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JULIE HENRY

Les enjeux éthiques du statut des corps vivants La critique spinoziste de Descartes

Si nous avons parfois coutume de nos jours - et tout particulièrement dans certains exercices scolaires - d’opposer les philosophes les uns aux autres, et de considérer que l’on est de l’auteur que l’on étudie, de même que ceux qui étudient d’autres philosophes penseraient contre lui, les relations ne se concevaient pas nécessairement sur le même mode à l’âge classique, au sein de la République des Lettres, si ce n’est par ceux qui souhaitaient bro­ carder une pensée en lui appliquant une étiquette souvent caricaturale1. Dès lors, être cartésien ne signifie pas nécessairement être de Descartes, ou professer comme des dogmes toutes ses thèses, et l’on n’est en retour pas nécessairement anti-cartésien lorsqu’on reprend un problème soulevé par Descartes sous une autre perspective, par un autre biais, ou bien encore plus en amont, en tentant d’en modifier les données. Pour expliciter ce dernierpoint, nous avons souhaité prendre l’exemple

  • i Le qualificatif de « spinoziste » a ainsi pu signifier « athée » fin xvue-début xvme, de même que « cartésien » a pu vouloir dire « matérialiste », avant de prendre une conno­ tation « rationaliste » plus tard dans l’histoire des idées en France. D’où l’importance d’interroger les catégories selon lesquelles nous appréhendons les auteurs, nous formons des courants ou encore nous opposons certains penseurs à d’autres, interrogation qui est le propre de l’histoire de la philosophie.

  • 232 Qu’est-ce qu’être cartésien ?

des conceptions cartésienne et spinoziste des corps vivants, afin d’étudier dans un cas concret ce que pouvait signifier pour Spinoza « être carté­ sien ». Cela revient tout à la fois à étudier les thèses cartésiennes qui ont pu être à sa portée1, à interroger la manière singulière dont il les a com­ prises, pensées et réinterprétées, à voir comment il a repris des problèmes posés par Descartes en les reformulant en amont, et ainsi à réfléchir sur le biais par lequel il a élaboré une philosophie propre et personnelle au cœur de ce contexte « cartésien ». Être cartésien, ce serait alors lire, prolonger, discuter, infléchir, contredire et s’approprier la pensée de Descartes, en d’autres termes la considérer comme une pensée vivante et susceptible de plusieurs lectures et interprétations, une pensée avec laquelle on peut être en constant dialogue, de laquelle on s’inspire, mais qu’on ne fige jamais en en faisant un dogme, et au risque de la rendre inerte.

Les avancées cartésiennes aux yeux de Spinoza

Une conception mécaniste des corps qui exclut toute âme sensitive et végétative

S’il est un point au sujet duquel la conception cartésienne des êtres vivants fut d’un grand apport pour la postérité en général, et pour Spinoza en par­ ticulier, c’est la façon dont Descartes a mis en place une mécanique des corps, permettant de les comprendre pour et par eux-mêmes, indépen­ damment de tout principe spirituel venant leur donner forme de l’exté­ rieur. En effet, contrairement aux Anciens, Descartes refuse d’attribuer à l’âme des fonctions végétative, sensitive2 3 ou locomotrice en établissant

  • 2 Descartes est mort en 1650, et Spinoza lui survivra vingt-sept ans ; il a ainsi eu l’occasion, outre ses lectures directes, d’être en dialogue étroit avec un certain nombre de personnes familières de la philosophie cartésienne, dans son cercle d’amis comme par le biais de sa correspondance.

  • 3 Lorsque Descartes affirme que c’est l’âme qui sent, c’est au sens où « je comprends, par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit, ce que je croyais voir de mes yeux » (Méditations métaphysiques, deuxième Méditation, AT IX-i, p. 25. Toutes les références aux textes cartésiens seront, sauf mention contraire, citées dans cette édition, en modernisant l’orthographe) ; en d’autres termes, c’est uniquement en tant que le jugement en lequel consiste la sensation est référé à une activité de la pensée et non rapporté à la passivité d’un organe que l’âme est dite sentir. Cela ne revient donc pas à attribuer à cette dernière

La critique spinoziste de Descartes

233

que, selon les lois de la physique, tout corps peut être considéré comme

ayant en lui-même le principe requis pour son mouvement, sans qu’il soit

pour cela nécessaire de lui adjoindre une âme qui serait alors considérée

. oinme son principe de vie. Tel était donc l’objectif des explications méca-

  • 1 listes du traité de L'Homme, qui se conclut comme suit : « ces fonctions

• invent tout naturellement, en cette machine, de la seule disposition des

organes, ne plus ne moins que font les mouvements d’une horloge, ou

autre automate, de celle de ses contrepoids et de ses roues, en sorte qu’il

  • 1 ic faut point en leur occasion concevoir en elle [

...

] aucun autre principe

. 10 mouvement et de vie, que son sang et ses esprits, agités par la chaleur du

leu qui brûle continuellement dans son cœur»4. Cette découverte d’une

même régularité à l’œuvre dans le fonctionnement des corps vivants et

dans celui des autres corps physiques aboutit alors à effacer la spécificité

> les premiers et à faire de la physiologie une branche de la physique. Dès

lors, Descartes va se donner comme objet l’explication mécaniste des

  • 1 orps vivants, non en affirmant qu’ils sont des machines, mais en les consi­

dérant méthodologiquement et expérimentalement comme des machines

sophistiquées créées par Dieu.

Ce qu’il importe toutefois de comprendre, nous semble-t-il, c’est

la visée avec laquelle Descartes établit cette mécanique des corps. S’il

s'agit ainsi, pour une part, de mettre en place une physique susceptible

d'expliquer le fonctionnement des corps vivants, il ne s’agit pas moins,

d’autre part, d’établir ce qu’est l’âme en partant de ce quelle n’est pas,

voire même de ce quelle ne peut pas être. En effet, Descartes a toujours

considéré que la distinction de l’âme et du corps prenait le pas sur leur

union, du moins du point de vue de la connaissance ; il écrit ainsi dans le

I raité de L'Homme qu’il doit « décri[re], premièrement, le corps à part,

puis après, l’âme aussi à part; et enfin, [montrer] comment ces deux

natures doivent être jointes et unies, pour composer des hommes » (§ 1,

AT XI, p. 119-120). Dès lors, prendre comme modèle des corps vivants

les corps inanimés que sont les machines revient certes à inscrire le

corps humain au sein des autres corps de la nature, mais également - et

peut-être même surtout - à affirmer que lame n’est pas un principe de

vie, dans la mesure où elle ne doit être comprise que comme « chose

■I

une faculté sensitive au sens où Aristote la qualifie de « sensible en puissance » (voir De anima, II, 2 et II, 5). Traité de L'Homme, dernier paragraphe, dans Le Monde, AT XI, p. 202.

  • 234 Q u ’est-ce qu’être cartésien ?

pensante » (res cogitans). Cela revient donc à réaffirmer tout à la fois la

distinction de lame et du corps, l’autonomie du corps dans ses mou­

vements, ainsi que le caractère exclusivement pensant de lame. Il nous

semble ainsi que la hiérarchie des thèses cartésiennes se dessine de la

façon suivante : tandis qu’il ne se révèle pas nécessaire d’attribuer aux

corps d’autre principe de vie et de mouvement que ceux qui relèvent

des lois de la physique, il est impossible de définir l’âme autrement que

comme une chose pensante, et donc de l’appréhender comme le prin­

cipe général de fonctions vitales.

