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Le Symbolisme de lʼOiseau dans le Mantiq al-tayr dʼAttar 09/05/2018 14*54

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Accueil VENDREDI 3 FÉVRIER 2006 22:33 CATÉGORIE : ARTICLES


ÉCRIT PAR JAMIL ANWARALI KASSAM AFFICHAGES : 46542
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Le Symbolisme de
l’Oiseau dans le Mantiq
Boutiqu

al-tayr d’Attar
LLOYD RIDGEON

Les oiseaux ont longtemps été utilisés dans les

cultures et les traditions religieuses pour

symboliser l’esprit humain. Ils ont représenté le

potentiel qu’a l’esprit humain d’échapper aux liens de la vie

terrestre et d’accéder à une réalité spirituelle plus élevée (Waida


1987, 2:224-227; Mahony 1987, 5:349-353).

Dans la tradition islamique, le symbolisme de l’oiseau a été


employé dans les écrits des poètes, des Soufis et des philosophes

tel que Ibn-Sinâ (Avicenne), Al-Ghazzâli, Sohrawardi, Khârâqâni et


Ruzbihan Baqli, (Ernst 1999, 2:353-366). Farid al-Din Attar,
éminent poète mystique Persan et Soufi, a beaucoup contribué à

cette tradition. Bien que les dates exactes de sa naissance et de

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sa mort nous soient inconnues, il est probablement né autour de

545/1145-1146 à Nishapour et mort en 618/1221 au cours du

massacre des Mongols. Une de ses œuvres les plus célèbres est
le Mantiq al tayr, un poème allégorique dominé par l’utilisation du
symbolisme de l’oiseau. Attar y relate la quête d’une volée

d’oiseau (symbolisant les âmes humaines) à la recherche du


Simorg, le roi des oiseaux (le Seigneur de la Création). Attar ne
traite pas la volée comme une entité globale mais donne plutôt
une identité à chaque oiseau. L’emploi du symbolisme de l’oiseau
représente ainsi le voyage de chacune des personnes, de

l’ignorance à l’illumination.

UNE INTRODUCTION AU MANTIQ AL-TAYR

Mantiq al-Tayr doit son nom au chapitre 27, verset 16 du Coran

dans lequel Salomon vante ses connaissances sur ‘le langage des

oiseaux’ ( Bruijn 1997, 102). L’histoire a été inspirée par le traité

Résâlat al-Tayr d’Ahmad ou Muhammad Ghazzâli et élaborée à


partir de ce dernier, qui allie deux thèmes majeurs : le choix d’un

chef parmi eux ; et le voyage des oiseaux jusqu’à l’oiseau-roi

(Reinert 1989 3:24). Les oiseaux attendant de voir leur souverain,


sont conduits par la huppe, à la recherche de leur maître dans ce

lointain royaume. Plusieurs oiseaux perdent la vie au cours de la

traversée des sept vallées dangereuses (stations du chercheur)

de la Recherche (talab), l’Amour (eshq), la Gnose(ma’rifat), du


Détachement de tout ce qui est autre que Dieu (istighnâ), l’Unité

(Tawhid), l’Ahurissement (hayrat), la Pauvreté spirituelle et

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l’Annihilation (faqr wa fanâ). Les trente oiseaux survivants qui

parviennent à la fin de leur voyage prennent conscience de

l’inaccessibilité de leur Simorg, de l’indépendance de sa majesté,

mais leur admission à la cour est refusée. Ce n’est qu’après avoir


compris l’immensité béante de la faille qui sépare leur

dépendance de l’indépendance du Simorg qu’une audience leur

est accordée. À la fin, les trente oiseaux (si morg) se rendent


compte à leur grand étonnement que le Simorg n’est personne

d’autre qu’eux-mêmes, transformés par leur voyage. (Reinert

1989, 3:24)

LE SYMBOLISME DE L’OISEAU DANS LA LITTERATURE SOUFIE

Bien qu’il y ait une myriade de significations symboliques liées aux

oiseaux dans diverses cultures, la littérature Soufie, d’une façon


ou d’une autre, compare généralement les oiseaux à l’âme. Des

représentations du symbolisme de l’oiseau ont été empruntées

aux périodes précédentes, et intégrées aux ouvrages islamiques


et Soufis. Par exemple, au Proche-Orient ancien, les oiseaux

représentaient les âmes immortelles des morts. Cette idée

semble avoir survécu en Islam, et elle est employée en littérature,

peinture et autres formes d’art ( Waida 1987, 2 :224-227).

