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25/04/2017 La mort et la conception de la personne

Terrain
Anthropologie & sciences humaines

Collection Ethnologie de la France


Cahiers d'ethnologie de la France

20 | mars 1993 :
La mort
la mort

La mort et la conception de la
1
personne
MAURICE BLOCH
p. 7­20

Entrées d’index
Thèmes : mort, personne (notion de)
Lieux d'étude : Afrique

Texte intégral
1 Traduit de l'anglais par Anne Chapoutot
2 Dans son célèbre ouvrage sur la représentation de la mort, Hertz, plus tard repris par
de nombreux anthropologues, fait remarquer que de nombreuses cultures ne voient
dans la mort ni un événement ponctuel ni le franchissement d'une ligne sans épaisseur,
mais un phénomène faisant partie intégrante d'une longue évolution (Hertz 1907).
3 Je souhaite m'attarder ici sur les conséquences de cette simple observation
ethnographique et montrer comment elle peut nous aider à explorer, puis à dépasser, ce
qu'impliquent les propos de Hertz. J'examinerait notamment un certain nombre
d'hypothèses sur l'individualité qui semblent découler du point de vue de Hertz, et qui
sont très liées à des aspects essentiels de l'idéologie occidentale moderne.

Être et non­être
4 Hertz l'a bien montré, il y a peu de cultures en dehors de la nôtre où l'on croit qu'un
être humain est soit totalement vivant, soit totalement mort. Dans bien des cas, on croit
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à l'existence d'une sorte d'état «  intermédiaire  ». Celui-ci peut être marqué par des
rituels funéraires très longs, jalonnés d'étapes censées correspondre à un moment
précis de la transformation.
5 Les doubles funérailles dont parlent Hertz et, à sa suite, des auteurs comme
Huntington et Metcalf (1979)2 en sont le meilleur exemple, même si ce sont là des cas
extrêmes et si l'on connaît beaucoup d'autres types de funérailles qui s'étendent sur des
périodes particulièrement longues. Dans la lignée des cas austranésiens cités par Hertz,
Sven Cederroth décrit ainsi la pratique funéraire des Sasak indonésiens, qui dure en
principe mille jours. « Un processus dont la mise en route ne signifie nullement qu'il y
ait rupture avec la société des vivants » (OMD). On en trouve un autre exemple chez les
Iramba de Tanzanie, où, comme chez d'autres peuples de l'Afrique matrilinéaire, la
mort est l'occasion d'une longue série de manifestations qui transforment
progressivement le défunt en un ancêtre matrilinéaire pur, débarrassé de ses liens
extralinéaires et d'alliance (Lindström, OMD).
6 On retrouve aussi une façon d'affirmer que la mort est un processus lent et progressif
dans l'image, assez répandue, selon laquelle le défunt est censé accomplir un voyage.
Chez les Tibétains et chez les Garo d'Assam, ce voyage, qui est extrêmement long, plein
de dangers et d'incertitudes, et qui se déroule en parallèle aux funérailles (Corlin et
Burling, OMD), mène à une renaissance. Dans d'autres cas, il conduit à la disparition
totale.
7 Contrairement à la fascination qu'elle a exercée sur les anthropologues du XIXe siècle,
comme Frazer, cette représentation de la mort comme un voyage de ce qu'on a
longtemps appelé l'âme, a peu retenu l'attention des chercheurs modernes. C'est
pourtant une représentation fort intéressante et digne d'un examen théorique, d'autant
qu'elle permet de dépasser les thèmes familiers évoqués plus haut.
8 On ne peut pas ne pas la rapprocher de cette autre observation de la littérature
anthropologique selon laquelle la vie, elle aussi, est souvent représentée comme un
voyage. Comme Van Gennep l'a fait remarquer, l'écoulement du temps est
traditionnellement illustré dans les rites de passage par un déplacement d'un endroit à
un autre (Van Gennep 1909). Cette représentation spatiale du temps est fréquemment
figurée par le franchissement de seuils ou limens. C'est d'ailleurs ce mot latin qui a
donné l'anglais liminality et le français «  liminaire  », deux termes qui se sont révélés
très fructueux pour des anthropologues tels que Turner (Turner 1969). On touche là un
point d'importance  : si, souvent, au sein d'une même culture, la vie et la mort sont
toutes deux représentées comme un voyage, il est évident que le second voyage peut être
considéré comme le prolongement du premier. Ce que nous appelons mort devient alors
simplement un des épisodes d'une longue histoire qui a commencé bien avant et qui est
vouée à se poursuivre longtemps après.
9 C'est peut-être la doctrine bouddhiste et hindouiste du karma (cf. Edholm et Corlin,
OMD) qui exprime cette idée de continuité avec le plus de clarté. Selon elle, la vie d'un
être humain n'est que la récompense ou le châtiment de ses vies antérieures. Ce qu'il y a
de particulièrement intéressant, ici, c'est que la vie et la mort s'intègrent totalement
dans un processus unique. Les symboles utilisés dans les funérailles bouddhistes
tibétaines (Schalk, OMD), où le corps est abandonné petit à petit, montrent bien que,
dans ces religions, le concept de mort est progressif.
10 Cette continuité dans le processus vie-mort, particulièrement explicite dans
l'hindouisme et dans le bouddhisme, se retrouve aussi dans certaines cultures africaines
et chez les Indiens d'Amérique du Nord et du Sud. Elle a des implications qui n'ont été
étudiées ni par Hertz ni par la plupart des auteurs. En effet, si Hertz insiste bien sur le
processus qui se déroule après la «  mort biologique  », il ne remet jamais en cause la
conception de la mort comme un fait ponctuel. Au contraire, comme Malinowski et des
psychanalystes, il se fonde sur ce concept dans sa propre théorie. Ce qu'il voit dans les
rituels et dans les croyances qui s'élaborent autour du mort, c'est une réponse aux
problèmes psychologiques et sociaux qu'il estime inévitablement causés par le choc du
décès. En d'autres termes, même s'il reconnaît que l'on s'en préoccupe parfois bien au-
delà de ce moment précis, il continue à penser que la mort est une fin en soi, sans
commune mesure avec les autres étapes de l'existence.

