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Volumen I

Parshat Parshat Behár-Bejukotái

Acerca del cumplimiento de las mitzvot con kabalat ol, y a la


vez con vitalidad y entusiasmo

Se publica en ocasión de Shabat Parshat Behár-Bejukotái 5778


Bsd

En la primera parte de esta Sijá el Rebe explica que para ser verda-
deros receptores de la Torá, es condición deshacerse por completo del
sentimiento del propio yo interior. Ni siquiera la “arrogancia de santi-
dad” que a veces es necesaria, debe existir en uno de momento que la
premisa es recibir e internalizar la Torá.
En la segunda parte, el Rebe nos enseña que Di-s demanda de nosotros
cumplir todas las mitzvot de la Torá con kabalat ol -sumisión absoluta
a Él- y a la vez hacerlo con entusiasmo y alegría. Y nos explica que en
el Mandato para ello está la fuerza intrínseca que Di-s nos otorga para
poder hacerlo.

Esta traducción al Español es libre. El texto en negrita corresponde


al original de la Sijá, mientras que las palabras y frases en letra clara
son agregados del Editor según su interpretación de la Sijá, puestos
2 de manera tal que si el lector los saltea accede a la Sijá propiamente
dicha.

22 de Iyar 5778

Textos originales: Likutei Sijot (ídish) Volumen I, págs.: 279 – 284.

Traducción, Edición y Revisión final:


Rabinos David Stoler y Natán Grunblatt

*Esta sijá no fue revisada por el Rabino Natán Grunblatt.

Likutei Sijot
Bsd.

BEHAR

16. Conforme lo antedicho1 comprenderemos también las


palabras de Rav Iosef2: “No incluyas a la humildad entre las
cualidades humanas que ya no hay en el mundo, pues estoy yo”. A
simple vista, el hecho de que él se considere a sí mismo humilde
expresándolo de manera aparentemente soberbia, “estoy yo”, ¡es lo
opuesto a la humildad!
Hay quienes explican que Rab Iosef creía, según su propio
parecer, que no merecía recibir ninguna clase de honor, pero cuando
vio que le conferían honores expresó “no digas que la humildad
no está en el mundo, pues estoy yo”, queriendo decir que si a él, a
pesar de no merecer honores, aun así, le son conferidos en gran
medida, ello evidencia la modestia no suya propia, sino, la de la
gente de su generación.
Sin embargo, Rashi no comparte esta explicación, señalando 1
que las palabras “estoy yo”, lejos de ser una expresión de soberbia,
son una auto descripción de su sincera humildad interior – “yo soy
modesto”. Así expuesto, comprendemos que del hecho que Rab
Iosef se reconoce a sí mismo como una persona modesta no
constituye contradicción alguna con la cualidad de humildad.
Este concepto concuerda con lo explicado antes, que la
verdadera humildad consiste en que la persona es consciente de
sus propias aptitudes, incluido el reconocimiento de su propia
modestia, y aun así, su estado espiritual interior es de bitul gamur
–auto-anulación absoluta del propio yo– pues tiene internalizada la

1 En los párrafos anteriores de esta Sijá, el Rebe explica que la preparación adecuada
para recibir la Torá por parte de cada judío consiste en descubrir dentro de sí mismo las dos
cualidades que distinguen al Monte Sinaí y a Moshé Rabeinu. Por un lado, firmeza incondicional
para materializar la Voluntad de Di-s, y simultáneamente, humildad, reconociendo en todo
momento que las propias cualidades y virtudes no son mérito propio, sino que fueron conferidas
por Di-s.
2 Sotá 49b.

