ele a organização não é somente a
prática da cooperação e da solidariedade, condição de
existência da vida social, ela constitui um fato que se
impõe a todos.
O homem só é verdadeiramente homem na socieda-
de, contando com a cooperação de seus semelhantes.
O erro maior dos inimigos de qualquer forma de or-
ganização consiste no fato de acreditarem que não pode
haver organização sem autoridade, preferindo renunci-
ar a qualquer tipo de organização para não aceitar a mais
mínima autoridade.
O homem conheceu várias alternativas de sociabili-
dade: sofrer a autoridade dos outros (escravos), impor
sua vontade aos outros (ser a autoridade) ou viver com
os outros mediante um acordo fraternal (ser um associ-
ado). Ninguém pode eximir-se dessa necessidade social
e os anti-organizadores radicais não deixam de sofrer
os resultados da organização geral da sociedade em que
vivem; inclusive na sua rebelião contra a organização
se organizam com aqueles que estão de acordo e utili-
zam os meios de que a sociedade dispõe.

209
4
2003

No caso do movimento anarquista, ou ele parte para


ação organizada ou sucumbirá na impotência e no iso-
lamento e cairá numa completa apatia. Pode declarar
que quer conhecer algo e não quer fazer algo, porém,
para Malatesta, o socialismo e o anarquismo são finali-
dades, projetos a serem postos em prática. Se os anar-
quistas não conseguem reunir-se em associação, pre-
cisando de chefes, isso quer dizer que eles devem capa-
citar-se a viver anarquicamente antes de mais nada.
É na impotência da ação coletiva do povo que surgem
as burocracias que ocupam seu lugar, burocracia poli-
cial para garantir a ordem nas ruas; se o produtor não
tem contato direto com o consumidor para satisfazer uma
demanda econômica, surge o intermediário, o comerci-
ante para ocupar um espaço.
Quanto menos organizado estiver o povo, tanto mais
estará dependente da ação de um indivíduo investido
como chefe.
O que elimina a liberdade e torna impossível a inici-
ativa não é a organização, é o isolamento que torna os
homens impotentes. É na cooperação com os outros ho-
mens que o homem encontra espaço para desenvolver
sua iniciativa.
Para Malatesta, uma organização anarquista deverá
estruturar-se com base na plena autonomia e liberdade
e, portanto, sob a plena responsabilidade dos indivíduos
e dos grupos; o livre acordo entre os envolvidos na luta
por um fim comum, o dever moral em manter os com-
promissos aceitos. Os grupos, as federações devem de-
senvolver uma prática que não contrarie o programa
definido e aceito por todos.
Os congressistas, numa organização anarquista,
embora possuam todas imperfeições dos órgãos repre-
sentativos, estão imunes ao autoritarismo na medida

210
verve
Malatesta e sua concepção voluntarista de anarquismo

em que não legislam nem impõem ao grupo suas pró-


prias deliberações. Servem para manter e aumentar as
relações pessoais entre os militantes mais ativos, sin-
tetizando os estudos a respeito das formas de ação na
sociedade, formulando opiniões correntes entre os anar-
quistas. Elaboram estatísticas, porém suas decisões não
constituem regra obrigatória, senão para aqueles que
as aceitam e enquanto as aceitarem.
Numa organização anarquista todos os membros po-
dem expressar todas as opiniões e empregar todas as
técnicas que estejam de acordo com os fins estabeleci-
dos. Uma organização dura enquanto o consenso supe-
rar o dissenso, caso contrário, ela se extingue e dá es-
paço a outras que apareçam.
A duração de uma organização libertária deve ser o
resultado da afinidade entre seus membros e de sua
adaptabilidade às situações que mudam. Há inúmeros
libertários, diz Malatesta, que só aceitam atuar em or-
ganizações anarquistas ou que tenham o anarquismo
como finalidade; tal método condenará o anarquismo à
esterilidade.
O trabalhador que compreender que sua força é a
solidariedade com seus iguais, que compreender a bur-
guesia e o Estado como parasitas, mesmo que não o diga,
é um anarquista, escreve Malatesta.
Fortalecer os movimentos sociais populares é uma
conseqüência lógica da adoção das idéias anarquistas e
deveria fazer parte do programa de qualquer entidade
anarquista.
A diferença entre a organização anarquista e a esta-
tal é que a organização anarquista é voluntária, estrutu-
rada livremente pelos diretamente interessados, en-
quanto a organização estatal é coativa, imposta segun-
do os interesses de classes ou grupos dominantes. Or-

211
4
2003

ganização autoritária é aquela em que os adeptos põem


seu direito de iniciativa e de intervenção em mãos de
alguns indivíduos que devem pensar por todos e servir-
se da força coletiva para realizar sua vontade particu-
lar, enquanto na organização anarquista cada membro
é um indivíduo autônomo que se associa em condições
de paridade com os que têm os mesmos objetivos, para
encontrar na associação o apoio que lhe falta se agisse
isoladamente. Assim, a organização direta, livre, sem
obrigações impostas, é a anarquia.
A anarquia é uma sociedade fundada no livre acordo
de vontades livres, de todos e de cada um. Explica
Malatesta, no plano teórico somos pela liberdade contra
a autoridade, no plano prático, somos pela livre ação do
povo contra toda ditadura. Quando falamos de interesse
geral, exemplifica Malatesta, entendemos o bem de to-
dos, isto é, de cada indivíduo e não este pretenso inte-
resse social que sempre foi a mentira que serviu para
justificar todas as tiranias. Esse bem só será alcançado
garantida a liberdade individual total. O interesse geral
deve ser a soma dos particulares; quando em conflito, é
preciso que se harmonizem na base de concessões
mútuas. Se, ao contrário, é um governo que deve findar
com esses conflitos, significa a pretensa harmonização,
na prática o sacrifício da maioria e o triunfo dos
governantes e seus amigos. Anarquia, para Malatesta,
significa não-governo e ainda com mais razão não-dita-
dura, entendida como governo absoluto sem limites ou
controles constitucionais.
Ironicamente nota Malatesta: quem diz que a anar-
quia não é um ideal sublime? Mesmo os prefeitos e os
magistrados concordam com isso; enquanto esperam,
prendem-nos e nos fuzilam!

212
verve
Malatesta e sua concepção voluntarista de anarquismo

Coisas administradas pelo livre acordo significam


anarquia, administradas pelos burocratas do governo é
Estado, igual à tirania.
Anarquia e socialismo são interligados como o fundo
à forma, o fim ao meio. O socialismo sem anarquia é o
Socialismo de Estado, que é uma impossibilidade, pois o
socialismo seria destruído pelo órgão que deveria mantê-
lo: o Estado.
Quanto à imposição do anarquismo, Malatesta é
taxativo: diz ele, não queremos e não podemos impor a
anarquia pela força a quem quer que seja. Fazê-lo seria
uma contradição em termos. Se os trabalhadores, es-
creve ele, quiserem ter seu governo, nós lhes deixare-
mos toda a liberdade de construí-lo com quem eles qui-
serem. Mas sob a condição de que, também, tenhamos
a nossa liberdade de experimentar nossas idéias, nos-
sos sistemas, toda a forma de organização libertária de
que formos capazes, sem ter que prestar juramento,
pagar impostos, sem que sejamos obrigados a fazer o
que quer que seja, senão o que consideremos livremen-
te ser nosso dever fazê-lo.
Salienta Malatesta, a anarquia não se impõe pela
força e não poderíamos querer impor aos outros nossas
próprias concepções, sem cessar de ser anarquistas;
desejamos viver anarquicamente tanto quanto as cir-
cunstâncias exteriores nos permitirem, assim como
nossas capacidades.
O que queremos fazer pela força, esclarece Malatesta,
é expropriar aqueles que detêm os meios de produção e
que obrigam os deserdados a trabalhar para eles e tam-
bém, evidentemente, destruir o poder governamental:
sem isso a expropriação não seria possível, assim como
a reorganização da sociedade que a seguiria também

213
4
2003

não, em proveito de todos e segundo as vontades variá-


veis dos interessados.
Num artigo publicado em Umanitá Nuova, a 22 de abril
de 1930, salienta Malatesta, ao criticar a visão deter-
minista de Kautsky quanto à revolução: acreditamos que
a revolução é um ato de vontade, vontade dos indivídu-
os, das massas, pensamos que ela exige para ter suces-
so certas condições objetivas, mas que não acontece
fatalmente por fatores econômicos e políticos. Sem pro-
priedade e sem Estado, diz ele, a revolução seguirá as
linhas traçadas pelas necessidades práticas e que a li-
vre experimentação modificará pouco a pouco.
Acentua Malatesta o papel das minorias na emer-
gência de uma nova idéia, nova instituição, todo pro-
gresso. Declara enfaticamente que a pretensão do
anarquismo é a elevação de todos os homens ao nível de
forças conscientes da vida social. Porém prevê dificulda-
des no caminho, argumentando que para conseguir tal
finalidade é necessário acabar com a violência que
ressua esses meios aos trabalhadores e isso só pode ser
feito pela violência, não por uma razão de princípio, mas
porque é impossível de outra maneira.
Esclarece com toda nitidez que anarquismo não sig-
nifica a pregação de um golpe para tomar o poder, mas o
contrário, suscitar todas as forças populares para que a
era da livre evolução comece, conclamando todos os par-
tidos, todas as organizações operárias, para galvanizar
a massa, dividida entre diversas organizações.
Critica aqueles que pretendem esperar que as mas-
sas se tornem anarquistas para depois fazer a revolu-
ção, convencido está que elas nunca se tornarão, ao per-
sistirem as instituições que as mantêm escravas. Ape-
la a uma estratégia de aproximação com as massas,
aceitando-as como são para fazê-las avançar o mais lon-

214
verve
Malatesta e sua concepção voluntarista de anarquismo

ge possível. Tal trabalho, diz ele, nada tem a ver com


aqueles que pregam no deserto para pura satisfação de
seu orgulho intelectual.
A revolução como concebem os anarquistas é a me-
nos violenta possível, ela procura interromper toda vio-
lência tão logo cesse a necessidade de se opor à força
material do Estado e da burguesia. Os anarquistas só
admitem a violência como legítima defesa. Pois, segun-
do Malatesta, o ideal serve para frear, corrigir e des-
truir este espírito de violência que a revolução como ato
material teria a tendência de desenvolver.
Malatesta não incide no basismo segundo o qual “as
massas têm sempre razão” ou “a voz do povo é a voz de
Deus”, ressalta que não pretende segui-las em seus hu-
mores mutáveis, o anarquismo significa um programa a
cumprir, porém, como o objetivo é libertar e não domi-
nar, trata de habituar as massas à livre iniciativa e à
livre ação. Para ele, é a liberdade que educa para a liber-
dade e para a solidariedade.
Uma sociedade comunista ou anarquista deve nas-
cer do livre acordo, senão será uma sociedade de caser-
na com igualdade formal e aparente no meio da desi-
gualdade, com base na regra: para cada um o que ele
quiser, o que supõe a abundância e o amor. O espírito
de fraternidade, a aptidão a fazer concessões, a tolerar-
se e suportar-se, não se criam, menos ainda se desen-
volvem por meio de leis e graças a policiais. Para ser
realmente a comunidade das almas, explicita Malatesta,
e não um retorno à escravidão, o comunismo ou o
anarquismo deve nascer localmente, entre grupos com
afinidades, graças à experiência, das vantagens mate-
riais que ele permite, à segurança que ele inspira, o
fato de satisfazer os sentimentos de sociabilidade e de
cordialidade que estão na alma de todo ser humano e

215
4
2003

que se manifestam e se desenvolvem tão logo cresce a


necessidade de lutar contra os outros para assegurar a
própria vida e a das pessoas que lhe são caras. Em suma,
o comunismo ou o anarquismo, prega Malatesta, deve
estar nos corações antes de estar nas coisas.
É como uma família ou um grupo de companheiros
que vivem juntos, esclarece Malatesta. Vive-se como
comunista ou anarquista se se ama e na exata propor-
ção em que se ama. Somente se houver acordo e amor
entre os membros do grupo, se dará mais àquele que é
mais fraco, àquele que mais necessita e todos ficam
felizes e orgulhosos de contribuírem para o bem comum.
Malatesta reage contra aqueles que defendem o pon-
to de vista segundo o qual no momento da revolução
deve-se esquecer a doutrina, à medida que doutrina sig-
nifica programa, esquecê-lo no momento de realizá-lo é
colocar-se a serviço daquele que conseguiu dominar e
explorar a revolução.
Para ele, o socialismo ou anarquismo é uma questão
de consciência e vontade. Quando os trabalhadores não
suportam mais seu estado de inferioridade moral e ma-
terial, quando os homens de coração se revoltarem con-
tra um mundo de infâmias e sofrimentos inúteis, quando
um número suficiente quiser acabar com isso, aí então
o socialismo existirá. Do contrário, não.
Pois, os grupos e indivíduos agem à medida que se
desenvolve neles o estado de espírito necessário à ação,
o espírito de iniciativa, e desaparece a tendência a es-
perar ordens e ação dos chefes, que se denomina, errô-
nea e habitualmente, espírito de disciplina.
A respeito do conceito de disciplina — esclarece
Malatesta — constitui ele a grande palavra que serve
para paralisar a vontade dos trabalhadores conscientes.
Não deve ser uma disciplina bovina, devoção cega aos

216
verve
Malatesta e sua concepção voluntarista de anarquismo

chefes, uma obediência àquele que sempre diz para não


se mexer. A disciplina revolucionária significa: coerên-
cia com as idéias aceitas, fidelidade aos engajamentos
assumidos, sentir-se obrigado a participar com os com-
panheiros de luta, o trabalho e os riscos. Somente os
velhos conspiradores mazzianos concebiam uma “revo-
lução disciplinada”, desconhecida para a maioria e que
sequer tinha início. Havia um Comitê Central que no-
meava os subcomitês, elaboravam-se os planos, envia-
vam-se as ordens e, geralmente, não se obtinha suces-
so.
Malatesta preconizava a união das esquerdas, do pro-
letariado contra a burguesia e o governo, em artigo pu-
blicado em 22 de abril de 1930. Reafirma em artigo pu-
blicado na revista Volontá, a 1 de maio de 1920, e sali-
enta, entre os deveres, ser o mais importante a solidarie-
dade mais ativa com as outras forças revolu-cionárias,
qualquer que seja sua orientação, para defender a revo-
lução de todas as tentativas de reação interna ou vinda
do exterior. Explica que a liberdade não significa isola-
mento.
Grande parte da atividade jornalística de Malatesta é
dedicada à crítica aos erros e omissões da II Internaci-
onal e do Partido Socialista italiano e sua política refor-
mista.
Assim, critica ele o que chama “os socialistas demo-
cratas” que pretendem conquistar o Poder Público e au-
mentar sua ação estatal via tributação para converter a
riqueza privada em pública. Daí prometem um governo
com seus fiscais, coletores, oficiais de justiça, polici-
ais, administradores, corpo legislativo para fazer leis e
ministros para executá-las. O Estado Socialista repre-
sentaria a todos, todos os poderes sairiam do povo. De
nada vale dizer que não havendo classes sociais o go-

217
4
2003

verno representará a coletividade. Malatesta aproveita


a ocasião para desenvolver uma engenhosa teoria, se-
gundo a qual os governantes constituem uma classe e se
desenvolve entre eles uma solidariedade mais poderosa que
a existente entre as classes operárias. Argumenta ele, é
exato dizer que hoje o governo é escravo da burguesia,
mas isso tem mais a ver com o fato de que seus mem-
bros são burgueses do que com fato de serem governo.
Propriedade e governo operam juntos; ao abolir o gover-
no sem abolir a propriedade, os proprietários reconstrui-
rão o governo. Quem está no governo quer lá permane-
cer e fazer triunfar sua vontade. “O governo”, salienta
Malatesta, “engendra em torno dele uma classe que lhe
deve seus privilégios e que está interessada que ele per-
maneça no poder”. Os partidos do governo são no plano
político o que as classes proprietárias são no plano eco-
nômico. Adverte Malatesta: “quem fala em abolir o go-
verno e substituir a administração dos homens pela ad-
ministração sobre as coisas, esquece que quem tem a
administração das coisas tem domínio sobre os homens”.
O princípio do governo que conservam — os socialis-
tas — e reforçam destruiria o princípio de igualdade so-
cial e abriria uma nova era de luta de classes, salienta
Malatesta.
Num artigo publicado a 16 de maio de 1926, no jornal
Il Pensiero, Malatesta já apontava o fato de o Partido So-
cialista italiano ir a reboque da burguesia, acentuando:
“os representantes mais distintos do socialismo demo-
crático italiano nos repetem continuamente que seria
vantajoso para os proletários italianos serem governa-
dos por uma burguesia rica, culta e moderna”. Parece
estarmos ouvindo o discurso de certa “esquerda” no Bra-
sil de hoje.

218
verve
Malatesta e sua concepção voluntarista de anarquismo

Parlamento
Um dos temas fundamentais dos escritos de
Malatesta é o tema do Parlamento, o sentido da luta par-
lamentar, como obstáculo à formação da consciência
social do trabalhador, como “fábrica de ilusões”. Ao Par-
lamento liga-se o eleitoralismo, que acaba dominando
nos partidos acima de qualquer ideologia ou propaganda
política.
O Parlamento é parte integrante de um regime polí-
tico individualista onde vigora a chamada “soberania
popular”, onde a lei é feita por quem o povo elegeu, teo-
ricamente ela representa a vontade de maioria, na prá-
tica “ela é o resultado de uma série de transformações
e de ficções que falsificam a expressão autêntica da von-
tade popular”, diz Malatesta.
Num artigo de 16 de maio de 1906, Malatesta critica
todos quantos cultivam o “fetichismo parlamentar”, isto
é, enchem o povo de ilusões de que tem amigos no Par-
lamento; isso leva-o a esperar que algo ocorra. Por outro
lado, muitos socialistas parlamentares em seus discur-
sos eleitorais acentuam o Parlamento não servir para
nada, daí a pergunta de Malatesta: “por que eles se es-
forçam para fazer com que ele sirva para alguma coi-
sa”?
Critica ele aqueles que são revolucionários na cam-
panha eleitoral, e após as eleições voltam ao regaço con-
servador após “fazerem discursos eleitorais que pareci-
am apelo às armas”. Manifesta-se contra a autoridade à
medida que é a violência do pequeno número contra o
grande número, também seria contra a autoridade se
ela fosse conforme “a utopia democrática, a violência
da maioria sobre a minoria”.
Salienta ele que o Parlamento acaba por criar uma
categoria de “político” com seus interesses específicos,

219
4
2003

geralmente opostos ao do povo. O reformismo socialista


liga-se à ação parlamentar. O caminho do reformismo é
o da legalidade, é tranqüilo, mas cheio de armadilhas.
Toda vez que alguns se propõem a conquistar os poderes
públicos, indo ao Parlamento e aos Conselhos Munici-
pais e provinciais, moderam cada vez mais seu progra-
ma, colocando-se ao abrigo de relações de colaboração
mais ou menos disfarçada com a classe burguesa, pro-
curando proteção nas áreas governamentais. Procuram
reformar o regime sem tocar nas suas bases; podem
suavizar o mal agudo, mas consolidam as causas do mal-
estar social.
Na época da ocupação das fábricas em Turim, o Par-
lamento tudo sufocou, deixando os trabalhadores entre-
gues ao fascismo. Enquanto isso, uma fração do Partido
Socialista ofereceu-se para, aliada da burguesia, salvar
suas instituições. Daí a proclamação de Malatesta: que
os trabalhadores intimem os que dizem seus amigos a
deixarem o Parlamento e lutarem ao seu lado.
Na comédia parlamentar, as eleições são fraudadas
pelo governo e pela classe capitalista, daí a grande maio-
ria do Parlamento ser composta de burgueses e seus
representantes; os proletários eleitos só servem para
um simulacro de oposição. Se a grande maioria de elei-
tores é composta de assalariados, deveriam eles com-
por a maioria no Parlamento, a burguesia deixaria ex-
propriar-se em obediência à maioria? Lembra Malatesta:
o fascismo nada ensinou a essa gente? Esclarece: “desde
o início do desvio parlamentarista nós lhes dissemos —
aos socialistas — se algum dia fossem maioria parla-
mentar seriam expulsos aos pontapés no traseiro e que
lhes seria necessário se submeter ou recorrer à insur-
reição, com a diferença de que o povo teria se tornado
menos apto à insurreição devido à propaganda
eleitoralista. Acreditam que a burguesia desarmaria

220
verve
Malatesta e sua concepção voluntarista de anarquismo

seus fascistas, os mandaria para casa, deixaria os


carabinieri (polícia) e os magistrados serviriam fielmen-
te aos governantes socialistas?”
Conclui ele: a tática eleitoral e parlamentar acabou
com o espírito revolucionário das massas e conduziu à
abdicação do socialismo. Os socialistas podem chegar
ao governo, porém, ocuparão postos subalternos se de-
les a burguesia precisar para conterem a onda popular.
Poderiam fazer até uma boa obra administrativa, “seri-
am bons administradores e talvez liberais” – esclarece
Malatesta – “socialistas, não”!
Julgava ele, em artigo no jornal Umanità Nuova, de 22
de agosto de 1922, enquanto partidos estiverem ataca-
dos pela peste do parlamentarismo, nunca farão revolu-
ção. Isso não quer dizer que ele se posicione contra toda
e qualquer reforma social. Esclarece Malatesta: “incita-
mos os trabalhadores a querer e a impor todas as
melhorias possíveis e impossíveis e é por isso que gosta-
ríamos que eles não se resignassem a viver em más
condições hoje esperando o paraíso futuro. E se somos
contra o reformismo, não é porque as melhorias parci-
ais não nos interessam, mas porque acreditamos que o
reformismo é um obstáculo não somente à revolução, mas
até mesmo às reformas”6.
Diz ele, temos horror pela mentira democrática que,
em nome do povo, oprime o povo no interesse de uma
classe, “o parlamentarismo corrompeu e castrou os so-
cialistas, corromperá e castrará os comunistas”7.
Após enunciar que uma insurreição implica preparo
técnico, acentua: “como acreditar nisso quando se vê os
que falam nisso preocupados com as eleições munici-
pais, submeter-se a decretos governamentais sobre
invalidez e seguro-velhice, enquanto dizem querer ex-
propriar a burguesia”8?

221
4
2003

Esclarece Malatesta, que combate o Partido Socialis-


ta quando ele exige e pretende disciplinar as massas
para aceitarem uma nova tirania, quando quer que as
massas sigam cegamente os “chefes”, da mesma ma-
neira como combate as Câmaras do Trabalho e Coope-
rativas quando se tornam órgãos de conservação e cola-
boração com a burguesia. Porém, quando o Partido Soci-
alista permanece no terreno revolucionário, quando as
organizações operárias permanecem órgãos de luta con-
tra o patronato e as cooperativas sob gestão direta dos
trabalhadores, toda nossa simpatia e cooperação lhe são
dadas9.
Em outro artigo publicado em Umanità Nuova a 1 de
maio de 1920, Malatesta define sua posição a respeito
da célebre proposta de “ditadura do proletariado” dos
bolcheviques. Para ele, nada mais é do que o governo
absoluto de um, ou melhor, dos chefes de um partido que
impõem a todos o seu programa particular, quando não,
seus interesses particulares. Ela se apresenta sempre
como provisória, mas, como todo poder, tende a se per-
petuar e a aumentar seu próprio poder e acaba, ou por
provocar uma revolta, ou por consolidar um regime de
opressão.
O comunismo imposto levaria a perder o apoio das
massas e só poderia contar com a ação estéril e perni-
ciosa da burocracia. Embora respeitasse a sinceridade e
admirasse sua energia, Malatesta não deixava de notar
que o conceito ditadura do proletariado significa ditadu-
ra de todos, o que é impossível, o proletariado fica na
posição de povo nos regimes liberais, serve para escon-
der as coisas. Na realidade é uma ditadura de chefes de
um partido, com sua força armada, que poderá ser em-
pregada contra os trabalhadores para consolidar inte-
resses de uma nova classe.