Les façons de comparer les oiseaux à l’âme dans la littérature

Soufie diffèrent. Le mystique Soufi Ibn Sinâ compare l’âme

humaine à un oiseau prisonnier dans une cage, illustrant ainsi

l’emprisonnement de l’âme dans le corps et les limites de

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l’existence humaine (Corbin 1980, 165-203). Un autre mystique,

Ruzbihân Baqli voit l’oiseau comme une image de l’esprit rationnel

(rûh-i nâtiqa), ‘‘ l’essence profonde de l’humanité, toujours à la

recherche de son équivalence divine, alors même qu’elle est prise

au piège du corps’’ (Ernst 1999, 2 :362). Il est probable que la


caractéristique de l’âme, comme l’oiseau, est d’être capable de

voler jusqu’aux cieux. Le Turc, en disant ‘‘ Can kuçu uçtu ’’ (‘‘Son

âme-oiseau s’est envolée’’ ), à la mort d’une personne, argumente

cette idée (Waida 1987, 2 :226). Le vol d’oiseaux, également, est

utilisé pour représenter l’expérience spirituelle et l’ascension de

l’âme jusqu’à Dieu (Mahony 1987, 5 :349-353). A la recherche


d’elle-même, l’âme s’élève et éventuellement découvre Dieu

comme étant son vrai soi. Cette idée trouve un écho dans

d’autres écrits littéraires Persans tel que le Sharh-i shathiyyat de

Ruzbihan Baqli, dans lequel il écrit : ‘‘Quand le Simorg de l’âme

vole du royaume de l’humanité au monde de la divinité, l’âme qui

s’élève, se parle à elle-même dans l’écrin de rose de l’argile

d’Adam; Ceux qui cherchent le reflet de cet ‘anka ombrageant


deviennent l’ombre de Dieu’’. (trans. Ernst.1999, 2 :359). ‘ Mantiq

al tayr d’Attar a pu être influencé par le court traité Arabe


d’Avicenne nommé l’oiseau : le récit à la première personne d’un

oiseau (symbolisant l’âme humaine) libéré de ses attaches par

d’autres oiseaux, qui rejoint ensuite ses nouveaux compagnons

pour un voyage à la recherche du ‘‘Roi Suprême’’ (Attar 1984, 16;

Corbin 1980, 186-192).

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LE SYMBOLISME DES OISEAUX DANS LE MANTIQ AL TAYR.

Attar emploie les oiseaux comme de subtils

symboles polyvalents avec de nombreuses

références aux sources historiques et littéraires. Il

n’est pas suffisant de dire que les oiseaux d’Attar

représentent simplement l’âme; que ceux de


l’ouvrage de Ghazzali ne sont qu’une volée anonyme quand ils

possèdent une identité propre dans le Mantiq el Tayr. Chaque

espèce reflète les mêmes caractéristiques, doutes ou intérêts

qu’ont les humains à propos du voyage (Attar 1984, 17 ; Reinert

1989, 3:24 ). Cependant, il est nécessaire d’observer chaque

oiseau en respectant les qualités qu’Attar leur attribue et leur

importance dans l’histoire. Vraisemblablement, Attar puise ces


caractéristiques dans diverses cultures, religions, littératures et

symbolismes historiques généralement connus ou acceptés à son

époque, et pas seulement dans d’anciennes légendes proche

orientales. Bien qu’il soit possible d’analyser le symbolisme et

l’importance de chaque oiseau dans le Mantiq al Tayr, seuls

quelques-uns ont été choisis afin de montrer que la description

des oiseaux ne peut pas être dépeinte avec de grossiers coups


de pinceaux[1].

