IDEAS BÁSICAS DE MARX

"El problema de si al pensamiento se le puede atribuir una verdad

objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico...<2>
Hasta el momento los filósofos no han hecho otra cosa que
interpretar el mundo cuando de lo que se trata es de transformar
<11>" en que sintetiza inicialmente, o más bien, propone sus tesis
de ruptura con el idealista Hegel y el materialista Feuerbach en las
cuales define la orientación de su pensamiento como uno para la
revolución socialista-comunista.”

“No es la conciencia de los seres humanos lo que determina su ser

sino el ser social el que determina la conciencia.”

“A Hegel y las leyes de la dialéctica (unidad y lucha de contrarios,

negación de la negación, del cambio cuantitativo al cambio
cualitativo) había que ponerlos de pie, partiendo de lo real-material.”

“La religión es el opio del pueblo; el pensamiento se eleva de lo

abstracto a lo concreto que es síntesis de múltiples
determinaciones, se trata de una construcción dialéctica entre el
sujeto y el objeto.”

“La determinación, en última instancia, del desarrollo social es la

estructura económica; el estado es un instrumento de dominación
de la clase dominante sobre las clases subalternas; el núcleo del
capitalismo es la extracción de plusvalía generada por el
proletariado mediante la utilización de la fuerza de trabajo.”

Marx suprimió de la teoría de Hegel el supuesto de que las

naciones son las unidades efectivas de la historia social, y
sustituyó la lucha de las naciones por la lucha de clases. De
esta manera, eliminó de hegelianismo sus cualidades
distintivas como teoría política (su nacionalismo, su
conservadurismo y su carácter contrarrevolucionario) y lo
transformó en un nuevo y poderoso tipo de radicalismo
revolucionario.
CRITICA DE MARX A HEGEL SOBRE EL ESTADO

Aun dando cuenta de todas sus limitaciones [9], debemos

reconocerle al Manifiesto Comunista el haber subrayado en su
época (en medio del conflicto clasista europeo, luego mundializado)
que el Estado jamás es neutral y que por lo tanto los revolucionarios
no se pueden plantear utilizarlo “con otros fines”... pero dejándolo
intacto [10]. Esta otra conclusión lo separa tajantemente de las
versiones estatalistas en las cuales se lo quiso aprisionar tanto
desde el estalinismo como desde la Academia. Marx ya venía
incubando esta concepción desde su juvenil crítica a la Filosofía del
derecho de Hegel, cuando le señalaba a su maestro que la esfera
estatal jamás resuelve éticamente las contradicciones de la
sociedad civil. Su universalidad -sostenía polémicamente en 1843-
era meramente abstracta y especulativa, nunca efectiva y real [11].

En cambio en el Manifiesto (y luego de un modo mucho más

desarrollado en El 18 Brumario) Marx acepta el carácter universal
del Estado...pero circunscrito únicamente al dominio político
burgués. Eso significa que el Estado representa al conjunto de la
clase burguesa, es decir que su dominio expresa algo así como el
promedio de todas las fracciones de la clase dominante -he ahí su
universalidad-. No hay dominio particular sino dominio universal,
común, anónimo y general, pero... siempre restringido al universo
de la clase dominante. Hegel no se había equivocado entonces al
señalar en el Estado la instancia de universalidad, aunque sólo
valiera para describir el dominio hegemónico mediante el cual el
Estado logra licuar el atomismo particularista de cada uno de los
burgueses individuales para lograr un dominio general que se
impone sobre el conjunto de las demás clases.

Así se explicaría su conocida fórmula resumida según la cual “El

gobierno del Estado moderno no es más que una junta que
administra los negocios comunes de toda la clase burguesa” [12].
Lo que interesa aquí es precisamente ese carácter de “común”, y
por lo tanto universal que adopta el Estado. No el Estado en general
sino -esta será la particular dirección en que El 18 Brumario
desarrollará la concepción política del Manifiesto- el Estado
representativo moderno, o sea la república burguesa parlamentaria.
Ella sí concreta la universalidad política de la que nos hablaba
Hegel en su Filosofía del derecho (pues representa al conjunto de la
clase, más allá de sus rivalidades y competencias facciosas y
fraccionales), pero... sólo en el terreno burgués.

