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Jean-Philippe Cazier 1 avril 2016 Deleuze, Entretiens, Livres, Philosophie

Le siècle deleuzien, entretien avec Jean-

Clet Martin
Jean-Clet Martin (DR)

Le siècle deleuzien de Jean-Clet Martin, n’est pas un livre sur Deleuze mais avec
Deleuze. Loin de s’enfermer dans l’exercice d’un commentaire fort peu deleuzien, de
vouloir expliquer Deleuze, de le réciter selon une approche très scolaire ou de le rabattre
sur des questions et problèmes que son œuvre a précisément contribué à vider de leur
sens, Le siècle deleuzien propose une pensée avec Deleuze, pensée qui ne peut ainsi
qu’être originale, nouvelle – puisqu’il s’agit avant tout de créer.

Ce livre fait de Gilles Deleuze l’opérateur d’une constellation traversée de thèmes,

d’idées, de forces étranges, de rapports aux animaux ou aux machines mais aussi à
d’autres philosophes comme Sartre ou Derrida – constellation qui dessine les points et
trajectoires d’un autre monde dans le monde, d’un autre siècle dans le siècle. Il s’agit
donc aussi de penser la possibilité d’autres possibles du monde, d’autres possibles de
l’histoire, d’autres possibles du futur.

Dans Le siècle deleuzien, il me semble que tu poses

la question du rapport à l’œuvre de Deleuze : comment faire pour que ce rapport
ne se transforme pas en quelque chose d’universitaire ou de bête qui rabattrait
Deleuze sur une entreprise qui finalement le nierait, entreprise réactive qui
pourrait même se faire – et, de fait, se fait – sous couvert d’intérêt pour son
œuvre ? Une des réponses que l’on trouve mise en pratique dans ton livre consiste
à se rapporter à cette œuvre non en y cherchant l’origine d’une pensée qu’il
s’agirait de reproduire mais en en dégageant des inventions, des directions. Ton
livre tourne le dos à la généalogie – pas celle de Foucault évidemment, mais au sens
de recherche d’une origine, rapport à une origine à reproduire mécaniquement –
au profit d’une cartographie, de la création d’une « constellation », de points et de
lignes qui passent par Deleuze. Tu ne dresses pas du tout un tableau des influences
de Deleuze, ou de ceux qu’il peut influencer, mais tu construis des rapports autour
d’un certain nombre d’idées, de thèmes, d’orientations que l’on trouve chez
Deleuze et dont on trouve des échos, une forme de proximité chez d’autres, comme
Derrida par exemple, ou Sartre, ou Lyotard. C’est une démarche qui me rappelle
ce que Deleuze disait de François Châtelet, qu’il était « une étoile de groupe ». Il
me semble que ton idée d’un siècle deleuzien, qui renvoie à la célèbre formule de
Foucault à propos de Deleuze, trouve ici son sens : cette constellation forme un
siècle qui en même temps échappe au siècle. Pourquoi avoir voulu construire ainsi
un « siècle deleuzien » ?

Une étoile de groupe, dis-tu, et c’est en effet l’idée de « groupe » par opposition à des
« ensembles ». Les groupes se transforment, se rencontrent, se fondent de manière
dynamique tandis que les ensembles classent, épinglent, catégorisent. Curieusement la
philosophie, notamment anglo-saxonne, oublie son empirisme initial pour chercher
seulement à clouer les choses aux noms comme si nommer se confondait avec faire. Je
suis assez hostile à cette illusion performative qui nous dispense de se rapporter à
l’extériorité, aux événements qu’on ne peut d’ailleurs jamais produire par soi seul, ni
définir. Foucault est intéressant parce qu’il montre qu’énoncer c’est former un groupe
de transformation. C’est notamment l’idée d’archive dans sa façon d’agencer une
multiplicité.

Comment composer des forces indépendantes ? « Le siècle deleuzien » pour moi

correspond à une archive capable de trouver sa formule, d’associer des hétérogénéités,
ce que Deleuze appelle d’ailleurs « hétérogenèse ». Une constellation est une
hétérogenèse qui n’admet pas de généalogie parce que ses étoiles viennent d’ailleurs,
qu’elles entrent dans une composition dont la vérité dépend d’un site. L’idée de vérité
chez Foucault n’est pas relativiste. Il s’agit chaque fois d’une vérité cruciale, la plus
efficace aussi, qui dépend d’un lieu d’énonciation. Mais c’est pratiquement toujours très
juste. Par exemple, dans le grand Nord, il y a des vocabulaires qui rendent visibles des
états de neige dangereux tout à fait réels, mis en lumière par un nom. Toute une
taxinomie relative à la blancheur pour laquelle nous n’avons en Occident qu’un seul
vocable. Survivre dans le grand Nord avec la seule proposition « c’est blanc ! », voilà
quelque chose d’impensable. Il faut une ample variation, un « groupe » autour de cette
qualité.

Comparativement, « Le siècle deleuzien » est pour moi une caisse à outils du même
genre, une véritable multiplicité qui rend visible, par ses énoncés, des états de choses
inaccessibles à d’autres approches séculières. Et là, les ongles de Deleuze nous servent à
saisir des mouvements que la proposition ne connaît pas. Ce qui serait grave, ce serait,
sous couvert de sympathie apparente envers Deleuze, de l’affubler d’une formulation
qui n’aurait aucun sens pour lui et qui le réduirait à une logique d’ensemble et d’action
tout à fait hors de ce réel que ses concepts au contraire rendent visible. Et je crains que
ce soit le cas de certains livres sur lui où il s’agit de l’aplanir par compréhension, de le
comprendre en le réinscrivant dans des formes de savoir qui ne sont pas du tout en
rapport avec ses Mille et un Plateaux.
Oui, il y a une nullité de la pensée à chaque époque. La nôtre est aussi triste que les
précédentes. Ni moins, ni plus. « Le siècle deleuzien », c’est une ligne de fuite pour
s’arracher à la bêtise du temps, à sa vérité catégoriale, si aveugle aux énoncés, si sourde
par des mots déjà mâchés. L’influence est donc en effet un mauvais concept. Je recours
souvent à Descartes ou Hegel dans ce livre. Non pour dire que Deleuze s’en inspire. Au
contraire, ce serait plutôt pour voir comment Deleuze en fait des éléments de
constellation, comment, sous sa plume, ces auteurs se modifient pour une image de la
pensée inédite.

« Le siècle de Deleuze », c’est une articulation pour rendre visibles des lignes réelles
qui remontent loin en arrière et en avant. Pour bien faire, il faudrait un tableau, comme
Foucault qui se réfère aux Ménines de Vélasquez en montrant la quadrature du siècle
classique. Quel tableau aujourd’hui pour une configuration pratique, une philosophie
pratique qui sorte du siècle écrasé, entre épuisement, fatigue, indifférence ? Je ne sais si
j’ai trouvé un tableau correspondant : peut-être une bicyclette pour en rendre compte
comme celle de Jarry. Mais plus qu’un tableau, ce serait sans doute un film, ou un
personnage littéraire, K ou Kane, entre les miroirs qui témoignent chaque fois d’une
vérité partie d’une autre perspective, singulièrement plurielle. Mais la figure de Valéry,
celle qu’après Mallarmé il trace entre Achille et la tortue, a été assez puissante me
semble-t-il pour ouvrir le théâtre philosophique de Deleuze. Alors les rapports entre
éléments ne sont plus ceux de la représentation classique, ni même de la ressemblance,
mais bel et bien de la création.
Orson Welles, Citizen Kane

Il me semble que la pensée actuellement majoritaire – qui serait plutôt une forme
de non pensée –, en tout cas celle qui domine dans les médias, dans les discours
politiques, celle que l’on trouve dans beaucoup de publications, obéit à une logique
de la généalogie, de l’origine – origine qu’il faudrait retrouver et à laquelle il
faudrait être fidèle : discours sur les racines chrétiennes de l’Europe, discours sur
l’identité française, discours sur les valeurs originelles de la morale, etc. Il y a là un
usage réactif, dangereux et stupide de l’histoire et de la pensée. Par rapport à cette
logique, qu’est-ce que permet la logique cartographique que tu mets en œuvre ?
Quelles possibilités critiques et inventives ? Et, de manière plus générale, qu’est-ce
que selon toi permettrait contre cette vague réactive le travail à partir de Deleuze ?
Oui, il y a actuellement une collection de clichés stupides, par exemple, même bien
intentionnées, sur le grec et le latin et la polémique des jeunes qui jouent au lieu de
travailler, etc. C’est d’une incroyable stupidité, un passéisme sans vergogne. Deleuze,
c’est évidemment une autre orientation de la pensée qui interroge en termes de dispositif
ce qui forme un écran, sa mobilité, le voyage dans l’image à travers une console, autant
de choses que Finkielkraut ne pourrait pas même tenir entre les doigts pour en faire un
montage. Il y a chez Deleuze l’idée de philosophie comme montage. Il faut la main pour
réunir des plans séquences et opérer un raccord qui n’est ni dans le latin ni dans le grec,
mais dans leur hybridation impure. Même chose des mathématiques qui ne sont pas un
instrument de domination mais des inventions de fonctions, des manières de fonctionner
dans un système de coordonnées.