L’on retrouve bien, dans la philosophie spinoziste, deux éléments de

la mécanique des corps cartésienne : d’une part, l’obéissance à des lois

physiques propres, d’autre part, l’inscription du corps humain au sein

des autres corps naturels. En effet, dès le début de la deuxième partie de

YÉthique, Spinoza définit les corps comme des modes précis et déter­

minés de l’étendue, et il place l’étude des corps humains (soit des corps

complexes) dans la suite immédiate de l’étude des corps simples puis

composés, en reprenant les mêmes notions5 : tous les corps (physiques,

vivants, humains) sont donc soumis aux lois générales de l’étendue. L’on

peut ainsi considérer que la philosophie spinoziste prolonge en ces deux

points la philosophie cartésienne : les corps suivent bien des lois cau­

sales qui sont suffisantes pour expliquer leurs mouvements, et les corps

humains sont bien aussi - quelle que soit leur spécificité - des corps

déterminés par les lois de l’étendue.

Toutefois, Spinoza va plus loin que Descartes sur ce point en posant,

parallèlement à ce mécanisme des mouvements corporels, une explica­

tion de type mécaniste de l’enchaînement des idées. On lit en effet dans

la démonstration de la proposition 48 de la deuxième partie de YÉthique

que « l’esprit est une manière de penser précise et déterminée » 6; en

d’autres termes, les idées elles-mêmes s’enchaînent également selon

un ordre déterminé en l’esprit, sans que ce dernier puisse être posé

comme cause libre de ses affirmations. Nous souscrivons d’ailleurs en

ce point à l’interprétation de Pierre Macherey lorsqu’il affirme au sujet

de l’axiome 2 de la deuxième partie de YÉthique (« L’homme pense »)

  • 5 Voir à ce sujet la « petite physique » qui fait suite à la proposition 13 de la deuxième partie de V Éthique.

La critique spinoziste de Descartes

235

in fii ■< forçant quelque peu

le sens des mots, on en rendrait assez bien

  • 1 > .prit en le traduisant ainsi

: “Dans l’homme, ça pense” » 7; selon Spi-

l’esprit humain n’est pas plus que le corps un monde à l’intérieur

du monde, détaché de l’ordre commun de la nature. Il est au contraire

11111* v détermination particulière de la pensée », chaque idée étant cau-

' r par une idée antérieure8. En ce sens, Spinoza reprend bien, avec la

mécanique des corps, un élément de la pensée cartésienne, mais il l’in-

  • 1 K i bit en en élargissant la portée, élargissement dans lequel transparaît léj,\ son orientation éthique profondément originale.

I r refus des formes substantielles :

l'identité pensée à partir du mouvement

I fins le même mouvement, Descartes refuse d’avoir recours aux formes

iibstantielles scolastiques (qu’il qualifie en l’occurrence de «forces

occultes») dans son explication de l’individuation et de l’unicité des

1 orps. En effet, alors que le modèle de la machine consiste à se repré-

•.enter ce qui nous est caché dans les corps (le moins connu) par le biais

d’un mécanisme physique observable (le mieux connu), considérer

que la connaissance des corps et la détermination de leur essence indi­

viduelle se fait par le biais d’un principe formel distinct de la matière

reviendrait au contraire à suivre le chemin inverse, et à enfreindre ainsi

les règles que Descartes se propose de suivre dans les sciences. Il s’agit

pour lui d’affirmer que tout phénomène physique doit s’expliquer exclu­

sivement dans son rapport aux autres phénomènes corporels, sans qu’il

soit pour cela nécessaire d’avoir recours à des principes généraux appar­

tenant à une autre sphère.

Il doit dès lors s’en remettre à un autre principe, manifeste et réduc-

tible à une géométrisation des rapports, principe qui sera celui du

mouvement. Il ne s’agira donc plus d’entendre par corps ce qui résulte

de l’actualisation d’une forme dans la matière, mais « tout ce qui est

  • 7 Pierre Macherey, Introduction à l'Éthique de Spinoza. La deuxième partie, la réalité mentale, Paris, PUF, 1997, p. 40.

  • 8 « L’esprit est une manière de penser précise et déterminée, et par suite il ne peut être cause libre de ses actions, autrement dit il ne peut avoir la faculté absolue de vouloir et de ne pas vouloir ; mais il doit être déterminé à vouloir ceci ou cela par une cause, qui est elle aussi déterminée par une autre, et celle-ci à son tour par une autre, etc. » (Éthique, partie II, prop. 48, dém., p. 183).

  • 236 Qu’est-ce qu’être cartésien ?

transporté ensemble » 9. En d’autres termes, nous avons désormais

affaire à une forme minimale d’individuation des corps, qui peut se for

muler comme suit : tandis que deux corps en contact qui ont un même

mouvement ne constituent en réalité qu’un seul corps, deux corps se

différencieront au contraire par le biais de mouvements distincts. Il est

à ce sujet tout à fait significatif que ce soit ce même principe de mouve­

ment auquel il est fait appel pour rendre compte de l’unité interne des

corps vivants et de la « vie » qui est en eux, pensées, non à partir d’une

forme substantielle ou d’un principe vital par lequel ils seraient animés,

mais par le biais de la circulation sanguine : c’est le rythme régulier et

permanent de la circulation du sang qui nous permet de dire qu’il s’agit

toujours du « même » corps vivant en dépit du renouvellement perpé­

tuel de sa composition10. C’est ainsi ce système circulatoire qui assure

la vie végétative des corps (fonction dont est donc bien exempte l’âme,

qui n’est que pensante), fournissant alors le principe physique nécessaire

à une conception mécaniste des corps étendue aux corps vivants (ani­

maux et humains).

Plus encore, cette mécanique, autrement dit le fait que la physique

repose sur des explications strictement géométriques, a été rendue pos­

sible par le biais d’une conception moderne du mouvement, laquelle

permet une caractérisation quantitative et non plus qualitative de l’éten­

due - selon laquelle chaque corps tend vers son lieu propre. Descartes

précise ainsi dans Le Monde que le mouvement dont il parle pour défi­

nir et différencier les corps n’est pas le mouvement aristotélicien (inin­

telligible selon lui), mais celui des géomètres11, qui en ont donné une

caractérisation si simple et épurée quelle a servi ensuite de pierre de

touche à d’autres définitions élémentaires - la ligne ayant par exemple

été définie comme le mouvement d’un point. Descartes offre par ce

biais un nouveau paradigme à la physique ; cette conception quantita­

tive de l’étendue fut d’une grande importance pour la postérité, tant

dans les positions philosophiques quelle impliquait que dans les déve­

loppements autonomes de la physique quelle autorisait. Mais ce qu’il

importe de retenir pour l’instant, c’est que le moteur même des mouve-

  • 9 Principes de la philosophie, II, § 25 « Ce que c’est que le mouvement proprement dit », AT IX-2, p. 76.

    • 10 Voir à ce sujet les développements de la Description du corps humain (AT XI, p. 223-286).