Likutei Sijot
noción de que todas sus capacidades, aun su propia humildad, no
son suyas, sino que le fueron otorgadas por Di-s, como se explicó
antes de dos maneras.
Es probable que ésta sea también la razón por la que Rab Iosef
es llamado por el nombre “Sinaí”3, debido a que su auto-anulación
del propio yo era al estilo de el Monte Sinaí, que si bien posee la
virtud de ser un ‘monte’, no obstante permanece con bitul debido
a su baja altura.
17. Sobre la base de lo expuesto, comprenderemos el dicho de
la Guemará4: “Dijo Rab Iosef: siempre la persona debe aprender
del criterio de su Hacedor, pues el Altísimo dejó de lado todas las
altas montañas y cerros, y posó Su Shejiná –Presencia Divina– sobre
el Monte Sinaí”.
Esta declaración, al momento de ser entendida cabalmente,
presenta las siguientes dificultades conceptuales: a) El apartarse de
la soberbia no constituye un buen consejo, más bien se trata de un
2 deber y una advertencia acerca de una prohibición terminante5; y
b) ¿para qué es preciso, con el fin de advertir a la persona que no se
deje llevar por la soberbia, citar como evidencia “el criterio de su
Hacedor”, es decir, la acción Divina de elegir al Monte Sinaí, si el
tema del rechazo a la arrogancia ya es abordado de modo explícito
por la Escritura6: “Todo aquel de corazón arrogante es algo
abominable para Di-s”?
De acuerdo a lo antedicho, el tema se comprenderá con facilidad:
la cita talmúdica no se refiere a la soberbia y al sentimiento del ego
negativo, propio de la kelipá –impureza–, pues no precisamos del
ejemplo del Monte Sinaí para tomar esta enseñanza, pues como se
dijo, la propia Escritura lo advierte. Aquí se alude a una “arrogancia”

3 Berajot 64a; Horaiot 14a. Véase también Eruvín 30a, y Moed Katán 12a.
4 Sotá 5a.
5 Véase Sotá 4b-5b; Rambam, Mishné Torá Hiljot Deot 2:3; Shulján Aruj del Alter Rebe,
Oraj Jaim 156:3
6 Proverbios 16:5.

Likutei Sijot
de santidad, es decir, el decidido arrojo del judío por hacer lo que
Di-s de él demanda, pero aun así, incluso de tratarse de una cualidad
necesaria y positiva para la práctica del judaísmo, cuando se trata de
Matán Torá –la Entrega de la Torá y su recepción por parte del judío–
el “recipiente”, vale decir, el estado espiritual interior adecuado, es
exclusivamente el de bitul –la auto-anulación del propio yo interior–.
(de una Sijá de Shabat Parshat Bamidbar de 5718 [1958])

18. En relación al significado conceptual de Har Sinaí –Monte


Sinaí– hay otra enseñanza:
La persona puede tener diferentes incentivos que motiven su
comportamiento, no obstante, en relación a la práctica del judaísmo el
judío debe cumplir las mitzvot no por estar motivado por intereses
ulteriores – no por una recompensa material apoyándose en la
declaración del versículo: “Si por Mis Mandamientos andaréis, Yo
daré vuestras lluvias en su tiempo…”,7 tampoco por la recompensa
espiritual del Gan Edén y similares, e incluso siquiera con el objeto 3
de refinar el alma debido a los poderes cualitativos que poseen
las mitzvot – sino, de nosotros se demanda hacer las mitzvot sólo y

7 Pero uno puede preguntarse ¿por qué la Torá nos pone en conocimiento acerca de la
recompensa de las mitzvot, como es el caso del versículo de referencia, si, tal como se explica
en el interior de la Sijá, la Voluntad de Di-s es que el judío ejecute los preceptos por el solo
hecho de cumplir Su Voluntad? Para esto, hay al menos dos respuestas, cada una, aplicable
según el estado espiritual del individuo: a) Hay personas que por su estado espiritual necesitan
de cierta motivación, y si bien al principio de su camino de servir a Di-s, su cumplimiento
de mitzvot responderá a cierto interés, de todos modos, el estilo de vida judío lo conectará
con una dimensión espiritual desconocida por él, y poco a poco, reconocerá que el estado
ideal es servir a Di-s solo por amor a Él, parafraseando a Maimónides: “Hacer la Verdad por
el solo hecho de ser Verdad”, (Mishné Torá, Hiljot Teshuvá 10:2); y b) el judío que se halla
inmerso en el propósito profundo de su existencia no procura riqueza material, entonces…
¿Con qué sentido la Torá le promete recompensas materiales? ¡Si con ello no lo incentiva pues
ya está comprometido genuinamente con la Torá y las mitzvot! Esto se debe a que la verdadera
recompensa no consiste en el disfrute del bienestar en sí mismo, sino más bien, el bienestar
material brinda la posibilidad de dedicarse al estudio de la Torá y la observancia de sus mitzvot
sin ningún tipo de preocupación ni obstáculos. En otras palabras, la Torá le promete al judío,
que si él se esfuerza y se dedica a su vida judía como algo prioritario, Di-s lo liberará de toda
tribulación y molestia, bendiciéndolo con riqueza, para que le sea factible profundizar más aun
en el estudio de la Torá sin molestia alguna.