Bien sûr qu’il y a des intersections, des sujets qui se constituent dans l’entrecroisement
d’un y et d’un x. Mais une fonction, c’est une relation, pas une substance. C’est une
manière algébrique de faire des liens qui n’a rien à voir avec notre origine. Il n’y a pas
d’arabes, ni de grecs, ni de français, mais des lignes de fusion qui sont plurielles et sans

lesquelles aucun sujet ne peut advenir. Être chrétien, c’est

pas du tout une assomption d’un territoire, c’est, comme je l’ai montré dans Ossuaires,
mon livre sur le moyen âge, un « ossuaire » incroyable de déterminations capables
d’inventer une pensée qui n’est ni latine, ni grecque, ni arabe, mais proprement inédite.
Le christianisme est une invention de ce genre. On y explore l’idée d’un infini qui n’a
rien à voir avec l’indéfini, mais avec le mouvement d’épuisement, épuisement fini de
l’infini. Aujourd’hui nous sommes dans une pensée très différente pour affronter le
chaos qui menace. L’image de la pensée se renouvelle de fond en comble…

Dans ton livre, tu insistes sur certaines idées de Deleuze, certaines implications de
sa philosophie. En particulier, tu rappelles comment on trouve chez lui un monde
nouveau, monde dont les liaisons habituelles sont défaites, comment ce monde est
en mouvement, comment il rejette l’idée d’une nécessité a priori, etc. A partir de
cela, tu écris qu’il n’est plus possible de « parier sur UN sens du monde ». Cette
idée appelle une nouvelle façon de penser, de nouvelles manières de vivre, de
nouvelles façons d’exister dans des rapports avec le monde. Qu’est-ce qui
définiraient le monde selon Deleuze, la façon de vivre et de penser qui est
impliquée par ce monde ?
C’est vrai que l’idée de monde revient souvent chez Deleuze : croire au monde,
légender un monde, mondes humains, mondes animaux. La philosophie, c’est un
agencement en mesure d’entrer dans un monde d’après des personnages qui font le
mouvement, qui portent les concepts et les assemblent. Dans Le siècle deleuzien les
personnages rencontrés sont nombreux entre idiots, épuisés, indécis, malins génies. On
y voit des couples entre Badiou et Achab, Nancy et Héraclite, Deleuze et Zénon,
Derrida et la bête. Un concept et son personnage rendent visibles les lignes de faille
d’un monde.

Et le monde aujourd’hui n’est plus une traversée de l’infini, la mise en parallèles des
ordres d’infini. Spinoza envisageait encore une nature par la mise en parallèle
d’attributs infinis. Il en reconnaît deux : « pensée » et « étendue ». Mais il affirme qu’il
y en a beaucoup d’autres que nous ne pouvons connaître. Pour Deleuze, la nature est, au
contraire, aparallèle, avec des attributs qui bifurquent, des espaces et des temps qui ne
peuvent être approchés en termes de « pensée ». La manière dont les antennes de
l’insecte découpent la réalité n’a rien à voir avec la pensée. La promenade du schizo n’a
rien à voir avec l’entendement. Il y a des facultés autres qui composent une relation
aussi étrangère que celle de la guêpe et de l’orchidée, du bourdon et de la fleur. Ce sont
des relations qui impliquent une nouvelle manière de sentir, une autre esthétique
transcendantale, peut-être plus proche de Biran ou encore de Ravaisson, Tarde, etc.
Entre les règnes sensibles, se jouent des transferts que Spinoza ne pouvait pas entendre
parce qu’ils n’ont rien de commun, mordent sur des territoires tout à fait étrangers, dont
l’ordre de composition n’est pas le même. C’est ce siècle qui rompt les symétries et les
commutations que j’explore d’un chapitre à l’autre de mon livre. Et de l’un à l’autre,
c’est une certaine figure du chaos qui s’impose pour des régimes de signe qui ne sont
pas du tout ceux de la langue ou du langage, moins importants pour Deleuze que chez
Foucault.

Une autre dimension de la philosophie de Deleuze sur laquelle tu insistes est sa

pensée du temps. Qu’est-ce qui est subverti par ce que devient le temps chez
Deleuze ?

A vrai dire, le temps est un motif qui revient dans tous

mes livres comme un attribut aussi puissant que l’étendue. L’ordonnance du passé, du
présent et du futur est elle-même devenue aparallèle, sortie de ses gonds. J’essaie de
penser à un temps dont la figure est celle du labyrinthe, un labyrinthe vivant où le
présent est saturé de plusieurs passés, de plusieurs avenirs « en même temps » et dans le
même présent. J’ai beaucoup insisté là-dessus dans mon Borges pour explorer un temps
qui coule en des sens qui ne se recoupent pas, et selon des flèches qui n’ont plus rien de
successif. C’est, là encore, la réécriture d’une nouvelle « esthétique transcendantale »
qui s’impose à moi. De même l’idée d’empreinte et de trace chez Derrida qui mêlent des

âges qu’on ne peut ordonner selon la succession. Mon

premier livre réfléchit à une telle esthétique.

Alors, évidemment, tout le travail de Deleuze sur le cinéma expérimente des fondus, un
flash-back, un montage anachronique qui tisse un siècle particulier, diagrammatique
plus que dialectique. Je me sers du concept de « contemporalité » pour en parler, la
contemporalité étant précisément une figure du con/temporain, le contemporain formant
un art, une danse, un monde que j’ai essayé de décrire selon une temporalité et une
spatialité qui ne sont plus celles de la modernité et de ses unités narratives. C’est
Riemann qui, dans mon livre, apparaît comme point de bascule quand ce dernier
envisage des espaces qu’on ne peut plus mesurer avec les mêmes instruments. Alors on
peut jeter le sextant par-dessus bord et dessiner des cartes selon un flair nouveau,
s’orienter avec des sens qui débordent la finitude du sens commun. Il s’agit en tout cas
pour Riemann de l’idée d’intensité plus riche que celle d’extension.
 Une troisième approche que l’on trouve dans ton
livre concerne la liberté chez Deleuze – thème peu abordé jusqu’alors, l’idée la
plus répandue étant que chez Deleuze, comme chez Derrida, etc., il n’y aurait pas
de pensée, voire de possibilité, de la liberté. Or, tu consacres une longue analyse à
cette question, et bien sûr il ne s’agit pas de dire que l’on retrouve finalement chez
Deleuze les figures classiques et habituelles de la liberté. Tu développes au
contraire, à partir de Deleuze, une idée paradoxale de la liberté qui concerne les
machines et les animaux. Comment se définirait la liberté d’un point de vue
deleuzien et qu’est-ce que cette définition impliquerait pour la pratique, la
subjectivité, voire la politique ?