Creemos que sólo de este modo se puede comprender de una

manera no instrumentalista ni fetichista de la política la concepción
del Estado que deja entrever el Manifiesto cuando afirma
explícitamente que “la burguesía, después del establecimiento de la
gran industria y el mercado universal, conquistó finalmente la
hegemonía exclusiva del poder político en el Estado representativo
moderno”[13].

Al concebirlo de este modo, no sólo como aparato, máquina de

guerra o Estado-fuerza sino también como productor de consenso,
el Estado representativo moderno se transforma en un ámbito de
negociaciones -“junta de negocios”- y compromisos políticos entre
diferentes fracciones de clase (burguesas). La doctrina del [Estado-
fuerza = aparato = máquina de guerra] tiene la ventaja de que pone
en primer plano y por lo tanto destaca la violencia inmanente que
conlleva el capitalismo como sociedad, pero lamentablemente no da
cuenta de ese plus que le permite a la burguesía construir su
hegemonía: el consenso, el fetiche de la república parlamentaria
con su dominación general, anónima y universal que tanto se
esforzó Marx por desmitificar en sus análisis empíricos de 1848-
1852. Una desmitificación que sigue siendo una tarea pendiente en
la actualidad, cuando se han desdibujado en el horizonte presente
las propuestas radicales que históricamente aspiraban a la
superación de la república burguesa parlamentaria intentando
reemplazarla por nuevas formas políticas más democráticas que
aquella.

Las mismas consideraciones valdrían para el derecho concebido en

el Manifiesto como “la voluntad de la clase dominante erigida en
ley”[14]. Esa conocida formulación programática tiene la ventaja de
mostrar la violencia, el autoritarismo consustancial y estructural a
todo capitalismo. En ese sentido esa fórmula juega la función
desmitificadora del supuesto “Edén de los derechos humanos” que
Marx había comenzado a emprender ya en La cuestión judía[15] (en
su crítica de la constitución francesa de 1793, la más radical de
todas) y que luego continúa en El Capital al final del capítulo cuarto
del libro I (cuando describe el pasaje del ruidoso reino apariencial
del valor de cambio donde rige el contrato que regula la igualdad y
la libertad de los propietarios de mercancías, ya sean de
vendedores de fuerza de trabajo o compradores con dinero[16]). En
ese horizonte, la definición del derecho que adelanta veinte años
antes el Manifiesto se inscribe en la misma línea libertaria del Marx
crítico del contractualismo, del liberalismo y de toda ficción jurídica o
ilusión republicana.

Hoy en día se torna pues imperioso rescatar el lugar teórico central

que le corresponde en la teoría marxiana crítica de la política a la
contradicción inmanente, a la confrontación, en una palabra, a la
lucha de clases, en la explicación del proceso histórico de
producción y reproducción de las relaciones sociales. La lucha de
clases no está únicamente en el Estado (incluyendo aquí no sólo al
Estado en sentido restringido sino también al Estado “en sentido
ampliado”, es decir, por ejemplo a los partidos políticos, la Iglesia,
los sindicatos, etc.) ni tampoco en la esfera “superestructural” [19].
LA CRITICA DE LA FILOSOFÍA POLITICA HEGELIANA En la
filosofia del derecho de Hegel había llegado a su cumplimiento
(y a la exasperación) la tendencia característica del
pensamiento político que acompaña el nacimiento y la
formación del Estado moderno, de Hobbes en adelante, de
celebrar el Estado como Ia forma racional de la existencia
social del hombre, en cuanto garante del orden y de la paz
social, que es el único interés que todos los individuos
vivientes en sociedad tienen en común (Hobbes); o en cuanto
árbitro imparcial por encima de las partes, que impide la
degeneración de la sociedad natural, es decir regida sólo por
las leyes de la naturaleza o de la razón, en un estado de
conflictos permanentes e insolubles (Locke); o en cuanto
expresión de la voluntad general a través de la cual cada uno,
renunciando a la libertad natural en favor de todos los demás,
adquiere la libertad civil o moral y es más libre que antes
(Rousseau); o en cuanto es el medio a través del cual es
posible dar actuación empírica al principio jurídico ideal de la
coexistencia de las libertades externas, de donde es no solo el
efecto de un cálculo unitario sino de una obligación moral por
parte de los individuos el salir del estado de naturaleza y entrar
en el Estado (Kant). Al inicio de la sección de la Filosofía del
derecho dedicada al Estado,