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11 On voit là l'influence d'un des aspects fondamentaux de l'idéologie occidentale, qui
considère la mort comme survenant en un instant, même si nous savons, depuis de
récentes controverses légales et médicales, à quel point cette idée est arbitraire. Et, en
effet, il n'y aurait rien de particulièrement mystique à croire, avec beaucoup d'habitants
de cette planète, que le processus qui mène à ce que nous appelons la mort peut
commencer très tôt dans la vie, peut-être à la naissance, voire même encore avant. Ainsi
les Merina de Madagascar voient-ils dans le voyage de la vie un lent processus de
dessiccation. Lorsqu'il vient au monde, l'enfant est humide, mou, sans os. C'est au fur et
à mesure qu'il grandit que le dur et le sec se développent en lui. Une fois vieux,
l'individu est presque sec. Pas entièrement cependant, car la dessiccation ne s'achève
qu'après l'enterrement. Elle est finalement célébrée quelques années plus tard, lorsque,
après plusieurs exhumations, le squelette est définitivement inhumé dans la tombe
commune. Naître, grandir, mourir, être porté en terre et, bien longtemps après, être
placé dans le tombeau familial ne sont alors que de simples épisodes d'une même
séquence (Bloch 1986 : 39-47)3.
12 Non seulement cette vision des choses paraît exacte à ceux qui ont été élevés dans une
telle tradition, tout comme nous paraît correct notre propre point de vue, mais elle
correspond mieux au déroulement des processus physiologiques que la vision légale des
sociétés européennes, qui soutiennent que le vieillissement, avec tout son cortège de
dégradations physiologiques et psychologiques, n'a rien à voir avec la mort elle-même.
Une affirmation qui amène à la conclusion que l'euthanasie est un meurtre, déduction
certes logique dans notre système culturel, mais que les tribunaux eux-mêmes refusent
d'accepter totalement. Pourtant, il suffit de voir quelqu'un mourir de vieillesse pour
comprendre que le moment précis que nous appelons « mort » n'est pas si important.
13 Chez les Merina ou les Khasi, donc, la mort n'est pas si différente de la vie. Mieux
encore, l'expérience de quelque chose d'assez proche du processus que nous appelons
« mourir » peut être une part intrinsèque du fait de « vivre ». Cela, nous l'avons vu, peut
venir du fait que ce qui se passe quand on vieillit est perçu comme similaire à ce qui se
déroule après que le cœur a cessé de battre, mais aussi pour d'autres raisons. Par
exemple, les Sasak de Lombok, en Indonésie, croient que l'âme quitte le corps pendant
le sommeil tout comme elle le fait à la mort (Cederoth, OMD)  ; en Amazonie, les
Matsigenka pensent que l'âme peut se séparer du corps à l'occasion d'une maladie ou
d'un «  voyage  » sous l'empire de drogues hallucinogènes (Rosengren, OMD).
« Mourir », dans de telles cultures, peut être une expérience relativement familière, et
les frontières entre la vie et la mort n'y sont pas toujours très nettes.
14 La possession spirituelle, elle aussi, peut nous aider à comprendre que la distinction
entre mort et vivant ne soit pas toujours si claire. Pendant les séances de spiritisme, les
vivants voient et entendent une partie de ce que nous appelons un mort, à savoir son
esprit. Pour que cette manifestation empirique de la « vie » du mort soit possible, il faut
que son esprit s'allie avec le corps d'une autre personne, en l'occurrence celui du
médium. Dans de tels cas, d'ailleurs fort répandus, la mort d'un membre de la société
n'est pas comprise comme la fin de son activité terrestre. De plus, le spiritisme
témoigne d'une autre brèche dans l'opposition entre l'être et le non-être, du fait qu'il
s'achève par un processus – la possession – très similaire à la mort. Le médium doit
d'abord «  expulser  » son propre esprit et abandonner tout contrôle sur son corps au
cours de la transe. Cela se joue sous forme de drame très semblable à ce qui se passe
lors de la mort. Puis cette « mort » devient le préliminaire à une renaissance de l'esprit
du mort, qui utilise une partie du médium pour accomplir ses propres buts.
15 Des échanges aussi complexes entre la vie et la mort, où il s'agit de faire revivre le
mort et où le vivant semble mourir, s'inscrivent, et se sont toujours inscrits dans une
logique de sacrifice  : c'est la mort d'une victime à la fois substituée et identifiée au
sacrificateur qui permet la régénération. Ainsi, chez les Kuba du Zaïre, des rituels de
sacrifice subtils et émouvants sont supposés régénérer non seulement les êtres humains
ordinaires, mais aussi des royaumes entiers, représentés comme des extensions du
corps royal. Dans ce cas, le refus de reconnaître la pertinence d'une frontière étanche
entre vie et mort entraîne des conséquences politiques et économiques (Josefsson,
OMD).