Il y a en effet une liberté de l’animal, de la machine qui n’a rien à voir avec l’autonomie
morale. C’est une question d’intensité. A l’autonomie, j’ai superposé l’automatisme des
machines. Descartes invente un beau concept, celui de l’indifférence comme plus bas
degré de la liberté. Être indifférent, choisir sans raison. C’est le problème intense du
vrai créateur. Il ne peut savoir avant d’agir. Il est devant le néant, le rien et en sort ex-
nihilo, sans aucune catégorie qui puisse le décider. La raison n’est donc plus la faculté
de la liberté parce qu’elle ne se laisse pas du tout entraîner par l’intensité du vent ou de
la marée. Elle refuse l’extension et ne connaît rien de l’ « intension ».
 Alors, j’explore la force de l’impréférable chez Melville,
l’impassibilité chez Dickens ou le Chaogito chez Nancy. C’est une question de régime
qui va en « roue libre », en « chute libre » et qui dans cette vitesse trouve des équilibres
et des trajectoires qui ne sont plus de l’ordre du préférable. Pour faire décoller un avion,
il ne faut ni préférer, ni de la volonté mais de la vitesse, une ligne de détermination qui
n’est pas intentionnelle mais énergétique, physique. Intense en un sens nouveau.
J’oppose souvent intention et intensité comme dans une espèce de philosophie
quantique.

Et cette physique de la liberté me semble-t-il n’a jamais été explorée. Elle redonne à
l’animal machine, à la robotique ses lettres de noblesse. La liberté n’est plus du tout une
affaire de volonté, d’autonomie morale, mais de mécanisme : conquérir l’automatisme
qui va libérer le corps pour de nouvelles pensées et de nouvelles dimensions, des gestes
qui nous associent à l’ordinateur et à d’autres chaines mécaniques, machiniques, voilà
un programme qui n’a pas encore été mis en usinage. Que dire des jeunes générations
sous ce rapport ? Les Lycéens aujourd’hui connaissent franchement mieux l’image et le
mouvement de cette liberté, mais on veut leur resservir « les humanités » pour continuer
à les mal noter et justifier le non-emploi qui les attend, la non-retraite qui les tue déjà.
Non seulement les aînés ont tout pris, tout eu, mais il leur faut en plus l’idée d’avoir
connu l’intelligence tandis qu’aujourd’hui les jeunes seraient des ânes. C’est tout à fait
inique.

Tu reviens aussi sur quelque chose que tu as déjà abordé dans certains de tes livres
précédents et qui concerne le rapport Deleuze-Derrida. C’est une question
sensible, en tout cas en France, puisque beaucoup de lecteurs de Deleuze nient la
possibilité d’un tel rapport, et même chose du côté de nombre de derridiens. Or,
depuis un moment tu insistes sur un tel rapport, sur la possibilité de le créer et de
le penser, sur son intérêt, non pas pour réduire leur philosophie respective à un
seul et même discours mais pour produire des croisements et variations. Qu’est-ce
qui te semblerait le plus important dans le rapport entre Deleuze et Derrida,
quelles possibilités ouvrirait-il ?

Derrida est un formidable lecteur. Il entre dans Le siècle deleuzien comme un redoutable
démineur. La déconstruction forme un pendant au constructivisme deleuzien. La
hantologie, la trace spectrale sont des opérateurs temporels assez inédits qui permettent
d’explorer des lignes de simultanéité dans la chronologie, des fondus et des passerelles
que Deleuze articule d’une autre manière dans sa quête des multiplicités. Il permet de
placer des bombes dans l’histoire de la philosophie et qui le rendent si haïssable mais
qui nourrissent la création deleuzienne d’autant plus pertinente. De toute manière, il faut
bien continuer.

Moi, je vois autour de moi surtout des nouveaux philosophes qui raisonnent en termes
de marché, de marque de fabrique, qui cherchent un nom pour « dire » au lieu d’un
concept pour « faire ». Et curieusement, on dirait qu’il suffit de breveter un slogan pour
attirer les journalistes, eux-mêmes convaincus qu’il faut repartir d’ailleurs, comme si
tout ça n’avait pas existé, se plaçant d’emblée « après », « après Deleuze », « après
Derrida », après demain même pour certains… Mais c’est encore une forme de
chronologie qui ressemble à la nouveauté du supermarché, au nouveau qui vient de
sortir. Je me fais une autre idée de la création.

Il me semble, au contraire, qu’il faut associer des démarches, créer des formes
aparallèles, des lignes non-commutatives, des attributs qui ne se sont jamais rencontrés,
en croisant entre Deleuze et Derrida des automatismes qui ne sont pas déployés, des
connexions qui n’ont pas eu l’occasion d’aller au bout, de se maximiser. Et par-delà ces
connexions, j’ai tâté également les lignes de refus, négatives : par exemple le rapport
avorté de Deleuze et Hegel ou le rapport de Derrida à Condillac, Biran, Ravaisson,
Bergson bien plus prometteur que sa lecture de Heidegger. Voilà, je me suis aventuré un
peu dans l’enfer que Deleuze et Derrida ont mis à distance mais qui se dessine
parfaitement dans leurs œuvres. Quel est le point le plus faible, le moment pauvre dans
lequel se rejoue autrement la déconstruction autant que la construction ? Et je m’obstine
à poursuivre une philosophie de la pluralité, de la multiplicité sachant que nous n’avions
connu, des siècles durant, que celle de l’identité qui d’ailleurs revient en force partout,
politiquement, économiquement et encore sous les revendications philosophiques les
moins prometteuses mais pourtant les plus tapageuses.

Ton livre est comme développé entre deux phrases. La première à laquelle j’ai déjà
fait allusion, où tu écris : « Il n’est plus possible, en effet, sous le plurivers qui fait
notre siècle, de parier sur UN sens du monde », et la seconde, à la fin du livre : « Le
monde humain n’est pas le seul ». Est-ce que ces deux phrases résumeraient pour
toi ce que l’on peut trouver chez Deleuze mais aussi ce que tu cherches
actuellement à faire dans ton propre travail ? En quoi la pluralité du sens du
monde, le dépassement d’un monde de l’homme pour un monde qui serait aussi
celui, par exemple, de l’animal, ouvriraient-ils un autre siècle et de nouvelles
pratiques ?

Je parlais tout à l’heure d’une nouvelle « esthétique transcendantale », sans développer.

Le mot est certes compliqué. Il veut dire simplement que l’art, la philosophie, les
mathématiques sont une manière de sentir qui n’a plus rien à voir avec la sensation
habituelle. Elle commence quand l’habitude tombe de sommeil, quand l’ivresse rend
nos assurances au vertige, un glissement qu’on ne sent jamais au moment de marcher
droit. Je disais également que m’intéresse la ligne de faiblesse dans l’œuvre de Deleuze,
de Derrida. C’est-à-dire le point faible, la très grande détresse à partir de laquelle il ne
sert à plus rien de raisonner et de faire l’intéressant avec un concept éventé. C’est dans
le négatif de leur œuvre que je suis descendu.
Alors, en effet, ça gène le lecteur qui pensait trouver dans mon Deleuze une explication
de Deleuze et dans mon Derrida un livre qui le commente et le clarifie. En fait, je n’ai

jamais prétendu que mon premier livre qui se nomme

Variations – la philosophie de Deleuze puisse nous en informer journalistiquement et en
rendre compte en lui délivrant une note professorale. Au contraire, je me suis glissé
dans les lignes de faille, dans les points faibles à partir desquels on se met à penser
autrement, avec d’autres instruments. Alors la déconstruction prend un sens différent.
Alors la création prend une autre allure, plus inquiétante. Je suis allé me ficher dans la
zone du mal, là où tout va mal chez l’un comme chez l’autre et, au bord de cette limite,
je me suis laissé conduire par la grande détresse d’un « chaogito » qui pense autrement,
qui ne voit plus UN monde triomphal, ni un universel, mais une pluriversalité de
multivers dont il n’existe pas d’étalon commun.

Chaque livre que j’ai composé décline un seuil de pauvreté à partir duquel, n’ayant plus
d’instruments sur lesquels compter, l’orientation devient problématique, le monde se
peuple de textures et de complexités schizoïdes. Tout le travail de Deleuze et de
Guattari sur la schizoanalyse n’a pas d’autre sens que celui d’une investigation
transcendantale dans une région où le moindre déplacement peut devenir aussi lourd que
celui d’une tortue, elle qui porte toute la gravité de l’existence. Il faudrait donc
reprendre les « modes d’existence » mais autrement que par des mots d’ordre qui
finalement n’en font rien de convaincant. Le plurivers, c’est une cosmologie dont je
retrouve certains vecteurs plutôt dans la recherche d’Aurélien Barrau ou encore de Jean-
Luc Nancy. Ce qui m’intéresse, c’est une phénoménologie dont les modes d’apparition
ne sont plus celui de l’Être suprême mais qui s’ouvrent au seuil du non-être, dans la
difficulté de penser la matière, l’infracorpusculaire dont le corps se compose pour
devenir corps. Les cellules se voient entre elles. Les atomes se perçoivent entre eux. J’ai
toujours déplié ce genre de percepts pour une philosophie de la perception.

