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1. DE LAS FORMAS DE ORACIÓN A LA ORACIÓN SIN FORMAS

En los comienzos de la oración hay formas de orar, modos, maneras de relación con Dios.

En la culminación de la oración no hay formas ni modos ni maneras. Todo ocurre como


en la visión indecible de una llanura indefinida sin relieve ni accidentes, donde la mirada
se pierde a lo lejos sin que nada particular interrumpa esa sublime visión sin fronteras.

Ambas dependen de la profundidad con la que se van alcanzando niveles de mayor hondura

1. 1. Las formas y su significado

La idea de forma va unida a la de estructura, disposición, modo, manera, límites, etc.


Lo más cercano a nuestra intuición pueden ser las formas espaciales
La oración inicial tiene como una especie de geometría interior que la "define", la
enmarca.
¿Por qué me guío para hablar de formas o no formas de oración?
Cuando se comienza la oración, cuando el orante está en la fase de los comienzos, la
oración y el orante son superficiales. La persona no ha conseguido todavía interiorizarse; no
ha alcanzado el núcleo fundamental de su ser interior. Funciona y vive desde las capas
exteriores, periféricas que, aunque son suyas, no le definen en su naturaleza esencial.

Y cuando esa persona superficial ora la oración tiene que ser también necesariamente
superficial, pues no se puede pretender que la forma de relacionarse con Dios en la
oración sea distinta de la forma habitual de relación. No puede la persona ser superficial
en su vida ordinaria y profunda en su oración

De esta manera el que ora en los comienzos lo hace desde el cuerpo o desde el
pensamiento o desde la afectividad. Y así el cuerpo, la mente y la afectividad marcan el
modo de relación y la forma de la misma. Las formas surgen del grado de interiorización y
de desarrollo.

En relación con la oración, la forma es

*la manera de relacionarse con Dios


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*la manera de amarle

*la manera de expresarle amor

Ese amor puede ir envuelto en el gesto, o en la palabra, o en el pensamiento y reflexión, o


en la afectividad. Así surgen los primeros grados de oración: vocal, mental, afectiva.

En los momentos iniciales no hay otra cosa sobre la que fundamentar nuestro amor a
Dios, nuestra conciencia abierta y abandonada al acontecimiento del Dios que nos invade.
Las formas son el soporte inicial de la oración.

De acuerdo a esto se puede intentar una definición suficiente, y creo que bella, de las
formas iniciales de oración.

*La oración vocal es "amor que habla".

*La oración mental es "amor que piensa".

*La oración afectiva es "amor que siente".

Más tarde la oración será "amor que calla", al llegar a la hondura del silencio.

Las formas de oración no son una necesidad de la oración. La oración puede prescindir de
ellas y en cierto momento lo hace. Las formas de oración son más bien una necesidad de la
persona que ora y están de acuerdo con su nivel de desarrollo.

Cuando se sabe y se experimenta lo relativo que es todo el momento inicial en la vida de


la oración uno no se aferra a nada por gustoso o interesante que pueda parecer. Esto aconseja
Juan de la Cruz:

“querría yo persuadir a los espirituales cómo este camino de Dios no consiste en


multiplicidad de consideraciones ni modos, ni maneras, ni gustos, aunque esto en su manera,
sea necesario a los principiantes". (33)

Las formas tienen pues un valor provisional y siempre van unidas a actos particulares,
determinados: gestos, palabras, pensamientos, afectos, que es lo que san Juan de la Cruz
llama "especificación de actos".

En la superficie, las formas representan un aire de consistencia, de firmeza, de solidez e


incluso de realidad, ya que frecuentemente son más fuertes que la realidad a la que se
refieren.

Al ir interiorizándose la persona, las formas se disuelven, pierden consistencia y


comienzan a ser un velo transparente que uno quisiera descorrer del todo hasta caer en la
indecible visión interior que nace justo en el silencio de toda forma. Y tiene que ser necesa-
riamente así porque

“... imágenes y formas... son la corteza del espíritu". (34)

La dinámica de la oración supone, pues, el ir dejando atrás las limitaciones propias de las
formas, de cualquier clase que sean, y adentrarse en la densa situación sin forma de la
relación amorosa con Dios.
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1.2 La oración sin forma

En la culminación no hay formas ni modos ni maneras. Sencillamente las formas han


desaparecido.

De la misma manera que antes justificaba la denominación de formas ahora justifico la de


"no formas". Todo depende del nivel de interiorización alcanzado.

Cuando este nivel se sitúa en el centro de sí mismo, cuando el silencio es total las capas
periféricas han desaparecido.

En ese momento la única posibilidad de relación es la que surge del centro, sin las
formas propias de la palabra, de la imagen, del pensamiento, del sentimiento. Sólo el
silencio marca la relación. Y en él la oración no tiene ni puede tener formas ni modo alguno.
La oración se hace presente desde el centro del orante,
"Porque el alma que a este estado llega ya no tiene modos ni maneras, ni menos se ase o
puede asir a ellos". (35) Subida, n, 4,5.

La oración sin formas es una oración "sin referencias", sin límites a los que agarrarse.

Esta falta de referencias que puedan dar seguridad está en la base del miedo o de cierta
ansiedad que asalta a quienes comienzan a experimentar esta situación por primera vez. Yo
diría que ésta es la dificultad número uno que he encontrado en el trabajo diario de la
oración.

Este momento en que comienza a manifestarse la nueva situación en la oración, puede


malinterpretarse, sobre todo cuando se lo considera desde fuera de la experiencia misma en la
que surge y tiene su pleno sentido.

La desaparición de las formas no debe entenderse como una "deformación" con la carga
peyorativa que la palabra puede tener. Más bien es una "transformación". Un ir más allá de
las formas, dejándolas respetuosamente como algo que ha servido para cruzar a otra orilla
pero que no sigue siendo necesario en la nueva fase del proceso oracional.