LA HUPPE (HUDHUD )

Dans le Mantiq el Tayr, c’est la huppe qui pousse les autres

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oiseaux à rechercher le Simorg en répondant à leurs justifications


et à leurs questions, les guidant ainsi jusqu’à Son royaume:

La huppe virevolta devant. Sur sa poitrine

brillait le symbole du chemin spirituel

et sur sa tête, la couronne de la vérité. Une huppe empennée,

éclairée, juste et intelligente.

Elle dit: ‘Mes intentions sont providentielles ;

je garde les secrets de Dieu, mondains et divins,

j’en tiens pour preuve ce signe Saint

Bismillah, que je porte gravé pour toujours sur mon bec’.

(‘Attâr 1984,32)

La huppe, qui possède les connaissances secrètes du monde

spirituel, est le guide des autres oiseaux en étant capable de

répondre à chacune de leur peur ou inquiétude. C’est un oiseau

de bonne augure à qui la tâche a été donnée d’apporter les

bonnes nouvelles et qui symbolise ‘‘ l’homme parfait ’’ et le guide

ou cheikh connaissant la voie (Nurbarkhsh 1990, 154). Le statut

de la huppe est unique en cela qu’il est mentionné dans le Coran.

Attar dit de la huppe:

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C’est sur toi que le Roi Salomon comptait

Pour porter les messages secrets entre

Sa cour et la lointaine et belle Reine de Sabah.

(‘Attâr 1984,29)

La référence ci-dessus parle du rôle d’émissaire que la huppe a

dans la correspondance entre Salomon et Bilqis, la Reine de

Sabah, tel que décrit dans le Coran:

Et il chercha parmi les oiseaux et dit:

Comment se fait-il que je ne vois pas la huppe

Ou alors est-elle parmi les absents?

Je la punirai d’une punition sévère

ou bien je l’égorgerai à moins qu’elle ne me présente

une bonne excuse.

Mais elle ne fut pas longue à venir, et elle dit :

J’ai découvert quelque chose que tu ne sais pas,

je t’arrive de Saba avec des nouvelles certaines.

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J’y ai trouvé une femme régnant sur eux,

elle est comblée de tous les biens,

et elle possède un trône puissant.

Je l’ai trouvée, elle et son peuple, se prosternant devant le soleil

et non devant Allah ; et Satan a embelli leurs actions à leurs


propre yeux

et les a écartés du chemin (de la vérité),

de telle sorte qu’ils ne sont pas dirigés;

Afin qu’ils n’adorent pas Allah, qui révèle au grand jour ce qui est
caché dans les cieux et sur la terre

et sait ce que vous cachez et ce que vous proclamez,

Allah; il n’est de Dieu que Lui, le Seigneur du Trône Immense.

(Salomon) dit :’’ Nous allons voir si tu dis vrai

ou si tu es une menteuse.

Pars avec ma lettre que voici et lance-la-leur,

puis tiens-toi à l’écart et attend leur réponse…

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(Le Saint Coran 1999, 27 :20-28)

Comme la représentation Coranique facilite la conversion de

Bilqis et sa soumission possible à Allah, la huppe d’Attar facilite la

transformation spirituelle des oiseaux qu’elle conduit. Il est

intéressant de noter le parallèle entre la relation de la huppe avec


les autres oiseaux et celle qu’Attar entretient avec ses lecteurs;

les histoires que la huppe raconte aux oiseaux sont celles

qu’Attar raconte aux hommes, et les remontrances que l’on y

trouve sont adressées à l’humanité (Attar 1984, 16-17).

LE PAON (TAWUS)

Le paon est important pour beaucoup de cultures et symbolise le

paradis, la vie éternelle et l’immortalité de l’âme. Certainement

d’origine Indienne, il a représenté la réincarnation et l’âme de

l’homme dans la mythologie Hindoue, le Bouddhisme et l’Islam

(Grof and Grof 1980, 32). Dans l’Hindouisme, le paon était

employé pour représenter Indra, le dieu du tonnerre, de la pluie

et de la guerre. ‘‘ En récompense l’oiseau fut doté de milliers


d’yeux dans ses plumes, de la capacité de réjouir quand les pluies

venaient et le pouvoir de tuer les serpents. Il a été observé

manifestement que l’oiseau attaque les serpents, parade et

chante au début de la saison des pluies’’ ( Encyclopédia of world,

mythology 1975, 221). Ceci peut nous aider à comprendre


pourquoi les plumes du paon sont utilisées par certains Hindous

et musulmans pour éloigner le mal (Encyclopédia of world,

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mythology 1975, 221 ). Attar peut avoir eu connaissance de


l’importance du paon dans la mythologie Hindoue ou du moins

des observations faites sur l’oiseau attaquant les serpents. D’où

sa référence aux serpents :