Tu publies ton livre aux éditions Kimé, dans une nouvelle collection que tu as
fondée et que tu dirigeras – la collection « Bifurcations » – Le siècle deleuzien étant
le premier titre de cette collection. Pourquoi avoir eu envie de créer une
collection ? Est-ce que ton livre vaut aussi comme une sorte de programme pour
celle-ci?
Il me semble qu’à toute époque les philosophes ont à créer les conditions de leur
expression et de leur liberté. Il faut dire qu’une vision originale – qui traite d’autre
chose que des problèmes d’actualité – a peu de chances de trouver un écho. C’est
évident que Bergson publie chez un tout petit éditeur qui se nomme Alcan sans lequel
les PUF n’existeraient pas aujourd’hui. Matière et Mémoire est un titre qui n’aurait que
peu de possibilité éditoriale s’il fallait le réécrire. Il faut donc une certaine indépendance
de l’édition pour voir naître des travaux originaux. Lorsque Deleuze publie chez Minuit,
la collection de Piel en est à ses débuts. La lettre qu’il lui envoie se veut discrète pour ne
pas gêner ses transactions avec les PUF, beaucoup plus influents à l’époque que Minuit.
De même, Derrida entre chez Galilée comme un espace d’effectuation de la
déconstruction qui connaît des ennemis sans nombre, Flammarion ayant rompu le lien.

Il n’y a pas de pensée qui puisse se poursuivre sans contourner les nombreux détracteurs
qui rêvent à son échec. Deleuze parlait de parasites idiots dans certaines de ses lettres et
qui vous grillent en toute gentillesse. Donc, il est vrai qu’un éditeur avec lequel établir
une complicité est indispensable. Je publie assez régulièrement chez Kimé, diffusé par
les Belles Lettres, depuis 1996. Béatrice Charrié a ouvert chez Kimé un espace de
liberté et des liens qui se nouent depuis lors en accueillant des travaux comme Figures
des temps contemporains ou encore La logique de Hegel. Nous avons pensé, Béatrice
Charrié et moi-même, qu’il serait intéressant de sortir en effet un premier livre qui
donne le ton et qui bifurque par rapport aux publications actuelles, très peu
métaphysiques disons, la philosophie se heurtant comme toujours aux slogans qui la
détruisent de l’intérieur, qui en revendiquent l’image pour servir des stratégies de
communication qui n’ont rien à voir avec la difficulté de penser que j’évoquais tout à
l’heure. C’est là la véritable condition de la philosophie.

Jean-Clet Martin, Le siècle deleuzien, éditions Kimé, 2016, 130 p., 15 €

Sur Diacritik, retrouvez ici « Deleuze : l’univers

moléculaire » par Jean-Clet Martin

& ici un autre entretien de Jean-Philippe Cazier avec Jean-Clet Martin, « devenir
soi-même, devenir un autre »
http://diacritik.com/2015/12/14/deleuze-lunivers-moleculaire-par-jean-clet-martin/

Signatures 14 décembre 2015 Deleuze, Deleuze aujourd'hui, Signatures

Deleuze : L’univers moléculaire, par

Jean-Clet Martin

Lorsqu’on promène son regard par la fenêtre, on pourra y apercevoir diverses choses,
dans des moments qui ne sont pas forcément continus. D’une fenêtre à l’autre, d’un
cadre à l’autre, je peux assez bien articuler les raccords, retrouvant la façade après le
battant qui l’avait occultée. Cela se produit de façon ordonnée, successive. Le divers des
éléments du réel, on s’y accommode assez bien et les minutes passent, avec leurs lots de
rencontres, sans nous déstabiliser pour autant. Je peux faire des liens, établir des
causalités, longer des intentions, nouer des projets qui seront finalement assez stables.
C’est tout moi, avec des lignes qui se segmentent, mais qui se recollent comme un
puzzle fait de pièces assez dures pour tenir ensemble. Cet espace est l’espace grossier
du quotidien, les segments ne s’y présentent que pour ouvrir l’intérêt d’un jeu de
recomposition que nous aimons tous jouer parce que rien n’y arrive vraiment, aucun
danger disons. Deleuze, dans Logique du
sens, nous apprend que ce jeu, n’est pas un jeu risqué et par conséquent n’est pas le jeu
du réel. On fait semblant de jouer, de trouver les 7 erreurs qui ne sont pas des erreurs
mais des oublis. Ainsi « que ce soit ‘L’homme qui parie’ de Pascal ou ‘le dieu qui joue
aux échecs’ de Leibniz, le jeu n’est pris explicitement comme modèle que parce qu’il a
lui-même des modèles implicites qui ne sont pas de jeux : modèle moral du Bien ou du
meilleur, modèle économique des causes et des effets, des moyens et des buts » (Gilles
Deleuze, Logique du sens, Minuit, 1969, p.75).

Par exemple Pascal, que Deleuze rencontre dans ses livres sur le cinéma. C’est comme
si Pascal était le nom d’un enchaînement qui ne marche plus du tout par segments durs,
par images rafistolées. Il y a chez Pascal un jeu terrible, celui du choix. Mais c’est le
choix adossé à un grand risque. Pascal nous place devant une alternative que vous
connaissez sans doute : soit vous optez pour le néant, soit vous entrez en Dieu. Il y va
du Pari. Je parie au moment crucial, terrible, qui décoiffe toutes les assurances. La
conséquence du pari, c’est quoi alors ? Ce n’est pas du tout gagner. Au lieu de choisir
une vie de néant et de boire un verre pour l’oublier, de mettre du son, de l’ambiance
festive qui nous ferait rire du pire, qui nous ferait défier le vide à l’élastique, Pascal
choisit Dieu. Mais, à ce moment précis, commence une drôle d’histoire. Il y a Abraham.
Dieu lui demande de tuer son fils. Est-il vraiment le gagnant d’un tel choix ? Là, on
entre dans le vrai jeu. Le risque, le risque non pas de perdre, mais de se perdre. Alors les
gestes ne s’associent plus tranquillement, d’une fenêtre à l’autre. Chaque fenêtre devient
profonde comme celles d’Edward Hopper. D’un immeuble à l’autre, on tombe dedans,
on a le sentiment de plonger dans l’interstice, à l’infini. C’est une expérience pas du tout
segmentaire, molaire, avec des ponts. Tout, au contraire, se délite, les atomes de lumière
se détournent, se fissurent. On entre dans le moléculaire.

La philosophie commence par une chute hors du divers, hors du divertissement. On

sombre, on tombe, on descend d’un cran, dans un dernier mouvement pour se retourner
vers le chaos. Le risque ici n’est pas de gagner ou de perdre. On ne perd pas grand-
chose dans des jeux pour champions. On ne perd rien dans les jeux savants, ni dans des
sondages qui examinent notre degré trivial de culture. Là, on ne peut qu’étaler et
s’étaler. Le jeu philosophique, c’est une entreprise tout autre, le grand risque, celui qui
descend, qui arpente des plateaux, des surfaces superposées, chaque surface étant un
monde. J’ai appelé cela un plurivers, depuis le début, depuis que j’ai

commencé à penser avec Deleuze. Deleuze, lui, parle de

Mille plateaux pour dire un peu cette chute d’intensité. A chaque degré de votre chute,
la règle change, un autre plateau se déploie. Alice apparaît comme l’initiatrice d’un tel
jeu. Elle n’est pas seulement de l’autre côté, mais du même côté quand les règles ne
cessent de muter et que, à chaque donne, tout se modifie. On comprend alors que nous
ne sommes pas dans le monde du divers, avec des lapins et des rats différents, avec des
espèces et des genres. C’est autre chose que le divers. C’est autre chose que ce que nous
pouvons bien agencer dans des lignes dont la segmentarité serait assez composite pour
produire des morceaux qui se recollent. Aussi ne s’agit-il plus de compter le nombre de
dimensions. Nous sommes toujours trop dans un divers divertissant, bien à l’aise, placés
dans un espace de restauration des unités et des ensembles. Mais lire Deleuze, c’est une
aventure très nouvelle. Avec lui, nous avons pris plutôt un ascenseur qui traverse des
couches non-raccommodables, un accélérateur de particules qui nous envoie dans une
paysage désaccordé, avec des images qui ne collent plus l’une avec l’autre, des images
qui demandent du temps pour passer de l’une à l’autre, une durée, parce qu’elles
changent vraiment, que tout change de manière déjà moléculaire.