Tampoco significa que ocasionalmente no se vuelva a ellas de nuevo. Ya indicaba que el


camino de la oración no es rígido. Conviene recordar las frases de santa Teresa a este
respecto. Necesariamente tiene que ser más "descansada y quieta" (36) Subida, Prólogo, 7.

La oración sin formas ya que no hay base para la fatiga ni el braceo personal. Y sin
embargo, en los momentos iniciales, en que no es fuerte la salida de lo anterior ni fuerte la
entrada en lo nuevo, puede fatigar la ansiedad, que a veces hace su aparición.
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Porque supone un avance real e importante en la oración, los Místicos recomiendan
insistentemente el desapego y renuncia a toda forma, imagen y pensamiento.

Remontándonos a los siglos primeros encontramos ya en el siglo cuarto a Evagrio Póntico,


quien pasó los últimos años de su vida en Egipto junto con los monjes del desierto. Escribió
mucho, pero exclusivamente para monjes.
Refiriéndose a la oración dice:

"Si aspiras a ver la faz del Padre, que está en los cielos, no busques, por nada del mundo,
percibir formas o figuras a la hora de tu oración". (37)

Perfila más su afirmación:

"Cuando estés orando, no te representes a Dios como una imagen visible presente en ti. No
permitas a tu inteligencia el querer captar las huellas de una forma cualquiera; sé incorpóreo
ante Cristo incorpóreo y lo entenderás". (38)

Son todas estas afirmaciones fundamentales que van a irse transmitiendo de siglo en siglo
hasta llegar, casi intactas, a san Juan de la Cruz:

Y así a estas dos potencias pertenece la meditación, (39) que es acto discursivo por medio
de imágenes, formas y figuras fabricadas e imaginadas por dichos sentidos, así como
imaginar a Cristo crucificado o en la columna o en otro paso; o a Dios con grande majestad
en un trono, o considerar e imaginar la gloria como una hermosísima luz, etc.

Todas las cuales imaginaciones se han de venir a vaciar del alma, quedándose a oscuras según
este sentido para llegar a la divina unión ... " (40)

(37) Evagrio Póntico, en "Textos de Espiritualidad Oriental", Madrid Rialp, 1960, p. 54.
(38) Textos de espiritualidad oriental, p. 49.
(39) Se refiere el santo a la imaginación, que discurre imaginando, y la fantasía que forma imágenes.
(40) Subida, II, 12,3.
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2. De los métodos de oración a la oración sin método

Aunque posteriormente dedico un capítulo al método dentro del proceso de la oración, eso
no me impide señalar ahora el papel que tiene dentro de la dinámica de la oración, ya que ésta
va de "los métodos de oración a la oración sin método".

Es imprescindible advertir que los métodos están inseparablemente ligados a la existencia


de formas de oración.

Más allá de las formas no puede haber método alguno ni procedimiento.

Lo metodológico siempre responde a la pregunta ¿cómo hacer algo? Y para eso hace falta
que exista una forma posible de hacer algo, de lo contrario no puede haber ningún
procedimiento ni método en absoluto.

Incluso me atrevería a decir que formas y procedimientos o métodos son la misma cosa, es
decir: forma = método.

Esto es de una importancia tal que no puede pasarse por alto. La tan debatida cuestión de
los métodos en la oración, de los que hablo después, no puede explicarse suficientemente sin
comprender la simbiosis y aún identidad que existe entre todo lo relativo a las formas, modos,
procedimientos y métodos.
De acuerdo a esto las formas de oración son modos de orar, 11IManeras de proceder en la
oración. Y los modos de orar implican una metodología inevitable en la oración de los
comienzos, cuando las formas están presentes, fuertes y vigorosas.

Posteriormente, al debilitarse las formas, se debilitan simultáneamente los procedimientos


y cualquier tipo de método que pueda existir en el camino de la oración.

Parece advertirse hoy día una tendencia muy marcada a lo espontáneo en la oración y a
un cierto menosprecio de lo metodológico. Y sin embargo el método tiene que existir, con
mayor o menor complejidad, en los comienzos de la oración. Comprendo que el rechazo de
lo metodológico puede significar únicamente una reacción contra métodos complicados que
cuadriculan a la persona, dejándole poco margen de libertad frente al método mismo. A
veces, incluso, se piensa en métodos tradicionales que han significado mucho en épocas
anteriores, pero que respondían a tendencias espirituales de fuerte metodización de la
oración. De eso a pensar que se pueden eludir los métodos en las primeras fases de la
oración hay un abismo.

Cuando san Juan de la Cruz afirma que la oración, en los comienzos, se hace "al modo
propio", se está refiriendo, implícitamente, a la existencia de un método, que también puede
ser propio y aún muy sencillo, si se desea, pero, al fin y al cabo, método.
Siempre que se pueda hacer esta pregunta: ¿cómo puedo orar? habrá una respuesta tal
como: "reza, dale gracias, piensa en él, alábale, exprésale tus sentimientos", etc.

En la enorme simplicidad que esto puede llegar a revestir, el método está presente. Y
siempre será la respuesta a la pregunta anteriormente formulada: "procede de esta o de
aquella manera".

Más tarde, en la fase de culminación ya no hay métodos. Ya no hay caminos; ya no hay


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formas ni nada que el orante pueda manipular ni conducir

"Porque el alma que a este estado llega, ya no tiene modos ni maneras, ni menos se ase
ni puede asir a ellos". (41) Subida, n, 4,5
Aunque referida directamente a los actos discursivos de la meditación y oración, la cita
siguiente puede referirse a cualquier manera de especificación de actos, sean discursivos o
de cualquier otra especie:
“... no poder fijar el concepto en Dios, ni caminar por el discurso de la consideración
imaginaria, que se entiende aquí por la tierra sin camino". (42)
Es bella la metáfora que Juan de la Cruz emplea. Y al mismo tiempo facilita con ella la
justificación del sobresalto, y aún de cierta desorientación como se suele producir cuando el
método se va, cuando el camino se corta o, se borra o, simplemente no existe.