La critique spinoziste de Descartes

237

......

physiologiques est attribué à une cause physique, à savoir le feu

*mi‘. lumière qui trouve sa source dans le cœur; on lit ainsi dans la Des-

1 tption du corps humain que « c’est la chaleur que

[la machine] a dans

l< 1 ivur qui est le grand ressort, le principe de tous les mouvements qui

•u mt en elle » (AT XI, p. 226). La nature cartésienne est foncièrement

mi.mimée, bien quelle soit constamment traversée de mouvements (et

• lune non inerte).

I ,e fait que Descartes ait exempté la nature d’une âme ou de tout autre

  • I m incipe spirituel qui viendrait lui donner vie, au sens où il serait cause

1 lliciente des mouvements qui l’animent, ne signifie toutefois pas qu’il

.1 par ce biais exclu toute téléologie. En effet, si le système mécanique

rsl autosuffisant sur le plan de son activité motrice, il a d’abord fallu

qu’il soit produit et agencé en vue de ce fonctionnement déterminé :

le corps n’est autonome dans ses mouvements qu’à condition d’avoir

rlé préalablement disposé de façon à se mouvoir mécaniquement par

le biais de ses ressorts, cordes et poulies. En d’autres termes, une âme

1 l'est pas nécessaire pour imprimer constamment certaines directions

aux mouvements du corps, mais Dieu leur a donné une fois pour toutes

leur direction : la téléologie n’a pas disparu de la compréhension de la

nature, mais elle a été concentrée en son origine, afin de ne plus avoir

à être mobilisée dans le cadre des explications physiques particulières.

  • I ,a comparaison entre le corps vivant et la machine implique donc en

retour la comparaison entre Dieu qui crée le corps vivant et l’ingénieur

qui conçoit et fabrique la machine, comme l’exprime explicitement le

passage suivant du Discours de la méthode : « ceux qui, sachant combien

de divers automates, ou machines mouvantes, l’industrie des hommes

peut faire, [ ...

] considéreront ce corps comme une machine qui, ayant

été faite des mains de Dieu, est incomparablement mieux ordonnée et a

en soi des mouvements plus admirables qu’aucune de celles qui peuvent

être inventées parles hommes » u. L’image convoquée n’est plus d’ordre

politique (l’âme dirigeant le corps et lui insufflant une ligne directrice à

la manière d’un gouvernant) mais d’ordre instrumental; et par ce biais,

Descartes passe en réalité d’un anthropomorphisme à un autre. 12

  • 238 Qu’est-ce qu’être cartésien ?

Les grandes inflexions de Spinoza, comme points de départ d’une philosophie propre

La conception de l’étendue comme dynamique et vivante

Si Spinoza accorde une grande importance au mouvement dans sa défi­

nition des corps et retient en cela la leçon cartésienne qui consiste à

refuser le recours à toute forme substantielle, il le fait toutefois en don­

nant au mouvement un sens autre. Il n’entend pas ainsi par là un simple

déplacement quantifiable (de l’ordre du « mouvement des géomètres »,

selon les termes de Descartes), mais la manière d’être propre à la nature,

non pas la géométrisation de l’étendue mais l’étendue elle-même en tant

qu’elle est envisagée sous son aspect dynamique. Dès lors, le mouve­

ment étant, comme nous aurons l’occasion de l’expliquer, ce qui vient

immédiatement avec l’étendue, Spinoza n’a plus besoin d’attribuer à

Dieu la mise en mouvement de la matière. Comme le relève Sylvain

Zac, faisant référence aux Études galiléennes de Koyré, Spinoza « s’at­

taque, comme l’eût fait probablement Galilée, à la théorie de Descartes

de l’inertie de la matière et à sa conception du mouvement imprimé

à la matière par Dieu, conçu comme un agent extérieur au monde »'3 ;

en d’autres termes, c’est désormais la nature elle-même qui est conçue

comme dynamique, indépendamment de toute impulsion extérieure.

Elle l’est d’ailleurs de part en part, tout corps naturel ayant en lui cette

partie irréductible d’activité qui caractérise chaque être.

Dès lors, tout corps est avant tout pensé par le biais de sa puissance

propre et non par le biais de sa limitation ou encore de ce qu’il faut poser

en dehors de lui pour qu’il puisse être ce qu’il est. Au contraire, le dyna­

misme est en réalité, selon Spinoza, inhérent à toute chose, faisant de

l’univers une totalité organique. Ce point explique alors le refus spino-

ziste du modèle de la machine : tandis que les choses artificielles n’ont

qu’une perfection extrinsèque, les corps vivants trouvent leur perfec­

tion dans leur conatus, c’est-à-dire dans leur puissance positive qui les

définit indépendamment des causes extérieures, et qui leur est propre.

L’on comprend ainsi que, du fait de cette caractérisation de la réalité 13

La critique spinoziste de Descartes

239

f'In . 1 >|uc par sa puissance dynamique, les comparaisons cartésiennes

11 .mire technique laissent place dans les textes spinozistes à des images

.1 ■ >1 < 11 c biologique, comme lorsque la nature entière est comparée à un

u! rl même individu dans la deuxième partie del 'Éthique1*.

I )ès lors, c’est la notion même de res extensa qui est remise en cause

l' u Spinoza dans la mesure où « de l’étendue telle que la conçoit Des-

. u 1rs, à savoir comme une masse au repos, il n’est pas seulement dif-

i" ilr

| ...

]

de démontrer l’existence des corps; c’est complètement

impossible car la matière au repos persévérera dans son repos autant

|u'll est en elle et elle ne se mettra pas en mouvement, à moins d’une

' anse extérieure plus forte qu’elle » 15. 14 L’on voit bien en ces lignes le

1 apport très étroit entre une conception statique (ou inerte) de l’éten-

dne et le nécessaire recours à une causalité extérieure pour la mettre en

mouvement; au contraire, Spinoza tentera de concevoir une étendue

londamentalement dynamique qui permette de comprendre le mouve-

  • 1 lient comme immanent aux corps vivants. Mais cela ne signifie pas pour

autant qu’il revient à une conception animiste de la physique : l’étendue

étant elle-même dynamique, il n’est précisément pas nécessaire d’avoir

  • 1 ecours à une âme ou à quelque autre principe spirituel pour l’animer,

I unir la mettre en mouvement, pour lui donner

vie ; telle est la première

grande inflexion spinoziste

dans sa conception

des corps : l’étendue est

elle-même et en elle-même « vivante ».

Ainsi, dans la mesure où il ne s’agit pas plus de revenir sur la mécanique

des corps, sinon pour l’infléchir en ce sens dynamique, il faut entendre

la vie comme puissance et capacité de production et non comme indé­

termination. Comme l’exprime très justement Georges Canguilhem

dans un autre cadre de pensée, « on ne peut pas défendre l’originalité du

phénomène biologique [

...

] en délimitant dans le territoire physico-chi­

mique, dans un milieu d’inertie ou de mouvements déterminés de l’exté­

rieur, des enclaves d’indétermination, des enclos de dissidence, des foyers

d’hérésie » l6. Voilà qui permet de concevoir tout à la fois la spécificité de

l’homme et son inscription dans la nature : l’homme est une structure

  • 14 Voir le scolie du lemme VII de la « petite physique ».

  • 15 Lettre LXXXI à Tschirnhaus, 5 mai 1676, dans Spinoza, Correspondance, Maxime Rovere trad. et éd., Paris, Flammarion (GF), 2010, p. 385.