222
verve
Malatesta e sua concepção voluntarista de anarquismo

Razão pela qual escrevia de Londres a 30 de julho de


1919: “Lênin, Trotsky e companhia certamente são re-
volucionários sinceros em relação a seu modo de com-
preender a revolução e não a trairão; mas preparam os
quadros estatais que servirão àqueles que, em seguida,
virão se aproveitar da revolução e matá-la. Serão os pri-
meiros a serem vítimas de seu método e a revolução cai-
rá com eles, temo por isso. É a história que se repete:
mutatis mutantis, é a ditadura de Robespierre que le-
vou-o ao cadafalso e preparou o caminho para Napoleão”.
Temia Malatesta que o poder nascido da revolução
utilizado contra os reacionários e inimigos externos, após
serem vencidos, servisse para se impor às massas, de-
ter a revolução e defender novos privilégios. Mostra
Malatesta, em artigo de 1 de maio de 1920 em Umanità
Nuova, “quando o governo ditatorial for formado e os ór-
gãos estatais criados, os socialistas sinceros que não
desejariam chegar aonde este fato tenderá necessaria-
mente a conduzi-los, serão as primeiras vítimas de seu
sistema”.
Lênin e Trotsky reprimiram Makhno e Cronstadt,
Stalin liquidou o último de seus adeptos. Lênin morrera
a tempo.
Acentua Malatesta que a revolução não teme a rea-
ção daqueles que foram expropriados de sua proprieda-
de e perderam os meios de ataque, temível é a reação
daqueles que aspiram à ditadura.
Malatesta critica a polaridade estabelecida na nor-
ma: uns trabalham, outros os defendem, assim foram
justificados exército, polícia, e quaisquer instituições
parasitárias e opressivas. Propõe o término da dualidade,
um maneja a pá e outro a espada, pois o que tem a espa-
da explora o que tem a pá. Conclui ele, “nós não deseja-
mos este tipo de comunismo, aquele que trabalha deve

223
4
2003

e pode se defender, se precisar contratar um protetor


permanecerá escravo”10.
Polemizando com um defensor do bolchevismo, em
artigo do Umanità Nuova de 18 de julho de 1920, argu-
menta Malatesta que Maxim, o defensor do leninismo,
deveria mostrar por que as dificuldades seriam resolvi-
das por uma ditadura e não pela ação direta dos traba-
lhadores; prossegue: “ele deveria nos demonstrar como
e por que os homens mais ativos e inteligentes seriam
mais úteis estando no governo onde desperdiçariam o
melhor de seus esforços para se manter no poder, ao
invés de estar no meio das massas, trabalhando, inci-
tando os outros a trabalhar e tomando todo tipo de inici-
ativas benéficas”. Conclui salientando que “este modo
de pensar de ‘Maxim’ é o de todos reacionários e conser-
vadores: o medo e o desprezo da massa e a fé na virtude
taumatúrgica (milagrosa) que a ‘autoridade’ confere a
quem dela está investido. Ele é um adepto fervoroso do
chicote, mas pelo menos, nos diz que deve ter este chi-
cote na mão”.
No fundo da questão teórica da ditadura há sempre
esta questão prática: quem deve ser o ditador? O movi-
mento operário fica premido entre essa corrente auto-
ritária e a eleitoralista reformista que esquece os fins,
“uma longa experiência nos ensinou que os interesses
eleitorais levam sempre a melhor sobre todas as razões
doutrinárias concernentes ao futuro”11.
A respeito da formação da III Internacional, pergun-
ta ele: seu Programa será discutido, proposto e formula-
do num Congresso? Como será convocado? Os delega-
dos de todas organizações operárias e partidos subversi-
vos poderão participar com direitos iguais?
Critica tanto a idéia da formação de uma Internacio-
nal Comunista como uma Socialista ou Anarquista, pois

224
verve
Malatesta e sua concepção voluntarista de anarquismo

elas visariam um programa particular e não a Interna-


cional dos Trabalhadores. Essa, sim, deveria unir todos
os trabalhadores, sejam eles anarquistas, socialistas,
sindicalistas, respeitando os métodos de luta de cada
um, preservando a identidade de fins, uma Internacio-
nal assim se constituiria em alavanca da luta social.
Em artigo publicado no Umanità Nuova a 2 de setem-
bro de 1920, salienta ele a importância da URSS como
“farol”, uma esperança, contínua fonte de inspiração para
o proletariado mundial, criticando o regime de conces-
sões mútuas da diplomacia soviética, que poderá despe-
daçar o ímpeto revolucionário abrindo o caminho à “res- n
tauração”. Critica ele a volta da diplomacia secreta na
URSS, resultando que “uma coexistência do sistema
comunista e do sistema capitalista seria eventualmen-
te tentada e a revolução seria finalmente assassina-
da”.
Em outro artigo publicado a 4 de maio de 1922,
Malatesta mostra que os anarquistas sempre lutaram
pelo poder aos sovietes; assim, Emma Goldman e Ale-
xandre Berkman, anarquistas norte-americanos, gos-
tariam de fazer tudo que pudesse ser útil aos sovietes.
Porém, o governo russo dá mais importância à sua ma-
nutenção no poder do que à revolução e joga os anarquis-
tas na prisão, fuzilando-os.
Malatesta encontra-se em Spezia (Itália) com um
enviado do governo russo, Sandomirsky, atestando que
“ele reconheceu como verdadeiras todas as acusações
que lhe apresentamos contra o governo de Lênin: su-
pressão total de toda liberdade de imprensa, reunião,
associação, greve, as falsas acusações de banditismo
lançadas aos anarquistas que eles queriam suprimir; a
onipotência da polícia secreta, as prisões, as torturas,

225
4
2003

deportações assassinas, execuções sumárias de anar-


quistas, socialistas e comunistas dissidentes”.
A isso nada é preciso acrescentar.
Finaliza Malatesta, analisando criticamente a “jus-
tiça revolucionária” do Estado Operário a serviço de um
governo que, para permanecer no poder e impedir que a
revolução se desenvolva, emprega meios de repressão
iguais aos utilizados pelo antigo regime militar. Os tri-
bunais militares, a pretexto de defender a “revolução”
como os outros defensores da “ordem”, dirigem seus gol-
pes contra os revolucionários que eram uma ameaça
para o poder recentemente estabelecido.
Diz o partido dominante na URSS que representa uma
classe, quando a revolução fôra feita para abolir as clas-
ses. Dizem que representam o proletariado fabril, mes-
mo assim “os conscientes”, mas só os inscritos no PC e
assim só a camarilha governante. Estes querem ter o
direito de vida e morte e dispor do destino de um povo
que fez a mais gloriosa das revoluções, exclama
Malatesta.

Notas

1
Texto originalmente publicado como introdução ao livro Anarquistas, Socialis-
tas e Comunistas; uma coletânea de diversos artigos de Errico Malatesta, publi-
cado pela Ed. Cortez, 1989. Tradução de Plínio A. Coêlho. Edição esgotada.
2
Luigi Fabbri. Malatesta. Buenos Aires, Editorial Americalee, 1945, p. 192.
3
Errico Malatesta. A Anarquia. Brasília, Novos Tempos, 1988, p. 71. [Reeditado
na Coleção Escritos Anarquistas, vol. 1. [N. do E.].
4
Idem, pp. 75-6.
5
Ibidem, p. 77.
6
Umanità Nuova, 1 de junho de 1920.

226
verve
Malatesta e sua concepção voluntarista de anarquismo

7
Idem, 3 de setembro de 1921.
8
Ibidem, 20 de julho de 1920.
9
Ibidem, 25 de agosto de 1920.
10
Idem, 1 de maio de 1920.
11
Ibidem, 3 de outubro de 1920.

Indicado para publicação em 11 de novembro de 2002

227
4
2003

errico malatesta — revolta e ética


anarquista

nildo avelino*

O anarquismo em sua gênese, em suas aspirações, em


seus métodos de luta não está necessariamente vinculado
a nenhum sistema filosófico. O anarquismo nasceu da re-
belião moral contra as injustiças sociais. A partir do mo-
mento em que aqueles homens que se sentiram como sufo-
cados pelo ambiente social em que estavam obrigados a
viver e cuja sensibilidade caiu ferida diante da dor alheia,
e ante a sua própria, e em que estes homens se convence-
ram de que grande parte da dor humana não se deve fatal-
mente a inexoráveis leis naturais ou sobrenaturais, senão
que provém de fatos sociais que dependem da vontade hu-
mana — então se abriu o caminho que devia levar ao
anarquismo.

Errico Malatesta, Pensiero e Volontà, 01/09/1925

* Mestre em Ciências Socias pela PUC-SP e integrante do Centro de Cultura


Social de São Paulo.
verve, 4: 228-263, 2003

228
verve
Errico Malatesta — revolta e ética anarquista

Errico Malatesta é, sem dúvida, uma das referências


internacionais do movimento anarquista, figurando en-
tre aquelas vozes que deram ao anarquismo seu corpo
de concepções e práticas históricas. Juntamente com
Proudhon, Bakunin e Kropotkin, Malatesta forma o quar-
teto que “pensou” o anarquismo, pesem as valiosas e
quase desconhecidas contribuições de William Godwin
e Max Stirner, e reservou para as gerações futuras um
certo número de práticas com as quais os grupos e indi-
víduos pautaram sua atuação.
Conhece-se algumas razões da pertinência históri-
ca desse quarteto.
Proudhon, o tipógrafo de Besançon, produziu a obra
que o tornou o revolucionário mais conhecido de toda a
França: O que é a Propriedade? Ou estudos acerca do prin-
cípio do direito e do governo, em 1840. A resposta entusi-
ástica se tornou a máxima revolucionária mais famosa
do século XIX: “É o roubo! E, implicando a negação da
propriedade na negação da autoridade, deduz-se imedi-
atamente de minha definição este corolário não menos
paradoxal: a verdadeira forma de governo é a anarquia”1.
Ao contrário da tradição socialista de sua época,
Proudhon concebeu algo completamente original em re-
lação àquilo que ofereceram as concepções do saint-
simonismo e pela tradição autoritária remanescente do
jacobinismo; com efeito, ele proporá algo novo: inventou
uma concepção antiestatal de gestão econômica, esca-
pando da moda de sua época e dos prejuízos dela advindos.
O que tornou possível para Proudhon esse gesto
inventivo? Não se trata de responder nesse artigo a essa
pergunta; mas, ela situa-se naquilo que podemos cha-
mar de problematização do pensamento ou, em todo caso,
na maneira pela qual verdades “menores” colocam em
questão aquilo que até então era tido por verdadeiro; na
maneira como saberes descentralizados e não-hierar-

229
4
2003

quizados, questionam, interrogam e, como que lançando


um desmentido, retiram sempre os efeitos de poder pe-
los quais o verdadeiro era legitimado. Trata-se de um
pensamento que não nasce dos conceitos, mas da sua ne-
gação e da declaração da sua insuficiência diante da vida;
simultaneamente, é um pensamento que parte intuiti-
vamente de um imediato sentimento da vida para depois
devolvê-lo “teoreticamente”. O que está em jogo, portan-
to, é resolver o problema da vida, ao qual tudo o mais deve
orientar-se para sua solução. “Um dia perguntei-me: Por
que tanta dor e miséria na sociedade? Terá o homem de
ser eternamente infeliz? E, sem me deter nas explica-
ções dos empreendedores de reformas, que atribuem à
miséria geral, uns à imperícia do poder, outros aos cons-
piradores e aos motins; outros ainda à ignorância e à
corrupção gerais; cansado dos combates intermináveis
entre a tribuna e a imprensa, quis eu próprio aprofundar
o problema. Consultei os mestres da ciência, li cem vo-
lumes de filosofia, direito, economia política e história; e
quis Deus que vivesse um século em que tanta leitura
me fosse inútil!”2.
Bakunin foi um jovem entusiasta da esquerda
hegeliana que penetrou nos segredos da filosofia alemã
entre os anos de 1835-1836; com efeito, “esta foi para
Bakunin então uma realidade, uma verdade que podia
situar-se no lugar ocupado pelas supostas verdades re-
ligiosas”3. Acreditou, com isso, na possibilidade da com-
pleta expansão da Liberdade e Solidariedade no mundo
inteiro e em pouco tempo passou a ser o revolucionário
mais temido da burguesia européia, o conspirador in-
cansável da ordem pública e o combatente de todas as
barricadas; o revolucionário sobre quem pairava a im-
pressão de que no “primeiro dia da revolução é uma ver-
dadeira jóia, mas no dia seguinte deve ser fuzilado”4; de
quem o general da Revolução de 1848, Flocon, teria de-

230
verve
Errico Malatesta — revolta e ética anarquista

clarado que “se houvesse na França trezentos homens


como Miguel Bakunin, todo governo seria impossível”5.
Um homem que tendo ainda conhecido de perto o terrí-
vel poder do czar russo Nicolau I, o encarceramento e
evasão da sua tenebrosa fortaleza de Pedro e Paulo, tor-
nou-se uma lenda para os círculos operários europeus
do final do século XIX. E foi exatamente com uma des-
crição lendária que Zola a ele se referiu num dos seus
romances: “Besteiras! Mas que seja... Aliás, essa tal de
Internacional vai funcionar mesmo, dentro em breve.
Ele está tratando disso”. “Ele quem?”. “Ele!” Esta última
palavra fôra pronunciada a meia voz, com fervor religio-
so, em direção ao Oriente. Falava do mestre, de Bakunin,
o exterminador. “Só ele pode, tem força para isso — con-
tinuou. Esses teus sábios são uns idiotas com suas teo-
rias da evolução. Dentro de três anos a Internacional,
sob as ordens de Bakunin, vai esmagar o velho mun-
do”6.
Kropotkin foi a grande personalidade internacional-
mente reconhecida pela comunidade científica por suas
pesquisas na Sibéria em geografia e geologia, realiza-
das para a Sociedade de Geografia Russa, mantendo
estreita relação com a Geographical Society, colaborando
na imprensa especializada de sua época como o
Geographical Journal, The Nineteenth Century e a British
Encyclopedia; “poeta da ciência”, como dirá dele
Malatesta, a quem se deve o desmentido das teorias do
darwinismo social de Huxley. Também o “príncipe” do
anarquismo, para mencionar o termo bastante inapro-
priado lançado pelo historiador Woodcock; em todo caso,
foi certamente o “intérprete da utopia anarquista” mais
lido pelos círculos operários, artísticos e intelectuais,
nas regiões onde a cultura anarquista preponderou. A
esse respeito, pode-se citar como exemplo o folheto por
ele escrito em 1881, “Aos Jovens”, de grande circulação

231
4
2003

e influência, traduzido para doze idiomas e levado para


os países da América do Sul e para os Estados Unidos7.
Também autor da obra, provavelmente a mais celebra-
da no meio anarquista, A conquista do pão, de 1892, em
que buscou as bases científicas ao slogan do “bem estar
para todos”, erguendo em teoria a solidariedade entre os
homens e desenvolvendo os princípios morais da socie-
dade futura. Kropotkin encontrou para o anarquismo
uma justificação científica, operando em seus postula-
dos uma sistematização sem precedentes e cuja impli-
cação foi um afastamento do problema da vida. Disse
que “a ciência contemporânea conseguiu deste modo
um duplo objetivo. Por um lado deu ao homem uma pre-
ciosa lição de modéstia, ensinado-lhe que é tão-somen-
te uma partícula infinitamente pequena do universo.
Com isso, o retirou de seu estreito e egoísta isolamen-
to. Dissipou sua ilusão de crer-se centro do universo e
objeto da preocupação especial do criador. Ensinou-lhe
que sem o grande Todo, nosso “Eu” não é nada e que
para determinar o “eu” um certo “tu” é imprescindível”8.
Malatesta foi um jovem estudante de medicina que
interrompeu os estudos para dedicar a vida ao movimen-
to anarquista; homem de poucos escritos, de ação co-
medida, mas de grande influência entre aqueles com
quem conviveu e de incansável militância. Manteve ação
ativa na Internacional e se tornou mundialmente co-
nhecido, não por algum sistema de idéias, mas, parado-
xalmente, pelas polêmicas sustentadas com democra-
tas, socialistas, comunistas e anarquistas, pelo substrato
pedagógico e ético que essas polêmicas contém e pela
sensibilidade política que elas transmitem. Ao contrá-
rio de seus predecessores, não valorizou nem a ciência,
nem a filosofia, mas inventou uma concepção que ficou
conhecida como voluntarismo anarquista que postulou o

232
verve
Errico Malatesta — revolta e ética anarquista

anarquismo como um estilo de vida em que se reclama


uma atitude diante da autoridade.
É preciso reconhecer que há entre esses homens
diferenças, muitas vezes, insuperáveis. É preciso ver
que o anarquismo, embora possa ser concebido como
“um conjunto de postulados básicos convergentes”9, no
seu desenvolvimento histórico há pouca ou quase ne-
nhuma linearidade, mas há alguma descontinuidade. E
penso que essa descontinuidade é fundamental para
entendê-lo de uma forma mais libertária e mais anár-
quica, evitando a celebração unitária e reducionista das
teorias totalizantes.
Malatesta se diferenciou dos outros militantes anar-
quistas que procuraram fundamentar suas premissas
socialistas libertárias ora na razão (como Godwin), ora
nas leis sociais (como Proudhon), ora num certo
evolucionismo (como Kropotkin); a singularidade de
Malatesta reside no fato dele ter buscado a validade da
proposta socialista libertária em fundamentos éticos-
políticos, ou seja, no movimento real dos indivíduos e
das associações de indivíduos. Há em Malatesta uma
menoridade10 em relação aos seus predecessores e con-
temporâneos; uma menoridade, entretanto, que não é
da ordem da teoria: seu pensamento é inseparável de
sua ação e sua conduta é resultante de seu amplo envol-
vimento com a realidade de sua época. Malatesta convi-
veu com os últimos anos da vida de Bakunin, conheceu
os terrores da repressão à Comuna de Paris, assistiu à
criação e à extinção da seção italiana da Primeira In-
ternacional, a formação da Segunda, o triunfo da Revo-
lução Russa e a sua posterior decadência. Viveu e mor-
reu sob o fascismo. Essa trajetória, da qual os limites
desse artigo não nos permitirão dar conta, é todavia o
que possibilita ver em Malatesta “um exemplo de

233
4
2003

integração de teoria e prática, raro nos dias que cor-


rem”11.
Tudo ocorre como se o anarquismo, partindo com
Proudhon de um intuitivo sentimento de vida, formu-
lando-se como solução para o problema da vida, ganhas-
se em extensão com a ação e o sentido dado por Bakunin
e, posteriormente, em sistematização pela interpretação
de Kropotkin, o que vai provocar um certo esvaziamento
ético de seus postulados, um certo afastamento daquela
imediata intuição da vida que lhe é originário. Final-
mente, a anarquia é retomada dentro de uma dimen-
são ética-política com Malatesta. É o que este artigo pre-
tende esclarecer.

Descontinuidades
Até a influência de Bakunin a partir de 1868, a AIT
(Associação Internacional de Trabalhadores), fundada
em 1864, tem como seus principiais elementos consti-
tutivos os sindicalistas britânicos e os mutualistas fran-
ceses unidos pelo desejo de “melhorar” as condições da
classe operária no seio da sociedade existente e no des-
prezo, principalmente entre os franceses, pela luta polí-
tica. As razões dessa “melhoria das condições” podem
ser buscadas naquela “prudência” própria a Proudhon e
que deve ser atribuída à sua concepção de progresso. A
correspondência que jogou Proudhon e Marx em cam-
pos inimigos ressalta não apenas a diferença de cará-
ter entre os dois socialistas, como também a posição de
ambos em relação ao socialismo. Marx, em sua carta,
manifestou a necessidade do que chamou de um coup
de main, o “momento de ação” ou choque revolucioná-
rio; Proudhon lhe respondeu que “nossos proletários têm
tal sede de compreensão que seríamos por eles muito

234
verve
Errico Malatesta — revolta e ética anarquista

mal recebidos se nada lhes déssemos a beber senão san-


gue”12.
Para Proudhon “quem diz revolução diz necessaria-
mente progresso” e isso não apenas retira o valor de
qualquer Revolução como ruptura brusca, mas ainda a
coloca num campo negativo como apelação à força e como
arbitrariedade e, neste sentido, como contradição e con-
tra-revolução. Para ele, o progresso nunca se apresenta
como uma repentina metamorfose, e sim como prolon-
gamento e conseqüência das etapas do desenvolvimen-
to que a precede; o “golpe” não é mais que um movi-
mento sucessor da velha ordem pela nova ordem que se
descobre pelo corte e pela descontinuidade. É por isso
que a “pregação” revolucionária é para ele uma arrogân-
cia desmedida, onde: “acumular os ressentimentos e,
se é possível fazer essa comparação, armazenar, por
compreensão, a potência revolucionária, é condenar-se
a franquear de um salto todo o espaço que a prudência
ordena recorrer no detalhe e pôr, no lugar do progresso
contínuo, o progresso em saltos e tremores”13.
Essas foram as noções que animaram a ala mutua-
lista francesa e suíça da Internacional, as mais expres-
sivas até a chegada de Bakunin.
O enfraquecimento dessa tendência pôde ser perce-
bido já em 1867. No congresso de Lausanne, as tendên-
cias de melhoria das condições abrandaram sensivel-
mente e a Internacional se viu empurrada pela força
dos acontecimentos em direção ao coletivismo inspira-
do por Bakunin. Já não se trata de melhorar as condi-
ções e reformar a sociedade existente, mas de destruí-
la para construir outra nova, e assim o coletivismo se
desgarra e se impõe progressivamente, enquanto os
“progres-sistas”, em cada greve declarada, perdem ter-

235
4
2003

reno em proveito dos partidários da ruptura revolucio-


nária.
Bakunin terá um papel eminente nesse processo de
radicalização da Internacional e com ele o anarquismo
viverá sua “época das revoluções” nesse contexto de vi-
cissitudes do movimento operário europeu que compre-
ende o período de 1830-1870, cujo ápice pode ser visto
na aparição da 1ª Internacional e seu declínio na re-
pressão à Comuna de Paris. É sem dúvida um dos perío-
dos mais turbulentos da história do movimento operá-
rio. Nesta época a Europa é constantemente convulsio-
nada por revoltas e insurreições populares que são em
si a demonstração da força de sua organização. O gran-
de tremor que iria sacudir o mundo em 1848 havia des-
tronado a monarquia francesa e implantado o governo
provisório. Disse Bakunin: “me levantava as quatro, às
cinco horas da madrugada e me deitava as duas, per-
manecendo todo o dia em pé, assistindo as assembléi-
as, reuniões, clubs, manifestações, passeios ou demons-
trações; em uma palavra, absorvia por todos os meus
sentidos e por todos os meus poros a embriaguez da at-
mosfera revolucionária”14.
É desta forma que até 1870 o efervescente clima re-
volucionário europeu, com o crescimento espantoso da
AIT e sua radicalização sem precedentes sob a influên-
cia de Bakunin, acalentou nos militantes a certeza da
greve geral, como o estopim para a Revolução Social. As
crescentes greves a partir de 1866 foram seguidas de
uma adesão em massa à Internacional; em Lyon se dis-
se, após um episódio grevista, que “não foi a Internaci-
onal quem empurrou os operários para a greve, e sim a
greve que os lançou na Internacional”15. Durante o Con-
gresso de Genebra, em 1866, o número de adesistas na
França não ultrapassou 500; em 1868 eram apenas
2.000; mas, em 1869, e nos primeiros meses de 1870,

236
verve
Errico Malatesta — revolta e ética anarquista

os inscritos somavam 245.000 membros16. Nesta altura


o proudhonismo “esfriou” e prevaleceu o coletivismo
inspirado por Bakunin. Toulain, um dos mais expres-
sivos proudhonianos, cedeu lugar a Eugène Varlin, um
dos maiores expoentes do anarco-sindicalismo francês,
considerado o “antecedente vivo de Pelloutier, Griffulhes,
Merrheim, Monatte, etc.”17.
No entanto, em 15 de Julho de 1870 foi anunciada a
guerra franco-prussiana. Paris foi encerrada num cír-
culo de fogo e Napoleão III rendeu-se em 2 de Setembro.
Ao receber a notícia, o Império se desintegra e procla-
ma-se a República. Em 28 de março de 1871 é procla-
mada a Comuna com 229.000 votos.
Em maio, Thiers reúne 130.000 soldados que afogam
em sangue as barricadas dos comunardistas. A seção
franco-suíça da Internacional fornece muitos dos seus
combatentes. Um dos mais célebres entre os jovens com-
batentes internacionalistas foi Eugène Varlin. Comba-
teu em todas as barricadas da Comuna e, quando não
restou nenhuma, abandonou-se ao azar. Reconhecido e
denunciado por um padre na Place Cadet foi detido pelo
tenente Sicre que o conduziu de mãos atadas às costas.
O jovem membro da Internacional foi, segundo
Lissagaray, um dos maiores historiadores da Comuna,
o nervo das associações operárias do final do Império.
Incansável, modesto, um dos primeiros que em 18 de
março trabalhou durante toda a Comuna e esteve em
suas barricadas até o fim. A sua morte é terrível e mar-
cará profundamente a geração anarquista seguinte:
“Aquele Varlin que arriscara a vida para salvar os re-
féns da rue Haxo foi arrastado mais de uma hora pelas
ruas escarpas de Montmartre. Sob uma chuva de gol-
pes, sua jovem cabeça meditativa, que só tivera pensa-
mentos fraternos, converteu-se em montão de carne
informe, com um olho pendendo da órbita. Quando che-

237
4
2003

gou à rue des Rosiers, ao estado maior, já não caminha-


va, era carregado. Sentaram-no para o fuzilamento. Os
soldados destroçaram o cadáver a coronhadas. Sicre rou-
bou seu relógio e se enfeitou com ele”18.
Cem mil pessoas caíram vítimas da repressão à
Comuna. Thiers, defendendo o “máximo rigor”, proferiu
a frase que se tornou célebre: “O socialismo estaria aca-
bado por muito tempo”19. De fato, o afogamento em san-
gue da Comuna foi igualmente o extermínio do movi-
mento revolucionário francês; com ela, a seção da In-
ternacional francesa, a mais expressiva, desaparecu
deixando-a à disposição das manobras de Marx e
Engels20, que culminou na expulsão, em setembro de
1872, durante o congresso de Haia, da ala anti-autoritá-
ria e federalista representada por Bakunin.
Será preciso uma análise mais detalhada para se ti-
rar maiores proveitos do impacto que a feroz repressão
que se abateu sobre o movimento operário nesta déca-
da de 1870 imprimirá nos corações dos militantes. En-
tretanto, podemos supor que tenha sido o bastante para
uma reavaliação de suas táticas, o que pôde ser ouvido
anos mais tarde nas palavras de Reclus, ex-preso
comunardista, ao declarar que “aqueles dentre nós que
combateram pela Comuna conhecem essas terríveis
ressacas da maré humana. Na partida para os postos
avançados, acompanhavam-nos saudações comoventes,
lágrimas de admiração brilhavam nos olhos daqueles
que nos aclamavam, as mulheres agitavam seus len-
ços carinhosamente. Mas qual foi a acolhida dos heróis
da véspera que, depois de ter escapado do massacre,
retornaram como prisioneiros entre duas fileiras de sol-
dados? Em muitos bairros, o povo compunha-se dos mes-
mos indivíduos; mas que contraste absoluto em seus
sentimentos e em sua atitude! Que conjunto de gritos e
de maldições! Que ferocidade nas palavras de ódio. [...]