Moléculaire veut dire que l’association entre éléments produit des niveaux
d’organisation méconnaissables, des strates hautement perturbées. Moléculaire veut dire
encore que si vous associez de l’oxygène et de l’hydrogène vous entrez dans un réel qui
vous noie, en pleine mer, liquide. Un autre monde virulent, virtuellement dangereux,
plus étrange que celui des molécules dont vous étiez partis : un autre univers que celui
du gaz, un univers qui coule, qui glisse, qui produit des vagues, des turbulences, des
tempêtes, des marées dévastatrices, des trombes dont le poids écrase le rivage par des
tonnes que vous n’aviez pas dans l’hydrogène qui s’envole, dans l’oxygène qui se
volatilise. Bon, il faut donc un peu sombrer, tomber selon une chute qui nous fait passer
par des niveaux dissemblables. C’est seulement à cette condition qu’on va pouvoir
parler de réalité, pressentant toutes les virtualités qu’elle contient à chaque pas. Alors le
jeu devient un jeu réel. Et, au lieu de parler de multiples, de diversité, il faudrait enfin
pouvoir parler de multiplicités.

Une multiplicité, c’est une forme de réalité dont le jeu n’est jamais pareil. Vous passez
d’une strate, par exemple celle de l’hydrogène, à une autre strate, celle de l’eau. Et
d’une strate à l’autre les règles ont changé, les lois ont bifurqué. Alors tout se corse, et
on ne sait plus, il faut expérimenter, une multiplicité ne pouvant se juger, s’évaluer à
l’avance. Voici que l’empirisme devient radical. On passe d’un espace
électromagnétique à un espace gravifique ou peut-être nucléaire. Les lignes de
segmentarité deviennent élastiques, souples, étranges. Elles se découpent avec d’autres
effets que ceux des causes. Il en va comme d’un mille-feuille avec sur chaque feuillet
une nouvelle réalité. D’un plan à l’autre, on saute un ravin, on expérimente une durée,
une descente, des ralentis, des accélérations qui changent tout dans ce qu’on pensait
rencontrer. Dans l’un des univers Achille dépasse la tortue, dans un autre il se fait
rattraper par elle, pèsera des tonnes quand la tortue sait se débrouiller avec la gravité,
avec le poids de sa carapace, avec la lenteur habituelle de son corps, sûre d’elle quand
tout devient intolérable pour des êtres habitués de courir et

sauter. Dans Différence et Répétition, Deleuze fait la

tortue et nous apprend le pli extraordinaire de sa tête, de son os qui devient une
carapace. On devient un animal, on entre dans un autre royaume, une anarchie
couronnée.

Deleuze, pour toutes ces raisons est le philosophe des multiplicités. Il est le seul
philosophe à avoir thématisé cette notion, à avoir traversé des multiplicités quand les
autres parlent du multiple, de « l’un et du multiple ». Parce qu’on peut confondre. On
peut toujours collectionner des clefs multiples dans un seul tableau et en faire un bel
ensemble. Mais ce n’est pas cela une multiplicité. Pour affronter une multiplicité, il faut
réaliser un saut, une chute, descendre en enfer, éplucher des mondes dont aucun n’obéit
aux mêmes répartitions. C’est ce que Deleuze nomme variations et c’était le sujet même
de mon livre sur lui. La philosophie est une création par variations. Elle passe comme le
danseur de Minnelli par des décors qui ne sont pas les mêmes, par des scènes qui ne
peuvent s’associer mais dont chacune ne peut que basculer, basculer dans la suivante
selon une division, une rupture dans l’image qui prend du temps, fût-il absolument bref.
Deleuze, la pensée de Deleuze, passe par des expériences, des variétés qui ne se divisent
pas sans changer à chaque cran, à chaque étape. Aussi ne s’agit-il plus de compter, de
nombrer les dimensions. Au contraire, une dimension ne se construit qu’en ôtant l’unité,
pratiquée plutôt à n-1. Et sans cette unité du multiple, on risque tout. On risque de
perdre à chaque porte, à chaque seuil, avec les règles qu’on utilisait pour s’y déplacer.
Le pari n’est plus seulement en début de partie, mais à chaque tirage, à chaque section
qu’on emprunte.

Tout le reste n’est que vocabulaire et nomenclature qui n’a rien à voir avec de la
philosophie. Se dire « réaliste » ou « phénoméniste » ou encore « nouveau réaliste »,
« nouveau philosophe », c’est se payer de mots. Le réalisme de Deleuze n’est pas dans
telle chose, dans tel objet que je peux ramasser et m’approprier par paquets. Il
commence quand l’objet que je croyais connaître se délite, comme un morceau de sucre
qui va fondre et me faire entrer dans un niveau terrible, entrer dans la composition du
corps, avec des pics de diabète qui confinent à l’évanouissement. C’est très spinoziste
comme art d’agencer, comme agencement. Deleuze ne s’intéresse pas aux classements,
aux classifications. S’il considère un ensemble, c’est toujours pour en créer la
transformation. Il procède par « groupes de transformation » et non par des nombres, ni
par des comptes d’éléments. Parler d’universalité ou de particularité pour nombrer les
choses, ce n’est qu’un jeu de peu d’intérêt. Deleuze veut des singularités. Comme c’est
singulier, tel moment étrange, telle image bizarre, tel mouvement aberrant ! Deleuze
veut du singulier, des singularités qui ne sont pas des individus, ni des parties, ni mêmes
des éléments, mais des coupes, des segmentations, des lignes et des événements. Au lieu
d’aller d’un point à un autre, on change de ligne. Chacun de ses livres compose des
lignes de vie et des lignes de mort, des lignes de petites filles avec des lignes de
vieillards, des lignes souples avec des dures. Ce n’est pas la même chose qu’assembler
des points. Là, on travaillera plutôt avec des vitesses qui chutent, des courbures qui
enflent, des zigzags qui vont dans des sens inattendus, des plis qui vont à l’infini. On ne
peut lire Deleuze sans affronter ces devenirs, ces mutations. Ainsi toute philosophie est
une expérience, les autres façons de penser n’intéressant jamais Deleuze. Tout est dans
la chute quand s’ouvre un nouveau cran d’intensité, un nouveau degré de réalité pour
lequel je suis toujours un étranger, différent dans le retour de tel ou tel plan.

Je profite de ce mouvement de chute pour dire contre les ânes sans humour que Deleuze
n’a jamais fait l’apologie de l’individu, du jouisseur, de celui qui tient à son petit
monde, qui tire les ficelles de son égoïsme, ne songeant qu’à soi, à ses petits plaisirs, à
filer le coton de sa gloire. Il est plutôt celui qui porte le moi dans sa fêlure, celui qui se
dépeuple hors de tout individualisme, qui fuit d’un mouvement d’horreur tous les
individualistes pour devenir impersonnel, pour éprouver des dimensions qui sont pré-
individuelles. C’est là même le début de sa philosophie sur Hume, quand l’individu ne
suffit plus à imposer ses règles au soleil dont les lois ne sont pas du tout celles du
vouloir : un mouvement physique, une cinétique paradoxale qui pourrait bien cesser de
se reproduire demain. Un astre qui, au lieu de se lever le lendemain, ne pourra que
décevoir nos attentes. Cela se nomme empirisme, empirisme et subjectivité. Dès lors, le
moi n’est plus une substance, mais succombe au principe d’incertitude, se risquant à un
jeu qui appelle de nouvelles figures, de nouvelles postures pour arpenter des paysages
inconnus.

Jean-Clet Martin
Jean-Clet Martin a récemment publié : Le mal et autres passions obscures, éditions
Kimé, 2015, 126 pages, 15 € ; Leçons sur Derrida – Déconstruire la finitude, éditions
Ellipses, 288 pages, 29,50 €.