Et bienvenue au paon, de ce paradis d’autrefois,

Qui se laissa séduire par le serpent venimeux et lisse.

(‘Attâr 1984,30)

Dans le livre Nahj al-Balâgha, ’Ali ibn Abi Talib loue la beauté et la

perfection du paon, disant ‘‘ qu’Allah l’a créé dans de parfaites

proportions et arrangé ses nuances avec la meilleure harmonie…

Vous devriez imaginer ses plumes telles des baguettes d’argent

entremêlées d’autres magnifiques plumes arrondies en forme de

soleil faites d’or pur et de pièces d’émeraude. Si vous les

compariez à quelque chose poussant sur terre, vous diriez

qu’elles sont comme un bouquet de fleurs cueilli à chaque

printemps… Elles sont donc comme des fleurs dispersées qui

n’ont pas subi les pluies du printemps et le soleil de l’été’’ ( ’Ali ibn
Abi Talib ; 1980, 336-337)

La beauté du paon est également décrite dans les écrits soufis.

Les yeux de la queue du paon y sont comparés à ‘‘ l’œil du cœur’’

(Backhtiar 1976, 74). Selon Burckhardt, une légende soufie dit

que ‘‘ Dieu créa l’esprit en forme de paon et lui laissa voir sa

propre image dans le miroir de l’essence divine. Le paon fut saisi

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d’une peur révérencieuse (al-hayba), laissa tomber des gouttes de

sueur et les autres créatures furent crées à partir d’elles. La roue du paon

imite le déploiement cosmique de l’esprit’’ (Burckhardt 1976, 74).

La beauté du paon est dépeinte ainsi par Attar :

‘Le peintre du monde me créa’

Il s’exclama, ‘Mais le monde céleste que tu vois,

ne devrait pas animer ton cœur de jalousie.’

(‘Attâr 1984, 39)

Dans le Mantiq al Tayr, Attar emploie le paon comme une allusion

à Adam.

‘ J’étais autrefois un habitant du paradis;

où le conseil séducteur du serpent me trompa ;

je devins son ami. Rapide fut la chute, et je fus banni de cette


place.

Mon vœu le plus cher est qu’un jour béni, un guide puisse
m’indiquer

le chemin qui retourne au paradis.’

(‘Attâr 1984, 39)

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Tout comme Adam tenté par Satan et chassé du paradis, le paon

a été également abusé par Satan. L’excuse du paon est qu’il est

satisfait du paradis terrestre et que le roi est un objectif trop


incertain :

‘ Le roi que tu loues

est un but trop inconnu. Mon regard intérieur

s’est fixé pour toujours sur ce beau pays.

Une chose est claire pour moi

Comment le Simorg pourrait-il être l’objet de ma quête,

alors que je me souviens du Paradis ?’

(‘Attâr 1984, 39)

L’allusion à Adam est encore plus évidente lorsque la huppe

répond au prétexte du paon par l’histoire de l’élève qui demande

à son maître pourquoi Adam fut obligé de quitter le paradis. Ainsi

le paon est le symbole de l’Adam céleste, où l’homme qui a perdu

la grâce et qui, par résignation, s’est accoutumé au paradis

terrestre. Il a oublié le vrai paradis originel qui était autrefois sa

demeure.

LE ROSSIGNOL (BULBUL)

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L’image du rossignol amoureux de la rose rayonnante est


régulièrement employée dans la littérature persane. Il représente

l’humain mystique passionnément amoureux désirant la beauté

transcendante et inaccessible de la divine rose, c’est-à-dire le

Cœur du Bien Aimé. La rose peut symboliser la beauté, l’amour,

l’Unité Divine, la poésie, la musique, la capacité d’être aimé, alors

que le rossignol symbolise la multiplicité et la diversité (Ghomshei

1995-96, 23).