Likutei Sijot
exclusivamente porque así es el Mandato de la Voluntad Suprema.
Esta idea concuerda con el dicho: “Si se nos hubiera ordenado
cortar leños…”, una tarea por demás simple sin gran recompensa
y vacía de contenido, también hubiéramos obedecido con
entusiasmo, pues al tratarse de un Mandamiento de Di-s, lo principal
es la implementación de Su consigna, sin importar la característica de
la misma.
Cumplir las mitzvot para beneficiarse de la fuerza implícita
en ellas, ya sea para curación física o refinamiento del alma, o para
obtener recompensa – hablando con franqueza – es el estilo de
servicio a Di-s de un jitzón –alguien superficial– que no se conecta,
y por ende no se entrega a la cosa en sí misma, en cambio, mientras
hace algo, en ese momento piensa en otra cosa. Por otro lado, el
pnimí –la persona reflexiva– (de acuerdo al Maamar del Rebe
Rashab8), es aquel que al hacer algo está dedicado por completo
al tema, sin pensar y sin dejar lugar para nada diferente en ese
momento.
4 Y esta es precisamente la enseñanza que resulta de la Entrega
de la Torá sobre el Monte Sinaí. Como se mencionó antes, el resto
de las montañas poseían virtudes genuinas, pero al ser que la Torá
demanda pnimiut –dedicación integra– al presentarse éstas ante
Di-s exponiendo sus virtudes y reclamando que considerándolas,
la Torá debiera entregarse sobre ellas, en ese escenario, Di-s vio que
no solo esas cualidades no constituyen argumentos válidos para
suponer entregar la Torá en ellas, sino al contrario, son argumentos
que motivan lo opuesto, pues la Torá debe ser entregada en un
lugar donde no se entremezcle ninguna cuestión accesoria, es decir,
debe ser un lugar que deje a la Torá brillar por la Torá en sí misma.
A esto se debe que la Torá fuera entregada exclusivamente en
el Monte Sinaí. Si bien también éste se distingue por ser un monte
–pues al igual que todos los montes consiste en la elevación de la
materia inerte– sin embargo, al ser que este aspecto no es notorio

8 Torat Shalom, Sijá del 19 de Kislev de 5664 – 1903.

Likutei Sijot
ni sobresaliente, dado que es el más bajo de todos los montes, en él
no se perciben cuestiones accesorias, esto lo hace ser el “recipiente”
adecuado para la Torá.
19. En base a lo explicado comprenderemos también lo que
dice el Midrash9, que antes de la Entrega de la Torá el Monte Carmel
vino de Aspamia, el Monte Tavor de Eilím y el Monte Sinaí provino
desde el Monte Moriá. De esta descripción del Midrash entendemos
que el aspecto distintivo del Monte Sinaí está vinculado con el
significado conceptual del Monte Moriá.
Lo que distingue al Monte Moriá es que sobre éste ocurrió la
“Akeidá –atadura– de nuestro Patriarca Itzjak”, esto es sinónimo de
auto-sacrificio incondicional en aras de materializar la Voluntad
del Altísimo, sin que se entremezclen cuestiones accesorias. Si
entramos en el terreno de las conjeturas y la lógica, es factible el
análisis y los interrogantes si la sumisión de Itzjak para ser atado y
eventualmente sacrificado fue una actitud correcta, pues Itzjak escuchó
que sería atado para luego ser sacrificado de boca de un profeta, su 5
padre, nuestro Patriarca Avraham, mientras que la prohibición de
derramamiento de sangre humana: “Vuestra sangre, la de vuestras
almas, voy a reclamar”10, era ya en esa época un Mandamiento
ordenado por Di-s que incumbía incluso a toda la humanidad, los
Hijos de Noaj. Pero Itzjak sabía que esa era la Voluntad de Di-
s, y no entró en ningún tipo de análisis ni deducciones. Él estaba
absolutamente entregado a la Voluntad Suprema, con pnimiut –con
todo su ser– y mesirut nefesh –auto-sacrificio–. Esto, lo sucedido en
el Monte Moriá con Itzjak, es el “recipiente” para la Torá que luego
fue entregada en un monte, el Sinaí, que trajo consigo las aptitudes y
cualidades de lo sucedido en el Monte Moriá.