Strass de la philosophie, site de Jean-Clet Martin

Lire son entretien avec Jean-Philippe Cazier, « devenir soi-même, devenir un

autre« , sur Diacritik (octobre 2015)

http://diacritik.com/2015/10/30/le-grand-entretien-jean-clet-martin-devenir-soi-meme-
devenir-un-autre/

Jean-Philippe Cazier 30 octobre 2015 Deleuze, Entretiens, Livres

Le Grand Entretien : Jean-Clet Martin,

devenir soi-même, devenir un autre
Jean-Clet Martin est l’auteur de nombreux livres souvent consacrés à d’autres penseurs
– philosophes, artistes, écrivains – qui sont aussi des intercesseurs pour sa propre
pensée. Si le travail de Jean-Clet Martin affirme volontiers de l’admiration pour tel ou
tel autre, il développe également une pensée singulière par sa forme, ses motifs, ses
concepts : pensée du nomadisme attentive aux singularités, aux paradoxes que le monde
ne cesse de créer – monde de l’art, de la philosophie, de la littérature, mais aussi monde
des matières, des technologies, des animaux, des signes énigmatiques que la pensée
aurait pour tâche de cartographier et d’expérimenter.

Est-ce que tu te définis comme philosophe ?

Je crois que j’ai toujours vu le philosophe comme prétention, personnage auquel on ne
saurait prétendre. C’est curieusement une identité qui reste en réserve, avec le sentiment
que je suis perpétuellement débutant, parce que je me déplace beaucoup et qu’une fois
une thématique abordée, je passe à autre chose. Et puis en passant à autre chose, j’ai le
sentiment d’être seulement dans ce passage. Peut-être que le philosophe c’est celui qui
devient toujours, qui recommence à zéro, ailleurs. Une vie à la Orson Welles quand
Kane, dans Citizen Kane, n’est plus personne à force d’être tout le monde à la fois. Je te
répondrais donc en disant que oui, j’ai toujours voulu devenir philosophe, avec l’idée
qu’il m’était impossible de l’être, que tout me manquait encore pour ça, que c’était là-
bas, comme dans le miroir qui dédouble celui que je cherche à rejoindre. Un désir de
philosophie est un sentiment d’incomplétude perpétuelle. J’aime bien cette insécurité
mentale. J’ai le sentiment qu’on ne peut jamais être philosophe parce qu’on ne peut que
le devenir. Ce n’est pas une décision institutionnelle, une profession. C’est un peu un
désir de fou, j’adorerais devenir philosophe. Mais à la fin, tout s’arrête, rien ne finit
jamais. Si tu veux, tout s’interrompt toujours au moment où on s’attendait enfin à
commencer d’être quelqu’un. Je pense qu’on ne peut pas achever un travail. C’est en
cours, il nous emporte, on voudrait le réorienter et puis surgit autre chose, quand ce
n’est pas déjà la mort, qu’on n’attendait pas… Bon, je ne suis pas pressé ! Je pense de
façon beaucoup moins dramatique cet inachèvement.
J’avais, par exemple, toujours rêvé à une suite de mon livre Ossuaires. Tout un
programme ! C’était sur le Moyen Age. J’étais certain que devait suivre un livre sur la
Renaissance. Mais je n’ai jamais écrit ce livre. C’est vrai de chacun des ouvrages que
j’ai publié. Il s’ouvrait à un futur possible, un futur qui a existé quelque part dans mon
esprit, un futur tout à fait réel mais qui a avorté, resté à l’état de projet. J’ai plein de
coups de sonde, de coups d’envoi, de prototypes chez moi. Et ils m’ont accompagné
longtemps. J’en ai même oublié quelques-uns dans des tiroirs. Mais je les retrouve
soudainement au détour d’une pensée, d’une phrase qui me reconduit vers celui que je
n’ai pas été et que je vais attendre de façon définitive, jamais moi-même finalement.
Donc, je parle des autres, fais aussi des livres sur les autres, des autres qu’au final je
suis de plus en plus, des doublures qui sont

moi au mieux,
mieux que moi-même. J’ai l’impression que le philosophe, c’est un peu l’ombre de soi-
même qu’on poursuit et qui revient du passé comme tout ce qui m’attend, que je n’ai
pas fait, mais reste très actif dans ce que je fais réellement. Du coup, j’écris deux
Deleuze, deux Derrida, certain qu’ils me dépassent au moment de les aborder, mais
qu’à la relecture, je trouve plus ressemblants que ne me ressemblent mes courses au
supermarché, mes postures du quotidien. Devenir un autre, pour moi, c’est devenir moi-
même.
 Que faisais-tu avant
d’écrire des livres ?

J’ai eu un parcours scolaire absolument chaotique parce que je faisais autre chose que ce
qui était requis. Je lisais Zola… au lieu de suivre les cours, Dostoïevski qui m’a
transporté le plus en-dehors de moi-même. Celui qui lit des livres, ce n’est pas pour
échapper à son identité présumée, c’est pour lui trouver des ouvertures. C’était vraiment
une évasion de tout. Avec le refus de commenter, de prendre du recul. Je m’enfonçais
dans des auteurs de ce genre comme pour devenir moi-même en les découvrant. C’était
un vrai choc, la littérature. Et il me semble que je suis toujours resté une espèce de
lecteur qui s’oublie lui-même dans ce qu’il lit, qu’il pourchasse en suivant des
personnages bizarres. J’ai été un lecteur assez borgésien. Je ne sais pas comment le dire,
mais c’est assez proche d’un parcours dans une bibliothèque, dans un dédale qui me
tendait des images autres. Alors, quand j’écris un livre, c’est toujours un peu dans cette
situation du lecteur qui découvre ce qu’il est en train de lire comme une passion. Jamais
je n’ai écrit un livre dont je savais comme il allait finir. C’est toujours comme un
suspens, une intrigue que je me soumets à moi-même à la manière d’une embûche. Rien
de plus triste que les thèses à cet égard, avec l’illusion qu’on maîtrise la matière qu’on
traite au lieu de se laisser conduire par elle.

Comment t’es venue l’idée et l’envie d’écrire toi-même ?

 Écrire un
livre, pour moi, c’est apprendre, c’est entrer dans le boyau ou se jeter à l’eau. Un peu
comme pour un jeu vidéo avec un niveau de difficulté supérieur à chaque
embranchement. Deleuze m’avait dit que la philosophie est une animation de concepts.
Et je crois que c’est une animation qui n’est pas seulement celle du cartoon, ou du
cinéma, mais quelque chose qui, comme une manette, comporte des niveaux à la fois
qu’on crée, mais qu’on a tout autant le sentiment de découvrir, de reconstruire. De toute
façon, je n’ai aucun respect particulier pour le livre, je ne suis pas passéiste au point de
penser que seul le Livre pourra me sauver de ce que je ne suis pas devenu. Pour moi,
facebook, mon site, ma tablette, mon téléphone, mes façons de basculer d’une fenêtre à
l’autre sont déjà pris dans des régimes de signes avec lesquels composer une écriture,
une inscription, une ligne tracée qui n’existait pas avant, mais qui nous attendait comme
cette ombre dont je parlais. Alors, quand je lis Deleuze ou Derrida ou Hegel ou tout
autre, j’y vois toujours ce que les disciples reconnus et les besogneux ne sauraient y
percevoir. Écrire un livre, c’est donc ça, révéler ce que le livre disait à celui qui
s’oublie, y trouvant la part la plus mobile et la plus vivace. Et quand c’est un livre
personnel, dont la matière est un concept, tout est dans le montage, dans l’art d’attraper
par là des choses que peut-être un insecte ou un animal pourraient percevoir. C’est
incroyable le corps d’un singe qui parcourt l’espace en tous sens. Là, je me dis que mon
corps ne sait pas faire ça, mais que l’écriture m’en donne peut-être les moyens. J’écris
donc pour rencontrer ce type d’expérience avec un autre corps que le mien ou du moins
dans le mien…

Ton premier livre est consacré à Gilles Deleuze. Comment as-tu rencontré la
philosophie de Deleuze et pourquoi l’avoir privilégiée pour ce premier livre ?