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16 Notre vision de la relation entre ce que nous appelons vie et mort ne correspond donc
pas à celles que nous trouvons dans de nombreuses autres cultures. Cela devrait nous
rendre attentifs à éviter toute tentative de généralisation et nous faire comprendre que
notre point de vue ne peut pas servir de fondement à l'analyse. Car notre vision est elle
aussi une construction culturelle, qui nécessite sans doute autant d'explications que ces
doubles funérailles qui ont tant intrigué Hertz.
17 Cette conclusion a de nombreuses implications, dont l'importante question qui ne
cesse, à juste titre, de se poser : quel est le rôle de l'émotion dans la conceptualisation de
la mort ?
18 On sait que l'émotion est au centre de toute analyse du statut de la mort dans les
différentes cultures. Pourtant, même si on l'a longtemps pensé, cela ne veut pas dire que
les émotions provoquées par la mort se déclenchent de la même façon d'une culture à
l'autre. C'est non seulement fort peu évident, mais, me semble-t-il, hautement
improbable. Si la différence entre la mort et la vie est comprise de façon si dissemblable
d'un système à l'autre, il est très peu vraisemblable que ce qui se produit à l'occasion
d'un décès doive être éprouvé de la même façon.
19 De plus, il n'est pas non plus possible d'affirmer que toutes les morts au sein d'une
même société sont ressenties comme ayant quelque chose de commun. La littérature
anthropologique fourmille de références à l'absence de chagrin chez les proches lors des
funérailles, soit parce qu'on considère que la vie du défunt s'est bien déroulée, soit parce
qu'il s'agit d'une mort particulière, interprétée comme faisant partie d'un échange
sacrificiel entre la vie et la mort.

Mort et délimitation du corps
20 Certes, notre conception «  ponctuelle  » de la mort ne facilite pas notre
compréhension des autres cultures. Et il ne s'agit pas seulement d'un problème de
traduction. C'est aussi la compréhension de notre propre culture qui est en jeu, car tout
se passe comme si nous n'étions pas en mesure d'envisager les choses en d'autres
termes que « tout ou rien ». Il me semble que cette attitude n'est pas seulement due à la
façon dont nous comprenons les processus de croissance, de dégradation et de
régénérescence de l'être humain  ; il s'agit de quelque chose de plus fondamental, à
savoir de notre conception de la personne comme d'un individu bien « délimité ». Car
comprendre la mort signifie nécessairement comprendre le concept de personne dans
une culture donnée.
21 Toutefois, une ethnographie de la personne telle que la souhaitent les anthropologues
risque de s'élaborer autour d'hypothèses dangereusement ethnocentriques. Je
développerai deux d'entre elles, qui illustrent bien ce danger.
22 Tout d'abord, il est difficile, quand on a compris que l'idée de personne n'est pas la
même partout, d'échapper à une vision dichotomique du monde dans laquelle
s'opposeraient l'Occident moderne et le « reste du monde ». Je prendrai pour exemple
de ce système d'opposition binaire la recherche des différences entre sociétés holistes et
sociétés individualistes, qui conduit à laisser de côté leurs ressemblances et les points
d'incertitude (Dumont 1985).
23 Ensuite, le simple fait de se lancer dans une anthropologie de la personne semble
tenir pour acquis que nous savons où se situent les frontières entre une personne et une
autre, alors même que ce postulat fondamental doit être remis en cause.
24 Pour nous, les personnes sont des entités bien distinctes, clairement délimitées les
unes par rapport aux autres, formant chacune une unité seule capable de transcender
toutes les autres divisions. Certes, nous savons que ces entités délimitées sont elles-
mêmes constituées d'éléments aussi différents que la chair et le sang, ou le corps et
l'esprit. Mais, pour nous, ces éléments « internes » sont reliés de façon beaucoup plus
réelle et intime que ne le sont, entre eux, « différents » individus. De notre point de vue,
ces derniers ne sont reliés que par des relations «  sociales  », «  émotionnelles  » ou
«  morales  », c'est-à-dire par des relations infiniment moins réelles que celles qui
unissent les différentes parties de l'individu.

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25 Comment s'étonner alors que, dans notre conception, la séparation des différents
éléments qui composent l'individu soit synonyme de fin  ? C'est qu'un tel point de vue
insiste sur l'indivisibilité de l'individu, créant ainsi une frontière unique, extrêmement
étanche, entre la vie et la mort. Soit on est un individu dont toutes les parties sont
réunies, soit elles sont séparées, ce qui, dans notre système, signifie ne plus avoir
d'existence, ou, en d'autres termes, être mort. Il ne peut pas y avoir d'état intermédiaire
et des croyances comme celles dont j'ai parlé, qui font de la mort une simple étape dans
un processus dialectique de transformation, sont impensables chez nous.
26 Néanmoins, il est possible d'imaginer un système différent où l'individu en tant que
combinaison unique n'ait pas une telle importance, et où les éléments qui le composent
soient susceptibles d'avoir une sorte d'existence indépendante. Celle-ci n'est pas
possible isolément, puisque les constituants sont par définition incomplets. Mais si les
différentes parties qui constituent une personne appartiennent en même temps à une
autre entité transversale, alors la fin de la personne ne signifie pas nécessairement la fin
des parties ni la fin de cette autre entité.
27 Dans un tel contexte, la mort n'a évidemment pas le même sens que chez nous. Il y a
bien fin de l'individualité, dans la mesure où les différentes parties qui constituent
l'individu se désolidarisent les unes des autres, mais pas forcément disparition totale,
puisqu'elles peuvent survivre isolément dans ces entités transversales. Qui plus est, ces
parties pourront réintégrer d'autres combinaisons au sein desquelles elles contribueront
à créer de nouveaux individus. Vue ainsi, la mort n'est plus une perte totale  ; elle
représente une sorte d'étape sur le chemin d'une transformation longue et continue qui
s'effectue sous forme de séparation et de réunion.
28 Il ne s'agit pas là d'une vague hypothèse, mais d'une conception de la mort très
répandue de par le monde. On la trouve notamment en Somalie méridionale, où elle a
été décrite par Helander dans son article «  Death and the end of society  : officiel
ideology and ritual communication in the Somali funeral  » («  La mort et la fin de la
société  : idéologie officielle et communication rituelle dans les rituels funéraires
somalis », N.d.T.) (OMD).