238
verve
Errico Malatesta — revolta e ética anarquista

[Concluindo que] Já não basta lançar-se furiosamente


à batalha [...]. A primeira condição para o triunfo é nos
livrarmos da ignorância”21.
Daqui por diante, os métodos de ação anarquistas
sofreriam uma sensível mudança, sobretudo com a atu-
ação da conhecida corrente anarco-comunista represen-
tada por Kropotkin, Reclus e Malatesta. Os chamados “à
Revolução”, a ação de sublevar as massas descontentes
e incitá-las ao motim foram, certamente não abando-
nados, mas relativizados pela geração seguinte de anar-
quistas. Um certo ingrediente ético-pedagógico seria in-
tensificado nos métodos anarquistas com objetivo de fo-
mentar não apenas a revolta, mas “forças conscientes”.
Um outro impulso seria dado ao anarquismo numa
direção distinta daquela que inspirava Bakunin. Com
efeito, essa jovem geração de anarquistas que se decla-
rará comunista, acolherá não apenas o encanto incen-
diário de Bakunin, como também a amarga lição dos
tempos.

A emergência de Errico Malatesta


A pessoa
Neste contexto é que emerge a figura de Errico
Malatesta. Nascido em 14 de dezembro de 1853, em San-
ta Maria Capua Vetere, uma cidade pouco habitada per-
to de Nápoles, de uma família pertencente à pequena
burguesia. Conhece Saverio Merlino, com quem pole-
mizou mais tarde, quando se dedicou aos estudos clás-
sicos em uma escola religiosa. Aos quatorze anos, es-
creveu uma carta insolente ao rei Victor Manuel II que
o levou à prisão onde ficou detido um dia. De volta à
família, o pai, de formação liberal, tentou dar-lhe lições
de moderação. Não pretendia segui-lo e deste ouviu as

239
4
2003

seguintes palavras: “Pobre filho meu, sinto em dizer-


lhe, porém acabarás na forca!”22. É provável que o im-
pulso antimonarquista e até mesmo seu republicanismo
“precoce” fosse devido ao fato de ter contemplado, ainda
na sua infância, os efeitos do absolutismo dos Bourbons
e a epopéia garibaldina na sua cidade natal, palco de
violentos enfrentamentos. Já em Nápoles, fora da Fa-
culdade de Medicina, Malatesta participou das manifes-
tações populares motivadas pela unificação italiana, de-
clarando a Max Nettlau, “Como republicano contemplei
pela primeira vez o interior de um cárcere da monar-
quia”23; foi republicano desde os quatorze anos e mante-
ve vivas simpatias por Giuseppe Mazzini, escrevendo
em 1926, aos 73 anos que, “no fundo de nosso coração e
nos sentimentos que ele nos inspirou, fomos mazzi-
nianos como Mazzini foi internacionalista”24.
Os veteranos da sociedade secreta mazziniana ob-
servavam o comportamento de seus candidatos ao in-
gresso durante um certo tempo, sendo depois proposta a
admissão; foi informado a Mazzini que Malatesta tinha
um espírito “independente, propício à desobediência,
pouco disposto em submeter-se à rigorosa disciplina
intelectual e moral”, teve seu pedido de adesão a
Alleanza Republicana Universale negado, o que o lan-
çou às fileiras da Internacional, em 1871, conhecendo,
entre outros, Giuseppe Fanelli.
Dedicou-se de corpo e alma à seção italiana, inter-
rompendo seus estudos de medicina na Universidade
de Nápoles. Atirou seu patrimônio na propaganda e na
organização anarquistas. Dirigiu-se ao congresso de
Saint-Imier, em 1872, porém antes encontrou-se, pela
primeira vez, com Bakunin, em Zurique, onde perma-
neceu dezesseis dias. A relação entre os dois passou a
ser estreita e freqüente fazendo do jovem italiano um
secretário ocasional de Bakunin. Com efeito, observou

240
verve
Errico Malatesta — revolta e ética anarquista

Nettlau que: “Bakunin viveu conosco por que sobrevi-


veu durante mais de meio século na modesta figura de
Malatesta”25.
Não obstante, algumas distinções marcarão os mé-
todos de ação entre Bakunin e Malatesta. Ao contrário
de Bakunin, Malatesta não foi o “incendiário”, o propa-
gandista poderoso, ardente e irresistível ao qual se atri-
bui a personalidade de Bakunin. Malatesta, veremos,
também tinha o “diabo no corpo”, mas a fascinação e o
entusiasmo que exerceu era de outra natureza. Não lan-
çou mão de grandes palavras, tampouco utilizou uma
literatura rebuscada e eloqüente. Segundo Luigi Fabbri,
“seu melhor livro, Malatesta o escreveu com sua pró-
pria vida”26.
Em Malatesta isso é enfático. Fabbri recorda o dia
em que o conheceu como sendo “o da impressão mais
forte de sua longínqua juventude”. Neste primeiro en-
contro, iniciou com ele uma discussão num sábado
que durou até às três da manhã do dia seguinte, in-
terrompida para descansar e despertar às sete da
manhã para continuar a conversa que terminou ao
anoitecer. Depois disso, a anarquia que lhe era a fé
mais radiante de sua primeira juventude, tornou-se
saber vital.
Malatesta convenceu mais pela sua pessoa do que
por uma lógica aparente. Ao falar, o interlocutor era atra-
ído não por um palavreado rebuscado, mas por um des-
pertar das “melhores qualidades”. Esse “fundo” de sen-
sibilidade política a tudo que é intolerável e inaceitável,
que podemos chamar “racionalidade estética”, contido
nas palavras de Malatesta, é de onde resultou sua efi-
cácia persuasiva que provocou enorme influência nos
lugares mais díspares e antagônicos. A ex-rainha de
Nápoles, Maria Sofia, nutriu profunda impressão por

241
4
2003

Malatesta; noutra ocasião Malatesta, durante um pro-


cesso, fez correr as lágrimas de alguns juízes e policiais
ao falar das famílias operárias. Fabbri menciona como o
juiz Alípio Alippi, católico e reacionário, lhe falou sobre
Malatesta, a quem tinha conhecido por razões de ofício,
declarando que “se todos os anarquistas tivessem sido
como Malatesta, a anarquia teria podido ser uma reali-
zação da palavra de Cristo”27. E quando, em 1913-14, aos
guardas encarregados em vigiar dia e noite a porta de
sua casa, foi perguntado se ele não escaparia durante
seu revezamento, eles responderam que: “Um homem
tão bom como ele não pode fazer nenhum mau”.
Do mesmo modo aconteceu durante um encontro em
Persieto no ano de 1920. O pequeno coreto da praça re-
servado para seu discurso, foi cercado por uma numero-
sa patrulha de carabineros muito bem armados. “Pare-
cia uma provocação!”. Perguntou-se a Malatesta se não
era necessário exigir a saída da força pública: “Não —
respondeu —, deixem-nos tranqüilos; também falarei pa-
ra eles”. Começou falando da miséria das famílias cam-
ponesas de Itália dentro das quais o Estado recruta, apro-
veitando-se do impulso da fome de que padece, a maio-
ria dos carabineros e agentes de polícia; falou das mães
cujos filhos muitas vezes não voltam a ver novamente.
Assustado pela impressão das palavras de Malatesta em
sua tropa, o tenente acreditou mais prudente fazê-la sair
e deixar o meeting se desenvolver sem vigilância algu-
ma28.
Pesando sobre Malatesta o ammonizione, espécie de
liberdade vigiada, encontrou em 1876, num bairro da
periferia de Nápoles, um antigo diretor de um cárcere
de Trani, que o recebeu com grande alegria. Malatesta
contou-lhe que era perseguido pela polícia e não sabia
mais onde esconder-se para passar a noite: “Vem à mi-
nha casa — lhe disse Battistelli —; te esconderei”. “On-

242
verve
Errico Malatesta — revolta e ética anarquista

de? No Cárcere!” [exclamou Malatesta] “Malatesta acei-


tou. Assim foi que, por alguns dias, para não ser encar-
cerado, o temido internacionalista se refugiou... no cár-
cere!”29.
Fabbri recorda como Malatesta se levantou contra um
companheiro, fazendo-o corar e calar-se, por ter falado
com pouca consideração a respeito de uma prostituta. E
ao passar seus últimos anos na Itália fascista, viveu
em estreita humildade devido à ajuda de companheiros
do exterior. Porém, foi ainda essa ajuda que também
lhe permitiu auxiliar, uma vez e outra, em socorro de
algum desventurado além da fronteira, anarquista ou
não.
Certa vez, num momento de crise quando morou em
Londres, os amigos o aconselharam a vender coisas na
cidade. Adquiriu um carrinho de mão e alguns doces e
saiu. No primeiro dia aproximou-se um menino mal ves-
tido que lhe pediu um doce. Malatesta deu-lhe, seguido
de carícia afetuosa. Aos poucos chegaram mais e mais
crianças até que Malatesta se viu cercado delas, que
ganharam todos os doces. Ao ser perguntado por
Kropotkin como andava o novo ofício, respondeu sor-
ridente: “Clientela não me faltaria, porém me faltam os
meios de adquirir as mercadorias”30.
É preciso insistir que essa disposição para a genero-
sidade, que não deve ser confundida com fraqueza, se
trata de uma bondade viril. Se trata de uma capacidade
de julgamento e de diferenciação que repousa sobre a
sensibilidade. Isso era para ele nada mais que anarquia,
era arma de luta e fermento de rebeldia. Para Malatesta a
existência anarquista não se limita à persuasão lógica e
teórica acerca das injustiças da organização social; não
basta a simples manifestação do convencimento de uma
melhor organização. O valor anarquista reside num sen-

243
4
2003

timento que se pode ter pela vontade. Esse sentimento


é a generosidade voluntária e deliberada pelo próximo,
pelo desejo do bem-estar alheio e pela sua liberdade:
“Que não nos venham com ‘filosofias’ [dizia] a nos falar
de egoísmo, altruísmo e outros quebra-cabeças. Estamos
de acordo: somos todos egoístas, todos buscamos nossa
satisfação. Porém é anarquista aquele cuja máxima
satisfação é a de lutar para o bem de todos”31.
Para Malatesta o ódio à opressão e o desejo de poder
expressar a própria personalidade não bastam para fa-
zer de alguém anarquista; essas aspirações devem ser
acompanhadas pelo desejo de que todos desfrutem de
igual liberdade, e da junção destas surge um estilo com
o qual não se obtém mais que rebeldes anarquistas.
Malatesta fez do sentimento de simpatia uma posi-
ção política que para ele era o mesmo valor que a solida-
riedade para Kropotkin, mas em oposição aberta a este
se recusou transformá-lo em arte de teoria. Esse senti-
mento o fez pronunciar que se dispunha a “sacrificar
todos os princípios para salvar um homem” e que “se
para vencer se devesse elevar a forca nas praças, prefe-
ria perder”.
Mesmo pesando sobre as costas uma condenação, em
1884, dirige-se a Nápoles para ajudar no combate a uma
epidemia de cólera; segundo consta, seus conhecimen-
tos de medicina fizeram com que o setor que orientou
tenha registrado mais curas, pelo que lhe foi endereça-
do um despacho oficial de agradecimentos pelo empe-
nho. Malatesta respondeu: “a verdadeira causa da cóle-
ra é a miséria e o único remédio eficaz para evitar o
regresso da epidemia era a revolução social”.
É preciso mencionar ainda o fato de Malatesta ter
abandonado a faculdade de medicina muito cedo, e de
ter, aos vinte anos, aprendido a profissão de mecânico

244
verve
Errico Malatesta — revolta e ética anarquista

eletricista na oficina de seu amigo internacionalista,


Agenore Natta, profissão que manteve até a morte. A
lamentar fica apenas o fato de Malatesta nunca ter se
ocupado em sistematizar seu pensamento. Fabbri su-
blinhará que seu maior impedimento material foi que de-
veu trabalhar sempre para viver. Desde então, Malatesta
se entregou a um trabalho extenuante.
Durante seu exílio em Londres, Pietro Gori encon-
trou Kropotkin para visitarem Malatesta; ao chegarem,
viram-no suspendendo um letreiro de uma firma comer-
cial. Kropotkin, então, exprimiu: que homem admirável!,
ao que acrescentou Gori: “Sim, Malatesta é admirável;
porém que triste mundo é esse que obriga a uma inteli-
gência tão alta a gastar tempo, energia e saúde em um
trabalho como esse, que tantos outros saberiam reali-
zar, impedindo-lhe de efetuar aquilo que só ele sabe fa-
zer! E que grande erro de nosso movimento não achar
um modo de permitir a este homem cumprir aquele tra-
balho, mais útil à humanidade, de que tão capaz ele é!”32.
E foi ainda Fabbri quem o encontrou em Roma, em 1923,
já com setenta anos, na mesma circunstância que fez
Gori pronunciar essas palavras.
De fato, para Malatesta viver com menos sacrifícios
dependia da recusa voluntária aos privilégios que lhe
trouxesse sua grande inteligência; poderia ter colecio-
nado títulos e adquirido status sem, no entanto, aban-
donar suas posições anarquistas tal como fizeram seus
velhos amigos Kropotkin e Reclus; era, porém, contrá-
rio ao conforto da profissão literária e desprendido dos
luxos da vida.
Dentre os grandes “teóricos” do anarquismo interna-
cional, e aqui poderíamos dizer Godwin, Proudhon,
Bakunin e Kropotkin, Malatesta foi o anarquista de car-
ne e osso; jamais foi um “revolucionário especialista”,

245
4
2003

nem santo, nem herói, nem sequer um homem “pre-


destinado”; foi um companheiro entre os outros. Jamais
impôs seus argumentos sob o peso da sua personalida-
de ou em nome de qualquer outra verdade científica ou
filosófica. Evitou a idéia vulgarizada do “super-homem”,
do culto à personalidade e durante o congresso de Ber-
na, em 1876, Malatesta protestou contra o costume de
chamarem a si mesmo de “bakuninistas”: “por que não
somos, já que não compartilhamos de todas as idéias prá-
ticas e teóricas de Bakunin, e sobretudo por que segui-
mos as idéias e não os homens, e nos rebelamos contra o
costume de encarnar um princípio em um homem”33. Por
isso Malatesta jamais se utilizou de truques oratórios,
sabendo fazer transbordar em seus escritos uma lógica
sensível e de sentido comum.
Sobre o homem que foi Malatesta, é preciso dizer ain-
da que se trata da atitude anarquista na sua mais clara
expressão: recusou-se a vincular o anarquismo a qual-
quer sistema filosófico ou científico. Anarquia era para
ele uma conduta, um modo de vida individual e social,
ou, como gostava de dizer, “uma hipótese experimental
aplicada à arte de viver em sociedade”.

A ação
Malatesta conheceu e conviveu com uma galeria de
grandes homens. Garibaldi, Mazzini, Marx e Bakunin
foram os primeiros mestres de sua juventude; ingres-
sou na seção napolitana da Internacional aos dezessete
anos, da qual se tornou secretário no inverno de 1872.
Mas foi de Bakunin que recebeu uma forte influência.
No mesmo ano, foi a Zurique encontrar a delegação
espanhola que regressava do congresso de Haia, e tam-
bém com o próprio Bakunin. Durante inúmeras discus-
sões, funda com ele e outros companheiros a Aliança

246
verve
Errico Malatesta — revolta e ética anarquista

dos Revolucionários Socialistas; assistiu o congresso


anti-autoritário de Saint-Imier do qual resultou a re-
provação das propostas marxistas e autoritárias.
Retornou à Itália para assistir a um congresso em Bolo-
nha, sendo preso e encarcerado por 54 dias. Ao ser posto
em liberdade, pretendeu fazer uma viagem secreta com
Bakunin para Barcelona, e ao fazer os preparativos, jun-
tamente com Cafiero, foi novamente detido por mais seis
meses.
A década de 1860-70 foi particularmente repressiva
na Itália, sobretudo devido às ações dos garibaldinos e
da Alleanza de Mazzini; foi então que, em 1874, prepa-
rando uma insurreição generalizada, Malatesta percor-
reu de Nápoles à Sicília, organizando ações e fornecen-
do armamentos. Ao fim dessa revolta, seguiu-se um
imenso processo contra ele e outros revolucionários em
Trani. Vai para Lugano (Suíça), em 1875, e verá Bakunin
pela última vez.
De volta à Itália, Malatesta se envolve em novo le-
vante, e é novamente detido juntamente com outros 23
revolucionários. Não podendo mais permanecer na Itá-
lia, percorre respectivamente Egito, Síria, França, Suí-
ça, Bélgica, exilando-se finalmente em Londres, em
1881.
Conhece em Genebra, no ano de 1879, Kropotkin, a
quem vê com freqüência em Londres; em 1882, irá ao
Egito na tentativa de sublevar os árabes contra os ingle-
ses. Depois segue, com outros companheiros, para
Buenos Aires, onde manterá uma intensa propaganda
coordenada durante os anos de 1885 a 1889, dirigindo o
jornal bilíngüe La Questione Sociale e fundando, com
outros companheiros, o sindicato dos padeiros, um dos
mais combativos. No ano seguinte vai à Patagônia dedi-

247
4
2003

car-se ao garimpo, tentando obter ouro para a propagan-


da anarquista34.
Ao regressar à Europa, no verão de 1889, Malatesta
encontrou o anarquismo debilitado e o socialismo par-
lamentarista fortalecido. Max Nettlau observará que na
década de 1880 o anarquismo se resumia a três con-
cepções: o individualismo americano de Tucker, o cole-
tivismo espanhol e o comunismo franco-italiano35; as
cisões resultantes dessas diferenças teóricas reduziram
a propaganda anarquista à quase esterilidade. Foi quan-
do Malatesta escreveu seu “Appello”, insistindo na ne-
cessidade de abandonar todos os “exclusivismos de es-
cola” para a formação de associações livres, por livres
pactos. Segundo Malatesta, “fora destes extremos não
teremos razão de dividirmos em pequenas escolas pelo
furor de determinar com excesso as particularidades,
variáveis segundo o lugar e o tempo, da sociedade futu-
ra [...] não é lícito dividirmos por puras hipóteses”36.
As palavras de Malatesta, na época, soaram como
heresias. O ambiente era constituído pelos anarquistas
que consideravam como fórmulas definitivas as idéias
de Kropotkin por um lado, e por outro, pelos anarquistas
ultra-individualistas que se especializaram em atacar
os “organizadores” e “moralistas” da anarquia. Os escri-
tos de Kropotkin eram considerados como as últimas
palavras da anarquia, e vivia-se um ambiente tranqüi-
lamente sem organização e sem relações organizativas.
Malatesta, sem polemizar abertamente com Kropotkin,
passa a escrever sobre as necessidades da organização.
Suas idéias foram mais bem acolhidas na Itália e na
Espanha, onde pronunciou diversas conferências em
Barcelona e Sevilha e manteve estreito contato com
Ricardo Mella.

248
verve
Errico Malatesta — revolta e ética anarquista

Retornou clandestinamente à Itália e fundou no ano


de 1897, em Ancona, o periódico L’Agitazione, iniciando
a conhecida polêmica com Merlino, contra suas tendên-
cias parlamentaristas, que durou um ano.
Foi preso durante uma manifestação em 1898 e con-
denado a “domicilio coatto” (desterro) por cinco anos
numa ilha inóspita em Ustica. Isso não estava em seus
planos. Na noite de 09 de maio de 1899, atirou-se na
água com outros companheiros e nadaram até um bar-
co próximo da ilha. Parte para os Estados Unidos no
mesmo ano, quando polemiza com o anarquista indivi-
dualista Giuseppe Ciancabilla e sua publicação L’Aurora.
Será vítima de um atentado durante uma conferência
em Nova Jersey, após uma calorosa discussão com um
ouvinte que após interrompê-lo várias vezes saca uma
pistola e o fere na perna. O autor do disparo, imobilizado
por Gaetano Bresci (futuro assassino do rei de Itália,
Humberto I), não era anarquista, desmentindo o que se
atribuiu muitas vezes a Ciancabilla37.
De volta a Londres em 1900, dirigiu-se a Paris no 1º
de Maio de 1906 aguardando uma grandiosa manifesta-
ção, no apogeu do anarco-sindicalismo. Retorna à Lon-
dres decepcionado. Estando em sua residência, Fabbri o
surpreendeu com a “fé diminuída, que era muita em
1897 e até há pouco, no movimento sindicalista”38. Em
Paris, teve a impressão que o sindicalismo estava em
sua fase descendente e que diminuiu, ao invés de au-
mentar, a combatividade dos anarquistas; impressionou-
lhe o fato de que o vigoroso caráter de lutadores se imo-
bilizou e se acomodou nos postos de responsabilidade e
direção das organizações sindicais. A hostilidade de re-
volucionário só se fazia sentir contra as últimas rodas
da engrenagem estatal, enquanto que com os princi-
pais responsáveis se discutia afavelmente.