  • 16 Georges Canguilhem, « Aspects du vitalisme », La connaissance de la vie, 2e édition Paris, Vrin, 1992 [1965], p. 95-

U

  • 240 Qu’est-ce qu’être cartésien ?

dynamique singulière qui s’insère dans un système de structures dyna

miques. La vie humaine n’est donc définie ni par l’intervention ad hoc

d’une puissance extérieure ni par le biais d’un principe vital, mais par la

puissance singulière d’un corps humain, comprise comme rapport méca

niquement réglé entre son activité dynamique propre et celle des autres

individus. La mécanique des corps est donc à repenser en termes de rap­

ports mécaniques entre des puissances dynamiques.

Cette attention renouvelée portée à la vie permet de ne pas la réduire

à des rapports mécaniques trouvant leur moteur et leur finalité hors

d’eux-mêmes, sans toutefois faire de cette vie un impensable ou un irra­

tionnel venant limiter l’intelligibilité de la nature. Ainsi, bien que la cau­

salité propre aux choses trouve sa source dans la puissance infinie de vie

qui traverse la nature, il n’en reste pas moins que chacune doit être expli­

quée par sa cause prochaine, c’est-à-dire selon le déterminisme propre

à son attribut : les corps doivent être reliés à d’autres corps dans l’attri­

but de l’étendue, et les idées à d’autres idées dans l’attribut de la pensée.

En effet, lorsque Spinoza affirme que « Dieu est de toutes choses cause

immanente, et non transitive » dans la proposition 18 de la première

partie de Y Éthique, cela signifie qu’il n’agit pas personnellement en cha­

cune (qui serait sans cette intervention inerte), mais au contraire que

chacune est agissante et productive d’effets en vertu de cette causalité

infinie qui s’exprime en elle ; en d’autre termes, ce n’est pas Dieu qui

anime les choses, mais les corps eux-mêmes qui sont vivants, exprimant

par ce biais la vie infinie de Dieu immanente à la nature.

Or, ce qui va permettre la conciliation du dynamisme interne aux

choses et du mécanisme réglé de leurs rapports est le fait que la puis­

sance de Dieu, sa productivité infinie, se déploie elle-même selon des

lois nécessaires, Dieu ne disposant pas plus que l’homme d’un libre

arbitre. C’est en ce sens fort, nous semble-t-il, qu’il faut entendre la pro­

position spinoziste selon laquelle « tout ce qui existe exprime la nature

ou essence de Dieu d’une manière précise et déterminée » 17 : la vie de

Dieu se déploie dans tous les êtres selon le déterminisme propre à l’at­

tribut dont ils sont des modes. Cela permet tout à la fois de concevoir

l’étendue elle-même comme dynamique, et d’évaluer d’un point de vue

éthique la vie menée par chaque homme, dans la mesure où chacun

La critique spinoziste de Descartes

241

. | 1 imera cette vie et cette puissance de Dieu selon différents degrés,

..

I il 1 voment aux aptitudes qui sont en lui et à l’usage qu’il en fait18.

1 I n r

o n t o

l o

g i e

d e

la

r e l a t i o n

:

li

p r o b l è m

e

d e

la

c o n st i t u t i o n

d e s

c o r p s

I elle idée d’une puissance qui ne met pas en mouvement les corps de

  • II v lérieur mais qui s’exprime en eux de façon immanente, induit une

■ nu option ontologique tout autre : le primat n’est plus accordé aux

.

.11 >s, mais à la dimension dynamique de l’étendue, c’est-à-dire auxrela-

l ii ms entre des corps qui sont des modes d’une substance unique. Ber-

11,ml Rousset écrit ainsi à ce sujet que «la désubstantialisation spino-

1

M e

du fini [ ...

] suppose une réduction de l’ordre des choses à l’ordre

îles causes qui est une remise en question radicale de la notion de sujet et

1 {in introduit en fait une ontologie innovatrice de la relation » 19. Les modes

I mis ne peuvent être pensés indépendamment de leur insertion dans des

sértes modales dont ils sont tout à la fois les éléments constituants et

les éléments constitués : la puissance d’un corps ne sera d’ailleurs pas

déterminée de façon strictement interne en rapport exclusif avec son

essence, mais selon son pouvoir d’interaction et de communication avec

les autres corps, soit en rapport avec le tout dans lequel il est inscrit.

Nous assistons donc bien à un retournement de perspective : les corps

n e sont pas posés comme substances mais constitués au sein de leurs

relations avec les autres corps, chacun affectant les corps extérieurs tout

en étant affecté par eux10. Dès lors, les corps humains eux-mêmes sont

pensés comme composés de rapports qui s’accordent avec les lois aux­

quelles sont soumis les autres corps de la Nature; ils ne sont donc pas

définis dans la « petite physique » de la deuxième partie de l'Éthique de

manière isolée, mais dans leur capacité spécifique à être affectés11 : une

iS

Voir à ce sujet la lettre XIX à Blyenbergh, 3 janvier 1665, dans Correspondance, ouvr. cité,

p.136.

  • 19 Bernard Rousset, Spinoza lecteur des Objections faites aux Méditations de Descartes et de ses Réponses, Paris, Kimé, 1996, chap. iv, note 60, p. 122. Nous soulignons.

  • 20 Ces relations peuvent s’entendre au niveau strictement physique : j'ingère une pomme qui me nourrit, j’allume un feu qui me brûle ... également s’entendre en un sens plus complexe : je parle à quelqu’un, qui en éprouve un

Mais au niveau humain, elles peuvent

sentiment, et ce sentiment éprouvé par l’autre agit sur moi en retour.

  • 242 Qu’est-ce qu’être cartésien ?

même action peut ainsi susciter des réactions diverses en deux individus,

ou bien en un même individu à deux moments distincts de sa vie, et

donc de son expérience personnelle. Le corps humain est un complexe

de relations, variables et intégrées, avec les corps ambiants, et il nous fau

dra faire fond sur ces relations multiples et constantes pour lepenser tant

dans une perspective ontologique que dans une perspective éthique.

Il faut toutefois reconnaître que cette « ontologie généralisée de­

là relation » pose un problème auquel échappait l’ontologie des subs

tances : celui de l’individuation des corps au sein de ces affections mul

tiples. En effet, si cette ontologie permet de penser leurs incessantes

interactions, la question est désormais de savoir comment ils peuvent

se constituer comme corps individuels et singuliers s’ils ne sont pas

substantiels et si, en un certain sens, leur forme ne préexiste pas à leurs

rapports. Il faut à ce sujet comprendre en un sens fort les considérations

du postulat 5 de la « petite physique », postulat selon lequel « quand

une partie fluide du Corps humain est déterminée par un corps exté­

rieur à venir souvent frapper contre une autre partie molle, elle change

la surface [planum] de celle-ci, et y imprime comme des traces du corps

extérieur qui la pousse » (p. 131) : chaque affection de la surface d’un

corps par un corps extérieur en modifie la figure, la forme d’un corps

étant constituée par l’ensemble des figures revêtues par sa surface. Il

semblerait alors que cette forme dépende passivement des rencontres

de ce corps avec des corps extérieurs et des traces qui s’imprimeront

sur sa surface à l’occasion de ces rencontres. Comment alors penser un

corps individuel et singulier au sein de ces affections perpétuelles et

multiples ? La réponse tient à ce que la forme ne dépend que pour partie

de ces rencontres ; en effet, l’axiome 1 suivant le corollaire du lemme 3

nuance ce point en affirmant que la manière dont les corps sont affectés

tient autant de la nature des corps extérieurs que de leur propre nature ;

dès lors, si leur surface est bien malléable, elle se formera à l’occasion

de ces rencontres et non du seul fait de ces rencontres. Et c’est alors par

le biais de la sensation” (et du sentiment de mon corps à l’occasion de

  • 12 Nous distinguons ici entre « sensation » comme rencontre entre corps perçu et corps percevant me donnant une idée (inadéquate dans un premier temps) de l’existence et de la nature respective de ces deux corps, et « affection » comme altération de mon corps à l’occasion de la rencontre avec un corps extérieur, cette altération pouvant donner lieu à la formation de diverses configurations nouvelles, selon ma complexion propre. Dès lors, comme nous aurons l’occasion de le voir, c’est la nature de mon corps qui est engagée