3. DE LA EXPRESIÓN AL SILENCIO

Quien desee consultar con más amplitud lo referente a la expresión y al silencio en el


camino de la oración puede consultar lo que dije en otro libro anterior mío. (43) Lo que aquí
pretendo, en este momento, es situar los valores de expresión-silencio dentro del proceso de
la oración, y situarlos como valores que tienen una necesaria continuidad.

La continuidad con la que se enlazan expresión y silencio, depende del proceso mismo de
la interiorización, igual que hay continuidad, y depende del desarrollo de la persona, en la
relación infancia -adolescencia - juventud, etc.
La oración sigue la dinámica de la comunicación humana. Y ésta va, dentro de su enorme
complejidad práctica, de la expresión al silencio, como indica el gráfico siguiente.

En un primer momento la persona se expresa, pero la expresión para tener pleno


sentido tiene que terminar en silencio y dar al "otro" la oportunidad de expresarse a su
vez. Nuestra expresión alcanza su significado más pleno en el silencio, que permite al otro
reflejar nuestra propia expresión con el valor añadido de su propia expresión.

La oración "comienza" siendo una expresión y termina siendo un


silencio profundo, denso, establecido. La expresión surge de las capas:
ambiente, cuerpo, afectividad, pensamiento.

Cuando la persona ora, en los comienzos, no tiene más "vehículo" de relación con Dios
que su cuerpo, sus pensamientos, sus afectos, etc. Yeso tiene que estar vivo y presente. Y esa
es la manera cómo el orante toma conciencia de su relación, expresando sus propios
contenidos: palabras, pensamientos, sentimientos.

Cuando, más tarde, recupere el centro de sí mismo y las capas hayan desaparecido, no
tendrá nada que expresar. El orante mismo está patente ante Dios, desde su propio fondo
recién descubierto, sin vehículo de comunicación o de relación distinto de él mismo, en
silencio.

4. Del saber al no saber

La oración en los comienzos "se entiende", uno sabe lo que está ocurriendo. Incluso se
puede dar una "explicación" de la propia oración.
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Sin embargo lo que se puede saber o explicar no es propiamente algo referente a la
oración misma sino a lo que la persona expresa, maneja en la oración.

Lo que realmente entiende, "sabe", es lo que él piensa, imagina, habla, siente. Todo eso
suele confundirse con la oración. Naturalmente le es muy asequible y familiar todo ese
mundo suyo. Se saben cosas de Dios, se imagina a Dios, se entienden los pensamientos que
uno elabora. E, incluso, hasta se puede caer en la equivocación de considerar que la
intensidad de esos contenidos personales son reflejo inequívoco de intensidad en la oración.

Dios no obstante está más allá de todo lo que se pueda "saber" y "entender" de El.

Al ir avanzando, la oración va conduciendo por su propia fuerza interna a la persona a ese


más allá donde todo lo que se sabe de Dios deja de ser útil. Allí ya "no se sabe":

"Entréme donde no supe y quedéme no sabiendo toda sciencia


trascendiendo". (44) Juan de la Cruz, Coplas hechas sobre un éxtasis de
alta contemplación.

En los comienzos de la oración quien ora va a Dios cargado de "información" sobre


Dios; va lleno de "conocimientos" sobre El.

Saber cosas acerca de Dios es importante, muy importante. La teología está justificada
plenamente, pero hay que relativizarla mucho cuando oramos.' Todo ese bagaje de
"información" sobre Dios es lo que santa Teresa llama "las letras". Ella las aprecia como
puede verse en distintos lugares de sus obras; pero también las relativiza cuando llega el
momento de la oración.
"Aunque no les dejarán de aprovechar mucho las letras antes y después, aquí en estos ratos de oración poca ne -
cesidad hay de ellas, a mi parecer, si no es para entibiar la voluntad". (45) Teresa de Jesús, Vida, 15,8.

Los conocimientos sobre Dios deterioran nuestra oración pues tienden a crear en nosotros
una expectativa: la de experimentar a Dios tal como lo pensamos, lo afirmamos, lo
imaginamos.
Cuando esto ocurre con aferramiento a nuestros propios conocimientos y "saberes" de
Dios, la frustración es inevitable. Dios nunca responde a los patrones mentales o
emocionales que tenemos de El. Siempre rompe todos los moldes en los que queremos
vaciarlo.

Nuestro saber sobre Dios, nuestros previos conocimientos, matan la experiencia viva,
directa de la auténtica oración.

A veces nos aventuramos a cambiar nuestros conocimientos sobre Dios por otros
conocimientos más actualizados, más evolucionados, más modernos, pero difícilmente
corremos el riesgo de quedarnos sin conocimientos en absoluto; difícilmente nos
aventuramos a prescindir o a limitar nuestro "saber" de Dios. Y sin embargo, taxativamente
Juan de la Cruz, siguiendo la rica tradición de siglos anteriores, afirma:

"Y así sobre todo se ha de pasar al no saber". (46) Subida, 11, 4,4.

Lo que sabemos impide la experiencia directa de la cosa, sea la que sea. No se puede
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tener "al mismo tiempo" conocimiento y experiencia. El conocimiento, los conocimientos,
siempre se interponen entre la persona y aquello a lo que mira. Por eso
" ... grandemente se estorba un alma para venir a este alto estado de unión con Dios,
cuando se ase a algún entender ... o modo suyo, o cualquiera otra obra o cosa propia". (47)
Subida, 11, 4,4

Y completa su pensamiento con la afirmación:

"De manera que para venir el alma a unirse con la sabiduría de Dios, antes ha de ir no
sabiendo que por saber". (48) Subida, 1, 4,5.

Puede parecer desconcertante otra de sus afirmaciones:


"Nunca te quieras satisfacer en lo que entendieres de Dios, sino en lo que no entendieres de
El". (49) Cántico espiritual, 1,12.

Sería, no obstante una equivocación, considerar al santo como un anti-intelectual. Nunca


la oración destruye la comprensión ni la inteligencia de Dios; más bien las aumenta.