249
4
2003

Malatesta sentiu atenuar-se o espírito de rebelião


no sindicalismo francês, fazendo com que seus militan-
tes escolhessem caminhos mais cômodos. Ele estava
convencido da necessidade dos sindicatos, bem como das
associações culturais, agrupamentos recreativos, etc.,
porém afirmou que tudo isso resulta inútil “sem a luta
e a revolta diretas e ativas, sem fatos revolucionários
concretos”39. No ano seguinte, durante o Congresso In-
ternacional Anarquista de Amsterdã, todos foram toma-
dos por uma surpresa geral ao verem Malatesta se opor
ao sindicalismo tal como era apresentado.
Em 1913, Malatesta resolve voltar à Itália diante dos
acontecimentos que levaram à “semana vermelha”.
Toma essa decisão pesando-lhe sessenta anos, idade
com a qual muitos revolucionários se retiram da vida
pública para dedicarem-se às suas memórias. Funda,
juntamente com Luigi Fabbri e César Agostinelle, um
dos mais expressivos periódicos de Itália: Volontà. Co-
nhece o então diretor da folha socialista Avanti!, Benito
Mussolini, de quem dirá “esse homem é revolucionário
apenas no jornal. Não há nada que fazer com ele!”40.
É obrigado a evadir-se novamente para Londres, no
ano seguinte, onde debaterá abertamente com Kropotkin
e o grupo dos “quinze” na polêmica contra a guerra que
assume a extensão da ruptura pessoal entre os dois ve-
lhos amigos. Malatesta retorna à Itália em 1919, em
plena ascensão fascista.
Lá é recebido como uma grande figura pública, por
uma multidão que o aplaudiu sob bandeiras vermelhas
nos bairros populares por onde passava. O Corriere della
Sera dizia que “o anarquista Malatesta é hoje uma das
maiores personagens da vida italiana. As multidões das
cidades correm ao seu encontro e lhe entregam as cha-
ves de suas portas, como costumava fazer em outro tem-

250
verve
Errico Malatesta — revolta e ética anarquista

po, só que já não há portas”41. Em Milão, funda o periódi-


co Umanità Nova, em 1920.
Foi preso mais uma vez em 1919, juntamente com
outros companheiros fazendo greve de fome em protes-
to. Na primeira página o Umanità Nova estampou que
Malatesta corria um grande risco de morrer devido sua
idade e grande debilidade física. A Itália comoveu-se e
ocorreram, de imediato, inúmeras greves e atentados.
O fascismo fecha a edição de Umanità Nova. Malatesta
fazia sua última viagem ao estrangeiro clandestinamen-
te, em setembro de 1922, por ocasião das comemora-
ções do cinqüentenário do congresso anti-autoritário de
Saint-Imier e do qual era o último participante vivo.
Nessa ocasião, publica longo artigo lembrando “A Pri-
meira Internacional”. Por ocasião de seu 70º aniversá-
rio, um grupo de amigos ofereceu a Malatesta os meios
de continuar trabalhando pela causa. Por iniciativa do
periódico Fede!, dirigido por Luigi Damiani, foram reco-
lhidos alguns milhares de liras para que o já velho mili-
tante pudesse iniciar uma nova publicação regular. Em
1º de janeiro de 1924, surge em Roma Pensiero e Volontà
(Rivista quindicinale di studi sociali e di coltura generale. Roma,
1924-1926), publicação que Malatesta não redigiu como
atividade periodística. Nela se encontram os seus escri-
tos mais extensos e, na falta de palavra melhor, mais
maduros, relatando suas recordações de Bakunin e
Kropotkin e delimitando os erros e êxitos destes mili-
tantes.
Malatesta passou os últimos anos de sua vida em
prisão domiciliar; isso também foi um ato voluntário,
pois seu amigo Fabbri lhe havia sinalizado várias vezes
para deixar a Itália. Malatesta não quis! Sua oficina ti-
nha sido saqueada pelos fascistas, as casas onde fazia

251
4
2003

algum trabalho mecânico eram por eles revistadas, fi-


cando limitado a viver da ajuda de seus companheiros.
Mussolini impôs-lhe um duro silêncio. Colocou dian-
te de sua porta uma vigilância de 24 horas, e o simples
ato de cumprimentar-lhe na rua levava quem o prati-
casse a um interrogatório. Era uma figura demais notó-
ria para ser fuzilada e muito corajosa para se deixar em
paz: foi preciso matá-lo aos poucos!
Quando morreu em 22 de julho de 1932, em Roma
aos 79 anos, apenas sua companheira, filha e sobrinhos,
puderam acompanhar o féretro. O espectro de sua pes-
soa era tal que o comissário de polícia dizia em nota
confidencial que “hoje, o célebre anarquista Errico Mala-
testa faleceu, em Roma. Peço que a vigilância sobre os
elementos anarquistas e subversivos seja intensifica-
da, a fim de se impedir todo e qualquer tipo de manifes-
tação. Recomendo a maior atenção, visto que Malatesta
tinha muitos partidários, há vários anos que aqui se
encontrava e fazia uma propaganda eficaz”42.
Os fascistas o enterraram em vala comum e joga-
ram sobre sua tumba uma cruz, contrariando os pedi-
dos da família para se fazer um enterro ateu.

O pensamento
Malatesta é considerado, com unanimidade, o mais
realista entre aqueles pensadores anarquistas interna-
cionais; a atualidade e a contemporaneidade de suas
idéias está nesta perspectiva, como se constata nas inú-
meras polêmicas que travou dentro e fora do movimen-
to anarquista sobre individualismo, comunismo,
antimilitarismo, sindicalismo, parlamentarismo, disci-
plina, violência, greve, etc. Em todos esses assuntos,
seus interlocutores eram surpreendidos pela ducha fria

252
verve
Errico Malatesta — revolta e ética anarquista

do pragmatismo e realismo malatestiano. Nettlau dizia


que todos os outros pensamentos “parecem diferenciar-
se de Malatesta”, e que embora internacionalmente se
tenha seguido a figura mais brilhante de Kropotkin,
“oxalá depois de sua morte se chegue a compreender
enfim Malatesta!”43.
“Compreender, enfim, Malatesta” significa abdicar de
um pensamento único do anarquismo, muito em voga
ontem e hoje. Significa entender o anarquismo como
processo e devir, e os anarquistas como sujeitos moral-
mente autárquicos, que se bastam a si mesmos, com
potencialidades associativas. Não nos espanta que
Malatesta, ao contrário de seus predecessores, tenha
sido odiado pelos anarquistas ansiosos em fazer valer
seu ponto de vista; suas opiniões eram tidas como fan-
tasias e quimeras e “teve Malatesta que resistir à cres-
cente inimizade de quase todas as tendências anarquis-
tas”44. Ele foi o principal responsável por manter o
anarquismo fora de dogmatismos e comodismos, que
hoje, mais do que nunca, deve obter a máxima impor-
tância.
Malatesta pronunciou, por ocasião do 50º aniversá-
rio da morte de Bakunin, calorosas e não menos duras
observações: “eu fui bakuniniano, como todos os cama-
radas de minha geração, infelizmente já distante no tem-
po. Hoje, depois de longos anos, não me considero mais
como tal. Minhas idéias se desenvolveram e evoluíram.
Hoje, penso que Bakunin foi muito marxista na econo-
mia política e na interpretação histórica. Creio que sua
filosofia se debatia, sem conseguir sair, numa contra-
dição entre a concepção mecanicista do universo e a fé
na eficácia da vontade sobre os destinos do homem e da
humanidade”45. Para ele, no momento em que os anar-
quistas se rogaram “filósofos” e “científicos”, originou-

253
4
2003

se uma confusão de palavras e idéias nocivas ao


anarquismo.
Na polêmica com Kropotkin, o grande anarquista
entusiasta do desenvolvimento científico desse período,
por exemplo, Malatesta criticou a confusão que se esta-
belece entre ciência e anarquismo. Em sua obra A ciên-
cia moderna e a anarquia, Kropotkin tentou fundamen-
tar os ideais do socialismo com base em resultados da
investigação científica. Malatesta, não apenas foi o crí-
tico destas concepções mas seguiu outros caminhos.
Sem a ambição de ser “teórico” não formulou nenhum
sistema. Ao contrário, dizia que se pode ser anárquico
sob qualquer sistema filosófico: “há anarquistas mate-
rialistas como há outros, como eu, que [...] preferem de-
clarar-se simplesmente ignorantes”46. Era anarquista
não por que a ciência indicou, mas por que quis.
Para Malatesta, as ciências e as teorias, sempre hi-
potéticas e provisórias, são um meio cômodo de reunir
e relacionar fatos conhecidos e um instrumento útil para
a investigação, o descobrimento e a interpretação de
novos fatos, mas jamais serão a verdade; isso porque a
ciência, sobretudo a “ciência social”, é quase sempre
um verniz com o qual alguns cobrem seus desejos e von-
tades.
Ele não acreditou na infalibilidade do Papa, da Moral
e da Sagrada Escritura, mais do que na ciência e neste
sentido a dúvida lhe pareceu a posição mental de quem
aspira aproximar-se da verdade, pois ela se coloca no
campo infinito da investigação e do descobrimento, e
apenas admite verdades provisoriamente e relativamente
na espera de novas verdades: “Nenhuma fé, pois, no sen-
tido religioso da palavra”: à vontade de crer Malatesta
opôs a vontade de saber.

254
verve
Errico Malatesta — revolta e ética anarquista

Malatesta discutiu abertamente suas divergências


com Kropotkin um ano antes de vir a falecer, em seu
último escrito de 15/04/1931, artigo onde recorda seu
velho amigo: “Pietro Kropotkin — Ricorde e critiche di
un vechio amico”.
Kropotkin, na sua tentativa em fixar o lugar da anar-
quia na ciência moderna, disse que a anarquia é uma
teoria do universo baseada na interpretação mecânica
dos fenômenos, e que alcançava toda natureza incluin-
do a vida social.
Malatesta respondeu que “isso é filosofia, aceitável
ou não, porém certamente não é nem ciência nem anar-
quia”47. Para ele, anarquia é uma aspiração humana
que não parte de nenhuma verdade, ou suposta verda-
de, ou necessidade natural, e cuja realização depende
unicamente da vontade dos homens. Ela aproveita os
meios que a ciência põe ao seu alcance, tanto quanto
aproveita igualmente os progressos filosóficos: “porém
não pode ser confundida, sem cair no absurdo, nem com
a ciência, nem com qualquer sistema filosófico”.
Se por um lado, dirá Malatesta, Kropotkin se mos-
trou severo em relação ao fatalismo marxista, por outro
caiu num fatalismo mecanicista ainda mais paralisante.
Assim é que sua filosofia não poderia deixar de influir
na sua visão de futuro: tendo o comunismo anárquico
que ocorrer necessariamente, as dificuldades eram su-
primidas ou ocultadas na forma de um otimismo exage-
rado e dentro de uma uniformidade mórbida.
Aqueles que pensaram o “anarquismo cientifico” não
conseguiram escapar à moda de sua época. Nestas con-
cepções, observou Malatesta, há “um pouco de sobrevi-
vência das idéias religiosas” incorporadas pela ciência,
na qual a divisa “tudo ocorre pela vontade de Deus”, foi
substituída por “tudo ocorre segundo a natureza” ou “tudo

255
4
2003

ocorre segundo a ciência”. Para Malatesta, tudo ocorre-


rá ou não segundo a vontade dos indivíduos livremente
associados.
Entregar os destinos humanos ao providencialismo
científico, não é menos diferente que entregá-lo nas
mãos de Deus! A solidariedade para Malatesta não está
dada na natureza, quando muito trata-se apenas de um
slogan em que alguns homens se aferram. Ao contrário,
a luta, a competição, os interesses discordantes consti-
tuem a realidade vivida: “Quando se diz que a liberdade
de um indivíduo acha, não o limite, mas o complemento
na liberdade dos demais”, se expressa em forma afir-
mativa um ideal sublime, talvez o mais perfeito que se
possa destacar na evolução social; porém, se com isso
se pretende afirmar um fato positivo, atual, ou que po-
deria atuar-se depois de destruir as instituições pre-
sentes, muda-se simplesmente a realidade objetiva por
concepções ideais de nosso cérebro. [Já que a realida-
de] prova que muitas vezes nossa liberdade acha um
limite na liberdade dos demais”48.
Polêmicas não menos penosas Malatesta sustentou
durante toda sua vida; a mais longa delas, objeto de li-
vro, foi sobre o parlamentarismo, mantida igualmente
com um velho amigo de militância anarquista, Saverio
Merlino.
Merlino foi propagandista do anarquismo por mais de
vinte anos, e igualmente crítico das posições comunis-
tas kropotkinianas. A partir de 1897 passou a defender
as eleições como forma de luta, reclamando a impor-
tância das chamadas liberdades políticas e da sua defe-
sa devendo ser travada em todos os terrenos, incluindo
o eleitoral: “nos dias que correm, cabe ao partido socia-
lista (no qual incluo também os anarquistas não indivi-
dualistas) a defesa da liberdade. Esta luta, na minha

256
verve
Errico Malatesta — revolta e ética anarquista

opinião, deve ser travada em todos os terrenos, incluin-


do o das eleições, mas não exclusivamente nele”49.
Malatesta respondeu imediatamente dizendo que
“habituar o povo a delegar para outros a conquista e de-
fesa dos seus direitos é a maneira mais segura de dei-
xar livre curso à arbitrariedade dos governantes. O par-
lamentarismo vale mais do que o despotismo, é verda-
de; contudo, só quando aquele representa uma concessão
feita pelo déspota, com medo do pior. Entre o parlamen-
tarismo que se aceita e gaba, como se fosse uma meta
intransponível, e o despotismo que se suporta, porque a
tal se é forçado, com o espírito absorto pela desforra, é
mil vezes melhor o despotismo”50.
Malatesta desenvolveu essa polêmica com Merlino,
a mais longa que sustentou, até janeiro de 1898. Cabe
mencionar que a polêmica não é apenas de altíssima
qualidade, mas também é tomada de respeito, honesti-
dade e clareza que Malatesta preservou em relação a
Merlino até sua morte. Por ocasião desta, disse que
Merlino “foi um dos escritores mais capazes, mais cla-
ros e mais convincentes, entre os que escreveram so-
bre o tema que tanto defendemos. [...] Colocamos sobre
a sua campa a flor do reconhecimento, fazendo votos
para que um dia a nova geração tenha a possibilidade
de conhecer a sua obra anarquista, que ignora total-
mente”51.

Vontade anarquista
Exceto os seus numerosos artigos, aos quais sempre
foram escritos tendo por objetivo debater e orientar o
público anarquista, serão seus cinco ensaios conside-
rados os mais representativos de seu pensamento: “En-
tre Camponeses”, “No Café”, “Em Tempo de Eleições”, “A
anarquia” e “Nosso Programa”; destes cinco ensaios, os

257
4
2003

três primeiros são escritos na forma de diálogos dirigi-


dos ao público geral, onde questões cotidianas levam a
exposições muito completas das concepções anarquis-
tas. O mais célebre deles, “Entre Camponeses” (Fra
Contadini, 1884) chama seu interlocutor a absorver as
idéias sem disso aperceber-se; trata-se, em suma, de
uma técnica que, levando o interlocutor a contradizer-
se, o faz problematizar a si mesmo e onde, ao invés de
“informar”, “forma” nele valores que, ao contrário do dis-
curso impessoal, recobre uma dimensão ética da ade-
são voluntária de seu interlocutor. Mesmo em um texto
supostamente “informativo” como “A anarquia”, depa-
ra-se com alocuções como: “imaginem, pois, que ao ho-
mem de pernas atadas, do qual falamos, o médico expõe
toda uma teoria e dá mil exemplos habilmente inventa-
dos para persuadi-lo de que, com suas pernas livres ele
não poderia caminhar nem viver, este homem defende-
ria enraivecidamente suas correntes e consideraria
como inimigos aqueles que quisessem arrebentá-las”52.
Os diálogos de Malatesta não visam construir uma
teoria, nem uma norma ou demonstrar o bem; sua con-
cepção anarquista é avessa a isso, ele não subordinou o
anarquismo a nenhuma teoria filosófica ou científica.
Para ele, o anarquismo é uma atitude anti-autoritária e
de solidariedade social, um alvo a realizar por uma von-
tade criadora e para a qual a finalidade da propaganda é
a persuasão; aqui o sujeito ético é peça fundamental,
pois de sua vontade depende a atitude anarquista. Vê-
se relativizada uma certa idealização das massas, pró-
pria a Bakunin. No voluntarismo malatestiano, o apelo
é do “indivíduo” ao “indivíduo”; vê-se igualmente um
caminho oposto trilhado por seu velho amigo Kropotkin,
para quem “toda sociedade que romper com a proprieda-
de particular, ver-se-á forçada, no nosso entender, a or-
ganizar-se em comunismo anarquista”53.

258
verve
Errico Malatesta — revolta e ética anarquista

Para produzir efeitos anarquistas é necessário uma


vontade anarquista, e para formar essa vontade há a
propaganda que, por meio da educação, difunde os valo-
res e os sentimentos anárquicos o mais amplamente
possível. Para Malatesta, ainda que destruído o Estado e
a propriedade, a anarquia não nascerá por obra da natu-
reza nem por força dos fatos, é preciso querê-la; e neste
sentido, discorda tanto de Bakunin como de Kropotkin.
Nele, o único fato inegável é que queremos viver a anar-
quia porque queremos tirar da vida a máxima satisfação
possível, e quando se nega a vontade e a faz parecer
risível frente a todo esforço para um objetivo qualquer, é
porque esse objetivo repugna nossos sentimentos fazen-
do a ação impossível.
O que é vontade? perguntava-se. “Não sabemos, as-
sim como não sabemos o que são, em sua essência, a
matéria e a energia”54. O fato é que queremos viver uma
vida consciente e ativa e essa vida exige certas disposi-
ções necessárias que podem ser inconscientes, mas que
estão sempre nos ânimos de todos: “ide persuadir de que
os anarquistas têm razão a alguém que seja insensível
aos males alheios, que se apraz em viver do trabalho
dos demais, que se satisfaz circundado de escravos obe-
dientes! Um sentimento não se comunica senão des-
pertando um sentimento análogo no ânimo alheio. E a
anarquia reside completamente em um sentimento: o
respeito à personalidade humana e o amor a todos”55.
É por isso que a palavra vontade sintetiza bem a con-
cepção de sociedade anarquista para Malatesta, uma vez
que não pode ser mais que uma sociedade de homens
que cooperam voluntariamente para o bem de todos. Ade-
mais, a vontade lhe aparece como única força criadora
tangível, única força que, operando por minorias e nú-
cleos diversos de anarquistas, é capaz de ir subtraindo
às “multidões volúveis” sua adaptação ao ambiente e

259
4
2003

seu estado de apatia. É preciso liberar das “massas” sua


vontade para que ela perca o hábito de se deixar gover-
nar e para isso é preciso um longo e paciente trabalho
de preparação e organização popular, sem cair na ilu-
são da revolução “a curto prazo”, que apenas é factível
pela iniciativa de poucos e por curto período.

Ambrósio — “Porém, se os homens não quiserem pen-


sar nisso?”
Jorge — “Tanto pior para eles. Você não quer com-
preender: não há nenhuma providência, seja divina ou
natural, que se ocupe do bem dos homens. De seu bem,
é necessário que os homens se preocupem por si mes-
mos, fazendo o que julguem útil e necessário para con-
seguir o fim. E você dirá ainda: porém, e se não que-
rem? Nesse caso não conseguirão nada e permanece-
rão presas das forças cegas que lhes circundam. É o que
acontece hoje: os homens não sabem como fazer para
serem livres, e os que sabem, não querem fazer o que é
preciso para libertar-se. E por isso continuam sendo
escravos. Porém esperamos, mais cedo do que você pen-
sa, que eles saibam e queiram. Então, serão livres!”56.

Notas

1
Pierre-Joseph Proudhon. Las Confesiones de un revolucionario para servir a la
Historia de la Revolucion de febrero de 1848. Buenos Aires, Editorial Americalee,
s/d, p. 137.
2
Pierre-Joseph Proudhon. O que é a propriedade?. Lisboa, Editorial Estampa,
s/d, p. 13.

260
verve
Errico Malatesta — revolta e ética anarquista

3
Max Nettlau. Socialismo Autoritario y Socialismo Libertário: estúdios y sugerencias
sobre la accion internacional del anarquismo en la lucha contra la reaccion mundial.
Barcelona, Guilda de Amigos del Libro, s/d, p. 47.
4
Rudolf Rocker. As idéias absolutistas no socialismo. São Paulo, Ed. Sargitário,
1946, p. 65.
5
Idem.
6
Émile Zola. Germinal. São Paulo, Circulo do Livro, s/d, p. 251.
7
Cf. Marinice da Silva Fortunato. A categoria solidariedade humana no pensamento
de Kropotkin. São Paulo, Tese de Doutorado, Pontifícia Universidade Católica
de São Paulo, 1998, p. 107.
8
Piotr Kropotkin. Etica (parte primera). Origen y evolucion de la moral. Buenos
Aires, Editorial Argonauta, 1925, p. 19.
9
Jaime Cubero. As idéias-força do anarquismo. Centro de Cultura Social, datilo,
1991.
10
Menoridade enquanto ausência de pretensões à maioridade, permanecer me-
nor. A esse respeito ver Edson Passetti. Éticas dos amigos — invenções libertárias
da vida. São Paulo, Imaginário/CAPES, 2003.
11
Mauricio Tragtenberg. “A atualidade de Errico Malatesta” in Folha de São Paulo,
16/01/1973, p. 06-07.
12
Cf. Armand Cuvillier. Proudhon. México, Fondo de Cultura Econômica, 1986,
p. 138.
13
Peter Heintz. Problemática de la autoridad en Proudhon – ensayo de una crítica
inmanente. Buenos Aires, Editorial Proyección, 1963, p. 54.
Mikhail Bukunin. Confesión ao Zar Nicolás I. Barcelona, Ed. Labor, 1976, p.
14

69.
15
Jacques Freymond (dir.). La Primeira Internacional, Tomo I. Madri, Edita Zero,
1973, p. 16.
16
Cf. Juan Gomes Casa. Nacionalimperialismo y Movimento obrero en Europa – hasta
después de la segunda Guerra Mundial. Madrid, CNT-AIT, 1985, p. 66.
17
Idem, p. 71.
18
Prosper-Olivier Lissagaray. História da Comuna de 1871. São Paulo, Ensaio,
1995, p. 285.
19
Idem, p. 284.
20
É conhecida a posição de Marx-Engels diante da guerra franco-prussiana;
Marx, que chamava a seção internacionalista franco-suíça de “asnos proudho-
nianos”, escrevia a Engels em 20/07/1870: “Os franceses precisam de umas
chicotadas. Se os prussianos saem vitoriosos, a centralização do poder do

261
4
2003

Estado será útil à concentração da classe operária alemã. A preponderância


alemã, ademais, transportará o centro de gravidade do movimento operário
europeu da França para Alemanha; e basta comparar somente o movimento em
ambos os países desde 1866 até agora para ver que a classe operária alemã é
superior à francesa, tanto do ponto de vista teórico como na organização. A
preponderância, no teatro do mundo, do proletariado alemão sobre o proleta-
riado francês, seria ao mesmo tempo a preponderância de nossa teoria sobre a
de Proudhon”. Apud Juan Gomes Casa, op. cit., p. 74.
21
Élisée Reclus. A evolução, a revolução e o ideal anarquista. São Paulo, Imaginário/
Expressão & Arte, 2002, p. 51.
22
Luigi Fabbri. Malatesta. Buenos Aires, Editorial Americalee, s/d, p. 62.
Max Nettlau. “En memoria de Errico Malatesta” in Errico Malesta. Escritos.
23

Fundación de Estúdios Libertarios Anselmo Lorenzo, 2001, p. 363.


24
Vernon Richards. “Apuntes para una biografía” in Malatesta, vida e ideas.
Barcelona, Tusquets Editor, 1977, p. 296.
25
Max Nettlau. Socialismo Autoritário y Socialismo Libertario: estúdios y sugerencias
sobre la acción internacional del anarquismo en la lucha contra la reacción mundial.
Barcelona, Guilda de Amigos del Libro, s/d, p. 52.
26
Luigi Fabbri, op. cit., p. 60.
27
Idem, p. 23.
28
Cf. Luigi Fabbri, op. cit., p. 24.
29
Idem, 73.
30
Luigi Fabbri, op. cit., p. 25.
31
Errico Malesta. Volontà. 15/06/1913.
32
Luigi Fabbri, op. cit., p. 54.
33
Vernon Richards. op. cit., p. 295.
34
Ver a respeito Christian Ferrer. “Gastronomia e anarquismo — vestígios de
viagens à Patagônia trapeiro”. Verve, São Paulo, Nu-sol, no 3, 2003, pp. 137-
160.
35
Max Nettlau. La anarquía a través de los tiempos. Barcelona, Edições Júcar,
1978, p. 121.
36
Max Nettlau. “En memoria de Errico Malatesta” in Errico Malatesta. op. cit.,
p. 374.
37
Cf. Vernon Richards. op. cit., p. 338.
38
Luigi Fabbri. op. cit., p. 119.
39
Idem. p. 120.

262
verve
Errico Malatesta — revolta e ética anarquista

40
Ibidem, p. 130.
41
Idem. p. 140.
42
Júlio Carrapato. “Breve posfácio” in Errico Malatesta e Francesco Saverio
Merlino. Democracia ou Anarquismo? A célebre polêmica sobre as eleições, o parlamen-
tarismo, a liberdade, o anarquismo e a ação revolucionária que apaixonou a Itália rebelde.
Faro, Edições Sotavento, 2001, p. 257.
43
Max Nettlau. La anarquía a través de los tiempos. op. cit., p. 144.
44
Max Nettlau. “En memoria de Errico Malatesta” in Errico Malatesta, op.
cit., p. 379.
45
Errico Malatesta. Escritos revolucionários. Brasília, Novos Tempos, 1989, p.
130.
46
Errico Malatesta. Pensiero e volontà. 01/07/1925.
47
Idem, p. 56.
48
Errico Malatesta. Escritos. op. cit., p. 21.
49
Francesco Saverio Merlino. Il messaggero. 29/01/1897. Errico Malatesta e
Francesco Saverio Merlino. op. cit., pp. 10-11.
50
Errico Malatesta. Il messaggero. 07/02/1897. Idem, p. 13.
51
Errico Malatesta. Il risveglio. 26/07/1930. Ibidem, pp. 214-215.
Errico Malatesta. A anarquia e outros escritos. São Paulo/Brasília, Centro de
52

Cultura Social/Ed. Novos Tempos, 1987, p. 10.