Squelette et lignage en Somalie
29 Helander nous explique que, pour les Somalis du Sud, les parties molles du corps
proviennent de la mère, tandis que les parties dures, les os, qui sont formés à partir de
la semence paternelle, viennent du père. Il nous précise aussi que le terme utilisé pour
désigner le groupe des ascendants patrilinéaires signifie aussi «  os  » ou «  testicule  ».
Une alternative pertinente puisque cette société pense que les testicules sont la source
de la semence, et que les os sont le produit durci de cette semence. De telles croyances
sont communes en Afrique et dans d'autres régions du monde. Elles sont fondamentales
pour comprendre le concept de personne.
30 Dans une telle conception de la personne, la partie interne du corps, la partie solide,
est en relation continue avec des éléments que nous, Occidentaux, avons coutume de
considérer comme externes, à savoir les parties dures de la lignée patrilinéaire, qu'il
s'agisse de contemporains, d'ascendants ou de descendants. Ce sont toutes ces parties
solides des corps des membres de la lignée, qui, rassemblées, forment la lignée, entité
transversale qui possède sa vie propre. En d'autres termes, les frontières entre un
individu et les autres sont loin d'être étanches, du fait que, même si un individu est
matériellement distinct de ses compagnons de lignée, il en constitue toutefois, d'une
autre façon, une des parties.
31 En voici un exemple : quand un Somali du Sud meurt, son squelette/lignage ne meurt
pas. Certes, il s'agit là d'un des lieux communs de l'anthropologie sociale. Mais
l'observation perd de sa force si on qualifie de «  sociaux  » les liens qui unissent les
membres de la lignée, car «  social  » implique «  immatériel  » et non pas «  réel  ». Or
nous savons que les liens qui unissent les différentes parties du corps sont bien, eux,
« matériels » et « réels ». Pour un Somali du Sud, les liens qui unissent les différents
membres la lignée paternelle sont aussi « matériels » que les liens entre les différents

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composants de l'individu. Selon ce point de vue, la fin de la combinaison unique qui


définit l'individu ne signifie nullement la fin de tout ce qui compte à propos de cette
personne. Dans une telle perspective, l'aspect non ponctuel de la mort, caractéristique
de beaucoup de cultures, devient facilement compréhensible.