Disons que c’est cet autre corps dont je te parlais à l’instant. Deleuze, c’est ce « corps
sans organes » qui me fait penser au « devenir animal », au « devenir imperceptible »
qui nous remplit de perceptions incroyables. Être imperceptible comme un électron qui
passe dans l’espace sans laisser de trace, un pur trajet auquel proposer un médium pour
qu’il y forme un trait, un parcours possible. Donc Deleuze, c’est un corps dont les
organes sont entièrement posés en dehors de toute hiérarchie pour libérer d’autres
rapports, d’autres associations, d’autres images de la pensée. Et puis, la lecture de
Deleuze réveille dans les concepts des personnages qui vont au bout de ce qu’ils
peuvent. Extrêmes. On ne peut lire Deleuze sans entrer dans une expérience. Le second
livre que je fais autour de lui, c’est au pas de course, un peu comme la traversée du
Louvre par les héros de Bande à part, un accéléré fulgurant.

Mais pour en revenir au premier livre que je lui consacre, beaucoup plus lent, je ne sais
pas si cette étude a vraiment privilégié Deleuze. Si tu veux, c’est plutôt lui qui m’a
privilégié, qui m’a élu, qui m’est tombé dessus comme une machine à vision, une
machine de contemplation sans laquelle je n’aurais pas pu développer les sensations
dont je parlais tout à l’heure en observant l’animal qui saute de branche en branche,
pour un corps tout à fait prodigieux qui s’en fout de ses organes, qui ne voit que les
lianes et les utilise pour rebondir dans des contorsions qui sont très légères, très
aériennes. Comment se fabriquer un corps si nouveau ? Deleuze pose se genre de défi.
Mais une fois posés ces mouvements, et en un autre sens, je n’ai cessé dans ce livre de
confronter Deleuze à son ombre à lui, à Malcolm Lowry, à Valéry, personnages
secondaires dans son œuvre qui deviennent essentiels chez moi…
 Ton travail actuel est singulier
puisqu’il fonctionne en croisant Deleuze et Derrida, ce qui pour beaucoup de gens est
une hérésie. Quels sont les points principaux qui t’intéressent chez Derrida et que
cherches-tu en greffant ensemble les œuvres de l’un et de l’autre ?

Justement, Derrida est un « personnage » mineur de l’œuvre de Deleuze. On en trouve

quelques rares références dispersées dans son œuvre. Ce n’est pas comme Hegel bien
sûr. Hegel, c’est carrément un ennemi, mais un ennemi intéressant qui permet de
relancer les pièces de la machine et d’entraîner Deleuze sur un versant inédit, celui de la
négativité. Mais cela me donne aussi la possibilité de prendre au sérieux Deleuze quand
il dit qu’il ne souhaite pas reconstituer une chapelle, faire école, ni imposer une forme
d’orthodoxie deleuzienne. Dans un tel retournement de Deleuze, se pose pour moi la
possibilité de penser à partir de différentes entrées, à trouver, comme dans un jeu vidéo,
des complices pour ouvrir une brèche ou franchir un seuil critique. Derrida est un
excellent associé pour déconstruire les barrières, pour défaire les obstacles, pour donner
des instruments qui sont chargés à bloc et qui s’accompagnent de fantômes, de spectres
qu’on ne trouve pas chez Deleuze. Du coup, je suis comme un intermédiaire qui force
un passage pour libérer des échanges entre Deleuze et Derrida, comme si j’y pratiquais
un « intermezzo », une lecture qui leur propose un milieu, un point d’indiscernabilité,
un espace qui n’appartient ni à l’un ni à l’autre. Il y va, comme tu le dis si bien, d’une
greffe. Et ce que j’ai privilégié dans les textes de l’un et de l’autre, c’est la question de
la vie, de la survie, de la puissance de l’écriture vitale et virale. C’est chez Deleuze une
puissante vie inorganique et chez Derrida un extraordinaire déchainement de virus qui
nous poussent dans le dos comme dans la conquête d’une nouvelle éternité. Le virus
n’est pas seulement une force de mort, mais de mutation, de transformation, avec une
extraordinaire résistance au temps. Le virus est une sortie hors du temps irréversible. Il
est tapi dans des calottes glaciaires, voire dans des météores pour une force
insoupçonnée, celle de la trace, de l’empreinte qui reprend vie par-delà les tombeaux et
les monuments. Ça, c’est mon premier livre sur Derrida, Un démantèlement de
l’Occident. Le second concerne une percée hors de la modernité, de son nihilisme, de la
finitude qui nous place toujours dans l’idée d’une fin du monde. Là aussi, ce que je
cherche, c’est une espèce d’autre vie, de troisième vie qui ne nous est accessible que par
d’étranges spectres, des reliques qui sont le propres de ce que nous pouvons trouver
dans une espèce de pyramide, un labyrinthe qui n’est pas seulement imaginaire, mais
qui convoque des médiums très différents, très vivaces…
Tu as aussi écrit sur l’art et la littérature, en privilégiant certaines figures comme
Borges ou Van Gogh. Selon toi, qu’est-ce que l’art et la littérature apportent de
différent par rapport à la philosophie et, éventuellement, à la philosophie ?
 Ce sont justement dans l’œuvre des écrivains et des
peintres qu’on trouve ces labyrinthes, ces embranchements dont je parlais. Deleuze
aime bien partir du milieu et Derrida des médiums quand nous savons que Hegel
pratiquait des intermédiaires et des médiations, des cercles qui gonflent comme des
montgolfières prêtes à s’envoler. J’ai toujours éprouvé une passion pour les paysages
intermédiaires qui devenaient médians de façon définitive. C’est, si tu veux, comme
dans les grands paysages romantiques, avec la mer, l’océan, les bateaux qui partent pour
aller nulle part, la mer devenant un milieu plus important, plus vaste que tout horizon,
que toute limite. J’ai beaucoup abordé la question de l’île et je crois que les figures de
l’art arpentent justement des espaces isolés plus que des personnages. L’art nous
propose des étendues illimitées, de vastes plages de silence mais isolées par le cadre,
tandis que la littérature nous tourne vers le temps, le temps d’une traversée qui dure au-
delà du temps, justement, comme chez Melville, quand il n’est pas du tout question de
rejoindre le port, mais de suivre une baleine blanche. Van Gogh et Borges sont un peu
spéciaux dans un tel dispositif. L’un est aveugle et du coup est obligé d’user de la
littérature pour créer des espaces de peintre, d’écrire avec du rouge, de monter des
labyrinthes que seul un aveugle sait voir, visualiser dans la nuit. Van Gogh, c’est un peu
l’inverse. Il est celui qui voit, mais qui cherche dans la vision ce qu’on ne peut
qu’écrire. Sa correspondance est aussi énorme que sa peinture. Il introduit, dans
l’espace, le temps de l’écriture, décrit des tableaux qu’il n’a jamais peints, imagine des
espaces à partir du ton rompu de la musique de Wagner… Ce sont dans leur style
respectif des créateurs excroissants, toujours en-dehors de leur art, en-dehors de tout
genre, dans un débordement qui fait l’essence de la création. Alors l’un comme l’autre
se prêtent à des perspectives brisées, à des zooms en profondeur, à des formes
cinématographiques dans le cas de Borges… Il y a, dans cette façon de créer, des
montages pour fabriquer un monde. Tout art véritable est un montage, une construction
qui intègre dans son monument des éléments de grande incertitude, des éléments de
déconstruction, de vacillement qui nous donnent l’envie de les éprouver, de sonder les
limites. Art et littérature proposent à la philosophie un espace et un temps qui franchit
toute limite et qui vient nourrir tout exercice critique. Pour entrer dans la vie, pour faire
de la philosophie une véritable ressource critique, il faut qu’elle entre dans l’expérience
d’un certain enfer. Il y a un « enfer de la philosophie » à partir duquel elle peut se mettre
à parler autrement, à fabriquer des concepts pour y survivre et nourrir la pensée.
Philosophie, Littérature, arts sont inséparables d’une transgression comme Hegel le
savait aussi. On veut voir en Hegel le philosophe qui dépasse, le philosophe du progrès.
En vérité, c’est le philosophe de l’inquiétude, du danger. Sa dialectique est le nom d’une
transgression qui lui fait voir les œuvres et les événements dans une nuit insoupçonnée.