53
Piotr Kropotkin. A conquista do pão. Lisboa, Guimarães & Cia. Editores, 1975,
p. 45.
54
Errico Malatesta. Pensiero e volontà. 01/02/1926 in Vernon Richards, op. cit.,
p. 63.
55
Luigi Fabbri, op. cit., p. 196.
56
Errico Malatesta. Hacia una nueva humanidad. Porto Alegre, Edições Proa,
1969, p. 136.

Recebido para publicação em 10 de março de 2003

263
4
2003

assinado:
Edgard Leuenroth

264
verve
As idéias-força do anarquismo

as idéias-força do anarquismo1

jaime cubero*

Apresentação
A inauguração do Centro de Cultura Social de São
Paulo é anunciada pela A Plebe, com a publicação do
anúncio: “Sábado, 14 de janeiro de 1933, às 20:00hs, no
salão da Quintino Bocayuva, 80. A Comissão convida para
este ato”.
Remanescente da grande atividade “anarco-sindica-
lista” e assim como os sindicatos, o CCS é uma organi-
zação pública do movimento anarquista destinada a es-
tudar e debater os problemas sociais tendo por objetivo
“promover nos meios populares, principalmente entre
os trabalhadores, onde as possibilidades de cultura são
limitadas por toda sorte de empecilhos, o estudo de uma
nova ordem de coisas baseadas em princípios de justiça
e de equidades sociais, que facultem a cada indivíduo e

* Jaime Cubero participou da reativação do Centro de Cultura Social de São


Paulo, nos anos 1980. Aglutinou anarquistas e libertários e tornou-se referên-
cia para militantes e pesquisadores, acolhendo-nos com generosidade, humor e
contundência (Nota dos Editores).
verve, 4: 265-277, 2003

265
4
2003

à coletividade, o gozo de uma situação de liberdade e


bem estar, resultado do esforço comum e a que todos
fazem jus” (Estatutos).
Nele, as tradições anarquistas foram transmitidas
de geração em geração. Edgard Leuenroth, Pedro Catallo,
Florentino de Carvalho, entre outros, que lutaram ao
lado da primeira geração de imigrantes anarquistas em
São Paulo, formaram a geração seguinte dos irmãos
Cuberos, José Oliva Castillos, Lucca Gabriel, Nito Le-
mos, Antonio Martinez, entre outros.
Sua trajetória pode ser dividida em três fases: a pri-
meira vai da sua fundação em 1933 até o seu fecha-
mento pela ditadura getulista em 1937 e diz respeito à
sua forte atuação, junto com a Federação Operária de
São Paulo, nas lutas antifascistas que culminariam no
enfrentamento entre anarquistas e integralistas na
praça da Sé em 1934; a segunda refere-se ao período
que vai da sua reabertura em 1945 até novamente ser
fechado em 1969, após a promulgação do Ato Constitu-
cional de nº 5; e a terceira fase diz respeito às ativida-
des desenvolvidas após a abertura democrática em 1985
até os dias de hoje.

Nildo Avelino

É comum e da tradição na divulgação de textos e con-


ferências de propaganda sobre anarquismo, começar-
se com definições e explicações sobre a palavra anar-
quia, a partir da origem etimológica (do grego: an priva-
tivo, negativo e arkhê, poder = ausência de poder), ou
seja, na (sem) arkhê (autoridade, governo), “estado de
um povo que se rege sem autoridade constituída, sem
governo” (Malatesta). É evidente a preocupação de liber-
tar a palavra das conotações seculares que a tornaram

266
verve
As idéias-força do anarquismo

sinônimo de desordem, caos, bagunça e desorganização.


Mas os termos verbais ou escritos, que expressam o con-
teúdo dos conceitos, têm seu sentido alterado com o tem-
po, muitas vezes de forma capciosa, exigindo para seu
emprego, definições que tornem clara a intencionalidade
e o sentido. Por exemplo: julgamos que os conceitos de
poder, governo, assim como o de socialismo e outros, de-
vem ser bem claros e definidos quando empregados no
sentido anarquista.
Há uma diferença sutil no discurso, mas importante
na realidade entre poder político e poder social. O pri-
meiro exerce o poder de coação: uma ou mais pessoas
têm o poder de obrigar outras a fazer o que não desejam.
Ocupam o governo do Estado, o Kratos, o poder político no
sentido grego, qualquer que seja sua forma, teocracia,
aristocracia, monarquia, oligarquia, democracia, em
todas as instâncias; e é contra esse poder hipertrofiado
nos Estados Nacionais modernos que os anarquistas
lutam hoje. Os anarquistas sabem, e todos os estudos
históricos o demonstram, que o exercício desse poder
corrompe seus detentores que acabam sempre por
exercitá-lo em benefício próprio, de uma forma ou ou-
tra, em diferentes graus, sempre em detrimento do povo.
Transcrevemos trecho de uma carta — testemunho
insuspeito — de Lord Acton, John Acton, historiador in-
glês, de Cambridge (1834- 1902) para o bispo Creighton:
“... Não posso aceitar por norma que o senhor estabe-
lece, segundo a qual devemos julgar o papa e o rei dife-
rentes dos demais homens com a presunção favorável
de que não cometem injustiças. Se cabe alguma pre-
sunção é a oposta contra os mantenedores do poder, que
se acrescenta conforme se acrescenta o poder. A res-
ponsabilidade histórica tem que compensar a respon-
sabilidade legal. O poder tende a corromper e o poder

267
4
2003

absoluto corrompe absolutamente. Os grandes homens


são quase sempre maus homens, ainda quando exer-
çam influência e autoridade, mais ainda quando se
acrescenta a tendência ou a certeza de corrupção pela
autoridade. Não há pior heresia do que a de que o cargo
santifica quem o exerce”(citado por Herbert Read em
Anarquia e Ordem).
O outro poder, o poder social, é o poder participado,
exercido por todos nas decisões coletivas: o poder de uma
assembléia de tomar decisões. Exemplo de proporções
enormes foi o poder que tinha a C.N.T. espanhola, com
milhões de filiados, durante a Guerra Civil, de decidir
pela organização autogestionária e pelas experiências
práticas do anarquismo durante a Revolução. É o poder
que é exercido por todos em qualquer prática auto-
gestionária nas decisões realmente coletivas.
O termo governo tem o sentido de autoridade diretora
e o sentido restrito é o do governo político, centralizador
do Kratos social, mas por extensão tem o sentido de ges-
tão, organização, ordenamento. As expressões
desgoverno (avião, carro desgovernado) têm o sentido de
desorganização e se (tenho a impressão que poderia ser
suprimido o “se”) análogo ao sentido pejorativo de anar-
quia. A proposta anarquista é pela organização e, nesse
sentido, pelo autogoverno, como sinônimo de autogestão.
A frase de Elisée Reclus, “a anarquia é a mais alta ex-
pressão da ordem”, tão repetida ao longo dos anos pelos
anarquistas, em contraposição ao poder coator do Esta-
do, causa principal das desordens, injustiças e miséri-
as sofridas por toda a sociedade, em última análise, tem
o mesmo sentido.
Não há expressão mais aviltada do que o termo socia-
lismo. Assim como para a imensa maioria das pessoas,
é inconcebível às sociedades humanas se organizarem

268
verve
As idéias-força do anarquismo

sem Estado, tal a desinformação. Para a maioria das pes-


soas, socialismo passou a ser sinônimo de estatização.
Intelectuais das mais variadas tendências, nas univer-
sidades, na grande imprensa escrita e em todos os mei-
os de comunicação, repetem a mesma pregação. Tudo o
que se refere a socialismo passa pelo Estado. Que dife-
rença do conceito de socialismo hoje, e do que era dis-
cutido nos principais congressos do século passado [XIX]!
Com o ruir do sistema monolítico da Rússia e do Leste
Europeu, só se ouve o apregoar estridente de que che-
gamos ao fim da história, com o capitalismo e a econo-
mia de mercado como a suprema via da felicidade hu-
mana ab-aeterno. Como se estatização fosse socialismo
e não um modo de capitalismo.
Quando dizemos que o anarquismo é antes de tudo
sinônimo de socialismo, temos que dar um mínimo de
clareza ao nosso conceito de socialismo: daí a expressão
Socialismo Libertário. Socializar é tornar a propriedade e
os instrumentos de trabalho, enfim, toda a riqueza e o
que a produz à disposição de toda a sociedade, acabando
com a exploração do homem sobre o homem. Mas, para
o Socialismo Libertário, não basta socializar os bens
materiais. É preciso socializar o saber, a informação e
todos os bens culturais. Jamais haverá socialismo se
não se fizer a socialização do poder: a primeira coisa a
ser socializada é o poder, que começa na autogestão das
lutas. Destruir o poder político e fortalecer o poder soci-
al, o que significa a autogestão, a real igualdade e liber-
dade em todo o processo de transformação. Todas as ten-
dências “socialistas” ou pseudo-socialistas, que através
de suas vanguardas dirigentes lutaram pela conquista
do Estado, por via parlamentar ou revolucionária, nada
mais fizeram do que criar novas castas de privilegiados,
perpetuadores do capitalismo e da exploração. A Histó-
ria reforça com poderosos exemplos a posição dos anar-

269
4
2003

quistas na grande pendência da 1ª Internacional:


libertários contra autoritários. Bakunin nunca foi tão
atual, seus argumentos hoje estão apoiados em fatos.
O anarquismo não é uma doutrina rígida, com arti-
gos de fé, tábuas de lei, com profetas, com excomunhões,
processos de heresias e sanções. É antes um conjunto
de doutrinas e princípios, cujos postulados básicos são
convergentes, e sempre aberto às novas contribuições.
Esses postulados básicos formam um fundo comum, que
no amplo universo das múltiplas e alternativas ativida-
des libertárias são o anarquismo propriamente dito.
O sentido de justiça e eqüidade, a revolta contra a
exploração econômica do homem pelo homem, o comba-
te ao Estado com a consciência plena de que é a insti-
tuição que garante o regime de exploração e o privilégio
como fonte geradora de opressão e violência sobre o in-
divíduo e a coletividade, a liberdade como um dos mais
altos valores humanos (liberdade e autonomia plenas a
partir do indivíduo para a associação livre), solidarieda-
de e apoio mútuo. Para Proudhon:
“... desde o ponto de vista social: liberdade e solidari-
edade são expressões distintas do mesmo conceito. En-
quanto a liberdade de cada um não encontra barreiras
na liberdade dos outros, como diz a Declaração dos Di-
reitos do Homem de 1793, mas em apoio, o homem mais
livre é aquele que mantém as maiores relações com
seus semelhantes”.
Combate a todas as formas de autoritarismo, comba-
te a todo poder de coerção, a tudo o que restringe, limi-
ta, sufoca e asfixia o potencial criativo do ser humano.
Todo ser humano tem necessidade de desenvolver
seu físico e sua mente em graus e formas indeter-
minadas, todo ser humano tem o direito de satisfazer
livremente essa necessidade de desenvolvimento, to-

270
verve
As idéias-força do anarquismo

dos os seres humanos podem satisfazer essas necessi-


dades por meio da cooperação e da vida associativa vo-
luntariamente aceita. Cada indivíduo nasce com deter-
minadas condições de desenvolvimento. Pelo fato de
nascer com aquelas condições tem necessidade — em
termos políticos, têm o direito — de se desenvolver li-
vremente. Sejam quais forem suas condições, ele terá
a tendência de se expandir integralmente. Ele terá o
desejo de conhecer, saber, exercitar-se, gozar, sentir,
pensar e agir com inteira liberdade. Essa necessidade é
inerente ao próprio ser. Se o crescimento físico fosse
limitado por qualquer meio artificial, tal fato seria qua-
lificado de monstruoso. Mas, a limitação do desenvolvi-
mento de sua sensibilidade, do seu desenvolvimento
intelectual e moral anulando todo o seu potencial cria-
tivo, seria lógico considerar-se também uma monstruo-
sidade. No capitalismo, esse crime se dá em todas as
instâncias da vida social e ninguém considera isso um
crime, somente os anarquistas.
A descentralização, a autonomia e o federalismo são
as vias pelas quais o anarquismo propõe a construção
da nova sociedade. A descentralização máxima é o indi-
víduo. Da plena liberdade e autonomia individual para a
organização segundo os interesses e as necessidades,
para as instâncias mais complexas até a completa ma-
lha social, os princípios não se alteram. Começando pelo
indivíduo como a unidade celular da sociedade até o mais
amplo tecido social, o princípio de autonomia está pre-
sente. Os interesses específicos de cada instância não
ultrapassam a própria esfera e não sofrem nenhuma
interferência. Os interesses comuns de diferentes ní-
veis e setores — profissionais, de produção de bens, geo-
gráficos que vão desde o espaço físico das comunidades
à ecologia de grandes regiões, etc. — resolvem-se pelas
federações que as necessidades práticas indicarão. A

271
4
2003

união de interesses com objetivos comuns, sem quebra


da autonomia é a característica básica do federalismo.
Assim, as uniões locais se organizam em regionais até
as confederações internacionais.
Tendo como fundamento a liberdade e a igualdade, o
projeto anarquista de socialismo nos leva a clarear al-
guns aspectos dos conceitos de liberdade e ética para os
anarquistas. O que é a liberdade? Tema de grandes con-
trovérsias através da História. Há livre-arbítrio ou
determinismo? Praticamos nossos atos por escolha ou
não? Somos apenas dirigidos pelos nossos impulsos in-
teriores aos quais não controlamos? Acontece que o
homem é um animal racional: verdade que todos acei-
tam. Ser racional é ser capaz de escolher, capaz de pre-
ferir, de pesar, de comparar esta ou aquela solução, cap-
tar as possibilidades das possibilidades. O homem prevê
as conseqüências de seus atos. Pode imaginar que se
proceder assim poderá suceder isto ou aquilo. Tal ato
poderá levar a tais ou quais conseqüências. É porque
pode julgar, pode comparar, pode medir, pode escolher.
Se o homem fosse apenas um autônomo, não teria no-
ção de futuro. Ao ter noção de futuro demonstra inde-
pendência, capacidade de escolher no suceder que so-
brevém. É por isso que o homem é um ser autônomo e
conhece a liberdade. Quando temos um impulso para
um ato determinado e refletimos sobre as conseqüênci-
as, ao pensarmos, se nos revela uma série de possibili-
dades que vamos analisando racionalmente. Reprimi-
mos o impulso, vencemos o desejo e resolvemos não fa-
zer o que desejamos. Negar esse fato prático que
verificamos em nossa vida seria negar praticamente
também todo o poder da educação. Nossos maiores obs-
táculos contra os quais temos que lutar são justamente
a pregação e a crença de que só podemos resolver os
magnos problemas econômicos e sociais à custa da li-

272
verve
As idéias-força do anarquismo

berdade, abdicando da liberdade. Mas a liberdade é mui-


to mais. E é através da conquista da própria liberdade
que podemos garantir a solução que buscamos para es-
ses problemas. O caminho da liberdade é o da prática da
própria liberdade. É como a prática da liberdade que for-
mamos homens livres. Liberdade não é somente ausên-
cia de restrições: é responsabilidade, opção e livre acei-
tação de obrigações sociais.
Todos os nossos atos são passíveis de juízos de valor
e de conotações éticas. Tudo o que foi exposto até aqui
tem implicações éticas. Há vastíssimos estudos sobre
ética, desde a transcendente (religiosa), até a ultra-
racionalista, amoral, que pretende justificar posições
totalitárias; racistas, de casta, do Estado, etc... A que
nos interessa é a ética imanente, que fundamenta as
doutrinas libertárias, estudada e defendida por Proudhon
e desenvolvida por Kropotkin, com bases sólidas, que
aceitam uma ordem natural entre os homens, fundada
nas tensões que formam e que procuram conservar-se
porque na realidade toda ética está fundada nelas e nos
interesses por elas criada. Portanto, se a sociedade for
organizada sob bases simples e naturais, formará natu-
ralmente sua ética, não como uma necessidade ape-
nas, mas porque o homem sabe descobrir o que lhe con-
vém para ordenar as suas relações, porque sabe esco-
lher. Por isso, os homens, quando se reúnem para um
fim comum, logo sabem deduzir de sua organização as
regras e princípios justos (ajustados) que permitem con-
quistar da melhor forma o fim que visam, como têm-se
verificado ao longo da História na constante da polariza-
ção entre liberdade e autoritarismo, e em todos os mo-
vimentos que buscam a superação social. Dessa forma,
a organização anarquista desenvolve sua própria ética,
fundada num dever-ser próprio, que, como todo ato éti-
co, é frustrável. O ato antiético para o anarquista é tudo

273
4
2003

o que ofenda a norma da organização, o que ofende a


solidariedade, seu fundamento, e que se estende à es-
pécie humana. E o vigor, o desenvolvimento, as grandes
possibilidades do projeto anarquista dependem funda-
mentalmente da coerência de sua ética.
As diferentes tendências e visões que no evoluir das
idéias foram se sucedendo, como o anarco-individualis-
mo, o mutualismo, o anarco-coletivismo, o anarco-co-
munismo e o anarco-sindicalismo, ainda vigente, pois
é simplesmente a atuação dos anarquistas no movimen-
to sindical com características próprias, hoje pratica-
mente se diluíram e podemos falar de anarquismos sem
adjetivos.
Ricardo Mella, um dos maiores teóricos do anar-
quismo espanhol, apresentou um trabalho no Congres-
so Revolucionário Internacional de Paris, em maio de
1900, com o título, “O Socialismo Anarquista”, contendo
críticas às propostas que alimentavam grandes discus-
sões sobre como deveria ser a sociedade futura. Idéias
extraordinariamente atuais na análise sobre as tendên-
cias: “Se afirmamos a liberdade no sentido de que cada
indivíduo e cada grupo possam atuar em cada instante,
e nós todos a afirmamos, é claro que queremos os mei-
os para que tal autonomia seja praticável”.
“E porque nós os queremos, somos, sem dúvida, soci-
alistas, isto é, afirmamos a justiça e a necessidade da
posse comum da riqueza, porque sem essa posse comum,
que significa igualdade de meios, a autonomia seria
impraticável”.
“Entendemos, creio que sem divergências, por posse
comum da riqueza a posse comum de todas as coisas,
de tal maneira, que estejam à livre disposição de indiví-
duos e grupos. Isto faz supor que será necessário esta-
belecer um oportuno acordo para que se faça uso metó-

274
verve
As idéias-força do anarquismo

dico da faculdade de dispor livremente das coisas. A in-


vestigação das formas possíveis daquele necessário acor-
do dá origem às diferentes escolas assinaladas (o grifo é
nosso)”.
“Se trata, pois de questões de pura formalidade”.
“Será necessário, a partir de nossas afirmações ge-
nuinamente socialistas sistematizar a vida geral em
plena anarquia? Será necessário decidir-se desde já por
um sistema especial de prática comunista? Será ne-
cessário trabalhar para a implantação de um método
exclusivo?”.
“Se assim fosse, estaria justificada a existência de
tantos partidos anarquistas quanto idéias econômicas
dividem nossa opinião”.
“Por outra parte, demonstraríamos com tais propósi-
tos, que pretendíamos algo mais que a igualdade de
meios como garantia da liberdade: demonstraríamos que
tratávamos de dar uma regra à própria liberdade, ou
melhor dizendo, ao seu exercício”.
“Sistematizar o exercício da autonomia é contraditó-
rio. Livre o indivíduo e livre o grupo, nada pode obrigá-lo
a adotar tal ou qual sistema de convivência social. Nada
será também bastante poderoso para determinar uma
direção uniforme na produção e distribuição da rique-
za”.
“Posto que afirmamos a total autonomia individual e
coletiva, teremos de admitir, como conseqüência, a fa-
culdade de todo mundo proceder como queira, a possibi-
lidade de que uns ajam de um modo e outros de outro, a
evidência de múltiplas práticas, cuja diversidade não
será obstáculo à harmonia e à paz social que aspira-
mos. Havemos pois de admitir, resumindo, o princípio

275
4
2003

da cooperação livre, fundada na igualdade de meios sem


ir mais longe nas conseqüências práticas da idéia”.
“Por que o anarquismo há de ser comunista ou
coletivista?”.
“Só o enunciado dessas palavras produz no entendi-
mento a imagem de um plano preconcebido, de um sis-
tema fechado...”.
“A afirmação de que tudo é de todos não implica que
cada um possa dispor de tudo arbitrariamente ou con-
forme determinada norma. Significa unicamente que
estando a riqueza à livre disposição dos indivíduos, fica
ao sabor destes a organização de seu usufruto”.
“A investigação das formas de organizar este usufru-
to é certamente útil e necessário, sobretudo a título de
estudo, não a título de imposição de doutrina. Mas a pró-
pria investigação não dará nem será necessário que dê
unanimidade de opiniões, nem é desejável que deter-
mine um credo social. Em matéria de opiniões, é preci-
so ser respeitoso com todas. A liberdade de levá-las à
prática é a melhor garantia desse respeito”².
O pluralismo que caracteriza o movimento anarquista
é condizente com a natureza humana. A máxima igual-
dade é aquela na qual cada um possa exercer plena-
mente sua diferença. Se não dispõe da posse atual des-
sa igualdade, os anarquistas já são donos virtuais dela.

Notas

1
Tema da segunda palestra no Curso de Anarquismo, em 11 de maio de 1991.
² Ricardo Mella. Ideario, Ediciones CNT, 1975, pp. 32-33.

276
verve
As idéias-força do anarquismo

RESUMO

Seguindo por outras direções, os anarquistas buscam criar cami-


nhos para a liberdade. Caminhos que levam para uma sociedade
libertária, na qual, como discorre Ricardo Mella, vivencia-se a ex-
pressão da diversidade humana.

Palavras-chave: Anarquia, liberdade, diversidade.

ABSTRACT

Following other directions, anarchists seek to create paths to


liberty. Paths that lead them to a libertarian society in which, as
described by Ricardo Mello, one can live the expression of human
diversity.

Keywords: anarchy, liberty, diversity.

Indicado para publicação em 10 de março de 2003

277
4
2003

enquanto os mortais
aceleram urânio
a borboleta
por um dia imortal
elabora seu vôo ciclâmen

Haroldo de Campos

278
verve
Hibridações, desarranjos, fusões e fissuras

Resenhas

hibridações, desarranjos, fusões e


fissuras paulo-edgar almeida resende*

Pierre-Joseph Proudhon. Sistema das contradições econômicas


ou filosofia da miséria (Tradução e notas de José Carlos Orsi Morel).
São Paulo, Ícone Editora, Tomo I, 2003, 438 pp.