Lo que san Juan de la Cruz rechaza, en la cima de la oración, es el loco pretender


entender a Dios a través de los limitados conocimientos que se pueden tener de El.

Al atravesar la barrera de los conocimientos habituales, y la manera habitual de conocer


y de entender hay otro mundo

*con otra manera de entender

*con otra manera de percibir

En la raíz de esta nueva percepción está la afirmación de "un entender no entendiendo,


toda sciencia trascendiendo", de Juan de la Cruz. Es lo que llamará "inteligencia pura". (50)
Subida, 11, 14,11.

Santa Teresa tuvo también, por supuesto, esa inteligencia penetrante y altamente
perceptiva "más allá de cualquier saber y de cualquier conocimiento" y expresó su
experiencia en una forma muy divertida:

"La voluntad debe estar bien ocupada en amar, mas no entiende cómo ama. El
entendimiento si entiende, no se entiende cómo entiende; al menos no puede comprender
nada de lo que entiende. A mí no me parece que entiende; porque, como digo, no se
entiende: yo no acabo de entender esto". (51) Teresa de Jesús, Vida, 18,14.

Lo importante es no detener la dinámica de la oración. Dejar que vaya progresando, sin'


apenas damos cuenta de ello, del saber" al "no saber"; dejar que nuestros valiosos, y al mismo
tiempo pobres conocimientos, vayan quedándose atrás, para podernos sentir más cerca del
Dios de verdad. Es indudablemente un riesgo porque, como indica Krishnamurti

"La mente ... está anclada; se mueve dentro del radio, entrecho o amplio, de su propio centro.
De su centro no. se atreve a salir; y cuando lo hace, se pierde en el temor. El temor no es de lo
desconocido, sino de la pérdida de lo conocido". (52) Krishnamurti, Comentarios al vivir, n, Buenos
Aires, Kier, 2 edic., 1971, p. 62.
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S. De la claridad a la oscuridad

La claridad que algunos pretenden tener en su oración delata simplemente que se


encuentran en los comienzos. En ellos todo es claro, porque es claro lo que uno elabora: sus
ideas, sus sentimientos, etc.

La oración, en su esencia profunda, no es clara. Solamente se capta desde la fe. Ella es la


única que nos permite aproximamos al escondido y dinámico misterio que se desarrolla detrás
de toda nuestra pretendida claridad.

La oración "clara" es como la claridad del rayo de sol atravesando un espacio lleno de
polvo. Es el polvo, como dice Juan de la Cruz, el que "revela" la luz. En realidad lo que
ocurre es que el polvo queda iluminado, pero la luz sigue siendo invisible, pura, oculta.

Los propios contenidos: ideas, sentimientos, afectos, gestos, palabras, pensamientos no


son más que polvo. Seguimos sin percibir la luz, pero percibimos en una voluntad de oración
esos contenidos y ellos nos dan una cierta claridad que atribuimos a la oración misma.

Cuando la oración culmina, cuando no hay ni rastro de polvo, la luz, la oración atraviesa
todo nuestro espacio interior sin ser percibida. Pero ahí está entonces con toda su eficacia y
calor realizando esta transformación de la persona entera, tarea imposible antes de hacerse
presente esta "oscura luz" de Dios.

Por eso, el final normal de la oración no es la claridad sino la oscuridad propia de la fe.

Qué bien, con qué calculada sencillez san Juan de la Cruz diagnostica este momento final
de la oración. Los que llegan a ese final
" .. ,no entienden cosa clara". (53) Subida, n, 14,4.

No hemos de tener miedo de negar nuestra propia claridad para que se haga camino otra
luz: "la que en el corazón ardía"; (54) (54) Subida, copla 3. "Acallados y puestos en fe". (55)
Subida, n, 9,1.

La relación claridad-oscuridad en la oración es una de las grandes paradojas a la hora de


valorar el proceso de la oración. Viene a suponer como un acentuado "koan" zen budista, con
toda su carga de absurdo aparente y de contradicción interna. De ello es consciente el mismo
san Juan de la Cruz y hasta llega a formular su impresión:

"Parece increíble decir que la luz sobrenatural y divina tanto más oscurece al alma cuanto ella
tiene más de claridad y pureza". (56) Noche, n, 8,2.

Cuando el orante tiene conciencia de mayor claridad está más cerca de su propio
funcionamiento y manera habitual de ser. Tiene al mismo tiempo una mayor seguridad, pero
sólo la que surge del hecho de que él mismo conduce el acontecimiento de la oración, o mejor
dicho su propia actividad, a la que atribuye valor de oración.

No sería justo pensar que en la oscuridad de la oración profunda sea menor la seguridad de
la persona. Es indeciblemente mayor la seguridad de sentirse protegida, de sentir que Alguien
le conduce a través de los escollos de su propio engaño.

6. DE LA ORACIÓN EGO-CÉNTRICA A LA ORACIÓN SIN EGO


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El "ego" es una estructura mental creada a partir de nuestros contenidos mentales y de
nuestras posesiones a los que equivocadamente identificamos con nuestra verdadera realidad
esencial. El ego es un yo falso, sustituto del yo verdadero.

La oración del que comienza es inevitablemente egocéntrica y, por mucho que se esfuerce,
lo seguirá siendo. Sólo la oración misma irá verificando a la persona, devolviéndole su propia
realidad interior, conduciéndola hasta su yo profundo.

El orante de los comienzos no tiene una correcta experiencia de sí mismo. El yo falso, que
él asume por el verdadero, está compuesto de ideas, sentimientos, afectos, posesiones, en
definitiva, con las que se identifica.
En este sentido es muy difícil que la persona que ora acceda voluntariamente a quedarse
sin nada en la oración porque sería como perder su propia identidad. Por eso para muchos, por
lo que parece, la oración del comienzo parece ser la oración definitiva. Presentan demasiadas
resistencias a dejarse conducir más allá de su yo falso, más allá de sus propias estructuras
mentales. (57) Cfr. Cerebro, personalización y meditación, cap. 5.