Personne non « délimitée » et
individualisme
32 Les anthropologues sont très conscients de la force de l'individualisme dans
l'idéologie occidentale, qui nous empêche de comprendre correctement les cultures plus
holistes. A cet égard, les travaux de Dumont sont d'une importance majeure. Gardons-
nous cependant d'exagérer la différence entre «  eux  » et «  nous  », ce qui nous
empêcherait de voir que l'idée d'individu est tout de même présente dans le monde non
occidental. Ce n'est pas parce que certains aspects des gens forment des entités qui les
dépassent qu'il n'y a pas d'individus. Cette erreur a grandement contribué à masquer la
nature de la différence (Lienhardt 1985, Hollis 1985, Carrithers 1985).
33 Dans toutes les cultures que je connais, on considère la personne comme un individu,
et, en certaines occasions on se réjouit de cette individualité. Celle-ci prend sa source
dans la manière unique dont sont combinés les différents éléments qui constituent une
personne. Quand on qualifiera une idéologie d'« holiste », il ne faudra donc pas oublier
que tous les systèmes accordent une place centrale à l'individualisme.
34 C'est ainsi que les Iramba et les Tibétains, déjà cités plus haut, reconnaissent
clairement l'individualisme de l'être humain et lui accordent une valeur (Corlin et
Lindström, OMD). De même Fortes, dans sa remarquable ethnographie des Tallensi –
un peuple que Dumont n'hésiterait pas à qualifier d'« holiste » –, montre que l'individu
est créé par l'addition de liens matrilatéraux personnels et de parties patrilinéaires
«  holistes  » (Fortes 1949  : 283). Ce qui différencie notre système de pensée de ces
exemples, ce n'est pas tant la présence de l'individualisme que l'idée selon laquelle nous
ne sommes que des individus et que, de ce fait, quand la combinaison des éléments qui
constituent l'individu se dénoue, ces éléments perdent toute valeur (Parry 1989).
35 Pour expliciter la place de l'individualisme dans ces systèmes dits holistes, revenons à
l'exemple des Somalis du Sud, et particulièrement à l'une des particularités de leurs
rituels funéraires mise en évidence par Helander. Celui-ci remarque que le défunt
change de nom après la fin des funérailles. Dès qu'il s'agit d'évoquer sa mort ou sa vie
au paradis, on ne lui donne plus le nom de son père ou d'un quelconque ancêtre
paternel, mais celui de sa mère ou de ses ascendants maternels. Comme si la vie sur
terre était patrilinéaire, et la vie au ciel matrilinéaire.
36 Il existe à cela plusieurs explications possibles : des informateurs diront par exemple
à l'ethnologue que la mort exige une véracité parfaite et qu'on n'est jamais sûr de
l'identité du père. Explication peu convaincante, Helander lui-même en convient, avant
d'avancer l'hypothèse suivante : le but serait de reconnaître une idéologie alternative à
l'idéologie dominante patrilinéaire de groupes holistes. Cette idéologie alternative serait
plus individualiste, plus émotionnelle et, du fait de ses relations avec l'Islam, plus
proche d'une religion universelle.
37 Si l'on interroge le concept somali de personne, on peut encore comprendre ce
phénomène d'une autre façon, sans pour autant contredire ces deux explications.
38 On l'a vu, les parties dures d'une personne forment un continuum avec les parties
dures du corps des autres membres de la lignée. Ces parties dures représentent une
sorte de propriété collective qui n'appartient pas aux individus mortels mais à leur
descendance immortelle perçue comme un tout. De ce fait, si une personne a des
descendants patrilinéaires, il est logique que son côté patrilinéaire ne meure pas en
même temps qu'elle. Ses ossements continuent à vivre et perdurent, du moins en tant
que lignée.
39 Les parties molles du corps, elles, ne survivent pas de la même façon, car les liens
qu'une personne entretient avec ses proches matrilinéaires ne perdurent pas de la
même façon que la lignée patrilinéaire. Une femme survivra dans le souvenir de ses
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enfants, ce qui est une forme de survie très fragile par rapport à celle de la lignée,
puisqu'elle ne durera que ce que durent les générations matrilinéaires. C'est ce que
Fortes s'est appliqué à démontrer chaque fois qu'il a parlé de filiation complémentaire.
Il a surtout montré que, pour des peuples comme les Tallensi ou les Somalis, la
personne possède un versant holiste identifié à la descendance patrilinéaire, et un
versant individualiste identifié aux liens matrilinéaires, puisque ce sont ces liens-là qui
servent à individualiser.
40 Ainsi, pour les Tallensi et pour les Somalis du Sud, la mort représente la fin de
l'individualité, le début de la rupture des liens avec la mère et avec la famille maternelle.
C'est ce lien-là qui meurt, tandis que l'élément patrilinéaire, lui, est toujours présent,
vivant sur terre, sous forme de semence devenue os ou lignée. C'est la partie individuelle
de la personne qui est portée en terre, qui attend la résurrection parmi les morts et qui
rencontre Dieu seule à Seul. Pendant ce temps, non contrainte par les limites d'un
corps, la partie holiste et patrilinéaire de la personne poursuit son chemin sur terre.
41 Voici maintenant un exemple qui illustre la façon dont une idéologie qui regroupe
fortement les membres du lignage dans un même ensemble peut coexister avec une
mise en valeur, et même une célébration, de l'individualisme. Non seulement cet
exemple montre qu'il est abusif de qualifier d'holistes ou d'individualistes des sociétés
entières, mais il met en évidence un schéma mixte qui se retrouve dans beaucoup de
cas, et qui est parfois étonnamment semblable.
42 Les Somalis présentent cette particularité intéressante de combiner l'islam de façon
tout à fait personnelle avec une foi profonde dans la survie des lignées. Ce qui les
conduit, à propos des morts, à opérer une sorte de division des tâches  : la lignée est
concernée par la survie terrestre, l'islam par la disparition de l'individu. Or, on trouve le
même schéma à l'autre extrémité du monde islamique, chez les Lombok d'Indonésie
(Cederroth, OMD). Les Sasak y ont deux types de prêtres, qui s'opposent
symboliquement sur bon nombre de points. Les premiers s'occupent des tombeaux et
de la bénédiction des ancêtres, les autres de Dieu et de la mosquée.

Islam et pollution en Indonésie
43 De prime abord, on pourrait imaginer que ce sont les officiants non musulmans qui
s'occupent des funérailles, puisque leur rôle principal est de garder les tombeaux. En
fait, c'est le contraire qui se produit. C'est l'officiant de la mosquée qui joue le premier
rôle dans les enterrements. Un paradoxe qui s'explique par la nature des ancêtres chez
les Sasak. Ces ancêtres en effet ne sont pas que des morts, ils sont aussi cette partie des
morts qui continue à vivre sur terre et qui régénère la descendance. Le but des
funérailles étant d'en finir avec l'individu et de l'envoyer au ciel rejoindre Allah, c'est
évidemment l'officiant musulman qui s'occupe de cette «  expulsion  », à laquelle il
apporte la caution des prières et du Coran. Pourtant, en envoyant l'âme au ciel, il
contribue à créer un ancêtre en amorçant la séparation entre la partie individuelle et
celle qui constitue la descendance. C'est en effet ce qui demeure après le départ de l'âme
qui se mue en ancêtre impersonnel, un ancêtre purifié dont la présence dans la tombe
assure la continuation du groupe terrestre, principale préoccupation de l'officiant non
musulman.
44 Voilà peut-être pourquoi la majorité des Sasak évitent de fréquenter la mosquée. Pour
eux, la mosquée, voire l'islam tout entier, est polluée par la mort, alors que la tombe, au
contraire, est le lieu de la vie et de la force retrouvées. Une fois encore, l'islam se voit
concerné par un seul aspect de la mort. Ne relève de lui que ce qui meurt  : la
matrilinéarité dans le cas des Somalis, l'individualité chez les Sasak et chez les Somalis.
Mais, dans la mesure où la personne ne consiste pas seulement en ce qui meurt, la
pratique islamique laisse de la place pour des pratiques totalement différentes dont le
but est la survie terrestre de l'élément de descendance.
45 Ces deux exemples empruntés à l'islam rappellent ce qui se passe dans le monde
bouddhiste, par exemple en Thaïlande et au Japon. Les laïcs de ces deux contrées voient
dans le bouddhisme l'occasion de s'occuper de leurs morts, mais ils se tournent vers