La rose incite le rossignol à chanter sa louange et à l’adorer sur

des mélodies d’amour infiniment riches :

‘ Quand l’Amour s’exprime dans l’âme, ma voix aux accents


élégiaques,

à la vue de l’océan, répond.

L’homme qui écoute ce chant, chasse le règne de la raison ;

La morne sagesse est satisfaite d’être folle d’amour.’

(‘Attâr 1984, 36)

Dans le Mantiq al Tayr, Attar diverge de la représentation

traditionnelle, en cela qu’il emploie le rossignol et la rose pour

symboliser un amour qui se détourne de Dieu :

‘Mon amour est pour la rose ; je m’incline devant elle ;

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Je ne pourrai jamais me séparer de sa chère présence.

Si elle devait disparaître, le rossignol

en perdrait la raison et son chant faillirait,

Et bien que ma peine ne puisse être connue d’aucun autre


oiseau,

un être comprend mon cœur: la rose’

(‘Attâr 1984, 36)

L’amour du rossignol pour la rose est analogue à l’amour humain

pour le royaume terrestre (monde d’ici-bas) et ses séduisantes

attractions. Le prétexte que donne le rossignol pour ne pas partir

à la recherche du Simorg réside dans sa satisfaction pour la rose :

‘ Mon amour est ici ; le voyage que tu proposes

ne peut pas me détourner de ma vie : la rose.’

(‘Attâr 1984, 36)

Comme le rossignol, l’homme manque de désir pour chercher le

Bien Aimé, car il est satisfait du monde matériel qui l’entoure.

LE FAUCON (BAZ)

Le symbolisme du faucon vient de sa rapidité, de son habileté à

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s’élever dans les airs et de sa férocité, même si ces qualités sont

communes à tous les oiseaux de proie. Dans l’Egypte ancienne, le


faucon représente l’âme, mais il est également comparé à la mort,

en tant que passeur pour le ‘‘monde des âmes’’. Sa rapidité fait du

faucon le messager des Dieux. Il symbolise également la Majesté

Divine, la supériorité de l’intellect sur le physique, et du spirituel

sur le matériel (Gray 1987, 4 :533-534).

Pour Rûzbihan Baqli, la capture de l’oiseau est comparable à

l’emprisonnement de l’âme dans le corps ; toutefois, il envisage

l’âme ‘‘ se libérant elle-même et atteignant au final le statut d’être

faucon sur le poignet du chasseur divin’’ (Ernst 1999, 2 :361) :

Oui, si le secret du désir le pénètre, qu’il fait cliqueter la chaîne de

l’amour éternel, qu’il libère l’esprit rationnel de la cage du corps et

qu’il s’envole pour le jardin de la suzeraineté, ce faucon (bâsha)

tournoiera dans la demeure des anges, surplombera le sérail de

la puissance et ne trouvera de lui-même aucune autre place que

sur le poignet du chasseur de la pré-éternité, qui attrape les

oiseaux sur les montagnes avec le charme de l’amour du

destin[2] ( trans-Ernst 1999, 2 :361).

Dans le Mantiq al Tayr, le faucon est un oiseau arrogant. Sa

proximité avec la royauté lui a conféré un sentiment de

supériorité sur les autres (Avery ; 1998, 477). Il représente donc la

caractéristique humaine de l’orgueil et de la satisfaction du à sa

position dans la vie.

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En d’autres termes, le faucon est satisfait de la vie protégée qui lui

a été donnée par son roi. Il est fier de son statut:

Le faucon s’avança la tête haute ;

La fierté de ses hautes relations remplit le ciel.

Son discours était rempli d’armée, de gloire, de rois.

Il fanfaronna : ‘L’extase que mon souverain m’apporte

a détourné mon regard des mauvaises fréquentations.

Mes yeux sont masqués et je ne peux voir,

mais je suis fièrement perché sur le poignet de mon souverain.’