La critique spinoziste de Descartes

243

11 Mi .cnsation) qu’un corps singulier pourra s’individuer, à condition

il in le ndre par sensation, non une impression venant de l’extérieur et

n MI n it liant sur un tableau vierge, mais un mixte tenant delà nature du

• 11 percevant et de la nature du corps perçu.

Toutefois, il subsiste à l’issue de cette réflexion un deuxième pro-

I K me : si un corps peut, par le biais de la sensation, s’individuer comme

mps singulier, comment puis-je ressentir ce corps singulier comme

■ 1 mt bien le mien ? En d’autres termes, comment puis-je savoir que

■ 1 i‘iisations sont bien mes sensations ? On ne peut répondre à cette

I<m '.lion, nous semble-t-il, qu’en donnant sens à la différence termino-

1 vique établie entre « nature » et « état » dans le deuxième corollaire

ili la proposition 16 de la deuxième partie de Y Ethique, selon lequel « les

a Ires que nous avons des corps extérieurs indiquent plus Y état [constitu­

ai! | de notre corps que la nature [natura] des corps extérieurs » (p. 133,

nous soulignons). En effet, la nature se rapporte ici à ce qui interfère

il.ms les relations entre corps; en d’autres termes, il s’agit de ce qui peut

' 110 connu, en tant que ces natures dynamiques entrent dans des rap­

ports mécaniques entre elles lors de la rencontre entre corps. Mais, bien

que cela se réfère à la même réalité ontologique - il n’existe pas, d’une

part, un corps abstrait et immuable, et d’autre part, un corps concret

fl toujours pris dans le flux des affections -, parler de Y état de notre

1 orps induit une autre connotation : il ne s’agit plus simplement de la

nature d’un corps individué dont on peut prendre connaissance, mais de

la complexion singulière

(et variable) de mon corps propre dont je peux

I irendre conscience. Nous souscrivons à ce sujet au jugement de Lorenzo

Vinciguerra selon lequel les affections sont un «lieu qu’une ontologie

et une phénoménologie ont en partage » *

23 : les affections sont, d’une

part, des données ontologiques qui surviennent lors des rencontres avec

d’autres corps, mais elles ne sont pas moins, d’autre part, selon ce que

je suis, étant alors pour moi l’occasion d ’être mon corps. L’on perçoit ici

l’inflexion majeure apportée par Spinoza à la conception cartésienne du

corps reconnu pour sien : là où Descartes affirme que « moi, c'est-à-dire

mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement

dans la sensation entendue en ce sens, tandis que c’est plutôt son état qui est engagé dans l’affection en résultant.

  • 244 Qu’est-ce qu’être cartésien ?

distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui » 24, et là où

il parle du corps propre en termes de propriété, Spinoza affirmerait plu­

tôt que je suis ce que je suis, non seulement par l’enchaînement singulier

des idées en mon esprit, mais également par la complexion singulière

de mon corps, et donc que je suis mon corps tout autant que je suis cet

esprit qui prend conscience de l’état de mon corps, et qui est bien, par

ce biais, mon esprit.

Les oppositions fondamentales dans leurs conceptions respectives de la vie humaine

L’ancrage de la vie de l’homme dans le corps et dans l’esprit

Le fait de comparer le corps à une machine - dont le jeu des mécanismes

est mis en mouvement par une impulsion extérieure - a une consé­

quence indirecte sur la compréhension de la spécificité humaine : elle ne

peut être dans ce cadre conçue et pensée au niveau du corps lui-même,

mais suppose l’adjonction d’une âme pour être comprise - âme qui est

d’ailleurs refusée, de façon significative, aux animaux. Ainsi, ce qui défi­

nit le « vrai homme » selon Descartes, ce n’est ni un Cogito désincarné

ni un ancrage physiologique spécifique, mais une certaine âme adjointe à

une machine donnée et le chemin qu elles parcourront ensemble. On lit

ainsi dans la lettre à Mesland du 9 février 1645 que, « quand nous parlons

du corps d’un homme [distingué dans les lignes précédentes d’un “corps

en général”], nous n’entendons pas une partie déterminée de matière, ni

qui ait une grandeur déterminée, mais seulement nous entendons toute

la matière qui est ensemble unie avec lame de cet homme ; en sorte que,

bien que cette matière change, et que sa quantité augmente ou diminue,

nous croyons toujours que c’est le même corps, idem numéro, pendant

qu’il demeure joint et uni substantiellement à la même âme » (AT IV,

p. 166). On peut donc distinguer trois niveaux : celui de l’âme libre et

consciente, celui du corps soumis aux lois de la physique, et celui du

composé (à savoir de l’union de l’âme et du corps) tel qu’il est vécu - la

vie étant exclusivement rapportée au dernier.

La critique spinoziste de Descartes

245

I ,e problème est que cette distinction de différents plans en l’homme

*1 traduit par une séparation irréductible de la connaissance et de la

■ te, condamnant cette dernière à être simplement éprouvée. En effet,

. untrairement à Spinoza, qui met en place une « ontologie de la rela-

1 ion », Descartes commence par établir la distinction réelle de lame et

■ I u corps, formulée comme suit dans les Méditations métaphysiques : « Il

■ '.I certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je

ms, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et quelle

peut être ou exister sans lui » (AT IX-i, p. 62). Or, une fois cette dis-

1 mction posée en ces termes, et une fois lame et le corps connus sépa-

icinent par des modes de connaissance distincts (l’entendement seul

I unir la première, l’entendement aidé de l’imagination pour le second),

il devient très difficile, si ce n’est impossible, de concevoir l’union de

i es deux substances que tout oppose. En effet, il n’y a aucune affinité ni

.iiicun rapport concevable entre une substance spirituelle, inétendue et

indivisible, et une substance corporelle, étendue et divisible ; l’union ne

peut donc être déduite de la considération de l’une et de l’autre de ces

ileux substances, comme le relève Descartes lui-même dans une lettre

à Regius : « ne considérant que le corps seul, nous n’y voyons rien qui

demande d’être uni à l’âme, et rien dans lame qui demande d’être uni

au corps »A Descartes est alors contraint de poser une troisième notion

primitive, incommensurable aux deux premières et surtout inconnais­

sable par l’entendement, même aidé de l’imagination ; cette notion est

alors confiée aux sens, qui renseignent sans enseigner. Du fait de l’in­

dépendance ontologique et de l’interdépendance empirique de l’âme

et du corps, il subsiste inéluctablement, comme le relève Denis Kam-

bouchner, « une tension irréductible entre ce qui est éprouvé - l’unité

de la personne ou la communication immédiate entre pensées et mou­

vements corporels - et ce que conçoit l’entendement pur au titre de

lame et du corps, à savoir deux substances entièrement différentes et

par conséquent dépourvues de toute relation nécessaire ou conceptuel­

lement déterminable » 2é. 25

26

  • 25 Lettre à Regius de mi-décembre 1641, dans Descartes, Lettres à Regius et remarques sur l'explication de l'esprit humain, Geneviève Rodis-Lewis trad. et éd., Paris, Vrin, 1959, p. 69 (texte latin : AT III, p. 461).