Hegel había dicho QUE "EL ESTADO, EN CUANTO ES LA

REALIDAD DE LA VOLUNTAD SUSTANCIAL... ES EL RACIONAL
EN SÍ Y POR SÍ", DEDUCIENDO DE ELLO QUE EL "DEBER
SUPREMO" DE CADA UNO DE LOS INDIVIDUOS ERA EL "DE
SER COMPONENTES DEL ESTADO"

3. La critica que Marx, bajo la influencia de Feuerbach, dirige a

Hegel en el escrito juvenil poco antes citado, Crítica de la
filosofía del derecho público de Hegel (que contiene un
comentario a los parágrafos 261-313 de los Lineamientos de la
filosofía del derecho), tiene, a decir verdad, más valor filosófico
y metodológico que político, en el sentido de que lo que le
interesa principalmente a Marx en este escrito es la crítica del
método especulativo de Hegel, esto es, del método según el
cual lo que debería ser el predicado, la idea abstracta, se
vuelve el sujeto, y lo que debería ser el sujeto, el ser concreto,
se vuelve el predicado, como se desprende, más claramente
que de cualquier explicación, del ejemplo siguiente. Hegel,
partiendo de la idea abstracta de soberanía, más bien que de la
figura histórica del monarca constitucional, formula la
proposición especulativa: "la soberanía del Estado es el
monarca", mientras, partiendo de la observación de la realidad,
el filósofo no especulativo debe decir que "el monarca [o sea
aquel personaje histórico que tiene aquellos determinados
atributos] tiene el poder soberano" (en las dos proposiciones,
como se ve, objeto y predicado están invertidos)

4. En un capitulo de La Sagrada familia (1845), que es el mejor

comentario a esta crítica, intitulado "El misterio de la
construcción especulativa", Marx, después de haber ilustrado
con otro ejemplo el mismo tipo de inversión (para el filósofo no
especulativo la pera es un fruto, mientras para el filósofo
especulativo el fruto se pone como pera), explica que esta
operación consistente en concebir la sustancia como sujeto
(mientras debería ser el predicado) y el fenómeno como
predicado (mientras deberia ser el sujeto)"forma el carácter
esencial del método hegeliano". Se comprende que, una vez
aplicada la crítica deI método especulativo a la filosofia política
de Hegel, Marx deduce el rechazo, no sólo del método
hegeliano, sino también de los resultados que Hegel ha creído
poder deducir, con este método, en lo tocante a los problemas
del Estado. Lo que Marx critica y rechaza es el mismo
planteamiento del sistema de la filosofía del derecho de Hegel,
fundado sobre la prioridad del Estado sobre la familia y sobre
la sociedad civil (es decir sobre las esferas que históricamente
preceden al Estado), prioridad que Hegel no asegura
observando y respetando la realidad histórica de su tiernpo ni
estudiando cómo efectivamente se fue formando el Estado
moderno, sino deduciéndola de la idea abstracta de Estado,
como totalidad superior y anterior a sus partes. Mientras en la
realidad familia y sociedad civil son los presupuestos del
Estado, "en la especulación se vuelve lo contrarió" o bien "los
sujetos reales, la sociedad civil, la familia [. . .se vuelven
momentos objetivos de la idea, irreales, "alegóricos" o, con
otras palabras, mientras ellas son "el agente" (esto es, un
sujeto Histórico real) en la filosofía especulativa están
"actuadas" por la idea real y "deben su existencia a un espíritu
distinto del suyo", de donde "la condición se vuelve el
condicionado, el determinante el determinado, el productor eI
producto de su producto". Desde los primeros lances del
comentario Marx llama a este procedimiento "misticismo
lógico". NO TIENE CASO DETENERSE SOBRE LAS CRÍTICAS
PARTICULARES QUE MARX DIRIGE A ESTA O AQUELLA TESIS
POLÍTICA DE HEGEL;