O jovem Proudhon, nascido em 1809, publica a Filoso-


fia da Miséria em 1846, quando ainda era empregado na
firma dos irmãos Gauthier, seus ex-colegas de estudo.
Nesta empresa de transporte fluvial, sediada em Lyon,
convive com marinheiros, estivadores, comerciantes,
mecânicos, carroceiros, oficiais de justiça. Está, portan-
to, a par do movimento operário de Lyon.
Intelectualmente, entra em contato com a filosofia
crítica de Kant, a filosofia política de Fichte, a dialética
hegeliana, e Feuerbach. Tem como guias, dado o desco-

*
Professor no Programa de Estudos Pós-graduados em Ciências Sociais da
PUC-SP, autor – junto com Edson Passetti – de Proudhon. São Paulo, Ática,
1986.
verve, 4: 279-296, 2003

279
4
2003

nhecimento da língua alemã, Karl Grün, da esquerda


hegeliana, e Bakunin. Completa-se assim o arco de sua
formação, em que se perfilam filosofia alemã, econo-
mia política inglesa e socialismo francês.
Ratifica em seu texto questões anteriormente traba-
lhadas em Celebração do domingo (1839), Criação da or-
dem na humanidade (1843) e sobretudo Advertência aos
proprietários (1842). Indispõe-se simultaneamente com
a direita e a esquerda de então, vale dizer, com econo-
mistas liberais manchesterianos e com socialistas
saint-simonianos e fourieristas. Os primeiros, critica-
dos pelo seu dogmatismo, baseado em interesses e pri-
vilégios do presente. Os segundos, pelo misticismo e pelo
receio de certa impostura apriorística, sem respaldo na
realidade. Visa o socialismo com luz própria.
Com os marxistas, ou mais precisamente com Marx
e Engels, as relações começaram à base de certa reve-
rência. Na Sagrada família, Proudhon é guindado às al-
turas. O que é a Propriedade é para o quarto estado o que
foi a obra de Sieyès para o terceiro estado, segundo Marx.
Mas a Filosofia da miséria é duramente criticada na Mi-
séria da Filosofia. Esta mudança tem na carta convite
de Marx a Proudhon, seu ponto nevrálgico. Marx convi-
da Proudhon a participar de encontro em Bruxelas, con-
vite não aceito, com justificativa que explicita toda a
divergência posterior entre anarquistas e marxistas: ou
o operariado se liberta pela sua própria iniciativa, ou esta-
rá sujeito a novo tipo de dominação. Tal convicção será
reproduzida por Bakunin por ocasião dos debates na 1ª
Internacional, e que levará ao impasse e dissolução do
encontro, selando em definitivo a ruptura. Mais tarde,
em carta a Engels, por ocasião da guerra franco-
prussiana, Marx, pelos anos 1870, apesar de toda a crí-
tica aos limites das nacionalidades, destilará seu fel,
mais amplamente, contra os franceses, que precisam

280
verve
Hibridações, desarranjos, fusões e fissuras

ser surrados. A vitória de Bismark sobre Napoleão III será


interpretada como a vitória do nosso socialismo sobre o
socialismo de Proudhon.
Na presente edição, foram traduzidos apenas os pri-
meiros sete capítulos da Filosofia da Miséria. Os demais
são prometidos para futura edição do tomo II. São
colecionados temas diversos, recorrentes na literatura
anarquista, por quem pode ser considerado autêntico
founder, sem a rede de segurança da narrativa acadê-
mica. Tem sob seus olhos fragmentos lançados pela eco-
nomia política e pelo socialismo utópico, em que encon-
tra incoerências. Ao falar do edifício social, suas colu-
nas, capitéis e bases, madeiras, pedra e metal,
materiais reunidos para a construção de um templo
magnífico, a propriedade construiu choupanas. Trata-
se, pois, não apenas de reencontrar o plano do edifício,
mas também de desalojar seus ocupantes.
Em prefácio muito bem elaborado, e sobretudo em
oportunas, seguidas e extensas notas, José Carlos Orsi
Morel mostra-se qualificado leitor de Proudhon. Oferece
subsídios oportunos para a contextualização do aciden-
tado percurso temático, reunido no tomo I.
Do ponto de vista epistemológico, é de se ressaltar o
que pode ser tido como a contribuição pioneira de
Proudhon, a assimilação crítica da filosofia alemã, do
socialismo francês, da economia inglesa e da teologia
judaico-cristã, com hibridações, desarranjos, fusões e
fissuras, bem antes do que foi atribuído a Marx. A
dialética hegeliana sujeitou-se à correção de que care-
cerá o marxismo. A dialética triádica — tese, antítese e
síntese — perderá seu gran finale. Sem a síntese, a his-
tória permanece em aberto. Proudhon problematiza a
certeza dos economistas com o presente, com a dinâmi-
ca de mercado. São demasiado otimistas diante dos fa-

281
4
2003

tos consumados. É igualmente cético com a certeza na


previsão do futuro dos socialistas. Diríamos hoje que
Francis Fukuyama herda toda uma tradição do século
XIX, quando proclama o fim da história. Fim da história
à esquerda, com o postulado da luta de classe, que en-
contrará sua resolução na sociedade sem classe. Fim
da história à direita, com o estado positivo, superando
as fases teológica e metafísica. Para Augusto Comte o
espírito positivo, em mãos de sábios e cientistas,
reordenaria toda a sociedade dentro de rígidos padrões
de racionalidade. Para Marx, o proletariado tem vocação
universal, antepõe-se pela razão histórica ao entendi-
mento corporativo da realidade pela burguesia.Em
Proudhon, a síntese cede vez à dialética serial, já
esboçada na obra Da criação da ordem na humanidade.
Os capítulos da Filosofia da Miséria operam enquanto
apronto para a partida, visando a superação do regime
proprietário, rumo à ordem anárquica, em um processo
que permanece em aberto.
No seu Prólogo, fala da hipótese de um Deus, tida como
necessária para justificar a crítica à transcendência,
que tem em Deus sua figuração exacerbada. Podería-
mos aí ver a releitura da concepção de sístole e diástole
de Feuerbach, tão valorizada. O homem inicialmente,
como que atemorizado diante de suas próprias
potencialidades, em um movimento de sístole, em um
movimento de transcendência, envia para o Além seu
próprio sangue. No momento seguinte, reassume suas
potencialidades enquanto atividade coletiva, em um flu-
xo de diástole. Na descida da “região fantástica, a razão
impiedosa nos bate à porta, e é preciso respondê-la” (p.
42). Na ultrapassagem dos dogmatismos teológicos ou
cientificistas, todos marcados por graus variados de
transcendência, o operário escreve a história coletiva.

282
verve
Hibridações, desarranjos, fusões e fissuras

Os economistas “afirmam que o que deve ser é. Os


socialistas dizem que o que deve ser não é ainda. Os
primeiros comportam-se como defensores da religião,
da autoridade e dos outros princípios contemporâneos e
conservadores da propriedade,(...). os segundos rejeitam
a autoridade e a fé, apelando para a ciência, ainda que
uma certa religiosidade, e um desdém pouco científico
pelo fatos sejam o caráter de suas doutrinas” (p.42).

Reiterações da crítica à economia política e ao socia-


lismo
No capítulo I, são desenvolvidas críticas à economia
política ou à tradição, e feita a crítica interna do socia-
lismo ou da utopia, o que de fato será reiterado nos de-
mais capítulos, para não dizer em todas suas obras.
Quanto à economia política, “apesar da etimologia do
nome, nada mais é do que o código ou a rotina imemorial
da propriedade” (p. 86). É a história natural dos costu-
mes, tradições, práticas e rotinas relativas à produção
e distribuição das riquezas. Trata-se da fisiologia da ri-
queza, prática organizada do roubo e da miséria. Ligada
a ela, a Jurisprudência, condecorada pelos legistas com
o nome de razão escrita, na verdade nada mais é do que
compilação de rubricas do banditismo legal e oficial, vale
dizer, da propriedade. “A economia política e o direito
formam a teoria completa da iniqüidade e da discórdia”
(p. 90). É a consagração do egoísmo.
Quanto ao socialismo, como Vishnu, sempre morren-
do e sempre ressuscitando, na seqüência de encarna-
ções, afirma a anomalia da presente constituição da
sociedade, afirma que a ordem civilizada é fictícia, con-
traditória, geradora de opressão, miséria e crime. Cons-
titui o direito novo, com a oposição do princípio da asso-
ciação ao princípio da propriedade. Trata-se da exaltação

283
4
2003

da comunidade, pedindo contas da desigualdade das


condições, que geram o luxo e a miséria. Os socialis-
tas são desafiados pelos economistas a produzir o sis-
tema em que se possa prescindir da propriedade, da
concorrência, da polícia. O próprio Proudhon, na sua
crítica interna, vê as tentativas socialistas se perde-
rem no oceano proprietário. Constata a perseverança
do mal e o fracasso das tentativas reformistas e se per-
gunta: quando ocorrerá o julgamento? (p. 92). O socia-
lismo grita que já é tempo de fazer vela rumo à terra
firme e de entrar no porto; mas dizem os anti-sociais:
não há porto, nossa circunavegação é eterna (p. 94).
Economia política e Socialismo são apresentados como
duas potências, que disputam o governo do mundo,
anatemizando-se mutuamente, com o fervor de dois
cultos hostis. Aos operários, que se queixam da insufi-
ciência do salário e da incerteza do trabalho, a econo-
mia política opõe a liberdade de comércio. Aos cidadãos
que buscam as condições de liberdade e da ordem, os
ideólogos respondem com sistemas representativos.
Desta forma, a sociedade encontra-se dividida em dois
grandes partidos. Um, tradicional, essencialmente hi-
erárquico, e que, segundo o objeto que se considere,
denomina-se realeza ou democracia, filosofia ou reli-
gião, ou em uma única palavra, propriedade. O outro,
ressuscitando a cada crise da civilização, proclama-se
anárquico, refratário a toda e qualquer autoridade: é o
socialismo. Mas os contendores estão de acordo com
relação à autoridade comum da ciência. Os socialistas
gritam novidade tão velha como o mundo: organizai o
trabalho, sem dizer no que consiste esta organização.
Até o momento foi dado apenas à economia política
traduzir suas idéias em atos, ao passo que o socialis-
mo apenas entregou-se à sátira. Por isso, cabe reduzir
ao seu justo valor as declamações dos socialistas.

284
verve
Hibridações, desarranjos, fusões e fissuras

Contra socialistas e economistas, Proudhon afirma


não ser necessário organizar o trabalho, como pensam
os primeiros, nem afirmar que ele já está se organi-
zando, como dizem os segundos. O decisivo é que o tra-
balho se auto-organize, sem nenhum ponto de perfei-
ção definitivo, mas em um perpétuo devir (p. 98). O so-
cialismo e a economia política, fazendo-se uma guerra
burlesca, perseguem entretanto a mesma idéia no fun-
do: a organização do trabalho. O que fazem as partes
em litígio? Nada. Apenas levantam questões para te-
rem a oportunidade de se dirigirem mutuamente injú-
rias. Camille Desmoulins é lembrado, ao responder a
Robespierre: infelizmente, queimar não é responder.
Neste tipo de debates, volta-se sempre ao fogo e à gui-
lhotina (p. 104).
Nestes solenes debates, mais parece a Proudhon que
o processo inteiro decorre do fato de que uma das par-
tes não quer ver, enquanto a outra recusa-se a cami-
nhar. As práticas socialistas são então entrevistas no
interior do próprio movimento operário (p. 101). Há ne-
cessidade de se descobrir uma fórmula de conciliação
superior às utopias socialistas e às teorias truncadas
da economia política. Malthus teve o grande mérito de
reduzir ao absurdo toda a economia política. Quanto ao
socialismo, já foi julgado há muito tempo por Platão e
Thomas Morus em uma única palavra: utopia, quer di-
zer, não-lugar, quimera (p. 109). O presente, exaltado
pelos economistas, encontra poucos defensores, mas o
desagrado com a utopia não é menor, e o mundo intei-
ro compreende que a verdade está na fórmula que ve-
nha conciliar os dois termos: conservação e movimen-
to (p. 110).

285
4
2003

O valor enquanto relação social


No Capítulo II, a teoria do valor, já presente em Locke,
no século XVII, com a metáfora da água que brota da
fonte e é recolhida na bilha, encontra em Proudhon a
explicitação de ser relação essencialmente social, na
medida em que o valor de uso se transforma em valor de
troca. Pelo trabalho, ao mesmo tempo, a riqueza e a so-
ciedade são gestadas (p. 121). Vale dizer, o valor se colo-
ca sucessivamente sob três aspectos: valor útil, valor
trocável e valor social (p. 177). Tal é, pois, a marcha do
desenvolvimento econômico: no primeiro momento,
apropriação da terra e dos valores naturais. Depois, as-
sociação e distribuição pelo trabalho. A utilidade é a con-
dição necessária da troca, mas elimine-se a troca e a
utilidade será nula: os dois termos estão indissoluvel-
mente ligados até à igualdade completa, embora os ca-
minhos estejam semeados de abismos, o gládio está
suspenso sobre as cabeças. Mas para conjurar todos os
perigos, erige-se a razão.

A divisão do trabalho como forma de realização da


igualdade
No Cap. III, sobre a divisão do trabalho, Proudhon, nas
pegadas dos filósofos modernos, cita La Rochefoucauld,
Helvetius, Kant, Fichte, Hegel, Jacotot, e busca suporte
para a extensão da idéia de igualdade positiva. Todos os
homens são iguais na comunidade primitiva, iguais por
sua nudez e ignorância, iguais pelo poder indefinido de
suas faculdades (p.179). Se a inteligência difere nos in-
divíduos apenas quanto à aptidão própria de cada um,
enquanto que, naquilo que ela tem de essencial, a sa-
ber, o julgamento, ele é em todos quantitativamente
igual, daí resulta que, mais cedo ou mais tarde, o pro-
gresso geral deve conduzir todos os homens da igualda-

286
verve
Hibridações, desarranjos, fusões e fissuras

de original negativa para a equivalência positiva de ta-


lentos e conhecimentos. Portanto, a hierarquia das ca-
pacidades não poderia ser admitida como princípio e lei
da organização social: apenas a igualdade é a regra,
como também o ideal. A igualdade negativa da miséria,
nos começos, representa apenas o vácuo, devendo re-
produzir-se, positivamente, no último termo da educa-
ção da humanidade. A divisão do trabalho é o modo se-
gundo o qual se realiza a igualdade das condições e das
inteligências. Ela, pela diversidade de funções, dá lugar
à proporcionalidade dos produtos e ao equilíbrio nas tro-
cas. Abre o caminho da riqueza e nos conduz a idealizar
todas as nossas operações. Mas, nessa hora solene da
divisão do trabalho, o vento das tempestades começa a
soprar sobre a humanidade. O trabalho, dividindo-se
segundo a lei que lhe é própria e que é a condição pri-
meira de sua faculdade, atinge a negação de seus fins e
destrói-se a si mesmo.A divisão fora da qual não há pro-
gresso, nem riqueza, nem igualdade, subalterniza o ope-
rário, torna sua inteligência inútil, a riqueza nociva e a
igualdade impossível (p. 181). Assim, a divisão, depois
do trabalho, é causa primeira da multiplicação das ri-
quezas e da habilidade dos trabalhadores, mas também
causa primeira da decadência do espírito, da miséria
civilizada (p. 182). O trabalho, que deveria trazer a cons-
ciência ao seu clímax e torná-la cada vez mais digna de
felicidade, conduzindo pela divisão parcelar ao desmo-
ronamento do espírito, diminui o homem da mais nobre
parte de si, e o projeta na animalidade. A partir deste
momento, o homem decaído trabalha como um bruto e
conseqüentemente deve ser tratado como um bruto. Mas
é insuficiente a formulação de Blanqui, o economista,
irmão do revolucionário (p. 190), que postula a associa-
ção do trabalho e do capital e a participação do operário
nos lucros em um começo de solidariedade industrial.
Proudhon adapta ao seu raciocínio crítico a metáfora da

287
4
2003

circulação sanguínea de Feuerbach. Trata-se, segundo


ele, na proposta de Blanqui, de fazer com que o sangue,
provindo da digestão coletiva, ao invés de ser levado to-
talmente à cabeça, ao ventre e ao peito, chegue tam-
bém aos braços e às pernas. Mas é um ato insano, pela
insignificância do que chegará a cada operário.

Máquina no desenvolvimento da liberdade


No capítulo IV, a introdução das máquinas na indús-
tria é vista em oposição à lei da divisão do trabalho. A
máquina reúne as diversas partículas de trabalho, que
a divisão tinha separado. É um resumo de várias opera-
ções, uma condensação de trabalho. Trata-se de uma
abreviação da mão-de-obra, que multiplica a força do
produtor. Com o desenvolvimento da máquina na eco-
nomia, é dado desenvolvimento à liberdade (p. 223). A
máquina é o símbolo da liberdade humana, a insígnia
de nossa dominação sobre a natureza. Liberdade é inte-
ligência: eis todo o homem. Quando, no entanto, a razão
pronunciou-se pela boca dos economistas, que não ha-
via regra para o valor e que a lei do comércio era a ofer-
ta e a procura, a liberdade entregou-se ao fogo da ambi-
ção, do egoísmo e do jogo. O comércio transformou-se
em mera aposta, submetida a regras de polícia. A misé-
ria (p. 227) irrompe das fontes de riqueza. A liberdade é
tão mais perfeita quanto mais ela se determina e apri-
mora pelo trabalho, vale dizer, que o trabalho é a educa-
ção de nossa liberdade (p. 254). Para que a causa da
miséria seja contornada, solicitar ao governo que tome
tal iniciativa, é fazer como os camponeses que, ao ver a
tempestade aproximar-se se põem, rezam a Deus e in-
vocam os santos. Os governos, nunca é demais repetir,
são hoje os representantes da divindade. O ato de des-

288
verve
Hibridações, desarranjos, fusões e fissuras

confiança popular para com a divindade nos diz também


aquilo que devemos esperar do poder: nada.

A concorrência como conciliação da satisfação do ego-


ísmo com necessidades sociais
No capítulo V, Proudhon se pergunta: entre a hidra
de cem goelas da divisão do trabalho e o dragão indomado
das máquinas, no que se transformará a humanidade?
A concorrência abriga caracteres do falso e do verdadei-
ro. Trata-se de resolver o problema da concorrência, quer
dizer, conciliar a mais alta satisfação do egoísmo com
as necessidades sociais. A concorrência é necessária
para a constituição do valor, ou seja, para o próprio prin-
cípio da distribuição, e, conseqüentemente, para o ad-
vento da igualdade. Enquanto um produto for dado por
um único fabricante, o seu valor real permanece um
mistério, por dissimulação de parte do produtor ou por
incúria ou incapacidade. Se a garantia do salário é im-
possível sem o conhecimento exato do valor produzido,
este valor só pode ser descoberto pela concorrência, não
pelas instituições comunistas ou por decreto do povo.
Se for ordenado que o trabalho e o salário estão garanti-
dos a todos, logo um imenso relaxamento vai suceder à
tensão ardente da indústria. Embora se possa admitir
com socialistas que um dia a atração do trabalho possa
servir de alimento à emulação, sem segundas inten-
ções de lucro, estamos ainda na terceira época da evo-
lução econômica, na terceira idade da constituição do
trabalho, quer dizer, em um período em que é impossí-
vel para o trabalho ser atrativo. O trabalho atrativo é
efeito de um alto desenvolvimento físico, moral e inte-
lectual (p. 269). Como manifestação mais alta da vida,
da inteligência e da liberdade, carrega em si sua pró-
pria atração, mas não pode ser separada sua atração do

289
4
2003

motivo de utilidade, portanto de um retorno ao egoísmo.


Vale dizer, Proudhon nega o trabalho pelo trabalho. Quan-
do o homem busca apenas em seu trabalho o prazer do
exercício, logo deixa de trabalhar, ele brinca (p. 270). O
trabalho verdadeiro, aquele que produz riqueza e que
nos dá a ciência, o conhecimento de como fazer, tem
necessidade de regra, de perseverança, de sacrifício. A
faculdade de trabalhar distingue o homem dos brutos.
A agricultura francesa de seu tempo é diagnosticada
severamente pelo atraso, pela falta de concorrência,
pelas disputas de retalhos de terreno, pela concorrên-
cia; não via trabalho nos campos, mas no tabelião. Pa-
gar os menores salários e fazer os menores investimen-
tos, diminuir custos, não a melhoria do solo e a qualida-
de dos produtos, é o que predomina. Semeia e a
providência faz o resto (p. 275). O homem abandona sua
preguiça apenas quando a necessidade o inquieta. O
meio mais seguro para nele extinguir o gênio é libertá-
lo de todos os cuidados, de subtrair-lhe o apetite dos lu-
cros e das distinções sociais que pelo trabalho resul-
tam, criando-se em torno dele a paz completa, e trans-
portando para o Estado a responsabilidade de sua inércia.
A conclusão de uma tal reflexão é radical: em contra-
posição ao quietismo moderno, a vida do homem é uma
guerra permanente, guerra contra a necessidade, con-
tra a natureza, com seus semelhantes e, conseqüente-
mente, guerra consigo mesmo. A teoria da igualdade
pacífica, fundada sobre a fraternidade, tem como princí-
pio a mendicidade, o panegírico da miséria. Não se en-
frenta o sistema de contradições, visando à justiça so-
cial, com visão harmonista, com promessa de paraíso
terrestre. Fora da concorrência, resta apenas o encora-
jamento, a mistificação, ou o sacrifício, uma hipocrisia.
A concorrência é a força vital que anima o ser coletivo;

290
verve
Hibridações, desarranjos, fusões e fissuras

destrui-la, se tal suposição pudesse ser feita, seria ma-


tar a sociedade.
Em resumo (p. 306), a concorrência, como posição ou
fase econômica, é considerada, na sua origem, resulta-
do necessário da intervenção das máquinas, da consti-
tuição da oficina e da teoria da redução geral dos cus-
tos. Considerada em sua significação própria e na sua
tendência, ela é o modo segundo o qual manifesta-se e
exerce-se a atividade coletiva, é a expressão da espon-
taneidade social, o emblema da democracia e da igual-
dade, o instrumento mais enérgico da constituição do
valor e o suporte da associação. Como impulso das for-
ças individuais, ela é o penhor de sua liberdade, o pri-
meiro momento de sua harmonia, a forma da responsa-
bilidade que as une e que as torna solidárias. Não
obstante, a concorrência, abandonada a si mesma e pri-
vada da direção de um princípio superior e eficaz, nada
mais é do que movimento vão, oscilação sem objeto do
poder industrial, arrastado entre dois extremos, igual-
mente funestos: as corporações e o patronato hierár-
quico de um lado e o monopólio do Estado ou o despotis-
mo da comunidade de outro (p. 307).

A sui generis imbricação da concorrência e do mono-


pólio
No Cap. VI, Proudhon disserta sobre o monopólio no
sentido de comércio, exploração ou gozo exclusivo de
uma coisa. O monopólio é o oposto natural da concor-
rência. Esta simples observação basta para fazer cair
utopias derivadas do pensamento de abolir a concorrên-
cia, como se ela fosse o contrário da associação e da
fraternidade. Mas desde que a concorrência é necessá-
ria, ela implica a idéia do monopólio, como que sede de
cada individualidade concorrente. Monopólio é a forma

291
4
2003

da posse social, fora da qual não há trabalho, não há


produção, troca e riqueza. Toda posse imobiliária é mo-
nopólio. O monopólio não carrega em si a idéia de injus-
tiça. Mas da mesma forma que a concorrência, pode tor-
nar-se anti-social e funesto. Reprimir os abusos,
denunciá-los, é o que fazem magistrados e a nova esco-
la de economistas. Nos capítulos anteriores, Proudhon
dissertou sobre a divisão do trabalho como especificação
do operário, considerado sobretudo como inteligência. O
advento das máquinas e a organização da fábrica foram
vistos como expressão da liberdade do operário em ação
de concorrência. O monopólio apresenta-se então como
tradução da liberdade exitosa, o preço do esforço
despendido, a glorificação do gênio. É a autocracia do
homem sobre si mesmo, é o direito de todo produtor de
usar suas faculdades, de dispor dos instrumentos que
ele mesmo criou, de gozar do fruto da descoberta e dos
benefícios da aventura.
No começo de cada indústria, o homem, que inventa,
está isolado. A sociedade manifesta-se por dupla ma-
neira, via conservação e via desenvolvimento. O desen-
volvimento efetua-se pelo impulso das energias indivi-
duais. A massa é de natureza infecunda, passiva e re-
fratária a qualquer novidade (p. 313). Ela é matriz estéril
por si mesma, mas na qual vêm se depositar os germes
criados pela atividade privada. Vã a hipótese de que o
trabalhador de alta capacidade possa se contentar, em
favor dos pequenos, com a metade de seu salário, supor
que forneça gratuitamente seus serviços, e que produ-
za para o rei, vale dizer, para a abstração que se chama
sociedade. Por esta via, fundamenta-se a sociedade so-
bre um sentimento, que, erigido em princípio, transfor-
ma-se em falsa virtude. Mas a caridade, tomada como
instrumento de igualdade e lei de equilíbrio, seria a dis-
solução da sociedade. A igualdade produz-se entre os

292
verve
Hibridações, desarranjos, fusões e fissuras

homens pela rigorosa e inflexível lei do trabalho, pela


proporcionalidade de valores, pela sinceridade de trocas
e equivalências de funções, afirmação que esclarece a
concepção autogestionária e libertária do socialismo de
Proudhon. Igualdade vista como conjunto de equivalên-
cias e não como identidade única, daí a importância do
indivíduo como fonte de criatividade, energia, iniciati-
va. A crítica ao comunismo é formulada, e permeia toda
a obra, enquanto ameaça de absorção de toda iniciativa
no Estado, reduzindo os indivíduos a uma igualdade bru-
ta e elementar. Todos, em tal caso, seriam igualmente
nulos. O grande problema do comunismo é caracteriza-
do por não acreditar na igualdade de modo espontâneo e
na educação, e sim em decretos soberanos: “Frater-
nidade, irmãos o quanto quiseres, desde que eu seja o
primogênito e vós o caçula” (p. 319). Caridade é misti-
cismo: “três mil anos de experiência ensinaram-me que
qualquer um que me fale de Deus, ou quer a minha
liberdade ou a minha bolsa” (p. 320).
Sendo a humanidade individualizada na pluralidade,
o homem torna-se fatalmente monopolizador. O proble-
ma social consiste em saber não como se abolirão, mas
sim como se conciliarão todos os monopólios, cujos efei-
tos mais notáveis podem ser relidos na história da hu-
manidade, dividida em vários agrupamentos, com acrés-
cimos de riqueza, graças à divisão do trabalho, às má-
quinas, à concorrência. Resulta do efeito do monopólio
a ficção econômica, pela qual o capitalista passa a ser
considerado produtor, e o capital como agente de produ-
ção. Tal sociedade, em suas relações econômicas, divi-
de-se em capitalistas e trabalhadores, empresários e
assalariados. Da mesma forma que a concorrência, o
monopólio está envolto nas contradições econômicas.
Se a concorrência é guerra civil, o monopólio é visto
como massacre dos prisioneiros. O monopólio leva o as-

293
4
2003

salariado à bancarrota e vive de seus despojos. O mono-


pólio perverteu até mesmo a idéia de associação.
Diante de tal contexto, todas as seitas socialistas,
possuídas de confessa fragilidade diante do capital, na
expectativa de realizar suas idéias quando tiverem em
mãos o poder e o dinheiro, são aparentadas com a eco-
nomia política. No caso dos socialistas, é como se tra-
tasse de fundar nova casa para o monopólio (p. 351). O
capital e o poder, órgãos secundários na sociedade, são
sempre os deuses que o socialismo adora. Se o capital e
o poder não existissem, os socialistas os inventariam,
menosprezando suas próprias críticas.