  • 26 Denis

Kambouchner, L ’homme des passions.

Commentaires sur Descartes, vol. 1, Analytique,

Paris, Albin Michel, 1995, Introduction, III. « La difficulté la plus générale », p. 54.

  • 246 Qu’est-ce qu’être cartésien ?

L’on voit dès lors tout l’enjeu de la conception d’une puissance de

vie qui s’exprime de façon immanente dans les modes finis (corps cl

esprits). Nous avons établi que l’étendue en son sens spinoziste est

dynamique et vivante et que tous les corps, en tant qu’ils se rapportent .1

cet attribut, sont eux-mêmes vivants et agissants selon un certain degré

qui leur est propre - degré qui permettra de penser la spécificité des

corps humains. Or, l’esprit lui-même, tel qu’il est pensé dans la philo

sophie spinoziste, n’est en réalité pas moins vivant et agissant. En effet,

les idées ont elles-mêmes une puissance propre, et cette puissance sera

variable selon la résistance qu’elles opposeront aux éléments contin

gents susceptibles de venir perturber leur cours (une idée adéquate, par

exemple, ne laissera que difficilement place à un préjugé) : ainsi, plus les

idées sont puissantes, plus leur enchaînement est inébranlable, et moins

elles sont passives et dépendantes des causes extérieures. Les idées adé­

quates expriment d’ailleurs une puissance d’affirmation telle que Spi­

noza n’a pas jugé nécessaire de leur adjoindre la volonté comme faculté

supplémentaire. On lit ainsi dans le scolie qui clôt la deuxième partie

de l’Ethique que ceux qui croient nécessaire de postuler la volonté et le

libre arbitre « regardent les idées comme des peintures muettes sur un

tableau, et [ ...

], tout occupés d’avance par ce préjugé, ils ne voient pas

que l’idée, en tant quelle est idée, enveloppe affirmation ou négation»

(prop. 49, scolie, p. 189, nous soulignons).

Dès lors, les esprits eux-mêmes sont vivants (sans que cela suppose

de les poser comme sujets libres27), et c’est précisément parce que et le

corps et l’esprit sont vivants que l’on peut penser et comprendre l’unité

de l’homme : c’est en effet la vie, en tant que point de convergence entre

deux expressions d’une même réalité dans l’attribut de l’étendue et dans

l’attribut de la pensée, qui fonde l’unité de l’homme, unité qui correspond

à un effort commun pour persévérer dans l’être. Loin d’être seulement

éprouvée, la vie est alors rendue doublement intelligible par cette concep­

tion; ainsi, lorsque Spinoza écrit que « l’esprit et le corps, c’est un seul

et même individu que l’on conçoit tantôt sous l’attribut de la pensée, et

tantôt sous celui de l’étendue » 28, il faut entendre, nous semble-t-il, tout à

  • 27 En effet, la vie n’est pas une force occulte et libre d’ordre spirituel, mais au contraire une puissance dynamique propre à l’individu, entrant dans des rapports déterminés avec la puissance des autres individus.

  • 28 Éthique, partie II, prop. 21, scolie, p. 143

La critique spinoziste de Descartes

247

11 lois que l’esprit etle corps, du fait de leur distinction d’essence, peuvent

110 compris dans leur vie propre en étant chacun rapporté à leur attribut

I M'dfique et au mode d’enchaînement qui lui est propre, et que l’esprit et

If corps, du fait de leur unité ontologique, peuvent être compris dans leur

\ le commune en tant que modes d’une substance unique et elle-même

v ivante. La vie n’est donc plus obstacle à la connaissance, mais condition

1 ont à la fois de l’actualité et de l’intelligibilité de l’homme.

1.1 spécificité humaine pensée au niveau du corps

rt de ses aptitudes

I ,e fait de concevoir les corps comme étant eux-mêmes vivants (et non

t omme mis en mouvement de l’extérieur) induit une conception singu­

lière des corps : ils sont ainsi pensés à partir de leurs aptitudes propres.

I;,n effet, lorsque Spinoza affirme que l’essence actuelle d’une chose

n’est autre que « l’effort [conatus] par lequel [elle] s’efforce de persé­

vérer dans son être » 29 30, il ne faut pas entendre cette proposition au sens

d’un maintien en l’état assimilable à une inertie ; bien au contraire, la

conservation d’un corps est liée à sa capacité à être affecté par les autres

corps et à les affecter en retour : cette conservation est donc liée à son

activité et non à sa passivité. C’est ainsi une conception opératoire des

corps que met en place Spinoza : étudier les corps revient selon lui, non

pas à expliquer ce qu’ils sont anatomiquement, mais bien plutôt à com­

prendre ce qu’ils peuvenft, c’est-à-dire à porter son attention sur les effets

qui peuvent en résulter en fonction de leur structure et de l’affectivité

singulière (au sens de l’aptitude singulière à être affecté) qui en découle.

II ne convient donc ni de brimer les expressions du corps pour libérer

l’âme ni de chercher à conformer le corps à un modèle extérieur don­

nant la norme de ce que doit être sa forme, mais de faire que « le corps

tout entier soit également apte à tout ce qui peut suivre de sa nature » 3° ;

autrement dit, il est nécessaire de connaître quelles sont les aptitudes

propres d’un corps singulier, afin de penser un développement optimal

de sa puissance d’être et d’agir selon ce qu’il peut (quantum potest), ou

encore selon ce qui est en lui (quantum in se est). 29

30

  • 29 Éthique, partie III, prop. 7, p. 217.

  • 30 Ethique, partie IV, prop. 45, scolie, p. 413.

  • 248 Qu’est-ce qu’être cartésien ?

L’on comprend dès lors en quoi une différence spécifique se dessine

dès le niveau corporel entre les hommes et les animaux. En effet, le corps

humain est un corps particulièrement complexe, qui dépasse les autres

corps par la richesse et la complexité de ses aptitudes, au sens où il peu)

affecter les autres corps et être affecté par eux d’un très grand nombre de

manières ; c’est précisément ce point qui fera sa spécificité, et ce en dépit

du fait qu’il n’existe, selon Spinoza, que des essences individuelles. En

d’autres termes, les espèces seront pensées en termes de convenance :

deux corps seront a posteriori et de façon relationnelle rapportés à une

même espèce, du fait de la convenance qui sera mise en lumière entre les

manières singulières dont ils sont affectés et dont ils affectent les autres

corps. Spinoza remarque ainsi au sujet de la distinction entre hommes

et animaux que « les affects des animaux [

...