(‘Attâr 1984, 45)

Les yeux du faucon sont masqués : il ne reconnaît pas qu’il est

aveugle à la vue du vrai roi. Le faucon est satisfait de ce que la

main du souverain lui donne. Il y a une certaine dichotomie dans

sa situation d’esclave du roi. Le faucon se perche sur le bras de

son maître, un faux roi. La huppe en réponse au prétexte du

faucon, l’invite à s’éloigner des rois du monde et du pouvoir qu’ils

consentent à lui donner, pour devenir un esclave, serviteur du

vrai roi :

‘Un roi qui a des rivaux dans sa dignité n’est pas un vrai roi ;

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Le Simorg règne seul n’admet aucun rival sur son trône.

Un roi n’est pas un de ces fous ordinaires

Qui essaient de saisir une couronne et pensent être les lois.

Le vrai roi règne en douce humilité,

inégalé dans sa solide fidélité.

Un roi du monde agit parfois justement,

Mais aussi tache la terre avec des crimes odieux,

Et ensuite quiconque sera proche de lui

Souffrira davantage de son caprice destructeur.’

(‘Attâr 1984, 45-46)

Le faucon qui a placé sa confiance dans un roi faillible peut

obtenir la prospérité de la part d’un souverain mondain, mais

peut aussi faire l’expérience des conséquences de son impiété.

LE MOINEAU OU CHARDONNERET (SAWAH)

Bien qu’il n’existe pas de termes spécifiques pour sa

représentation, Rûzbihan Baqli présente le moineau sous un jour

néfaste : ‘‘ Quitte cette volée de moineaux stupides car autant

demander à ton âme d’effectuer le vol vers l’ ’Anqa de l’Occident

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avec une aile cassée. Elle ne le pourra pas’’ (trans. Ernst 1999,2

:361)[3]. Ces moineaux font référence à la mauvaise compagnie

que l’âme doit éviter. Le chardonneret (analogue au moineau)

d’Attar est un oiseau au corps et au caractère faible. Il symbolise


la couardise, le manque d’ambition et de confiance quant à

l’embarquement pour le voyage à la recherche du bien Aimé.

Il gazouilla :’ Je suis moins robuste qu’un cheveu

Et je manque du courage que d’autres, meilleurs que moi


possèdent

Mes plumes sont trop faibles pour me porter

sur la distance qui mène au sanctuaire du Simorg.

Comment une pâle créature pourrait seule faire face

Devant la gloire du trône du Simorg ?’

(‘Attâr 1984, 49-50)

Le chardonneret se dévalorise, expliquant à la huppe qu’il n’est

pas digne de voir le Simorg et que le voyage lui demandera trop

d’efforts physiques:

‘Le monde est plein de ceux qui cherchent Sa grâce,

Mais je ne mérite pas de voir Sa face

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et ne peux rejoindre cette course illusoire -

L’épuisement écourterait mes stupides journées,

Ou je me transformerais en cendre sous Son regard.’

(‘Attâr 1984, 50)

A la fin de son discours, le chardonneret se compare au prophète

Jacob, faisant allusion à Joseph tombé dans le puits :

‘Joseph est caché dans un puits et

je dois chercher mon seul amour dans les puits alentours.’

(‘Attâr 1984, 50)

D’après l’histoire trouvée dans les traditions de l’Islam, du

Judaïsme, du Christianisme, à la fois dans le Coran (chapitre 12) et

dans la Bible (Genèse 27), Joseph était le préféré des douze fils de

Jacob. Remplis de jalousie, ses frères le jetèrent dans un puits

vide. Les frères firent croire à leur père que Joseph avait été

dévoré par un animal féroce, laissant Jacob pleurer la perte de

son fils. Jacob se languissant de son fils est une métaphore très

connue dans la littérature persane, qui traduit le désir ardent de

l’âme pour Dieu. Le chardonneret est la symbolique du père de

Joseph pleurant la perte de son fils. Toutefois, en cherchant

l’aimé, ‘‘ dans les puits alentours ’’, le chardonneret entretient la

peur de perdre ce qui le lie à ce monde, et incarne ainsi celui qui

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est attaché au monde matériel. La huppe se rend compte de la

fausse modestie du chardonneret qui veut juste dissimuler ses

petits intérêts. Aux yeux de la huppe, le chardonneret montre

qu’il est indigne, en se cherchant des excuses pour ne pas

entreprendre le voyage à la recherche du Simorg.