(de una Sijá del Segundo día de Shavuot de 5715 [1955])

9 Midrash Tehilím.
10 Bavá Kamá 91b.

Likutei Sijot
BEJUKOTAI
1. La Sección Semanal, Bejukotái, comienza con el versículo: Im
bejukotái teléju –Si en Mis ordenanzas andaréis...Yo daré vuestras
lluvias en su tiempo...”11–. Sobre estas palabras la Guemará12 declara
que aquí “no se trata de un ‘si’ condicional, sino que es una petición”,
al igual que si dijera “cuando en Mis enseñanzas andaréis”. Es decir,
en este caso la palabra im (“si”) no denota una condición –“si es
que... entonces...”– como sucede en muchos otros pasajes bíblicos,
incluso en esta misma Sección – “Im, si no Me escucharéis... y si
en Mis ordenanzas... entonces...”13–; aquí, en cambio, “si” denota
una petición: El Todopoderoso ruega, como si fuera, a los judíos:
“Anden en Mis ordenanzas – esfuércense en el estudio de la Torá”14.
Esta expresión, que es al mismo tiempo una ordenanza y un
ruego, confiere asimismo las fuerzas necesarias para cumplirla15,
y constituye a su vez una promesa de Di-s a cada judío de que
“andarás en Mis ordenanzas”, como esté escrito16: “Ningún
6 desterrado de Él, por sus pecados, quedará desterrado”, sino que
finalmente se arrepentirá y regresará a Di-s.
2. Encontramos estos dos conceptos, “ordenanza” y “promesa”,
también en la mitzvá de Ahavat Hashem –Amor a Di-s–.
Sobre el versículo “Amarás a Di-s, tu Señor”17 el Alter Rebe18
11 Levítico 26:3-4.
12 Avodá Zará 5a. Véase también Sifrá sobre este versículo.
13 Levítico 26:14-15.
14 Rashi sobre este versículo, citando a Sifrá. Sifrá señala cómo se deduce de este
pasaje que la frase “andaréis en Mis ordenanzas” significa “esfuércense en la Torá”.
15 Es axiomático que “Di-s no impone a Sus criaturas obligaciones imposibles o irracionales”
(Avodá Zará 3a). Él no demanda de estas exigencias agobiantes que no puedan cumplir. Di-s
ordena de acuerdo a su capacidad (la del ser creado) (Shemot Rabá 34:1. Compárese con
Ketuvot 67a: “Como dice la gente: ‘de acuerdo a [la capacidad de] el camello es su carga’”).
Así, se deduce que cuando hay una orden Divina, también, y junto con ello, Di-s confiere la
capacidad para cumplirla.
16 II Shmuel 14:14. Este versículo implica que de cualquier forma, tarde o temprano, cada
judío hará lo que de él se espera. Véase Tania, fin del cap. 39.
17 Deuteronomio 6:5.
18 Torá Or, Ki Tisá 86c. Véase también Or Torá del Maguíd, Hosafot, secc. 12.

Likutei Sijot
ofrece dos explicaciones: a) “tú debes amar”, es decir, Di-s ordena
que el judío Lo ame; b) “tú amarás”, Di-s promete que el judío
Lo amará. También en este caso ambas interpretaciones están
vinculadas entre sí, pues la orden emanada desde lo Alto confiere
asimismo las fuerzas necesarias para llevarla a cabo y constituye la
promesa Divina de que así será, como se explicó antes.
El “amor a Di-s” es la raíz de todos los 248 Preceptos Positivos
(“Harás”)19, incluyendo el de “temor a Di-s”20 que es la raíz de todos
los 365 Preceptos Negativos (“No harás”)21. Resulta, por lo tanto,
que el amor a Di-s es, a fin de cuentas, la raíz de todas las 613
mitzvot de la Torá22.
Y así como respecto del amor a Di-s hay una “orden” y una
“promesa”, del mismo modo sucede en cuanto a todas las 613
mitzvot: todas están incluidas en el versículo: “Im –Si– (un término
que indica petición y promesa) andaréis en Mis ordenanzas, y
observaréis Mis mandamientos y los haréis...”.
3. Otra interpretación señala que la palabra bejukotái –en Mis 7
ordenanzas– alude a las mitzvot en general23.
Existen tres clases de mitzvot: mishpatím, eidot y jukím24. Las
mitzvot de la categoría de mishpatím son aquellos preceptos que
por su condición racional son aceptados por el intelecto humano, y
el sentido común y la lógica nos compele a cumplir incluso si la
Torá no los hubiese ordenado25. Las mitzvot de la categoría de eidot
no son principios racionales en mérito propio, pero una vez que
19 Véase Zohar III, 222b (Raaiá Mehemná), Comentario de Maimónides sobre Avot 1:3;
Rambán (Najmánides) sobre Éxodo 20:8; Tania, cap. 4, e introducción a la Segunda Parte; ibíd,
Kuntrés Ajarón, secc. VIII.
20 Deuteronomio 6:13. Rambam, Sefer HaMitzvot I:4.
21 Tania, cap. 4. Véase también Perush al Rambam, Hiljot Iesodéi HaTorá 2:1.
22 Véase Rambam, Hiljot Teshuvá 10:2. Comp. con Tikunéi Zohar, Introducción, 10b.
23 Véase Targúm Onkelós, Targúm Ionatán y Or HaJaím (párr. 25) sobre este
versículo, y otros.
24 “Estatutos, testimonios y ordenanzas”; véase Deuteronomio 4:45 y 6:20. Véase Akedat
Itzjak, Bo, cerca del final de Shaar 38, y Abarbanel, Preámbulo a Parshat Mishpatím.
25 Iomá 67b. Sifrá y Rashi sobre Levítico 18:4. Rashi sobre Génesis 26:5.