A ordem invertida: a polícia ou o imposto


No capítulo VII, como conseqüência do desenvolvi-
mento das contradições econômicas, a ordem nas soci-
edades mostra-se para Proudhon como que invertida. O
que deveria estar em cima, está colocado embaixo. O
que deveria estar iluminado, está rejeitado na sombra.
Assim o poder, bem como o capital, auxiliar e subordi-
nado do trabalho, tornam-se, pelo antagonismo da soci-
edade, espião, juiz e tirano das funções produtivas.
O Estado, a polícia, ou seu meio de existência, o im-
posto, são o nome oficial da classe que se designa em
economia política sob a rubrica de improdutivos. O pro-
letariado, que antes trabalhava apenas para a casta que
o devorava, a dos capitalistas, deve trabalhar mais para
a casta que o flagela, a dos improdutivos (p. 365). O Esta-
do, seja qual for a forma que lhe afete, será para o povo,
uma danação legítima. O imposto, em princípio, penali-
zaria o monopólio. O povo faria leis contra o poder, con-
tra o princípio de autoridade e de hierarquia contra a
liberdade e a propriedade. Os partidários do poder, os
doutrinários dinástico-republicanos, que diferem entre

294
verve
Hibridações, desarranjos, fusões e fissuras

si apenas pela tática, evitam o confronto decisivo: do


trabalho contra o capital, da liberdade contra a autori-
dade, do produtor contra o improdutivo, da igualdade con-
tra o privilégio (p. 433). De nada serve mudar os deposi-
tários do poder, e trazer variantes às suas manobras. É
preciso encontrar a combinação através da qual o poder
se anule perante a sociedade. Cabe aos trabalhadores
vencer ao mesmo tempo o poder e o monopólio, fazer
surgir das entranhas do trabalho a autoridade maior,
que envolva o capital e o Estado e que os subjugue.

Considerações finais
Atenta aos desdobramentos do movimento operário
na primeira metade do século XIX, a obra de Proudhon
coloca em destaque a insuficiência da política, os limi-
tes do pacto social na sociedade do capital e as poten-
cialidades da sociedade do trabalho. É um crítico dos
formalismos de participação, que ao invés de consolida-
rem a sociedade, esmeram-se no seu governo, com re-
posição da autoridade. Permanecem as garantias rela-
cionadas com a inferioridade do trabalho em relação ao
capital. No decorrer de sua volumosa obra, cabe sobre-
tudo ressaltar sua visada de um regime econômico que
é o contrário do regime governamental, característica
recorrente de todo discurso anarquista de crítica ao co-
munismo e, por extensão, ao marxismo. Não obstante,
são afirmações que não se fecham em círculo enquanto
proposta de um sistema clauso de idéias ou projetos. O
sistema da humanidade se dá a conhecer, segundo sua
teoria das séries, enquanto tendência, movimento, di-
reção da história através das lutas do presente contra a
tríplice transcendência: da religião sobre as mentes, do
capital sobre o trabalho, do Estado sobre a sociedade. Fi-
losofia da miséria não apenas nos situa no grande deba-

295
4
2003

te das idéias no século XIX. Torna-se um clássico, por-


que veicula temas de atualidade. Vale a licença para
reproduzirmos uma de suas citações de Plínio sobre o
monopólio fundiário: Latifundia perdidere Italiam. Onde
Itália, leia-se Brasil.

existência anarquista acácio augusto*

Raquel Azevedo. A resistência anarquista — uma questão de iden-


tidade (1927-1937). São Paulo, Arquivo do Estado/Imprensa Ofici-
al, 2002, 381 pp.

Os recentes estudos historiográficos, que não se pre-


ocupam exclusivamente com os grandes fatos históri-
cos, mas também em captar seu cotidiano, quando se
dedicam a estudar as experiências anarquistas
explicitam uma atitude inquieta e inquietante por par-
te dos libertários, ao notar os abalos que causam esta
atitude na vida diária. É justamente esta abordagem da
história que escolhe Raquel de Azevedo em seu estudo
acerca de como se deu a resistência anarquista no pe-
ríodo de 1927 a 1937, apresentando, logo em seu pri-
meiro capítulo, uma discussão sobre a maneira de tra-
tar a história do anarquismo no Brasil. Propõe preen-
cher uma lacuna na pesquisa histórica, analisando o
cotidiano e o imaginário anarquista entre o encerra-
mento do estado de sítio no governo Artur Bernardes
(1927) e a instauração da ditadura varguista (1937).
Ao escolher esta abordagem a autora, através de uma
extensa análise dos jornais anarquistas (em especial o

*
Estudante de Ciências Sociais na PUC-SP, bolsista de iniciação científica
CNPQ e integrante do Nu-Sol.
verve, 4: 296-299, 2003

296
verve
Existência anarquista

jornal A Plebe, principal veículo da imprensa libertária


da época), da imprensa oficial — por via das notícias no
jornal O Estado de São Paulo — e de documentos dos
arquivos do DOPS, faz um relato das experiências anar-
quistas em um período em que o anarquismo era apon-
tado pela historiografia marxista como “morto” ou “su-
perado”. Nas pesquisas acadêmicas e nos livros didáti-
cos de colegial é comum vermos a presença anarquista
no Brasil reduzida às primeiras duas décadas do século
XX como um movimento pré-político.
Atenta aos embates e conflitos causados pela inten-
sificação da repressão policial, as disputas com os co-
munistas — após a fundação do PCB em 1922 — e a
institucionalização do movimento operário, Azevedo está
interessada em captar as saídas que criaram os anar-
quistas para resistirem às transformações pelas quais
passava a sociedade. Ao contrário de outras correntes
políticas, como o comunismo, que surgiam no meio ope-
rário e tentavam adaptar-se às circunstâncias, aceitan-
do, por exemplo, o sindicato ligado ao Estado, os anar-
quistas estavam interessados em afirmar uma existên-
cia pautada na autogestão, nas relações anti- hierárquicas
e em uma atitude anti-autoritária, indo além das lutas
trabalhistas e visando uma transformação do indivíduo.
Os anarquistas afirmam que sem uma transformação
dos costumes nas relações cotidianas é impossível pen-
sar uma transformação da sociedade.
Mesmo não tendo a mesma expressão que possuíam
no meio operário no período entre 1906 e 1924, os anar-
quistas continuam, após este momento (o intervalo cau-
sado pelo estado de sítio de 1922 a 1926), associando-se
para produzir jornais, escolas autogestionárias, centros
de cultura, apresentações teatrais, comitês em defesa
dos presos políticos, ligas anticlericais e viver a vida se-
gundo seus costumes libertários. A autora vê nesta

297
4
2003

atitude do movimento anarquista a afirmação de uma


identidade coletiva, mostrando de que maneira entre
anarquistas, através da imprensa libertária, nos tex-
tos e nas figuras, e no posicionamento que tomavam
frente aos acontecimentos, havia sempre a lembran-
ça de um passado “glorioso”, da presença anarquista
nos sindicatos e da força transformadora que possuía
o trabalhador consciente sobre o autoritarismo na so-
ciedade. Mas é importante estar atento ao fato de que
— como o próprio livro mostra — havia um esforço por
parte da imprensa oficial, da polícia, dos comunistas,
dos fascistas e das demais forças que combatiam os
anarquistas em identificá-los, seja como portadores
de idéias exóticas, atrasadas ou românticas, seja como
os estrangeiros perigosos, sempre com uma dinamite
à mão pronta para explodir, ou ainda como os “agita-
dores violentos perturbadores da ordem pública”. Por-
tanto, a construção de uma identidade podia ser uma
forma de resistir, mas era também um artifício para
destruir os anarquistas. Além disso, não há hegemonia
no pensamento anarquista. Como os próprios militan-
tes da época costumavam dizer, havia sempre “acalo-
radas discussões” sobre os mais diversos temas, in-
clusive sobre a idéia de anarquismo de cada grupo ou
indivíduo, tornando ainda mais difícil a idéia de uma
identidade coletiva.
O interessante é notar como um trabalho com o
recorte de uma década é capaz de resultar em quase
quatrocentas páginas, mostrando a generosidade da
autora com quem se dedica a pesquisar os anarquis-
mos, que pode certamente usar este material como
fonte, e sua firmeza em constatar a capacidade dos
anarquistas em não se engessarem em idéias acaba-
das e projetos a serem seguidos à risca, criando inú-
meras possibilidades de existir e resistir. A compila-

298
verve
Existência anarquista

ção de documentos, como atas de reuniões e artigos


de jornais e a elaboração de tabelas mostrando a sig-
nificativa participação anarquista nas greves, sindi-
catos e manifestações, mostram a criação de associ-
ações e grupos não necessariamente de operários e a
promoção de eventos e festas, explicitando como os
anarquistas foram em seu cotidiano e asseguraram a
continuidade de uma cultura libertária que questio-
na a cultura da autoridade na qual se baseia a socie-
dade. Cabe notar também que a publicação de um es-
tudo como este é sinal de uma presença cada vez maior
de anarquistas na universidade. Isto mostra que as-
sim como os anarquistas presentes neste livro não
tinham no sindicato um local exclusivo de atuação,
eles estão onde quer que seja possível a realização de
uma vida libertária. E a conclusão a que chega a au-
tora, confirma: “o atrelamento das organizações ope-
rárias brasileiras teve vida longa, enquanto que a ex-
periência libertária retirou-se do ambiente sindical,
ressurgindo em ameaças de explosões, não mais de
‘bombas de dinamite’, mas em atitudes rebeldes e
contestadoras dos micro-poderes, como ocorreu nas
agitações que percorreram o mundo em maio de 1968"
(p. 363).

299
4
2003

as drogas à luz do dia: o controle social e


o uso político dos psicoativos
henrique soares carneiro*

Thiago Rodrigues. Narcotráfico, uma guerra na guerra. São Paulo,


Desatino, 2003, 126 pp.

O livro recém-lançado Narcotráfico, uma guerra na guer-


ra, de Thiago Rodrigues, mestre em Relações Interna-
cionais pela PUC-SP, consegue em poucas páginas sin-
tetizar os aspectos centrais do fenômeno do comércio
das drogas proibidas, não só resumindo de forma muito
informativa os contextos de três países — Colômbia,
Bolívia e Brasil — diretamente envolvidos nas redes de
grupos mafiosos e de corrupção estatal, mas, sobretudo,
desmontando as armadilhas conceituais mais corren-
tes que deturpam a natureza precisa dos conflitos liga-
dos às drogas e imiscuem visões preconceituosas e de-
nominações deliberadamente imprecisas que dificultam
a apreensão dos significados geopolíticos dessa guerra
às drogas que, como de forma muito feliz indica o título
da obra, faz parte da natureza bélica mais geral dos con-
flitos sócio-econômicos da atualidade.
O primeiro conceito a ser desnudado na sua impro-
priedade é o de “narcotráfico”, inaplicável, por defini-
ção, às substâncias excitantes e/ou alucinógenas, mas
que é usado para designar um conjunto de drogas, a
maioria das quais não narcótica, cuja única caracterís-
tica comum é o estatuto jurídico de ilicitude. A impreci-
são na classificação, assim como todos os demais mal-
entendidos ou equívocos deliberados fazem parte de um
“imaginário” social meticulosamente construído ao longo
das décadas de proibicionismo que se sucedem desde,

*
Professor no Departamento de História da USP e pesquisador do Núcleo de
Estudos Interdisciplinares sobre Psicoativos (Neip).
verve, 4: 300-304, 2003

300
verve
As drogas à luz do dia: o controle social e o uso dos psicoativos

que nos Estados Unidos grupos puritanos se articula-


ram para impor a Lei Volstead, em 1919, proibindo o co-
mércio de álcool. Das bebidas espirituosas para um con-
neiro* junto de substâncias distintas, o móvel oculto dessas
proscrições de plantas e psicoativos sintéticos é a bus-
ca do controle social das populações, especialmente as
marginalizadas ou estigmatizadas tais como os pobres,
os imigrantes, as minorias étnicas.
A hipertrofia do poder dos Estados, submissos aos di-
tames da ordem mundial construída ao longo do século
XX pelo sistema imperial estadunidense, adentrou as
esferas da vida privada, no seu núcleo mais hedonista,
o do comportamento de busca do prazer através dos mei-
os psicoquímicos, não simplesmente para extirpar e
proscrever usos culturais milenares, mas para obter
mecanismos de coerção e vigilância. Essa utilidade po-
lítica do proibicionismo, evidente diante do número re-
corde e crescente de prisioneiros no sistema penal
estadunidense, mais da metade dos quais encarcera-
dos por delitos ligados às drogas proibidas, une-se a pro-
fundos interesses econômicos que fazem do comércio
clandestino destas substâncias um dos maiores merca-
dos do mundo.
A imprecisão classificatória, a começar da definição
de “narcotráfico”, estende-se a diversos outros concei-
tos, tais como, por exemplo, o de “cartel”, aplicado aos
grupos colombianos e que Thiago Rodrigues demonstra
ser impróprio para definir um tipo de comércio clandes-
tino fragmentado, que não desapareceu com a morte dos
mais notórios barões da cocaína dos anos 1980, como
Pablo Escobar, mas que se difundiu numa divisão de ta-
refas mais complexa.
A rica e densa narrativa de Rodrigues sobre os casos
colombiano, boliviano e brasileiro, mostra como inte-

301
4
2003

graram-se interesses de Estado, na constituição de


“narcogovernos”, como o de Garcia Meza na Bolívia, ou
numa outra forma, no caso brasileiro, na convergência
de fatores que redundaram na organização de grupos
como o Comando Vermelho, originário das leis da dita-
dura que acabaram por construir as condições do seu
nascimento no presídio da Ilha Grande.
A conclusão mais contundente do livro é que “a Proi-
bição instaurou o narcotráfico”. A exclusão de certos
produtos de grande demanda da esfera do comércio líci-
to criou as condições de alta lucratividade econômica e
de imensos recursos políticos estatais de controle do
comportamento público.
Além de situar historicamente as origens do
proibicionismo, de investigar a evolução recente do fe-
nômeno em três países da América do Sul, o livro busca
compreender os sentidos políticos e ideológicos do ima-
ginário contemporâneo das drogas no qual a noção an-
tropológica de “contaminação” assume enorme relevo,
pois os estigmas produzidos em torno das drogas ilíci-
tas, irracionalmente assim classificadas em distinção
das substâncias legais, como o álcool e o tabaco, servem
como ordenadores morais e servem para localizar “bo-
des expiatórios” para a identificação das causas da vio-
lência, do medo e das inquietações mais paranóicas,
confundindo propositadamente as conseqüências com
as causas do problema.
Dialogando com a bibliografia mais crítica, Thiago
Rodrigues, conclui seu livro afirmando corajosamente
uma posição ética e política que não aceita a atitude
contemplativa e contemporizadora de uma certa ciên-
cia social adaptacionista, mas insere sua obra no cerne
do debate, engajando-se e assumindo uma postura
libertária que se distancia tanto dos paladinos da re-

302
verve
As drogas à luz do dia: o controle social e o uso dos psicoativos

pressão como do reformismo descriminalizador. Thiago


Rodrigues aponta a perspectiva da liberação das drogas
como a única que pode recuperar o arsenal dos
psicoativos para os usos sociais possíveis, retirando-os
da esfera das leis penais, ou seja, deslegalizando-as.
Resta saber se, nesta hipótese, que equipararia as dro-
gas a outros produtos de consumo da cultura material,
tais como os alimentos, por exemplo, subsistiriam ain-
da os mecanismos de vigilância sanitária e controle de
qualidade estatal. Subsiste também a questão de como
organizar-se-ia a produção e o comércio em larga esca-
la, dado que a auto-produção através de cultivos domés-
ticos não permitiria suprir os produtos de alta tecnologia
e fabricação industrial tais como as drogas sintéticas;
caberia, neste caso, uma intervenção estatizante,
criticada por Rodrigues por consistir num risco de colo-
car os consumidores sob um “controle mais refinado e
talvez mais profundo”?
Opondo tanto a “legalização liberal” quanto a “legali-
zação estatizante” à pura liberação, Rodrigues não res-
ponde às questões suscitadas por tal situação, mesmo
porque não é a intenção do livro “resolver a equação” do
problema nem apresentar fórmulas prontas e acabadas
mas, acima de tudo, recusar a banalização dos lugares-
comuns e instigar a desconfiança. Nesse sentido, pode-
se afirmar ser o livro perfeitamente bem-sucedido em
trazer, mais do que meras informações (no que ele é
muito abundante), uma atitude crítica sistemática que
desmonta desde os conceitos aparentemente
consensuais até as idéias reformistas supostamente de
cunho progressista. O único reparo a fazer, necessário
para uma segunda edição, é quanto a alguns erros de
revisão, tais como a identificação equivocada do atual
presidente boliviano, da data da anistia no Brasil e al-
guns outros deslizes que não comprometem a excelên-

303
4
2003

cia deste que é, talvez, o melhor trabalho de divulgação


disponível no Brasil sobre os diversos aspectos da ques-
tão do “narcotráfico”. Resta-nos agora esperar a publica-
ção da tese completa de Thiago Rodrigues, já no prelo
pela Editora da Universidade Católica (Educ), para o
aprofundamento da discussão sobre um dos temas mais
candentes da atualidade.

alfabetizar todos? francisco e. de freitas*

Paul Goodman. La des-educación obligatoria. Barcelona, Libros


de Confrontación, Serie: pedagógica 3, 1973, 181pp.

A liberdade tem sido “venerada” por todos que pen-


sam as práticas de homens e mulheres como algo que
fosse possível dar a si mesmo ou a alguém. Este fato
tem produzido discussões que a minimizam, sem, en-
tretanto, problematizá-la como invenção diferenciada
dos “seres vivos racionais” em algum momento. Em es-
pecial, a educação, teima em esquivar-se do problema.
Daí o mérito de Paul Goodman em fazer a crítica ao pro-
jeto de desenvolvimento dos Estados Unidos e, de forma
específica, ao sistema escolar quanto à centralização e
burocratização que reduz o espaço de discussão dos en-
volvidos diretamente. Reconhecendo a inexistência des-
tas condições, num espaço que não é isolado e nem o
único, o leva tanto quanto a Illich a exigir o fim da esco-
la compulsória, pois não haverá “ressonância interna”,
conseqüentemente, nem haverá um contínuo de inten-

*
Professor no Departamento de Metodologia do Ensino no Centro de Educa-
ção na Universidade Federal de Santa Maria-RS, mestre em História pela
UFSC-SC e pesquisador no Nu-Sol.
verve, 4: 304-311, 2003

304
verve
Alfabetizar todos?

sidades entre o já estabelecido internamente e o exte-


rior, dificultando apreender o obstáculo das relações de
acomodação e dependência.
Deste ponto de vista mais geral, tenho a sensação de
que o livro La des-educacion obligatoria, publicado em
espanhol em 1973 e jamais editado no Brasil, pode ser
considerado como uma das ações de Paul Goodman no
combate à coerção e ao sentimento do dever como ins-
trumentos constitutivos da liberdade.
Em Paul Goodman, é possível identificar uma singu-
laridade sem haver uma individualidade já no primeiro
momento que se embrenha no “mundo desumano e
inumano” — 9 de setembro de 1911 em Greenwich
Village Nova York —, pois não conheceu o cuidado
proibitivo por parte da família, favorecendo assim, a sua
curiosidade, o que muito provavelmente, facilitou-lhe
num futuro próximo, não só o andar por ruas, parques,
museus e bibliotecas de Nova York, mas também o con-
tato com as mais variadas e diferentes culturas, afir-
mando o gosto por uma formação distante de crenças.
Não será igualmente equivocado dizer que a trajetó-
ria de Goodman mostrou-se multifacetada e latejante
em busca ressignificações. Graduado em Literatura In-
glesa (1931) na Universidade de Nova York e Ph.D em
Literatura na Universidade de Chicago, exerceu a
docência nesta universidade até 1940, momento em que
é pressionado a abandonar suas atividades por não es-
conder sua bissexualidade. Passa a produzir poemas, pe-
quenas histórias e sinopses de novelas, ao mesmo tem-
po em que participa de círculos literários e de teatro,
sendo considerado um artista marginal.
Em 1945, por negar-se a prestar o serviço militar obri-
gatório é preso e escreve o Manifesto Anarquista na pri-
são. No final da década de 1940, encontra com Fritz Perls.