La huppe dit : ‘ toi, petit oiseau taquin,

Cette fausse modestie est absurde !

Si nous sommes tous destinés au feu,

Tu dois donc toi aussi faire l’ascension du Pyré brûlant.

Sois prêt pour la route, tu ne peux me tromper

Couds-toi le bec, je déteste l’hypocrisie !

Jacob pleure le visage absent de Joseph

Imagines-tu que tu pourrais prendre sa place ?

(‘Attâr 1984, 50)

La huppe fait remarquer au chardonneret que même s’il prétend

être l’égal de Jacob, son Joseph ne lui sera pas rendu pour autant.

LE SYMBOLISME DE L’OISEAU ET LE CONCEPT DU SIMORG

Les différentes cultures n’ont pas uniquement employé les

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oiseaux pour symboliser l’esprit de l’homme. Elles les ont

également considérés comme des épiphanies de la déité (Waida

1987, 2 : 224). Dans la mythologie iranienne ancienne, le Simorg

était un oiseau aux pouvoirs surnaturels et une aide pour

l’humanité. Etymologiquement, le mot Simorg est lié à la figure de

marayô saênô (‘‘ oiseau Saêna’’) mentionné dans l’Avesta ( les


anciennes écritures du Zoroastrisme), et à la figure de sên murw

(‘‘ Sên l’oiseau ’’) du persan moyen, ou du Pahlavi, considéré

comme le chef de tous les oiseaux (Avery 1998, 472 ; Blois 1967,

9 :615). On trouve également le Simorg dans le très connu Shah-

nâmé de Firdousi, en énorme créature protectrice de Zâl (élevé

par le Simorg après avoir été abandonné par ses parents) et de

son fils Rostam (Blois 1967, 9 :615). En raison de ses liens avec

l’Iran ancien, le Simorg est devenu une métaphore du Divin dans

la littérature Persane (Ernst 1999, 2 :359). Le Simorg est très

proche de l’ ‘‘Anqa’’ du folklore Arabe (Avery 1998,471).

Sohrawardi décrit ainsi le Simorg dans ‘‘le chant du Simorg’’ :

Le Simorg vole sans bouger et sans ailes…

Il est incolore. Son nid est à l’Est et l’Ouest n’en est pas
dépourvu…Sa nourriture est le feu… Et les amoureux des secrets
du cœur lui confient leurs secrets intimes (trans. Razavi 1997, 73).

Il est dit que le château du Simorg trône sur le mont Qâf, qui

surplombe la terre. Il se manifesta tout d’abord en Chine :

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‘ C’était en Chine, tard dans cette nuit sans lune,

le Simorg apparut d’abord aux mortels.

Il laissa une plume flotter dans les airs

Et des rumeurs sur sa renommée se propagèrent partout…’

(‘Attâr 1984, 34)

Attar emploie le Simorg comme métaphore de la divinité, du Bien

Aimé ou de la Réalité Absolue recherchée par les oiseaux :

Et dans les deux mondes, aucun être ne partage le trône

Qui marque le pouvoir du Simorg, et lui seul-

Il règne dans une imperturbable omnipotence,

Baigné par la lumière de sa magnificence-

Aucun esprit, aucun intellect ne peut pénétrer

Le mystère de son éternel état…’

(‘Attâr 1984, 33-34)

Les représentations du Simorg varient selon l’écrivain et le

contexte dans lequel le symbole est utilisé. Par exemple, il peut

aussi bien symboliser l’Etre Absolu que l’être de l’Absolu. Il peut

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aussi bien représenter l’homme parfait (al-insân el-kâmil) dont

l’intellect a été élevé au-dessus des mondes (Razavi 1997, 73),

que le vagabond dans l’union Divine. Le Simorg se rapporte à

chaque niveau universel de l’invisible, et est la réalité pour ce qui

se trouve en dessous ( Nurbakhsh 1990, 148).