Likutei Sijot
la Torá dispuso su cumplimiento, la razón humana los acepta26.
Jukím, por su parte, son aquellas mitzvot que no tienen cabida en el
entendimiento racional, por ejemplo preceptos tales como los de
shaatnez, la Vaca Roja, y otros27.
Ahora bien, cuando el versículo utiliza el término bejukotái
(derivado de jukím), si bien alude de manera global a todas las
mitzvot, emplea no obstante esta palabra pues quiere insinuar que
incluso los eidot y los mishpatím que sí tienen lugar en la lógica
humana, deben ser observados, sin embargo, con kabalát ol –
sumisión absoluta a Di-s–, exactamente del mismo modo como se
observan los jukím28, sobre los que se ha dicho: “Un decreto Yo he
decretado, una imposición Yo he establecido”29.
Si bien la observancia de las mitzvot no debe sustentarse en la
razón, sino que, por el contrario, debe fundamentarse en la sumisión
absoluta al Yugo del Cielo, kabalát ol, se debe sentir, no obstante,
deleite en su cumplimiento. Es más, este deleite que la persona siente
al observar las mitzvot con kabalát ol es muy superior a cualquier
8 otro placer, incluso al que genera la comprensión racional, tal como
es conocido el análisis de el concepto desarrollado en la Filosofía
Jasídica acerca del servicio de un éved neemán –un sirviente fiel– y
un éved pashut –un sirviente común–: el placer del éved (sirviente) es
el deleite de su amo30.

26 Eidot (‘Testimonios’), como lo sugiere su mismo nombre, alude a las mitzvot que
recuerdan (como el testimonio de testigos) eventos que manifestaron la gracia e intervención
Divinas. De esta forma, el Shabat, Pesaj, Sucot y mitzvot similares, están en la categoría de
eidot. Véase Akedat Itzjak y Abarbanel citados arriba.
27 Véanse fuentes citadas en la nota 15; Midrashím y Rashi sobre Números 19:2. Shaatnez
es la prohibición de vestir una prenda en que lana y lino están mezclados, hilados o tejidos
juntos (Levítico 19:19 y Deuteronomio 22:11; Rambam, Sefer HaMitzvot II:42). La Vaca Roja
(pará adumá) es el precepto que enuncia los procedimientos a seguir para lograr la purificación
de la impureza contraída al tomar contacto con un cadáver, que requieren de las cenizas de una
vaca íntegramente roja (Números 19:2; Rambam, Sefer HaMitzvot I:113).
28 Véase Rambam, Hiljot Meilá 8:8. Or Torá (del Maguid de Mezritch), Bejukotái, fin de la
secc. 124.
29 Pesiktá deRav Kahaná, Pará (ed. Buber, 30a).
30 Véase Iom Tov shel Rosh HaShaná 5666, pág. 325. Sefer HaMaamarím 5704, pág.
185.