305
4
2003

Deste encontro surge uma parceria importante, pois


elaboram a primeira apresentação teórico-prática da
“Gestalt-terapia” e fundam o Instituto da Gestalt Tera-
pia em Nova York e Cleveland. Paralelamente à produ-
ção intelectual, Paul Goodman organizava movimentos
como o Free Speak Moviment e ações anti-racistas e con-
tra a Guerra.
Goodman se utiliza da “gestalt-terapia” para passar
de artista e escritor, a crítico social, tendo como preocu-
pação central, as questões político-pedagógicas, impul-
sionando desta forma, a “gestal-pedagogia”.
A descoberta de Paul Goodman pela juventude ame-
ricana — nos anos 1960 — está relacionada aos seus
livros: Growing up absurd e Drawing the line, os quais
forneciam os argumentos teóricos para a problema-
tização da sociedade consumista americana.
Entretanto, o especial interesse de Goodman, está
no sistema escolar americano. A este, dirige sua críti-
ca desprovida de complacência e generosidade, por en-
tender a escola como um desperdício econômico, além
de produzir prejuízos consideráveis à juventude. Os fun-
damentos da crítica ao ensino obrigatório fundam-se a
partir dos problemas da estrutura deficiente de uma
economia que favorece uma classe média alta, em de-
trimento da classe inferior.
Segundo Goodman, não basta discutir problemas
como a pobreza, a delinqüência, realizar cursos de
requalificação de mão de obra e formar um corpo de vo-
luntários, pois isso só confirma a deficiência da estru-
tura econômica.
São elementos constitutivos da crítica, a evasão es-
colar, principalmente, no ensino superior; a unificação
com base nos princípios científicos, “conduzindo direta-
mente a um fascismo de centro” (p.15); o espírito de

306
verve
Alfabetizar todos?

automação que predomina na Vida e na Escola; e, espe-


cialmente, na configuração da sociedade estadunidense,
da utilização de índices de crescimento e o Produto Na-
cional Bruto (PNB) como medidas de saúde econômica,
produzindo um crescimento desregulado que gera mais
danos que benefícios, pois não elimina a tirania sobre a
pobreza.
Este conjunto de problemas exige uma mudança de
pensamento, os quais remetem, segundo Goodman, a
reavaliar a concepção sobre: “trabalho, ócio e desem-
prego” a partir da desconstrução da relação entre “bem
estar econômico” e a simples abundância. Simultanea-
mente, será necessário rever a valoração social da
tecnologia científica e da ciência que dá ênfase à pro-
dução — incluindo a expansão do conhecimento — pois
esta, quanto mais se expande, cada vez mais é menos
útil e, menos hábil, torna o homem médio, na medida
em que consiste em aprender a viver dentro de uma
elevada tecnologia.
Os desenvolvimentos espontâneos e inacabados, ba-
seados numa estrutura desastrosa — centro, subúrbios
e um aglomerado urbano congestionado — seguem uma
política de autopistas, impostos, de comércio e
escolarização, intensiva urbanização; inviabilizando as
pequenas propriedades como “modo de vida” (p.15).
Esta é a “vitalidade política” que eventualmente re-
nova a constituição, ou então, transforma-se em vio-
lência e em injustiça aprofundando ainda mais a crise
política mesmo que, por ventura, preserve as formas
democráticas, esvaziadas de conteúdo.
O que se percebe é que já em 1964, a crítica de
Goodman ao projeto americano de desenvolvimento
direciona-se à economia, à política, à filosofia e, de for-
ma específica ao sistema escolar, em face da centrali-

307
4
2003

zação e a burocratização nas escolas, que reduz o direi-


to à discussão dos envolvidos diretamente. Ao esvaziar
o sistema escolar compulsório da preocupação com o
desenvolvimento de uma futura utilidade prática para a
criança, no mundo das transformações e, em seu lugar,
implementa uma tecnocracia inadequada, porque cada
vez mais, a escola simplesmente adequou-se a um sis-
tema mecânico que se distancia de incluir as crianças
em uma “humanidade unida” e reforça o isolamento das
classes. Ainda que bem intencionadas, as escolas depa-
ram-se com as garras burocráticas de uma concepção
uniforme e de “inclusão” no sistema obrigatório de en-
sino em média, na época, de doze anos, numa espécie
de jaula a começar pela universidade, logo, é um projeto
do tipo “beco sem saída”.
Considerando que o projeto de desenvolvimento
estadunidense faz mais mal do que bem aos america-
nos, a melhor coisa é livrar-se dele. Principalmente, por-
que Goodman entende que o sistema obrigatório de ensi-
no é uma armadilha universal que não serve para nada.
É isso por não haver autenticidade nas situações de apren-
dizagem, o que provoca uma cisão artificial entre socie-
dade e escola; os jovens são apartados do mundo dos adul-
tos, e não há uma espontaneidade no ensino.
Esta constatação imbricada com os aspectos econô-
micos, políticos e de padrão de vida, coloca Goodman di-
ante de um dilema: se por um lado o ambiente escolar é
ruim, também o ambiente doméstico e das ruas, para
muitas destas crianças é péssimo. Isso porque as cida-
des e os subúrbios são locais nos quais os adultos não
dão atenção aos jovens. E, estes, ao abandonarem as
escolas estão com corpo e espírito tão doentes que ne-
cessitam de algum tipo de “consolo e de atendimento”,
seja da própria escola, das instituições recreativas ou
em acampamentos.

308
verve
Alfabetizar todos?

Por isso, Paul Goodman defende a eliminação total


da escola para algumas classes — crianças com lares
em condições toleráveis, ainda que não tenham um bom
nível de cultura, mas que tenham vizinhos suficiente-
mente numerosos para fazer companhia um aos outros
para que não se sintam “diferentes” do grupo. A substi-
tuição total da escola justifica-se, segundo Goodman, pois
qualquer criança “normal” consegue recuperar, em um
período de 4 a 7 meses, o trabalho realizado nos sete
primeiros anos letivos, desde que tenham bons profes-
sores.
Para a ausência da escola, Goodman esboça algumas
alternativas. Utilizar os prédios da própria cidade como
escola — bares, ruas, lojas, cinemas, museus, parques
e fábricas — como estratégia de contraposição às abs-
trações, num currículo “real”. Outra proposição é utili-
zar profissionais como farmacêuticos, donos de lojas e
mecânicos na introdução dos jovens no mundo dos adul-
tos, amenizando a distância entre os velhos e jovens,
além de minimizar a autoridade dos educadores. No que
diz respeito à obrigatoriedade da presença nas aulas,
propõe que os alunos dediquem-se a desenvolver proje-
tos que sejam estimuladores do viver aqui e agora.
Em termos do funcionamento administrativo centra-
lizado do sistema de ensino, Goodman defende a cria-
ção de pequenas unidades espalhadas entre 20 a 50 lo-
jas, ou clubes que disporiam seus equipamentos no de-
senvolvimento de atividades recreativas e sociais
direcionadas ao ensino formal com “classes” de 25 a 30
participantes de diversas idades. Em ocasiões especi-
ais, estes grupos se reuniriam para discutir a idéia de
compartilhamento em uma comunidade maior. Faz parte
deste processo de descentralização a constituição de
grupos de jovens a serem enviados para pequenas fa-
zendas, economicamente “marginais”, cabendo ao fa-

309
4
2003

zendeiro, não bater nas crianças e, a estas, desenvol-


ver trabalho de campo. Esta prática proporcionaria aos
proprietários destas fazendas algum suporte financei-
ro, já que os recursos destinados à manutenção das es-
colas, lhes seriam repassados, bem como transforma-
ria-se num projeto de equilíbrio entre a população rural
e a urbana.
Goodman enfatiza que este não é um projeto de edu-
cação para o ideal, mas sim, para um mundo que valha
a pena viver o “aqui e o agora”, pois a juventude pobre
da América não ascenderá à classe média só por fre-
qüentar a mesma escola da classe média, pois a
automatização, a informatização e as comunicações
produzem transformações no mercado de trabalho que
exigem atividades voltadas à preservação das necessi-
dades de cada região. Acoplado a este objetivo, Goodman
busca uma diminuição do sistema educacional
monolítico, transformando a educação mais utilitária
na medida em que os recursos financeiros investidos
na formação dos jovens seriam entregues diretamente
a estes, aos quais caberia viabilizar os seus próprios
projetos educacionais. Por outro lado, isso significaria
romper com o conformismo e combater a comunicação
de massa, pois estimularia a cada indivíduo sentir-se à
vontade diante da tecnologia e não alienado.
Ao interromper, por razões óbvias, este concentrado
e pretensioso esforço de resenhar um autor como Paul
Goodman, muito provavelmente, várias turvações de-
vem ter entrado em suspensão, produzindo possíveis
enganos ao captar as “tessituras” dos seus “gritos”. Seja
como for, as imperfeições de nitidez estão conectadas
ao impacto da primeira leitura deste autor, muito pro-
vavelmente por conta do nebuloso “descontrole” que foi
instalado como efeito das labaredas de um pensamento
quente que derrama, consome, ergue uma outra coisa,

310
verve
Uma história de amor e prisão

mas que também oprime. Talvez por abordar um “velho-


novo” tema, ainda às escuras, no permeio da tradição e
da inovação, a eliminação da escola, entretanto, conti-
nua como um acontecimento problemático, na medida
em que esta permanece como algo fundamental à vida.
Paul Goodman não hesitou diante dos vários aconteci-
mentos e das diversas vias semelhantes, mas de or-
dens díspares que se abriam diante de si. Tomou o pro-
blemático como ponto de organização para a “ressonân-
cia interna” produzindo diferenças que desassossegam
o espaço sacro — a escola — aproximando-o das práticas
no campo dos anarquismos.

um história de amor e prisão salete oliveira*

Manuel Rivas. O lápis do carpinteiro. Rio de Janeiro, Objetiva,


2002, 148 pp.

Manuel Rivas escreve o Lápis do carpinteiro e o ins-


creve na tensão entre a ficção e a realidade. Trata-se
de uma narrativa proliferada, na qual o narrador desdo-
bra-se incontáveis vezes.
Quem é o narrador? Ele é reescrito, não pela mão
que toma o lápis mas, multiplicado pelos olhos do autor-
pintor-leitor que destoam e ecoam matizes de persona-
gens possíveis. O que é o autor?
Uma história de amor e prisão atravessada pela ex-
periência de duplos em discórdia: prisão-inveja; amor-
liberdade. O espaço-tempo é o da Guerra Civil Espanho-

* Pesquisadora no Nu-Sol e PRODOC-CAPES/PEPG Ciências Sociais PUC-


SP e professora na Faculdade Santa Marcelina.
verve, 4: 311-314, 2003

311
4
2003

la. O amor-liberdade da subversão. A prisão-inveja do


Franquismo. O livre-amor preciso e intransferível en-
tre Daniel La Barca e Marisa. A inveja-prisão do guarda
Herbal, carcereiro devoto-amoroso do fascismo.
De histórias díspares o livro provém de inúmeros lu-
gares e emerge vigoroso já na dedicatória que se imis-
cui na tessitura da narrativa. Diluição profusa de cir-
cunstâncias, objetos e gestos. O livro é dedicado a
Conchiña e à memória de seu grande amor Paco
Comesaña, “doutor que lutou contra o mal de ar”. Sua
figura estilhaça-se em diversos médicos que o atraves-
sam ao longo do livro para confluírem na composição da
personagem de Daniel La Barca. Um médico libertário
que lutou contra a atmosfera do totalitarismo, inspirado
e expirando paixão por Marisa, extensão amorosa de
Conchiña. La Barca, na juventude, mirava Marisa, no
fim da vida, ele em sua beleza tísica, ainda a mirava,
“seus velhos olhos olhavam para ela tatuados de desejo”
(p. 13). Após tantos anos juntos, respondia enamorada
quando ele perguntava: como era mesmo o poema do
melro? Ela, simultaneando asas e miradas apaixonadas
de uma vida inteira, declamava de cor:
“Tanta paixão e tanta melodia
tinhas em tuas veias apressadas
que uma paixão à outra somada
já em teu corpo exíguo não cabia” (p. 12).
A luta do corpo contra a escassez de ar. A atmosfera
árida de pássaros confinados que transmutam-se na
prisão A Falcona — situada atrás do palácio Raxoi, próxi-
mo à praça do Obradouro, que dava em frente à catedral.
“Lá começava o Inferninho. Cada catedral medieval, o
grande templo de Deus, tinha por perto um Inferninho,
o lugar do pecado. Porque atrás da prisão ficava o Pom-
bal, o bairro das putas” (pp. 22-23). Os arredores da pri-

312
verve
Uma história de amor e prisão

são condensavam, simultaneamente, o enunciado


franquista que dividia o espaço reservado às mulheres
na Espanha: metade freiras, metade putas. Face reversa
do inferninho-catedral composta pela extensão prisional
no território da casa dos loucos, o manicômio de Concho,
lá, cuja a passagem das horas era compassada pelos to-
ques do relógio da Igreja.
O estarrecimento manicomial. Lugar-cárcere do pri-
meiro encontro entre La Barca e o pintor que queria
retratar as paisagens da dor psíquica, aquela lavrada
nos rostos “(...), não por insanidade, mas por um fascí-
nio abismal. A doença mental, pensava o pintor, desper-
ta em nós certa repulsa. O medo diante do louco prece-
de a compaixão, que às vezes nunca chega. Talvez, acha-
va ele, porque intuímos que essa enfermidade faz parte
de uma espécie de alma comum e anda por aí solta, es-
colhendo um ou outro corpo conforme lhe convenha. Daí
a tendência a fazer o doente invisível. O pintor lembra-
va de, quando era criança, uma casa sempre fechada ao
lado da sua. Um dia ouviu gritos e perguntou quem es-
tava lá. A dona da casa lhe disse: Ninguém. (...) O cená-
rio do manicômio era estarrecedor. (...) O que impressi-
onou o pintor foi o olhar dos que não olhavam. Aquela
renúncia às atitudes, o absoluto deslugar por onde ca-
minhavam” (p. 35).
Segue no traço do lápis do carpinteiro, a espera da
compaixão do pintor esboçada ao lado de seu medo. A
loucura não é invisível, se faz escancarada em insupor-
táveis verdades diria a cruel-crueza de Antonin Artaud.
O deslugar do insuportável é confinado no lugar comum
prisão-manicômio. No cárcere que o pintor, também,
viria habitar e encontrar no seu algoz Herbal o duplo
que ele continuaria a acompanhar em forma de voz no
ouvido mesmo depois de morto. Mais um feixe de dupli-
cação de narradores articulado por Rivas.

313
4
2003

Para o franquismo o perigo do pintor residia no fato de


que ele pintava idéias, o de La Barca em permanecer vivo
todas as vezes que sua morte esteve prestes a se consu-
mar; ao se fazer livre, de forma incessante, mesmo quan-
do confinado. Permanecer livre independente da situação,
este é o maior perigo identificado pelos autoritarismos em
qualquer tempo ou espaço.
Herbal, o servo voluntário da inveja-prisão traça em
papel, com o lápis de carpinteiro que herdou, a sua som-
bra apequenada que acompanha o embate de La Barca ao
longo do livro. Anota cada gesto do médico, seus erros gra-
maticais transformam beleza tísica em beleza física, apre-
senta relatórios, delata. Confessa em rascunhos sua ob-
sessão amorosa pela libertária Marisa. “O doutor La Barca
tinha namorada. E essa namorada era a mulher mais lin-
da do mundo. Do mundo que Herbal conhecia, e, certa-
mente, do que não conhecia” (p. 45). Herbal confinado em
seu mundo repleto de fronteiras demar-cadas pelo desejo
de propriedade da vida do outro, extensão do desejo fascis-
ta. Fronteiras do carcereiro, do fascismo, da prisão, da in-
veja que não suporta os apaixonados-livres cujo gesto es-
pontâneo é o do abraço, da festa, da dança, do combate.
“E como se abraçavam, Herbal?, perguntou a menina
do clube. Ja vi homens e mulheres fazendo de tudo, mas
aqueles dois bebiam um ao outro. Lambiam-se a água com
os lábios e com a língua. Sorviam o líquido nas orelhas, na
cava dos olhos, pescoço acima do peito. Estavam tão
encharcados que deviam se sentir nus. Beijavam-se como
dois peixes” (p. 112).
A única coisa boa das fronteiras são as passagens clan-
destinas diz Rivas pela boca de La Barca. Para além disto,
fica para o leitor interessado na vida, livre e apaixonada,
sob o sol alto ou sob tempestades, a coragem da ultrapas-
sagem e da diluição de fronteiras.

Thiag

314
verve

espaço

quando

brilha

se

admira

dos

nadas

que

Thiago Rodrigues

315
4
2003

NU-SOL
Publicações do Núcleo de Sociabilidade Libertária, do Programa de
Estudos Pós-Graduados em Ciências Sociais da PUC-SP.

hypomnemata
Boletim eletrônico mensal, 1999-2003

vídeos
Libertárias, 1999
Foucault-Ficô, 2000
Um incômodo, 2003

CD-ROM
Um incômodo, 2003 (artigos e intervenções artísticas do
Simpósio Um incômodo)

Coleção Escritos Anarquistas, 1999-2003

1. a anarquia Errico Malatesta

2. diálogo imaginário entre marx e bakunin Maurice


Cranston
3. a guerra civil espanhola nos documentos

anarquistas C.N.T.
4. municipalismo libertário Murray Bookchin
5. reflexões sobre a anarquia Maurice Joyeux

6. a pedagogia libertária Edmond-Marc Lipiansky


7. a bibliografia libertária - um século de anarquismo
em língua portuguesa Adelaide Gonçalves & Jorge E. Silva

8. o estado e seu papel histórico Piotr Kropotkin


9. deus e o estado Mikhail Bakunin
10. a anarquia: sua filosofia, seu ideal Piotr Kropotkin

11. escritos revolucionários Errico Malatesta


12. anarquismo e anticlericalismo Eduardo Valladares

316
verve

13. do anarquismo Nicolas Walter


14. os anarquistas e as eleições Bakunin, Kropotkin,
Malatesta, Mirbeau, Grave, Vidal, Zo D’Axa, Bellegarrigue,

Cubero
15. surrealismo e anarquismo Joyeux, Ferrua, Péret,
Doumayrou, Breton, Schuster, Kyrou, Legrand

16. nestor makhno e a revolução social na ucrânia


Makhno, Skirda, Berkman
17. arte e anarquismo Ferrua, Ragon, Manfredonia,

Berthet, Valenti
18. análise do estado - o estado como paradigma do
poder Eduardo Colombo

19. o essencial proudhon Francisco Trindade


20. escritos contra marx Mikhail Bakunin
21. apelo à liberdade do movimento libertário Jean-Marc

Raynaud
22. a instrução integral Mikhail Bakunin
23. o bairro, o consumo, a cidade... espaços libertários

Bookchin, Boino, Enckell


24. max stirner e o anarquismo individualista Armand,
Barrué, Freitag

25. o racionalismo combatente: francisco ferrer y


guardia Ramón Safón
26. a revolução mexicana Flores Magón

27. anarquismo, obrigação social e dever de obediência


Eduardo Colombo

Livro
Pierre Joseph Proudhon. Do Princípio Federativo. São Paulo,
Ed. Imaginário/Nu-sol, 2001, 134 pp.

317
4
2003

Publicações Libertárias em Língua Portuguesa

verve
Revista Semestral do Nu-Sol
Nas livrarias e em www.nu-sol.org

letralivre
Revista de Cultura Libertária e Literatura
Assinaturas: letralivre@gbl.com.br
e Caixa Postal 50083
20062-970 Rio de Janeiro/RJ

libertários
Revista de expressão anarquista
Nas livrarias e bancas de jornais.
Assinaturas: ed.imaginario@uol.com.br

utopia
Revista Anarquista de Cultura e Intervenção
www.utopia.pt

Novos Tempos
Nas livrarias e bancas de jornais.
Assinaturas: ed.imaginario@uol.com.br

318
verve

Libertários
Revista de expressão anarquista

Quem tem medo do anarquismo?


No 1 - 3o trimestre de 2002
Nicolas Walter, Luc Spirlet, Federação Anarquista
Francófona, Frank Mintz, Frédéric Goldbronn, Xavier -
Federação Anarquista, Héloïsa Castellanos, Alexis Ven-
cia, Alexandre Samis, Renato Ramos, Bruno Rocha.

Miséria da economia, economia da miséria


No 2 - 2o semestre de 2003
Ronald Creagh, Miguel Chueca, Francisco Trindade,
Luciano Lanza, Piotr Kropotkin, Frédéric Blanchet, An-
tônio José Botelho, Noam Chomsky, James Herod,
Organisation Communiste Libertaire, Edson Passetti,
Daniel Aarão Reis Filho, Alexandre Samis. Resenhas.

Editora Imaginário
Tel. 3864-3242
Rua Ciro Costa, 94 cj. 1,
Perdizes, São Paulo - SP 05007-060
ed.imaginario@uol.com.br

319
4
2003

Robson Achiamé, editor


Caixa Postal 50083
20062-970 - Rio de Janeiro - RJ
letralivre@gbl.com.br
Telefax: (21) 2544-5552

ÚLTIMOS LANÇAMENTOS

Discurso sobre o filho-da-puta – Alberto Pimenta - 80 pp.

Eric & Graciliano – Olavo Cabral Ramos Filho - 32 pp.

Sociobiologia ou ecologia social? – Murray Bookchin -


88 pp.

Sobre o anarquismo (2a ed.) – Nicholas Walter - 96 pp.

Van Gogh – O Suicidado pela Sociedade (2a ed.) –


Antonin Artaud - 64 pp.

Direito à preguiça – Paul Lafargue - 72 pp.

320
verve

Publicações da Faculdade e do PEPG em


Ciências Sociais da PUC-SP

Revista MargeM

Rua Monte Alegre, 984


Perdizes, São Paulo – SP 05014-901
Tel. 3670-8111
www.pucsp.br/~margem
margem@pucsp.br

Publicação semestral da Faculdade de Ciências So-


ciais e dos Programas de Estudos Pós-Graduados em
Ciências Sociais e História da PUC/SP, MargeM repre-
senta projeto editorial singular no panorama das publi-
cações científicas ou acadêmicas que, ao longo de dez
anos, consolidou-se como espaço aberto para a expres-
são de uma reflexão crítica e propositiva, disposta a pro-
vocar o debate sobre as questões contemporâneas que
desafiam intelectuais, educadores e cidadãos.
MargeM organiza-se ao redor de uma temática nu-
cleadora que reúne o dossiê, um espaço para outros ar-
tigos, resenhas, entrevistas e apresenta, a cada núme-
ro, uma proposta plástica, gráfica, de um autor, artista
ou produtor cultural, compondo espaço intertextual de
debate e ressonância. Foram publicados até o momento
16 (dezesseis) números sendo que mais 2 (dois) estão
para serem lançados até o final de 2003. Constamos de
vários indexadores nacionais e estrangeiros. Editada
pela EDUC, Editora da PUC/SP, Margem tem alcance
internacional estando presente, através de permutas e
assinaturas, nas mais conceituadas instituições cul-
turais do mundo.

321
4
2003

Caderno Metrópole
Publicação do Núcleo de Estudos de Pesquisas Urbanas
(NEPUR), EDUC/FAPESP.

Nº 10 - Sumário (151 pp.)


1) “Irregularidade urbanística: questionando algumas
hipóteses”, de Adauto Lucio Cardoso.
2) “A Região Metropolitana e o Parlamento Comum: a
Carta de vereadores da Grande Natal”, de Maria do Li-
vramento M. Clementino.
3) “O Novo Capital Social das Cidades Brasileiras”, de
Suely Leal.
4) “Participação e Arenas Públicas: um quadro analítico
para pensar os conselhos municipais setoriais e os
fóruns de desenvolvimento local”, de Gisele dos Reis e
Jussara Freire.
5) “Poder Local e Políticas Públicas: Um Estudo Exploratório
Sobre Conselhos Gestores”, de Celene Tonella.
6) “Governança Urbana e Participação Cidadã: a experi-
ência do OP em São Paulo”, de Félix Sanchez.

NEPUR
Programa de Estudos Pós-graduados em Ciências
Sociais, PUC-SP.
Rua Ministro Godói, 969, 4o andar, sala 4E-18
São Paulo-SP 05015-001
Tel. (11) 3670-8517

322
verve

Recomendações para colaborar com verve

Verve aceita artigos e resenhas que serão analisa-


dos pelo Conselho Editorial para possível publicação. Os
textos enviados à revista Verve devem observar as se-
guintes orientações quanto à formatação:
Extensão, fonte e espaçamento:
a) Artigos: os artigos não devem exceder 26.000
caracteres contando espaço (aproximadamente 15
laudas), em fonte Times New Roman, corpo 12, espaço
duplo.
b) Resenhas: As resenhas devem ter até 6.000
caracteres (com espaço), em fonte Times New Roman,
corpo 12, espaço duplo.
Identificação:
O autor deve enviar mini-currículo, de no máximo
03 linhas, para identificá-lo em nota de rodapé.
Resumo:
Os artigos devem vir acompanhados de resumo de
até 10 linhas, em português e inglês.
Notas explicativas:
As notas, concisas e de caráter informativo, devem
vir em nota de fim de texto.
Citações:
As referências bibliográficas devem vir em nota de
fim de texto observando o padrão a seguir:

323
4
2003

I) Para livros:
Nome do autor. Título do livro. Cidade, Editora, Ano,
página.
Ex: Max Stirner. O falso princípio de nossa educação.
São Paulo, Imaginário, 2001, p. 74.
II) Para artigos ou capítulos de livros:
Nome do autor. “Título” in Título da Obra. Cidade, Edi-
tora, ano, página.
Ex: Michel de Montaigne. “Da educação das crian-
ças” in Ensaios, vol. I. São Paulo, Nova Cultural, Coleção
Os pensadores, p.76.
III) Para citações posteriores:
a) primeira repetição: Idem, p. número da página.
b) segunda e demais repetições: Ibidem, p. número
da página.
c) para citação recorrente e não seqüencial: Nome
do autor, ano, op. cit., p. número da página.
IV) Para resenhas
As resenhas devem identificar o livro resenhado, logo
após o título, da seguinte maneira:
Nome do autor. Título da Obra. Cidade, Editora, ano,
número de páginas.
Ex: Pierre-Joseph Proudhon. Do Princípio Federativo.
São Paulo, Ed. Imaginário, 2001, 134 pp.
V) Para obras traduzidas
Nome do autor. Título da Obra. Cidade, Editora, ano,
número de páginas. Tradução de [nome do tradutor].
Ex: Michel Foucault. As palavras e as coisas. São Paulo,
Martins Fontes, 2000. Tradução de Salma T. Muchail.

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verve

As colaborações devem ser encaminhadas por meio


eletrônico para o endereço verve@nu-sol.org salvos em
extensão rtf. Na impossibilidade do envio eletrônico, pede-
se que a colaboração em disquete seja encaminhada pelo
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Revista Verve
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SP. Rua Ministro Godói, 969, 4o andar, sala 4E-18,
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