BASTE DECIR QUE LAS MÁS IMPORTANTES SON LAS QUE SE

REFIEREN A LA CONCEPCIÓN DEL ESTADO COMO
ORGANISMO, LA EXALTACIÓN DE LA MONARQUÍA
CONSTITUCIONAL, LA INTERPRETACIÓN DE LA BUROCRACIA
COMO CLASE UNIVERSAL, LA TEORIA DE LA
REPRESENTACIÓN POR SECTORES CONTRAPUESTA AL
SISTEMA REPRESENTATIVO NACIDO DE LA REVOLUCIÓN
FRANCESA. LO IMPORTANTE ES SUBRAYAR DE MODO
PARTICULAR QUE EL RECHAZO DEL MÉTODO
ESPECULATIVO DE HEGEL LLEVA A MARX A TRASTOCAR LA
RELACIÓN ENTRE SOCIEDAD CIVIL Y ESTADO, QUE ES UNA
CONSECUENCIA DE ESTE MÉTODO, A DETENER LA PROPIA
ATENCIÓN MUCHO MÁS SOBRE LA SOCIEDAD CIVIL QUE
SOBRE EL ESTADO Y, POR CONSIGUIENTE, A ENTREVER LA
SOLUCIÓN DEI PROBLEMA POLÍTICO NO YA EN LA
SUBORDINACIÓN DE LA SOCIEDAD CIVIL AL ESTADO SINO,
AL CONTRARIO, EN LA ABSORCIÓN DEL ESTADO POR PARTE
DE LA SOCIEDAD CIVIL, EN LO QUE CONSISTE LA
"VERDADERA" DEMOCRACIA, DE LA QUE LOS FRANCESES
DICEN QUE EN ELLA "EL ESTADO POLÍTICO SUCUMBE", Y
CUYA INSTITUCIÓN FUNDAMENTAL, EL SUFRAGIO
UNIVERSAL, TIENDE A ELIMINAR LA DIFERENCIA ENTRE
ESTADO POLÍTICO Y SOCIEDAD CIVIL, PONIENDO "DENTRO
DEL ESTADO POLÍTICO ABSTRACTO LA INSTANCIA DE LA
DISOLUCIÓN DE ÉSTE, COMO TAMBIÉN DE LA DISOLUCIÓN
DE LA SOCIEDAD CIVIL". EL ESTADO COMO
SUPERESTRUCTURA El trastrocamiento de la relación entre
sociedad civil y Estado operado por Marx respecto a la filosofía
política de Hegel, marca una verdadera ruptura con toda la
tradición de la filosofía política moderna. Mientras ésta tiende a
ver en la sociedad anterior al Estado (ya sea el estado de
naturaleza de Hobbes, o la sociedad natural de Locke, o el
estado de naturaleza o primitivo de Rousseau del Contrato
social, o el Estado de relaciones de derecho privado-natural de
Kant, o precisamente la familia y la sociedad civil de Hegel) una
subestructura, realidad, sí, pero efímera, destinada a ser
resuelta en la estructura del Estado en que sólo el hombre
puede conducir una vida racional, y por consiguiente a
desaparecer en todo o en parte, una vez constituido el Estado,
Marx considera al Estado, entendido como el conjunto de las
instituciones políticas, en que se concentra la máxima fuerza
imponible y disponible en una determinada sociedad, pura y
simplemente como una superestructura respecto a la sociedad
prestatal, que es el lugar donde se forman y se desarrollan las
relaciones materiales de existencia y, en cuanto
superestructura, destinado a desaparecer a su vez en la futura
sociedad sin clases. Mientras la filosofía de la historia de los
escritores anteriores hasta Hegel (y con particular fuerza
precisamente en Hegel) avanza hacia un perfeccionamiento
siempre mayor del Estado, la filosofía de la historia de Marx
avanza a la inversa, hacia la extinción del Estado.