Likutei Sijot
Este concepto se insinúa en la expresión teléju –andaréis–: Si
bien bejukotái es un término que alude al servicio de kabalát ol, –
pues deriva de jukím, es decir, un servicio que trasciende la razón–,
esta sumisión absoluta e incondicional a Di-s debe llevarse a cabo,
no obstante, a modo de teléju –andaréis–, y en vista de que el
verdadero significado de “andar” es avanzar bli gvul31 –sin ninguna
clase de limitación–, este proceder no puede provenir de las fuerzas
interiores y restringidas –intelecto y emociones– del alma, sino
de una fuerza makíf, aquella facultad del alma que permite al ser
humano trascender sus propios límites, como es el caso de la facultad
del deleite, que suscita, desde lo más profundo del alma, la vitalidad y
el entusiasmo que le permiten superar todas las barreras y limitaciones.
La expresión im del versículo en cuestión, que alude a el “ruego”
y “promesa” de Di-s, no se refiere exclusivamente al cuerpo del
precepto, es decir, el acto mismo de la mitzvá, sino también al modo
en que la mitzvá ha de ser observada: “bejukotái teléju – En Mis
ordenanzas andaréis” – es decir, se ha asegurado a cada judío que
observará las mitzvot con la vitalidad propia del kabalát ol. 9
4. La recompensa Divina por servir a Di-s del modo expuesto
es, como declara el versículo siguiente: “Yo daré vuestras lluvias en
su tiempo...”32. Las Escrituras no se refieren sólo a la lluvia para los
campos en su tiempo preciso, sino también a la lluvia espiritual que
Di-s concede a los judíos, y esta es la Torá, como dice el versículo:
“Mi doctrina, (la Torá), goteará como la lluvia”33. En un nivel más
sublime, alude a la luz espiritual de la Torá34, y en un nivel más
excelso aún, es la Torá que enseñará el Mashíaj35. Para tener noción
31 Véase Likutéi Torá, Bejukotái, 45a y 45c. Comp. con Keter Shem Tov, secc. 207; Or
Torá, Bejukotái, fin de la secc. 123.
32 Levítico 26:4.
33 Deuteronomio 32:2. Véase Sifrí, Tanjumá y Rashi sobre este versículo, que “Mi doctrina”
se refiere a la Torá que, al igual que la lluvia en el sentido físico, provee de vida al mundo.
34 La “luz de la Torá” alude al nivel más elevado y profundo de su espiritualidad (más allá
del entendimiento racional de sus enseñanzas) que ilumina a aquel que se esfuerza en la Torá.
Véase Sefer HaMaamarím Kuntreisím, vol. II, pág. 724.
35 El Mashíaj revelará Pnimiut haTorá, los misterios interiores y ocultos que constituyen

Likutei Sijot
de cuán excelsas serán las enseñanzas del Mashíaj, nuestros Sabios
declaran que, en comparación con la Torá que enseñará el Mashíaj,
la Torá estudiada en el presente se considera una mera “vanidad”36.
Y a través de las lluvias espirituales, y como consecuencia de
ellas, también habrán “lluvias en su tiempo” en la realidad física,
literalmente.
La bendición material será tal que lo físico no sólo que no
interferirá en el servicio a Di-s, sino, por el contrario, beneficiará
y asistirá a dicho servicio. En idéntico espíritu está dicho en el
Talmud: “Aún no he comido carne de toro...” (Rabá, el autor de esta
frase talmúdica, decía que hasta tanto no ingirió carne de toro no
tuvo suficiente poder de memoria37). Así, la bonanza material nos
permitirá servir a Di-s con serenidad espiritual y amplitud mental.
5. En los Discursos Jasídicos de Likutéi Torá sobre esta Sección
Semanal38 se explica que todos los conceptos vertidos en la tojajá39
son, en realidad, bendiciones. (Por ejemplo: el versículo que expresa
10 que “diez mujeres habrán de hornear su pan en un horno”40 significa
que las diez facultades del alma estarán enardecidas (“horneadas”)
por el fogoso amor que resulta de la meditación en el “Uno”41). Pero
el alma y esencia misma de la Torá (véase Rashi en Cantar de los Cantares 1:2). También
se alude a esta faceta de la Torá con la palabra “lluvias”, pues existen dos clases de lluvia:
1) ioré, la temprana del otoño, y 2) malkósh, la tardía de la primavera (véase Taanít 6a; Sifrí
y Rashi sobre Deuteronomio 11:14). Ioré alude al aspecto exotérico (exterior, visible) de la
Torá, las leyes reveladas (como lo indica el término ioré, que puede relacionarse con horaá,
enseñanza; véase Rashi en Taanít 6a, sobre las palabras sheioréd benájat). Malkosh es la
lluvia tardía, y alude a la revelación posterior de Pnimiut haTorá (como se percibe en el término
mismo, malkósh, que significa “la remoción de la testarudez de Israel”; Taanít 6a; Sifrí sobre
Deuteronomio 11:14). Véase Or HaTorá, Ekev, págs. 614 y 617.
36 Kohelet Rabá 11:8. Comp. con ibíd. 2:1, y Likutéi Sijot, vol. XVI (ídish), pág. 199, nota
56.
37 Bavá Kamá 72a. Véase Rabí Bajia sobre Génesis 27:4 y sobre Éxodo 18:12. Shla,
Shaar HaOtiot: Kedushá, sobre las palabras hizaher meribúi shtiá (84b). Tania, cap. 7.
38 Bejukotái 48b. Nótese el análisis de esta premisa en Zohar Jadash, Ki Tavó, 59c-60a.
39 Las graves consecuencias que se aplican como castigo por desobedecer y despreciar
la Torá, que se detallan en la Sección Bejukotái, Levítico 26:14.
40 Levítico 26:26.
41 Likutéi Torá, Bejukotái, 48c. En el nivel físico, la masa cruda no se digiere bien y es
dañina. A su vez, el pan bien horneado se digiere bien y resulta benéfico. Lo mismo sucede con