El más allá del ego ha comenzado a interesar incluso a la psicología. Y la investigación


actual, conducida en esa dirección, ha dado lugar a la llamada "Psicología transpersonal".

La mística siempre ha buscado ese más allá.

En la culminación de la oración el yo falso ha desaparecido. La persona se "ha verificado"


plenamente. Sabe quién es. El núcleo profundo, el centro esencial que realmente nos define no
es egocéntrico sino expansivo y en comunión con todo.

Al perder los puntos de referencia habituales con los que el principiante se identifica, se
produce una intensa sensación de dolor y de sufrimiento. La destrucción del yo falso va
acompañada de la sensación de pérdida, de auto-destrucción.

Más tarde uno se va recuperando sin la manía de referirlo todo ya a sí mismo; sin necesitar
estar pensando, sintiendo, hablando, de., para sentirse vivo.

La dinámica de la oración, en definitiva, avanza desde esos estadios primeros, en que todo
tiene que ser a la manera del principiante, hasta la culminación en la que, sin ego alguno, sin
autoreferencias de ninguna clase, el contemplativo no se cierra sobre sus propias
construcciones sino que está totalmente abierto.

La disolución del ego ocurre en un estado de completo abandono. Este supone la renuncia
a la propia afirmación.

Una vieja práctica tradicional, la del abandono, contribuye extraordinariamente a crear y


clarificar una experiencia, aparentemente nueva, como es la de ir más allá del supuesto "sí
mismo".
Mientras domine el ego, el abandono es prácticamente imposible; cuando el ego se ha
disuelto, el abandono es algo que ocurre \in ningún tipo de esfuerzo. Pero al revés también:
en la medida en que uno va abandonando pequeños sectores de su mente y de su cuerpo, el yo
falso se va disolviendo, hasta quedar completamente disuelto y reducido a la nada. (58) Un
capítulo muy importante a este respecto es el de Subida al Monte Carmelo, n, 7.

En la oración contemplativa el ego desaparece. Pero después de ella vuelve a recuperarse,


aunque ya domesticado, sin egocentrismo.
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Si al comienzo de este apartado, y refiriéndome a los inicios de la oración daba una
definición negativa del ego, ahora, ya en los tiempos de la oración culminante, en cada nueva
vuelva 'del contemplativo a la vida normal, recupera el ego de distinto modo. Este ya no tiene
la misma categoría.

Ego y egocentrismo son cosas perfectamente separables, aunque no desde el principio.

El ego es una "estructura necesaria". Sirve para "revelar" nuestra realidad profunda.

La persona sigue pensando, sintiendo, hablando, actuando, etc, poseyendo, incluso, pero
consciente de que ella es distinta de todo eso. La estructura del ego es simplemente la de un
instrumento del yo verdadero. Ha dejado de ser el centro cuando ha aparecido el verdadero
centro profundo. Y cuando hay que prescindir de él, en las sucesivas profundizaciones de la
oración, no se tiene ya la sensación inquietante de una "auto-disolución".

Cuando el orante comienza a comprender esto puede ir aceptando los pequeños despojos
y atentados iniciales que la oración realiza contra el yo falso egocéntrico. Uno está en el buen
camino, camino de la oración sin ego, cuando esto va ocurriendo, al irse quedando

*sin el egocentrismo que descentraba toda la relación de oración.


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*sin la misma estructura esencialmente buena del ego, ya desposeído de egocentrismo.


Que aunque sea buena siempre es una estructura intermedia que dificulta la relación
más directa posible con Dios.

En la oración silenciosa contemplativa no necesita el orante nada para estar ante Dios.
Está presente, desnudo, original, como quien está en el inicio de una fuente, naciendo siempre
silenciosamente, incesantemente.

7. De la oración que "se hace" a la oración que "no se hace"

En la sociedad actual, como un inquietante rumor, corre la expresión: "hay que ser por
encima del tener". El hombre necesita buscar y encontrar bases más sólidas y abrigadas donde
poder hacer pie y en las que dar sentido a su vida.
Cuando el que ora se encuentra en los comienzos, y sólo entonces, se comunica con Dios
desde lo que "tiene", porque sencillamente no tiene otra cosa. Pero cuando se adentra en el
horizonte del silencio, las posesiones: ideas sobre Dios, sentimientos sobre Dios, palabras
acerca de Dios, o cualquier tipo de posesión, se desvanecen y el silencio manifiesta una
manera nueva de relación sin posesión alguna, desde lo que se es.

Cuando en la oración hay "posesiones", que el hombre puede controlar directamente, hay
una vaga conciencia de que se hace oración. Y esto ocurre porque se pone más énfasis en esas
posesiones o contenidos que en la misma relación amorosa con Dios. Cuando se piensa en
Dios, se siente o se habla con El, se tiene la engañosa conciencia de que se ora.

La oración no es nada de lo que se hace o se piensa o se siente. Solo la fe puede captarla


en su integridad y pureza original. La oración no se hace en ningún momento. Es
enteramente, y siempre, un don de Dios. No obstante, si se permite alguna concesión en el
lenguaje y en el poder decir "hago oración", "hacer oración", sería únicamente en los
comienzos, cuando existen todas esas posesiones personales que pueden traducirse por
"tener": tener ideas sobre Dios, sentimientos sobre Dios; tener una relación que se ve mate -
rializada en palabras, en gestos, etc.

Al culminar la oración desaparecen todas las posesiones. El ser desnudo está en la


presencia de Dios. Ya no se puede hablar, ni siquiera como una concesión, de "hacer"
oración. Se entra en el ámbito del ser. Y la oración está ahí como una profunda y sensible
relación amorosa que "nos define", porque en ese momento el orante es "uno con Dios por
amor".

Hemos de ir catequizándonos pacientemente en lo relativo a la oración para que


desaparezca una de las grandes barreras al progreso de la misma: la ignorancia. De ésta
provienen muchas resistencias inútiles.

La dinámica de la oración va, pues, del tener al ser; y sin poderlo evitar, al mismo
tiempo, la oración va del "hacer oración" a "no hacer oración".