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d'autres pratiques religieuses dès qu'ils ont des problèmes de fertilité, de continuation
de descendance ou de groupes politiques  : le culte des esprits en Thaïlande (Tambiah
1970) et le shintoïsme au Japon (Smith 1974). Le parallèle avec les exemples
musulmans suggère une hypothèse générale à propos de la façon dont les sociétés qui
accordent une place prééminente aux ensembles formés par les groupes sociaux
utilisent les religions universelles. Ces religions enterrent l'individu et l'expédient vers
Dieu, hors du monde social. En même temps, cette expulsion purifie la partie de la
personne qui reste sur terre pour être réutilisée et réincarnée dans d'autres membres
issus du groupe d'origine du défunt. Une réutilisation qui dépend tout naturellement de
pratiques religieuses différentes de celles des religions universelles.
46 Ces doubles pratiques funéraires ne se limitent pas aux régions du monde où les
grandes religions dominent. On les trouve aussi dans des sociétés qui les ignorent, et où
les funérailles ont un double rôle : conduire l'individu au repos et permettre à l'élément
holiste de survivre.
47 C'est ainsi que les pratiques funéraires de la société matrilinéaire des Iramba, qui
impliquent une longue série d'échanges, dénouent peu à peu les liens d'alliance. Du fait
du caractère matrilinéaire de cette société, le but des pratiques funéraires est de
récupérer l'esprit ancestral pour le matrilignage à partir de son incarnation dans la chair
créée par la lignée paternelle et les parents par alliance. Les funérailles, dans ce cas, ont
le même but que chez les Somalis ou les Sasak, si ce n'est que, là, ce sont les relations
patrilinéaires qui sont expulsées.

Les Khasi de l'Inde du Nord
48 Kaj Arhem nous en donne un autre exemple, à propos des Khasi d'Inde du Nord, une
société elle aussi matrilinéaire (OMD). A l'inverse des Somalis ou des Sasak, les Khasi
pensent que le squelette, qui est la partie permanente du corps, est hérité de la mère, et
que tout ce qui est discontinu, symbolisé par le cordon ombilical, vient du père. Pour
que l'enfant vive, il faut couper le cordon. De la même façon, les funérailles sont une
répétition de la coupure du cordon qui relie le descendant à ses deux groupes alliés, les
donneurs de femme et les preneurs de femme, appelés ici « pères » et « enfants ».
49 Ces parents par alliance sont progressivement expulsés et annulés aux différentes
étapes du rituel, de telle sorte que le matrilignage émerge comme une substance pure
qui peut alors continuer à se reproduire. C'est à nouveau la suppression d'un élément
qui définit l'autre. Dans ce cas, les éléments matrilinéaires durs du défunt prennent la
forme de monuments de pierre pour représenter la matière matrilinéaire, plus dure et
plus permanente. Ces monuments deviendront une source de bénédiction et de vie pour
les futurs descendants matrilinéaires, d'une façon très proche de celle des tombes sasak.
50 Arhem montre que les Khasi donnent à la matière matrilinéaire dure une valeur
positive. Je ne suis pourtant d'accord ni avec son analyse ni avec son interprétation des
données ethnographiques lorsqu'il avance que tout ce qui est expulsé comme venant du
père et des parents par alliance n'est que négatif. Il est exact que, dans la perspective de
la mort, seuls les os et l'esprit matrilinéaires sont considérés comme ayant de la valeur
et que ce qui importe est de transformer le pur défunt matrilinéaire en monument de
pierre permanent. Cela ne suffit pourtant pas. Pour les vivants, cette pétrification n'est
visiblement pas une si bonne idée et l'autre partie du corps est tout aussi positive que
cette matière dure venant de la mère. Ce que les vivants obtiennent du côté du père,
c'est la stature et la possibilité de grandir, ce qui est aussi essentiel pour vivre que ce qui
vient du matrilignage.
51 Ce que les Khasi ont l'air de vouloir dire avec leur dualisme, c'est que, pour être
vivant, on a besoin des deux côtés, ce qui signifie qu'on est une combinaison de
substance et de croissance. Néanmoins, les deux côtés sont problématiques pour le
vivant, et c'est cette combinaison difficile qui crée la personne khasi. Etre vivant est un
compromis inconfortable à la base de l'individualité, compromis qui, à moyen terme,
mène à la mort et à la dégénérescence. La difficulté ne peut être résolue qu'après la
mort, lorsque l'élément qui fait l'individu peut être abandonné et qu'un pur holisme

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peut être affirmé dans le monument de pierre, à un moment où il n'est plus gênant
d'être immobile.
52 La lignée, dans un tel système, ne persiste qu'à travers la combinaison, sans cesse
renouvelée, provoquée par la rencontre de la substance et de la croissance à la
naissance, par leur séparation à la mort, puis par la réincarnation de la substance dans
la descendance.
53 Ces séparations et ces combinaisons font partie du processus dialectique à long terme
entre individualisme et holisme que j'ai évoqué dans les autres exemples. Encore une
fois, l'élément de descendance est l'élément holiste qui survit sur terre, et l'élément
d'alliance, qui doit être expulsé à la mort pour permettre de distiller ce qui va être la
descendance, forme l'individu. Pour les vivants, les deux éléments sont ambigus,
positifs un moment, négatifs ensuite. C'est à ce processus qu'obéissent les funérailles
khasi lorsque, pour être fixée dans la pierre, la substance est libérée par la suppression
du changement et de la croissance apportés par le côté paternel. A ce moment-là, les
éléments individualistes qui viennent des parents par alliance sont négatifs. Mais ce
serait une erreur de fixer la valeur de certains éléments en fonction de leur valeur à un
moment donné de la séquence. Ces éléments négatifs de l'individualité vont se révéler
positifs lorsqu'ils donneront une nouvelle vie à la descendance sous la forme d'un
nouvel enfant.