Likutei Sijot
estas bendiciones se enuncian como lo contrario porque son tan
sublimes que no pueden “descender”, es decir, percibirse con los
cinco sentidos de manera manifiesta en toda su intensidad, tal cual
son; por ello deben ocultarse con un “velo” y expresarse de esta
manera tan peculiar.
El Rebe Tzemaj Tzedek, en una nota al margen, sobre este
escrito del Likutéi Torá42, dice que la misma explicación se aplica
al siguiente episodio relatado por la Guemará43: Rabí Shimón bar
Iojái envió a su hijo a ver a Rabí Ionatán ben Asmái y a Rabí
Iehudá ben Guerím para que estos lo bendijeran. Cuando regresó
a su padre, le contó lo que ellos le habían dicho y se quejó de que
éstas no eran bendiciones sino todo lo contrario. Rabí Shimón le
explicó que todo lo que le habían dicho eran por cierto bendiciones,
y procedió a explicárselas.
Pero, ¿por qué bendijeron los Sabios al hijo de Rabí Shimón con
expresiones que podían interpretarse diferente? El Maharshá44 –
Rabí Shmuel Aidels– sugiere que éstos quisieron hablar lejadudei
(para agudizar el intelecto). El Rebe Tzemaj Tzedek, sin embargo, 11
opina que le parece más acertado tomar esta historia tal cual, y
explica que dado que estas bendiciones eran tan excelsas, tuvieron
que “descender” de esa manera.
6. Sin embargo, si estas bendiciones eran tan elevadas que
debían ocultarse en palabras que parezcan lo contrario, ¿cómo podía
interpretar Rabí Shimón bar Iojái su verdadero significado de
el “pan espiritual” de la Torá: No es suficiente con estudiar la Torá si ésta no es absorbida, si el
estudiante y su estudio perduran como dos entidades independientes. El “horneado” adecuado
del “pan de la Torá” significa considerar su naturaleza Divina y “hornearla” en el horno ardiente
del amor a Di-s que se obtiene al meditar en que “Di-s es Uno”, el principio de la Unidad Divina.
Cada persona tiene 10 facultades del alma – 3 intelectuales y 7 emocionales (véase Tania, cap.
3, e Igueret HaKodesh, Epístola 15). Todas deben emplearse para contemplar, amar y temer
a Di-s, el “Uno” absoluto. Es de esta forma que el pan espiritual es horneado por entero para
alcanzar su propósito de beneficiar la salud espiritual y el bienestar del hombre.
42 48b.
43 Moed Katán 9a-b.
44 Rabí Shmuel Eliezel HaLeví Aidels (Posen, 1555; Ostrog, 1631). Su obra se conoce por
sus iniciales: Morenu Harav Shmuel Aidels (Maharshá).