Suena mal esta última frase. Y la he puesto intencionadamente para despertar esa
subconsciente alarma de quien se sobresalta cuando se le dice que el contemplativo "no hace
oración". El es la persona más consciente de que la oración nunca se ha hecho sino
simplemente "recibido" como un inconmensurable don del amor de Dios derramado en los
corazones.
13
No sientas, pues, sobresalto cuando adviertas que no haces oración pero notes en cambio,
la indecible atracción de quien ora en ti.

8. De la oración a través de fragmentos a la oración como un todo

Las ideas son siempre, por su propia naturaleza, reflejos fragmentarios de la realidad.
Sólo traducen "aspectos". Por eso cualquier cosa, por simple que sea, presenta muchos
aspectos, siendo como es una sola y única realidad. Y sólo a través de los aspectos vamos
poseyendo, entendiendo esa realidad. El pensamiento fragmenta la realidad. El pensamiento,
al mismo tiempo que, de alguna manera, nos la manifiesta, al mismo tiempo también nos la
oculta ya que la realidad no puede confundirse con ninguno de sus aspectos o fragmentos.

Relacionarse con Dios a través del pensamiento o imagen o forma es siempre una
relación a través de fragmentos. No hay totalidad en la relación ni tampoco satisfacción
completa.

A esta relación fragmentada en la oración es a la que se refiere san Juan de la Cruz


cuando habla de ir a Dios "entendiendo particularidades", que es como decir "por partes".

En este momento la oración es

*por particularidades

*clara (porque son claros nuestros contenidos: ideas, etc.)

*amorosa (sin lo cual no existe la oración)

La oración por particularidades, fragmentada, es sólo la oración de los comienzos. Pero


muchas personas, habituadas únicamente a esta forma de oración, creen que la oración es así
y tiene que ser así. Al comenzar a entrar en camino de contemplación ofrecen algún tipo de
resistencia:
" ... así hacen muchos que comienzan a entrar en este estado, que pensando que todo el
negocio está en ir discurriendo y entendiendo particularidades, por imágenes y formas...
piensan que se van perdiendo y que pierden el tiempo ... " (59) (59) Subida, 11, 14,4.

Hay que negar el fragmento para que el todo pueda manifestarse. Este es el espíritu del
santo. (60) Subida, 1, 13,11.

Bellamente, como de costumbre, expresa esta misma idea Krishnamurti:


"Ver sin el pensamiento, sin la palabra, es por completo diferente del ver con el
pensamiento y el sentimiento. Lo que uno ve con el pensamiento es superficial; entonces el
ver es tan solo parcial. Esto no es ver en absoluto. El ver total es el ver sin el pensamiento.
( ... ) Para ver, para escuchar es preciso que toda la conciencia esté quieta... Ello es la
totalidad de la vida y no el fragmento que implica todo pensar". (61) Krishnamurti, Diario 1, p.
62.
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Ya no puede considerarse como ideal de la oración el encontrar en ella ideas bonitas,


preciosas sobre Dios; imágenes fascinantes de El, salidas geniales, aplicaciones atinadas.

El proceso de la oración, coincidiendo con un progresivo silenciamiento, conduce a un


ver total

*global, por tanto.

*difuso, sin ver nada en particular.

*amoroso.

Esta es exactamente la definición, una al menos de las definiciones, que san Juan de la
Cruz da sobre la contemplación.

La oración avanza, pues, de lo particular a lo general y del fragmento al todo:

"Porque en la una manera se le comunica sabiduría de una o dos o tres verdades, etc., y en la
otra toda la sabiduría de Dios generalmente". (62) Subida, 11, 29,6.

Cuando comienza a aparecer esa totalidad (63- Subida, 11, 14, 2.4) viene después de un ver
particular, fragmentado, repetido día tras día; pero no aparece el ver total como una
continuación del ver parcial. Es una auténtica ruptura.

En este momento, si no imposible, sí al menos es muy penoso volver a trabajar con los
fragmentos cuando uno siente la belleza 'y la atracción de ese oscuro ver todo, que envuelve
y fascina.

En el oscuro proceso de la oración hacia la totalidad también la persona va


reconstruyéndose. Inicialmente fragmentada y desintegrada, se va recomponiendo e
integrando, poniéndose a la altura de la nueva situación que se avecina. Cuando el "todo"
llega el hombre tiene que ser igualmente "un todo".

Es una auténtica colaboración con la psicología profunda la que va haciendo la oración. Y


el deseo de integración y unificación personal, que todos tenemos, encuentra en la oración
profunda, silenciosa, contemplativa, su solución y cumplimiento.

6. De la oración como diálogo a la oración como comunión

Este apartado es casi una concesión más que una convicción personal, ya que, aunque se
habla de la oración como diálogo, pienso que no es un diálogo en absoluto.

Sólo de una manera muy amplia, y sólo en los comienzos podrá aceptarse que la oración
es un diálogo.

El diálogo supone que dos o más personas se "comunican". Sin comunicación no hay
diálogo. Este comienza y termina en la comunicación. Y ésta es necesaria allí donde hay
distancia.
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El diálogo se fundamenta sobre la "distancia" y sobre la "distinción" de dos o más
personas. En estas ocasiones debe existir un lazo que vaya "igualando y aproximando",
funciones importantes del diálogo.

Hablando de la oración, aún incluso en los comienzos, no puede urgirse la idea de


diálogo sólo porque el orante se encuentra frente a otra persona que es Dios. Ciertamente
hay dos personas que se comunican, pero

La comunicación es a niveles distintos. Dios no se comunica con el hombre de la misma


forma y en el mismo nivel en el que el principiante pone su atención y su conciencia.

El que comienza oración está muy pendiente de sus niveles de expresión, de sus ideas,
sentimientos, etc. Y Dios se le comunica en lo profundo del alma, donde él no está cons -
cientemente presente.

Poco a poco irá Dios llevando la conciencia humana hasta aquellos niveles donde El
actúa, pero cuando eso ocurra del todo la comunicación no existirá: habrá sido sustituida
por la "comunión" o "unión" como la llaman los místicos.