La mort et la régénérescence
54 Dans tous ces systèmes, la mort de l'individu est source de la régénérescence du
groupe, mais ce n'est pas toujours du même groupe qu'il s'agit. Ce peut être la
régénération d'une lignée par séparation de la substance de descendance lors des
funérailles, comme dans l'exemple ci-dessus. Dans d'autres cas, cependant, ce processus
de régénération dépasse de loin un groupe spécifique et inclut la société toute entière.
Ainsi les funérailles des rois kuba du Zaïre, comme beaucoup d'autres funérailles
royales africaines, font participer le royaume entier à un rituel dont certains aspects
sont extrêmement spectaculaires et brutaux.
55 Pourtant, ici aussi, la violence chaotique annonce le renouvellement du groupe et,
dans la mesure où tout le monde participe, c'est le royaume entier qui est
symboliquement régénéré. Ce chaos au niveau de l'Etat promet la réaffirmation d'une
croissance ordonnée après la destruction d'une grande quantité de vies humaines
individuelles.
56 Il est même possible que le symbolisme funéraire de régénérescence s'applique à
quelque chose de plus vaste qu'un royaume entier. C'est le cas au Tibet, où chaque mort
et chaque funéraille réussie font partie d'une transformation par laquelle le cosmos
entier est soit renouvelé soit, si les choses se passent mal, dangereusement bouleversé.
Parry, qui réintroduit le terme de «  cosmogénèse  » pour exprimer ce concept, avance
une hypothèse du même type à propos des funérailles hindoues (Parry 1983). Cela peut
paraître pousser très loin la logique révélée par nos exemples africains ; pourtant, il est
clair que nous sommes dans le même cadre.
57 Ces représentations de la mort peuvent paraître aussi éloignées que possible de
l'image que l'Occident se fait de la mort, c'est-à-dire une expérience où l'individu, seul,
s'éteint en un instant. Mais ce serait oublier que, dans tous les exemples considérés,
nous avons démontré à la fois la fin de l'individu et la continuation d'un autre élément.
C'est souvent l'oubli de ces deux aspects qui a mené les théoriciens à des divisions
hâtives du monde en catégories opposées. En fait, s'il y a différence, elle serait entre
toutes les autres formulations et l'unicité de la forme de rhétorique que l'on trouve dans
l'Occident moderne.
58 La plupart des systèmes de croyance, comme ceux évoqués ci-dessus, font place à la
fois à l'holisme et à l'individualisme et accordent aux deux éléments une place à la fois
positive et négative. C'est bien là que Dumont fait fausse route, lorsqu'il pense que ces
systèmes ne font pas de place à l'individualisme.

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Remettre le système en question
59 Pourtant, les choses sont plus complexes encore, et le contraste toujours trop marqué.
60 Certes, il est vrai qu'il existe un contraste entre deux types de sociétés. Celles où il y a
un regroupement par lignées, où l'on croit à la réincarnation, et les sociétés capitalistes
de France, d'Angleterre ou de Suède, où l'individualisme de l'Homo economicus reflète
l'individualisme général de l'Europe du Nord. Mais l'opposition n'est valable que pour
les systèmes rituels et les concepts d'ordre général. Quand on observe des cas
particuliers empruntés à chacune de ces sociétés, on s'aperçoit qu'il y a toujours doute
et conflit autour des interprétations selon lesquelles les gens sont soit des créatures
individuelles, uniques, limitées dans le temps et dans l'espace, soit renferment un
élément impersonnel et éternel. C'est peut-être cela qui explique l'extraordinaire
imprécision des concepts concernant l'après-vie. Pourtant, il y a plus encore.
61 Dès que les anthropologues renoncent aux interprétations générales sur la
signification de la mort dans tel et tel groupe pour se pencher sur des cas précis de gens
qu'ils ont parfois connus personnellement, ils recourent à des analyses différentes de
celles pratiquées par une anthropologie plus impersonnelle et sûre d'elle-même. A cet
égard, l'ouvrage de Cederroth et  al. occupe une place particulière dans la littérature
anthropologique, dans la mesure où il présente un certain nombre d'études de ce type,
qui mettent toutes en avant l'ambiguïté des interprétations dualistes. La perplexité y est
d'autant plus grande que tous les cas présentés y font état de morts inhabituelles.
Comme si le caractère exceptionnel de ces décès ne servait qu'à accroître les
incertitudes.
62 Dans l'un des essais de ce recueil, Jacobson-Widding analyse les funérailles
organisées en Suède après l'assassinat du Premier ministre Olof Palme (OMD). Des
funérailles nationales qui empilent contradiction sur contradiction. Le principal
problème qui s'est posé aux organisateurs, c'est leur désir d'une cérémonie grandiose et
d'ampleur nationale, qui apparaisse cependant aussi comme spontanée, intime et non
institutionnelle, sans aucune prétention à la transcendance. Après tout, cette mort
survenait dans la social-démocratie suédoise, c'est-à-dire dans une culture où
l'individualisme est censé régner en maître. Néanmoins les Suédois essayèrent aussi
d'en faire une occasion de régénérescence pour la nation tout entière, comme s'il
s'agissait des funérailles d'un roi africain.
63 A lire le récit de Jacobson-Widding, on se dit que les organisateurs étaient vaguement
conscients de la contradiction sous-jacente de leurs intentions. En effet, si tout est dans
l'individualité, la mort est la fin ultime. Et si la mort est la fin ultime, il ne sert à rien
d'élaborer des rituels de distillation et de reconstitution comme les ethnologues peuvent
en observer en Afrique ou en Asie. Tout aurait dû être «  simple  », «  spontané  »,
« informel ». Or, tout ce qui a été mis en œuvre pour atteindre à cette simplicité n'a fait
que renforcer le caractère formel et orchestré de l'événement. Comme toutes les
descriptions que l'on donne de soi-même, la description que la culture socialiste
suédoise donnait d'elle-même était impuissante à expliquer la situation, aussi bien pour
ses acteurs que pour les observateurs. L'État suédois n'étant pas en mesure de se penser
autrement que comme un Etat, ces funérailles n'ont pu être que complètement
contradictoires  : alors que l'idéologie prétendait à l'individualisme, la cérémonie était
une manifestation d'holisme et d'affirmation de la continuité du groupe. Bien mieux,
l'ensemble des événements venait battre en brèche l'idéologie qu'ils étaient censés
mettre en scène.
64 Dans un article sur la France, Martinet (OMD) parle d'un accident dramatique
survenu en 1936 à Saint-Chamas, en Provence, où cinquante-trois ouvriers trouvèrent la
mort dans l'explosion d'une usine de poudre. Là encore, l'accident s'est produit dans
une société dominée par une idéologie de l'individualisme. Pour l'ensemble des
survivants, les morts étaient bien morts. Pourtant, l'État ne pouvait pas l'entendre de
cette façon. Puisant dans une symbolique militariste, refusant de voir dans la mort
l'étape ultime, il a présenté l'accident comme faisant partie d'un symbolisme de
reproduction de la mère patrie. Comme si l'ensemble du pays n'était autre qu'une
grande lignée somalie.