Likutei Sijot
manera tan abierta?
Lo podremos entender de acuerdo a lo explicado en el Tania45,
que las aflicciones y sufrimientos humanos son en realidad bondades
provenientes de álma deitkasia –el espiritual “mundo oculto”–, el
nivel expresado místicamente en las dos primeras letras Iud y Hei46
del Divino Nombre Havaiá de Cuatro Letras, el Tetragrámaton; y a
ello se debe que ahora se manifieste “como una sombra y no como
una luz y bondad visible”.
Esto es así pues el “idioma” y los códigos del “mundo espiritual
oculto” son diferentes y a veces incompatibles con los de la realidad
física; por lo tanto, cuando se manifiestan al hombre tal cual son en su
fuente espiritual, sin el “filtro” necesario, producen sufrimiento; pero
cuando los sufrimientos son aceptados con alegría, a sabiendas
de que en el fondo constituyen “bendiciones ocultas”, nos hacemos
merecedores a que, como expresa el versículo: “Aquellos que Lo
aman serán como el sol cuando sale con todo su poderío”47; “sol”
alude a la radiación espiritual del “mundo oculto” que se percibirá
12 y será asimilada por el ser humano, sin causarle sufrimiento. Esto
sucederá en el Futuro Venidero, con la llegada de Mashíaj, cuando los
sufrimientos del presente se volverán un bien visible y manifiesto48.
En aquellas almas cuya función es la de revelar Pnimiut haTorá
–la faceta interior, mística, de la Torá–, ya ahora brilla la revelación
espiritual del Futuro Venidero49. Por eso, Rabí Shimón bar Iojái –

45 Cap. 26.
46 Havaiá, el Tetragrámaton, representa dos aspectos: la primera mitad del Nombre –la iud
y la primera hei– alude a los “aspectos ocultos”, mundos o niveles tan sublimes que se hallan
ocultos; y la segunda mitad –vav y la segunda hei–, a las “facetas reveladas”, que son niveles o
mundos sujetos a la manifestación. Véase Zohar I, 21a; Tikunéi Zohar 22, 63b; Zohar Jadash,
Tikuním, 101b, Tania, cap. 26.
47 Jueces 5:31, Shabat 88b, Iomá 23a, Guitín 36b.
48 Tania, cap. 26.
49 La revelación principal de Pnimiut haTorá tendrá lugar en el Futuro Venidero, en la Era
Mesiánica. Sin embargo, una revelación parcial precederá a la Era Mesiánica, en etapas de
incremento gradual. Aquellas almas cuya misión es la de revelar Pnimiut haTorá en la presente
era están experimentando ya en la actualidad un “fulgor” de las manifestaciones del Futuro.
Véase más adelante, Likutéi Sijot, Vol. I (ídish), pág. 287 y ss.

Likutei Sijot
cuya misión era la de revelar Pnimiut haTorá50–, pudo interpretar
aquellas bendiciones de manera manifiesta. En él ya brillaba “el
sol saliendo con todo su poderío”, y por lo tanto también ahora,
antes de la Era Mesiánica, ya veía en las expresiones aparentemente
negativas de los Sabios, las bendiciones.
Es por esto que la explicación de la tojajá como bendiciones
es explicada precisamente por la Filosofía Jasídica: pues en ella
se trasmite de manera abierta y manifiesta el pnimiut, el sentido
interior, de la Torá.
7. En vista de que la explicación del significado oculto de las
bendiciones está vinculado a Pnimut haTorá, por eso, así como
Rabí Shimón bar Iojái reveló Pnimiut haTorá a todos los judíos, del
mismo modo pudo interpretar las bendiciones también para su
hijo, pese a que éste, en aquel momento, no tenía todavía una talla
espiritual tan elevada,–a esto se debe que la Guemará dice que
Rabí Shimón “dijo a su hijo”, y no lo menciona por su nombre51, y
otra prueba de que su hijo no era tan elevado espiritualmente, radica 13
en el hecho que Rabí Shimón lo enviara a recibir una bendición de
Rabí Ionatán ben Asmái y Rabí Iehudá ben Guerím precisamente
para que ésta le ayudara en su servicio espiritual–
de todos modos Rabí Shimón le reveló a él el significado oculto
de las bendiciones.
(de una Sijá de Shabat Parshat Behar-Bejukotái 5716 [1956])

50 Rabí Shimón bar Iojái redactó el Zohar, texto básico de Pnimiut haTorá. El fue el elegido
y autorizado por la Divina Providencia para revelar los misterios de la Torá; véase Zohar I, 22b,
96b, 216b, 226a; ibíd. II, 9a, y III, 59b, 159a, y 179b; Tikunéi Zohar, Introducción, 17b, y en otros
lugares.
51 Véase Sanhedrín 41b. La Guemará explica allí que cuando Rabí Iojanán ben Zakái
todavía era un alumno se lo llamaba simplemente “ben Zakái” (el hijo de Zakái) y sólo después,
cuando se convirtió en maestro, fue llamado Rabán Iojanán ben Zakái. Véase también Taanít
3a, con referencia a Rabí Iehoshúa ben Beteira: “A veces es llamado por su nombre y a veces
por el de su padre; por el primero antes de su ordenación rabínica, y por el segundo luego de
ésta.

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