No veo cómo puede, pues, hablarse de la oración en términos de diálogo propiamente


tal.

En un sentido muy amplio podríamos hablar de diálogo oracional en los primeros


momentos, cuando la persona "se expresa" ante Dios y "Dios responde" a esa expresión
amorosa ..

Hay quien, de forma peligrosa o, por lo menos ingenua, identifica el diálogo con la
interior conversación que va teniendo con Dios. Habla a Dios y éste responde, dejando oir
sutilmente su voz internamente.

Porque él mismo se razona y se responde consigo, como si fuese una persona con otra; y a la
verdad, en alguna manera es así que aunque el mismo espíritu es el que aquello hace como
instrumento, el Espíritu Santo le ayuda muchas veces a producir y formar aquellos con -
ceptos, palabras y razones verdaderas; y así se las habla, como si fuese tercera persona, a sí
mismo". (64) Subida, 11, 29,1.

Pero, sobre la belleza que estas afirmaciones encierran, y que podrían prestarse a
ilusiones, el santo puntualiza:

"Y aunque es verdad que en aquella comunicación e ilustración del entendimiento en ella de
suyo no hay engaño, pero puede haberlo, y hailo muchas veces, en las formales palabras y
razones que sobre ello forma el entendimiento. Que por cuanto aquella luz, a veces, que se
le da es muy sutil y espiritual, de manera que el entendimiento no alcanza a informarse bien
en ella, y él es el que, como decimos, forma las razones de suyo ... y todo en este modo,
como que habla tercera persona". (65) Subida, 11, 29,3.

Y esto en el mejor de los casos, porque el engaño es muchísimo mayor en los


comienzos.
Y cito lo siguiente por la actualidad que tiene:
"Y espántome yo mucho de lo que pasa en estos tiempos, y es, que cualquier alma de por
ahí, con cuatro maravedís de consideración, se siente algunas locuciones de éstas en algún
recogimiento, luego lo bautizan todo por Dios, y suponen que es así, diciendo: Díjome Dios;
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respondióme Dios. Y no será así, sino que, como habemos dicho, ellos las más veces se lo
dicen". (66) Subida, 11, 29,4.

Todo el capítulo es muy interesante, aunque comprendo que estoy conduciendo el tema
por un camino, de alguna manera ajeno al apartado.

El diálogo al modo humano no puede ser modelo, ni siquiera remoto, para hablar de
diálogo con Dios.

La respuesta que Dios da a la inquietud y anhelo del hombre no es directamente una


respuesta a lo que le exponemos sino la expresión del amor que nos tiene. El hombre recibe
lo que Dios le da. Estarse amando mutuamente es la esencia de la oración. Lo demás es
periférico, aunque puede ser un buen adorno en los comienzos. Después ya no queda más
que ese estarse amando sin ningún tipo de acompañamiento, de una manera pura e integral.
No se habla nada, no se dice nada, no hay distancias, no hay comunicación sino
propiamente comunión, unión amorosa.

10. De la actividad a la pasividad en la oración

Con alguna frecuencia se oye que la mística se caracteriza por la influencia de los dones
del Espíritu Santo y por la oración pasiva. Es cierto, pero la oración es pasiva en todo
momento, en toda la trayectoria del proceso de la misma.

Quiero puntualizar:

- en la fase de principiantes la oración es ya pasiva, porque sencillamente es un don


amoroso de Dios que la persona no puede conseguir ni manipular. Pero la persona es
activa, sencillamente porque "hace" algo: piensa, siente, habla, etcétera.
- en la fase de culminación la oración es igualmente pasiva y lo es igualmente la persona.
Ya no hace nada porque está más allá de sus propias capas.
Cuando digo que la oración es pasiva me refiero una vez más al hecho de que "se
recibe".

No debe pensarse que es pasiva en el sentido de carente de dinamismo y de eficacia,


porque cabalmente la oración, el amor de Dios derramado en nuestros corazones, es la
fuerza más grande que existe. El engendra el mayor dinamismo de la creación. Por eso
pienso que es la gran solución a nuestra transformación si nos "dejamos" moldear por él.

Es doloroso "dejar de ser activo" porque se tiene una aguda conciencia de ineficacia,
especialmente si la fe no es suficientemente fuerte. Y sin embargo "ser pasivo" en la
presencia de Dios es la postura más elegante y eficaz que puede adoptar el hombre. Quien se
deje conducir por la dinámica misma de la oración irá advirtiendo su eficacia.

Por otra parte, la pasividad del hombre en la oración no significa pereza ni inactividad.
Lo más dinámico que tiene la persona es su conciencia y cuando logra separarla de todos los
condicionamientos que la dispersan y distraen, entonces es una auténtica potencia.

En la pasividad encuentra el hombre su verdad y la más alta forma de encuentro con


Dios.
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Objeciones a la oración silenciosa

En ocasiones han surgido algunas objeciones contra la oración silenciosa que más bien
considero como escrúpulos sin fundamento crítico.

1. Una de estas objeciones se plantea así: "El contemplativo como está en silencio ¿no
podrá dar gracias a Dios ni alabarlo, ni cantar o rezar o celebrar la liturgia?"
Primeramente hay que comprender que el contemplativo no siempre está en
contemplación. Y cuando no lo está nada le impide que haga todo eso como cualquiera otra
persona. La dificultad está en esos decisivos momentos en los que el silencio que le invade le
incapacita para todo eso.
El contemplativo no siempre está en contemplación actual, aunque su nivel de oración es
normalmente la contemplación. Pero no debe existir ningún escrúpulo porque en el silencio,
cuando se relaciona con Dios desde lo que es, el contemplativo, él mismo es acción de
gracias, él mismo es alabanza de Dios. No necesita actos de alabanza ni de acción de gracias.
Lo que ocurre entonces es mucho más profundo y decisivo: "él es todo eso". Su misma
realidad y estructura interior es todo eso. Todos en el fondo somos alabanza de Dios y acción
de gracias a Dios, pero nuestra desinteriorización nos aleja de tan indecible realidad y
necesitamos "hacer actos" de acción de gracias y de alabanza.