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25/04/2017 La mort et la conception de la personne
65 Mais même un tel résumé est trop simple. Ce que Martinet démontre, c'est que
l'«  État  », à ce moment-là, était tiraillé entre diverses interprétations. La gauche au
pouvoir avait sa vision de la société, tandis que l'administration en place, qui était aux
mains de la droite, voyait les choses de son point de vue. Toutes deux ont tâché de
donner un sens à l'événement, ce qui, comme l'a bien montré Martinet, a partiellement
réussi et partiellement échoué. On retrouve la même ambiguïté dans les interprétations
avancées à l'époque par les syndicats. Peut-être étaient-ils fondés à présenter l'accident
comme une conséquence de l'exploitation et de la lutte des classes, mais les survivants
n'ont pas été dupes. Cette explication-là non plus ne les a pas satisfaits, car elle était
insuffisante pour expliquer tout ce qu'est la vie, et donc la mort. Martinet nous laisse
finalement l'image de gens qui essaient, chacun de leur côté, d'élaborer et de renforcer
des structures dont aucune n'a de base solide. Avec des exemples comme celui-là, nous
quittons le champ de la certitude, créé par l'éloignement de l'ethnologue, pour entrer
dans celui des interprétations concurrentes, du questionnement et, ce qui est tout aussi
important, de la créativité.
66 Ce que ces cas nous enseignent, c'est que l'individualisme occidental demande à être
grandement modéré. Car il relève plus d'une autodescription que d'une recherche
sociologique, si bien que sa fragilité idéologique surgit à tout instant. Nous sommes
sans doute beaucoup plus proches des Somalis ou des Tibétains que nous ne le
pensons...

Bibliographie
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Anthropology, Philosophy, History, Cambridge University Press (voir les articles de Carrithers,
Dumont, Hollis, Lienhardt dans ce livre).
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Huntington  R. et Metcalf  P., 1979. Celebrations  of  Death.  The  Anthropology  of  Mortuary
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Parry J., 1981. « Death and cosmogony in Kashi », Contributions to Indian Sociology, N.S. XV,
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Turner V., 1969. The Ritual Process, Chicago, Aldine.
Van Gennep A., 1909. Les Rites de passage, Paris, Ed. Noury.

Notes
1Une première version de cet article a servi d'introduction au recueil On the Meaning of Death :
Essays  on  Mortuary  and  Eschatological  Beliefs, publié par S. Cederroth, C. Corlin et J.
Lindstrom, Uppsala Studies in Cultural Anthropology. Dans la version sensiblement différente de
cet article qui est présentée ici, le recueil originel est désigné par la référence (OMD).
2Voir aussi Arhem et Corlin in (OMD).
3On trouve un autre exemple de cette croyance chez les Khasi. Arhem (OMD).

Pour citer cet article
http://terrain.revues.org/3055 11/12
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Référence papier

Bloch M., 1993, « La mort et la conception de la personne », Terrain, n° 20, pp. 7­20.

Référence électronique
Maurice Bloch, « La mort et la conception de la personne », Terrain [En ligne], 20 | mars 1993,
mis en ligne le 15 juin 2007, consulté le 26 avril 2017. URL : http://terrain.revues.org/3055 ; DOI :
10.4000/terrain.3055

Cet article est cité par
Marcoux, Jean-Sébastien. (2001) The ‘Casser Maison’ Ritual. Journal of
Material Culture, 6. DOI: 10.1177/135918350100600205

Pitrou, Perig. (2015) Life as a process of making in the Mixe Highlands (Oaxaca,
Mexico): towards a ‘general pragmatics’ of life. Journal of the Royal
Anthropological Institute, 21. DOI: 10.1111/1467-9655.12143

Auteur
Maurice Bloch
London School of Economics, Londres

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