Pour poursuivre l’analogie, le mont Qâf représente le royaume le


plus bas où vit le Simorg de la réalité spirituelle. Le si de Simorg

est un multiple de trois : l’Unité, l’Unicité et le royaume des anges

(Nurbakhsh 1990, 150).

Une autre interprétation du Simorg est la permanence dans

l’absolu où le mont Qâf symboliserait l’annihilation essentielle et

le nid du Simorg, le vide primordial (Nurbakhsh 1990, 148). Le

Simorg peut également être une représentation de l’Essence

absolue et unique et le mont Qâf, la réalité humaine, c’est-à-dire

le lieu où l’Essence absolue et unique s’est manifestée, et à

travers laquelle Dieu est révélé et se manifeste avec tous ses

noms et attributs (Nurbakhsh 1990, 150).

CONCLUSION

Les oiseaux du Mantiq al Tayr sont apparentés aux adeptes

religieux qui, bien que désireux de voir le roi, sont hésitants à

cause de leurs faiblesses individuelles. Ce n’est que lorsque leurs

réserves sont dissipées qu’ils sont prêts et volontaires pour partir

en quête du Bien Aimé. En dépit du fait que chaque oiseau

personnifie une imperfection humaine qui l’empêche de partir en

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quête, il est créé à l’image du grand Simorg et est donc

susceptible de voler jusqu’à son royaume. En d’autres termes,

parce qu’ils sont des oiseaux comme leur roi, ils incarnent tous la

possibilité d’atteindre l’unité avec la Réalité Absolue. Après avoir

traversé les sept vallées et supportés maints tourments, les

oiseaux finissent par s’annihiler dans le Bien Aimé (Nurbakhsh

1990, 151). Le symbole du Simorg devient un jeu de mot amusant

et approprié: les trente oiseaux survivants (si morg) réalisent que

le Simorg qu’ils ont cherché n’est rien d’autres qu’eux-mêmes

(Ritter 1967, 1:753).

Le symbolisme utilisé par Attar pour chacun de ces oiseaux n’est

pas seulement une réflexion sur un passé historique ou même

une curiosité littéraire, mais une exhortation pour ses lecteurs:

chaque personne a en elle le potentiel lui permettant d’atteindre

le Bien-Aimé. Cependant, cela requiert courage, dévouement et

don de soi afin d’endurer les épreuves du voyage. Ainsi, l’histoire

est un appel à l’action, encourageant tous ceux qui désirent

ardemment trouver le Bien Aimé, à surmonter leurs peurs et à

entreprendre le voyage qui mène à la perfection.

L’auteur souhaiterait remercier de tout son cœur Dr Leonard

Lewisohn pour ses encouragements et son aide, ainsi que

Franchina Gifuni, Zakiah Kassam, Parvin Kassam, Alnoor

Merchant, et Dr Amjad Shah pour leurs excellentes suggestions. Il

n’oublie pas Maryam Kassam et Farshid Mirshahi dont l’aide a été

précieuse dans la traduction des documents en langue persanne.

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[1]Attar nomme plus d’une douzaine d’espèces différentes

d’oiseaux dans le Mantiq al Tayr parmi lesquelles la huppe

(hudhud), le paon (tawûs), le francolin (durrâj), le butor (bûtimar),

le canard (bat), le faucon (baz), la perdrix (kabk), le rossignol

(bulbul et ‘andalib), le perroquet (tûti), le pigeon (fâkhtah), la

tourterelle (qumri), et le huma (oiseau mythique dont l’ombre

annonce un futur roi). Parfois, il est possible que le nom Persan

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donné à un oiseau ait plus de sens que son équivalent anglais et

réciproquement

[2] Les mots Persans Bâsha et bâz sont tous deux traduits par

faucon en anglais. Sans regard sur les différences subtiles entre

les deux mots persans, ils sont, néanmoins, classés parmi les

oiseaux de proie.

[3] Pour les moineaux, Rûzbihân Baqli utilise le terme ‘asâfir

(Shirazi 1966, 599). La forme au singulier serait ‘usfûr

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