Reconozco el gran valor que tiene la oración de alabanza y de acción de gracias, pero no
debe valorarse únicamente desde los limitados márgenes habituales de los actos realizados en
este sentido.

2. Otra objeción se plantea de la forma siguiente: "Cuando el contemplativo está en


silencio ¿no le podremos invitar a que rece con un grupo o Comunidad eclesial porque no
puede participar, precisamente por estar en silencio?

Se le puede invitar cuando no esté en contemplación, pero no cuando esté en silencio. Y


aún cuando no esté en silencio siempre tendrá la tendencia a entrar en contemplación
fácilmente y a romper el hilo de su participación "manifiesta" en un grupo o en una asamblea
eclesial. Esto es un riesgo, hasta cierto punto.
3. Entonces cuando el contemplativo participa en una forma de oración comunitaria,
normalmente "expresiva" ¿desciende a los niveles de oración de "comienzo", donde es
normal la oración expresiva?
Aprovechando la oportunidad e intentando dar respuesta a esta objeción quiero presentar
las tres posibles maneras de aparecer la oración. Y lo quiero hacer a través de tres gráficos.

a) La oración de los comienzos:

La persona ora desde la superficie, que es donde vive. Desde ella se expresa y desde ella
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se relaciona con Dios.

b) La oración contemplativa silenciosa:

I,a persona se relaciona con Dios desde el silencio, alejada de toda otra relación de
superficie de cualquier clase.

1) La oración del contemplativo cuando no está en contemplación:

De esta forma no se puede confundir la "expresión" del que está en los comienzos con la
expresión que viene de la propia profundidad de sí mismo y de Dios.

Cuando un contemplativo canta o reza o se expresa junto a quien no lo es y está haciendo


la misma expresión exterior, hay una diferencia abismal entre ambos: la diferencia entre el
fondo y la superficie.

Creo que estos son los tres estados posibles de la oración a los que hay que referirse si
queremos entender las posibles objeciones que puedan surgir.

4. Otra objeción que alguien ha suscitado dice así: Entonces el contemplativo ¿no pedirá
por los demás, por el mundo y por tantas necesidades como existen?

En el momento mismo en que se está en contemplación no se puede pedir porque no se


pueden hacer actos determinados. Pero tendría gracia que el contemplativo, el hombre que
más cerca está de Dios, fuera, siquiera en esos momentos, el menos "útil a sus hermanos".
Representaría una contradicción interna inaceptable.
El hombre que está más cerca de Dios es quien más lo acerca a los hombres y
consiguientemente quien más poder interior tiene de intercesión. En "La Nube del no saber",
de un autor anónimo del siglo XIV se dice:

" ... un amoroso y ciego deseo hacia Dios solo,· es más valioso en sí mismo, más grato a Dios
y a los santos, más provechoso a tu crecimiento y de más ayuda a tus amigos, tanto vivos
como difuntos, que cualquiera otra cosa que pudieras hacer". (67) (67) Autor místico inglés anónimo,
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La Nube del No-Saber, Madrid, Edic. Paulinas, 1981, cap. 9.

En este caso, más que en ningún otro, el contemplativo se abre a Dios con todas las
necesidades del mundo a las que es extremadamente sensible. Y Dios sabe lo que hay en su
corazón antes, incluso, de que se lo exponga.

5. Otra objeción, de mucha actualidad, dice: "¿Qué puesto ocupa la Biblia en la oración
contemplativa? Porque la Biblia es libro de oración".

Ciertamente la Biblia es libro de oración, pero hay que distinguir varias cosas para poder
dar una respuesta satisfactoria a la objeción anterior.

Algunas personas, bien intencionadas, tienen cierta ansiedad que genera en ellas rechazo
y resistencia la sola idea de que la Biblia puede quedarse al margen en la oración.

Hay que distinguir la Biblia como "Palabra de Dios escrita" y la misma Palabra de Dios,
que es Cristo Jesús.

En la palabra escrita actúa la eficacia de la persona de Cristo, dándole fuerza para penetrar
hasta la juntura del alma y del cuerpo, para darle esa versión "cuasi-sacramental", que
indudablemente tiene.

- La "Palabra de Dios", es decir Cristo Jesús, siempre será lugar de nuestra oración. No
podemos salimos de la "humanidad" de Jesús, en lo que tenía razón santa Teresa. No hay otro
ámbito de reconciliación y de santificación que ése.

Más todavía: toda la intención esencial del proceso de la oración, como indiqué
anteriormente, es el dejarnos modelar por la Palabra de Dios, hasta hacernos nosotros
mismos "Palabra de Dios" viviente e itinerante por este mundo.

En cuanto a la Biblia, como Palabra de Dios escrita, tiene tres utilidades:

*el estudio: y recomiendo que se estudie mucho, con amor, buscando sabiduría; hasta
comprenderla lo más posible. El estudio de la Biblia es una deliciosa necesidad.

*la lectura espiritual: que mansamente, sin análisis, sin aproximaciones científicas ni
pretensiones exegéticas, va ungiendo por dentro, ablandando, como una suave lluvia que
empapa y dispone.

*la oración: en cuanto hacemos oración con la Biblia en la mano, como quien dice, la
oración puede sufrir un cambio hacia la profundidad, hacia el silencio y, entonces, la Biblia,
como Palabra de Dios escrita puede sernos un auténtico estorbo. Pero en esos momentos de
plenitud siempre es la Palabra de Dios la que permanece con nosotros y con nosotros está
haciendo su obra, orando con nosotros, realizando su impulso hacia el Padre.

Cuando, incluso, se vuelve de la oración silenciosa, la Palabra de Dios escrita se aprecia


más todavía, se nos revelan más sus misterios y su fuerza interior. Y ocurre aquello de
Jeremías: "Cuando encontraba palabras tuyas las devoraba". Jer 15,16.