] diffèrent des affects des

hommes autant que leur nature diffère de la nature humaine » 31. Cela

revient ainsi à reconnaître aux corps humains une plus grande activité ;

il semblerait donc qu’à partir d’un certain degré de complexité, un seuil

qualitatif soit franchi dans les aptitudes des corps et donc dans la conve­

nance spécifique entre ces corps, cette question de seuil demeurant pro­

blématique et encore à élucider. Ainsi, lorsque Spinoza affirme dans le

lemme II de la « petite physique » que « tous les corps conviennent en

certaines choses », il faut bien entendre cette proposition en un double

sens : ils « conviennent » tous en ce qu’ils sont soumis aux mêmes

lois déterminées de la nature, mais certains « conviendront » plus que

d’autres en raison de leur aptitude semblable à être affectés par les corps

extérieurs et à les affecter de diverses manières ; en cela, et indépendam­

ment de leur développement singulier, deuxhommes conviendront tou­

jours plus qu’un homme et un cheval32.

Or, cette spécificité du corps humain a une autre conséquence : elle

permet de penser une différenciation entre les hommes - et donc une

ouverture sur l’éthique - au niveau du corps lui-même, ce qui donne une

orientation autre que celle des morales volontaristes et exclusivement

  • 31 Éthique, partie III, prop. 57, scolie, p. 299.

  • 32 II y a donc, selon nous, deux niveaux à cette « convenance » des corps : en un premier niveau, cela signifie que tous les corps, quels qu’ils soient, ont quelque chose en commun, à savoir leur commune appartenance à l’ordre de l’étendue et leur commune soumission aux lois du mouvement; en un second niveau, cela signifie que la rencontre de certains corps (ayant des aptitudes semblables et se retrouvant autour d’un semblable effort pour en faire bon usage) va permettre une augmentation de leurs puissances d’être et d’agir respectives.

La critique spinoziste de Descartes

249

■ l'iritualistes. En effet, non seulement les aptitudes du corps humains

1 ult plus riches et plus complexes que celles des autres corps, mais elles

présentent en plus la caractéristique de pouvoir être accrues : tel est le

.«•11s que Spinoza donne à leducation, lorsqu’il affirme que « nous nous

rllorçons [ ...

] de faire que le corps de bébé se change, autant que sa

n.ilure le souffre et s’y prête, en un autre qui soit apte à beaucoup de

1 lioses » 33. L’on peut retenir deux éléments de cette affirmation : d’une

part, le fait que l’accroissement de nos aptitudes se fait dans les limites

île notre nature propre ; d’autre part, le fait qu’il est l’objet d’un appren-

l issage et requiert donc un effort. C’est en ce sens, nous semble-t-il, qu’il

l.iut entendre le postulat 6 de la «petite physique » selon lequel « le

corps humain peut mouvoir les corps extérieurs d'un très grand nombre

de manières, et les disposer d ’un très grand nombre de manières » 34 35 : notre

nature nous donne la possibilité d’être actif dans nos rencontres, et non

pas seulement de les subir passivement en notre corps ; mais ce n’est là

qu’une possibilité, dont nous faisons usage ou non, et à l’aune de laquelle

peut être évaluée la vie que nous menons. Ceci est rendu possible par ce

que nous appelons la plasticité de notre ingenium33, qui est variable dans

le temps et qui dépend pour partie des rencontres que je me suis données

et

des habitudes que j ’ai acquises à cette occasion

: ainsi, si mon ingenium

me détermine à un moment donné à être affecté d’une certaine manière

par un corps extérieur (ce qui correspond à ce que je suis), il est en mon

pouvoir de faire que cet ingenium soit autre à l’avenir, en le façonnant

différemment au sein même de mon expérience (ce qui correspond à ce

que je peux). Dès lors, en ouvrant un champ d’action possible au cœur

du déterminisme, le corps humain, par le degré de puissance impliqué

dans ses postures, ses actes et ses habitudes, devient le lieu privilégié de

développement d’une éthique qui ne se limite pas aux actions morales

de lame dans la vie, mais qui est une éthique de la vie elle-même.

  • 33 Éthique, partie V, prop. 39, scolie, p. 535.

  • 34 Éthique, partie II, postulat 6, p. 131. Nous soulignons.

  • 35 Ce terme, couramment traduit par « tempérament » ou « complexion », possède en réalité une signification complexe : il désigne ainsi à la fois notre constitution physiologique sus­ ceptible d'influencer notre humeur, notre caractère au sens de la manière dont nous sommes naturellement enclins à réagir, mais également le caractère que nous nous forgeons par le biais de notre expérience et de l’effort que nous déployons pour développer nos aptitudes spécifiquement humaines. Nous nous permettons donc, pour l’instant, de ne pas le traduire et de conserver le terme latin afin de ne pas réduire cette multiplicité de significations.

  • 250 Qu’est-ce qu’être cartésien ?

Les enjeux éthiques de ces deux conceptions de la vie

Une métaphysique de la liberté réinscrite a posteriori dans la vie

Pour envisager les conséquences éthiques de ces deux conceptions dit

férentes de l’homme en général et des corps vivants en particulier, il

faut tenter d’établir à quel niveau se situe la latitude dont disposent les

hommes au sein de l’univers déterminé dans lequel doivent s’inscrire

leurs actions. Selon Descartes, le contraire du mécanisme ne consiste

pas en un mécanisme contrarié (une horloge qui indique mal les heures

ne suit pas moins en cela les lois de la nature), mais dans l’indétermi'

nation féconde de la raison. Descartes écrit ainsi à ce sujet dans une

lettre à Newcastle : «je sais bien que les bêtes font beaucoup de choses

mieux que nous, mais je ne m’en étonne pas ; car cela même sert à prou­

ver quelles agissent naturellement et par ressorts, ainsi qu’une horloge,

laquelle montre bien mieux l’heure qu’il est, que notre jugement ne

nous l’enseigne [ ...

] : ce qui montre qu’ils ne le font que par instinct

et sans y penser » 3é ; en d’autres termes, tandis que la nature agit en tout

selon les lois exactes de la mécanique, la raison est, selon l’expression

de Pierre Guenancia, une « non-nature » 36

37, en tant précisément qu’elle

libère l’homme de la stricte légalité des machines. Il est d’ailleurs signi­

ficatif à ce sujet que, lorsque Descartes expose dans la même lettre sa

thèse selon laquelle les paroles sont le seul signe extérieur spécifique

à l’homme, il précise qu’il entend par là ce qui exprime des pensées

indépendantes de la situation spatio-temporelle dans laquelle elles sont

proférées (pensées que les animaux n’ont pas), et non les mouvements

naturels qui manifestent les passions (dont sont capables les animaux).

Or, l’implication éthique immédiate de cette affirmation est que

« nous n’avons à répondre que de nos pensées » 38; en effet, puisque

seules nos pensées ont le pouvoir de ne pas être déterminées par des

causes extérieures indépendantes de notre volonté, ce sont uniquement

ces pensées qui sont en notre responsabilité et qui sont susceptibles de

délimiter un champ d’action d’ordre moral. C’est le sens de l’affirmation

  • 36 Lettre à Newcastle du 23 novembre 1646, AT IV, p. 575-576.

  • 37 Pierre Guenancia, Descartes, Paris, Bordas, 1986, chap. ni « La machine », p. 77.

  • 38 Lettre à Élisabeth du 6 octobre 1645, AT IV, p. 307.

La critique spinoziste de Descartes

251

I artésienne selon laquelle il ne faut « compter pour actions humaines

que celles qui dépendent de la raison » 39 : seules celles-ci peuvent être

.1 ijettes à la responsabilité humaine, en tant qu elles répondent au réqui-

■■it d’être indépendantes de toute cause extérieure. On comprend dès

lors que le parcours des premières Méditations métaphysiques consiste

S dégager le plan de l’entendement seul, c’est-à-dire à tourner la pensée

vers l’intériorité en cherchant à la libérer du déterminisme de la nature :

II s'agit là de rendre l’homme à sa spécificité - agir de manière volontaire

ei libre -, ce qui permet de penser le niveau auquel peut se situer une

action morale. On reconnaît ici le lien entre cette perspective morale

cl, la définition de la volonté comme possibilité de faire une chose « en

  • 1 cl le sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y

> outraigne » 4°. Ainsi, c’est l’établissement de ce noyau d’autonomie qui

est en chacun, et la possibilité que nous avons de toujours y revenir, qui

nous amènent à parler du fondement de la morale cartésienne comme

il'une « métaphysique de la liberté ».

Ceci étant posé, il est toutefois important de préciser que la morale

' artésienne ne se limite pas à la pensée d’un Cogito désincarné et de l’exer-

. ice exclusivement théorique de la liberté ; en effet, elle a ceci de parti-

1 ulier quelle prend en compte la corporéité de l’homme, au moment

même où il s’agit de penser une morale qui ne soit pas que provisoire et

  • 1 onjoncturelle. Ainsi, lorsque Descartes parle du «vrai homme », il ne

la ut pas entendre par là l’exercice d’un entendement isolé du monde, mais

une âme singulière en tant quelle individualise une partie de la matière, en

lui donnant une orientation nouvelle. En d’autres termes, ce qui compte

ni morale, c’est que, à partir de son indépendance fondamentale, lame

peut donner dp nouvelles habitudes au corps

: ce dernier restera une partie

de la nature déterminée et mécanique, mais deviendra, par ces nouvelles

habitudes, moins dépendant des causes extérieures et des rencontres for­

tuites; il en fera alors moins pâtir l’âme en retour, préservant sa liberté

ci son autonomie. Il nous semble ainsi que le corps intéresse Descartes

■ H matière de morale, en tant qu’il est le biais par lequel l’âme peut s’in-

■ amer et s’inscrire dans le monde vécu, tout en préservant (et même en

.u croissant) la spécificité humaine qui est d’être libre à l’image de Dieu.

■ Lettre à Regius de mai 1641, dans Descartes, Lettres à Regius

...

,

et éd., ouvr. cité, p. 39 (texte latin : AT III, p. 370).

G. Rodis-Lewis trad.

  • 254 Q u ’est-ce qu’être carte'sien ?

extérieurs, mais soit actif dans ces rencontres; on voit donc le lien élmll

qui existe entre le développement de l’aptitude du corps à être affecté cl !»

développement de l’aptitude de l’esprit à comprendre.

Ainsi, mener une vie éthique reviendra non pas à tendre vers un

modèle idéal et communàtous les hommes, mais à accomplir sanaltm

singulière. Il ne s’agit pas de rabattre l’acte éthique sur le fait, chacun s.

contentant d’être ce qu’il est, mais de reconnaître la place de l’esscin i

individuelle de chacun en tant que pouvoir d’exprimer une propriété >!•

l’attribut dont il est un mode : c’est alors à l’aune de ce seuil individw I

de complexité physique et mentale que chacun peut atteindre, que l’oit

pourra juger de l’usage qu’il est fait ou non de ces aptitudes propres

L’on voit bien ainsi que cela ne revient pas à confondre la singularm

véritable, qui est l’objet d’un apprentissage et qui résulte d’un effoii

constant vers sa propre nature, et la revendication de l’appartenance .1

un type particulier comme conséquence purement factuelle de notn

tendance à imiter les affects d’autrui.

Ainsi, une vie éthique engage chacun dans le rapport à sa propre

singularité, laquelle doit être élaborée, et ce dans une quête constante

puisque la « nature humaine » n’est donnée nulle part en dehors de ses

expressions singulières dans des modes individuels. C’est par ce biais

que l’on peut concilier la singularité des essences, l’inscription dans

une nature déterminée et une responsabilité à l’égard de soi-même - en

regard des aptitudes tout à la fois singulières et spécifiquement humaines

qui sont les nôtres, et de ce que l’on en fait. En ce sens, la philosophie

éthique consisterait, non pas en une détermination de ce que l’homme

devrait être, mais en une réflexion sur ce qu’il peut en tant qu’homme,

c’est-à-dire en tant que mode singulier des attributs de la pensée et de

l’étendue. Ces différents réquisits pourraient, nous semble-t-il, être réu­

nis au sein de ce que nous appellerions une « anthropologie éthique »

qui permettrait tout à la fois de prendre en compte la nature singulière

des individus (chacun exprimant la puissance propre à la Nature autant

qu’il est en lui), et la responsabilité éthique à l’égard de soi (selon l’orien­

tation que chacun donne à sa complexion propre par le biais de son

expérience)48. C’est ainsi que nous comprenons la conjonction des deux

  • 48 II faut donc distinguer trois niveaux : ce dont on part, à savoir le tempérament qui nous est propre et selon lequel on réagit spontanément ; le cadre dans lequel nous place notre essence individuelle et dont on ne pourra jamais sortir (un homme ne sera jamais un

  • 256 Qu’est-ce qu’être cartésien ?

en insecte » (p. 341, nous soulignons) ; de même, un homme ne sera pas

moins détruit s'il se change en Dieu que s’il se change en cheval.

Or, c’est cela qui permet de comprendre, nous semble-t-il, qu’un

accomplissement éthique puisse s’inscrire à même des pratiques de vie.

Ainsi, tout se joue dans la vie en acte au cœur des rencontres avec les corps

extérieurs, mais dans le même temps tout ne se réduit pas à la pure fac-

tualité en ce que nous avons la possibilité d’éprouver d’une façon singu­

lière (et variable dans le temps) l’ordre commun de la nature : il y a bien

une réflexion normative51 sur et dans la mise en pratique d’une vie indivi­

duelle, par le biais du caractère que l’on peut se forger. Ce sont là les deux

exigences que nous formulons en vue de la constitution de ce que nous

avons appelé une « anthropologie éthique ». La perspective éthique se

forge donc au cœur de l’expérience, à même la vie telle quelle est mise en

pratique effectivement et singulièrement, dans l’effort commun que font

le corps et l’esprit pour accroître leur puissance d’être et d’agir; et c’est en

cela quelle n’est plus seulement une « morale réinscrite dans la vie », mais

quelle peut être conçue comme « éthique de vie ».

  • 51 Nous employons à dessein ce terme afin de distinguer l’éthique de vie que nous tentons de constituer, tant d’une morale descriptive que de tout relativisme : comme nous avons essayé de le montrer, affirmer que l’essence et la perfection sont une seule et même chose ne revient ni à réduire le comportement éthique à ce qui est de fait, ni à considérer que tout se vaut en ce que chacun serait son propre juge. Toutefois, il va de soi que le qualifica­ tif de « normatif» n’est pertinent dans ce cadre qu’à la condition de ne pas entendre par là l’établissement de règles du devoir, ou encore la référence à un modèle transcendant auquel on devrait se conformer. Il s’agit ici de penser, au contraire, comment pourrait se constituer une norme à même la pratique, et comment il serait possible de porter un

jugement éthique sur cette norme à l’aune de sa propre effectuation.