Dans ton travail, quelle place fais-tu à la réflexion politique ?

Je suis dans la révolte. Je suis un

peu du côté de l’esclave et de l’opprimé. Je comprends les faibles, je saisis toute la
négativité d’une vie dénuée, privée de tout. C’est mon côté hégélien, dont je venais
d’évoquer la nuit. Ossuaires, Une intrigue criminelle de la philosophie, Enfer de la
philosophie, Le mal et autres passions obscures s’inscrivent dans cette logique de la
faiblesse, de l’art pauvre qui conduit à la révolte. Je ne me sens pas très aristocrate,
disons. Je ne suis pas d’accord avec Nietzsche et Deleuze pour ce qui relève de la force,
de la puissance dont le retour n’est donné que chez les maîtres, ceux qui supportent,
visant au-delà de l’homme mais souvent depuis leurs châteaux. Il y a dans l’offense,
dans l’humiliation des ressources créatrices qui me paraissent évidentes simplement en
regardant l’art dans la rue, dans les tags que les maîtres vont bientôt s’arracher des murs
pour les réintégrer dans la valorisation capitaliste. Le livre que j’ai fait sur Derrida
comportait trois grandes parties : Tags, Graffitis, Tatouages. Jacob Rogozinski, que
j’aime bien cela dit, a trouvé drôle et loufoque une telle partition. Mais elle a plutôt
quelque chose de loubard, de politiquement chargé par les déchets de la rue, par la ruée
qui se déchaîne dans la rue plus qu’à l’Université où beaucoup dorment. Je trouve que
l’art dans la rue donne l’exemple de procédés d’écriture qui résistent au pouvoir, un
pouvoir qui dépense des sommes folles pour les effacer. Ils sont pris par le désir non
seulement de créer comme le maître, mais par celui de fuir un territoire, de le
déterritorialiser par certaines marques très étranges. Un art de la nuit qui est
souverainement déconstructeur et que je trouve dans l’espace contemporain aussi fort
que la barricade d’un Hugo ou les cris de Dostoïevski relu par Chestov quand il s’agit
de trouver les moyens de dire qui nous possède, nous envoûte. D’autres fois, c’est la
figure du bouc émissaire, du pharmakon, qu’un tatouage va montrer du doigt, inscrire à
la surface de la

peau. Le plus profond, disait Valéry, c’est la peau. Je crois que le maquillage, la
scarification d’un corps, ce sont des arts mineurs mais que tout commence dans cette
forme mineure de la création. Je crois que c’est ce que j’ai voulu montrer dans Parures
d’Eros et encore dans 100 mots pour jouir de l’érotisme. Je ne suis ni scarifié ni tatoué,
peut-être parce que je n’arrête pas de taguer partout mes « Strass de la philosophie »,
qui est le nom de mon site sur internet. Et j’y vois le symbole d’une déconstruction
possible, d’une inscription risquée qui met en danger celui qui en fait son totem pour
mettre à l’abri un tabou qui le concerne. C’est encore autre chose qui se joue sur la
peau. Dans le corps, dans l’écriture du corps, chancèlent les rapports de pouvoir qu’une
société met en œuvre pour contenir les faibles dont en réalité la force est immense. Un
démantèlement de l’Occident veut dire cela, un peu de faiblesse pour survivre,
suffisamment de faiblesse pour se retourner un moment et poser quelque part un tag. Il
n’a été question de rien d’autre que d’une écriture qui est comme une cicatrice dans
l’histoire et qui cherche dans les arts mineurs, dans l’élément nocturne des spectres pour
hanter le pouvoir.
Tu développes dans tes livres une logique des relations – relations non naturelles,
sans filiations naturelles ou essentielles, relations plurielles, locales et éphémères. Il
me semble que tu as en vue plusieurs choses : produire une critique de l’ontologie
d’une part, produire une image du monde et de la pensée qui implique le mouvement,
le changement, la multiplicité…

J’essaie des relations éphémères, fragiles. Mais c’est un peu comme on travaille la
poussière, la cendre. Dans le Roman de la momie de Théophile Gautier, il y a une
monumentalité partout, l’imposante masse égyptienne de l’architecture. Mais ce n’est
pas là qu’advient le roman. C’est dans une galerie souterraine. Sur la dalle du sol que
personne n’a visité depuis que la chambre mortuaire a été scellée. Alors le narrateur
s’arrête sur une empreinte de pas, un peu de gras durci, lithographique, sur lequel s’est
fixée la poussière comme dans une révélation photographique. Et il va dire que les
monuments peuvent s’écrouler, mais c’est cette photographie, cette trace de pas dans la
poussière qui va s’imposer à l’être comme élément non-substantiel. Ce n’est rien en
comparaison du granit, mais c’est cette poussière, cette trace qui basculent dans
l’éternité. Et tout le roman continue par relater ce que contiennent les quelques papiers
tenus par la momie, des papiers, une écriture, d’autres traces donc pour une éternité que
ne connait pas la force massive de l’ontologie, trop monumentale. Ce qui est
remarquable, c’est que ce sont ces traces dans le sable, cette écriture sur un papier qui
vont bouleverser l’Histoire, la rejouer à partir non des plus forts, des effigies nobles,
mais des esclaves, des spectres qui se sont glissés dans les murs, amour d’une esclave
pour le pharaon qui va survivre à toutes les institutions. C’est donc ça qui m’intéresse
chaque fois que j’écris un livre : quelle est la ligne la plus faible, la ligne la plus
insignifiante à partir de laquelle déployer une survivance, un événement qui fait
basculer les empires. Et quelle multiplicité peut s’ordonner autour de ces empreintes,
quels corps vont s’y contracter, s’y nouer pour y faire passer un peu de vie, de
contestation capable de se jeter hors des systèmes d’assujettissement. Je crois que
l’histoire a toujours plutôt été mise en mouvement dans ces interstices d’abord perçus
comme des négatifs. Bon, je suis un deleuzien de la négativité. Ce qui est inattendu et
finalement pas si évident que ça ! Et cette néantologie qui n’est pas deleuzienne me tire
sans doute du côté de Derrida mais sans être reconnu comme tel par les lecteurs attitrés
de ce dernier. Cela me pose dans une double imperceptibilité ou une double
impertinence.
Hormis Deleuze et Derrida, quels sont les auteurs qui t’aident dans cette démarche ?

Les noms que je retrouve le plus dans mes prototypes, dans mes histoires avortées, dans
les livres que je n’ai pas faits mais qui ont presque existé, au moins sous formes de
traces, ce sont Zola, Jules Verne, Maine de Biran, Renouvier. Parfois j’ai des souvenirs
d’Hergé, mais comme des flashs
 d’enfance. J’ai
toujours pensé que Le Trésor de Rackham le Rouge était une espèce de forme circulaire
assez proche de la Phénoménologie de l’esprit. Pour moi, la philosophie est une
aventure conceptuelle. Clément Rosset dit parfois des choses de ce genre. Sauf que pour
moi, le réel devient intéressant dans ses doubles, et je suis assez à l’aise dans les
doublures. C’est intéressant de lire un livre et de se demander ce qu’il pourrait devenir
si on lui amputait tel ou tel personnage. Donc, je cherche dans l’histoire de la
philosophie ce qui aurait pu se passer, par exemple en enlevant Kant à cette histoire et
en voyant Maine de Biran réécrire une « esthétique transcendantale » très différente, une
sensibilité, une intuition qui n’est pas seulement humaine mais qui renvoie aux
habitudes qui s’agitent encore en nous, en tant que vivants, en tant que corps chargés de
la mémoire des protozoaires. Alors là, Bergson apparaît comme un nouveau personnage
qui donne à l’intuition une autre forme que celle de Kant. Et du coup, on comprend le
livre de Derrida sur Le toucher. Bon, c’est de cette façon que je pratique l’histoire de la
philosophie. Par scénario. J’ai parcouru un scénario de ce genre dans Derrida–
déconstruire la finitude, avec certains philosophes mineurs, avec des lignes de
philosophies qui sont des prototypes
 pour une
autre histoire. C’est pas du tout une « contre-histoire de la philosophie » qui consisterait
à dire que les philosophes avant moi étaient nuls comme le font des intellectuels qui ont
du mal à créer des idées et qui comptent sur les ressources du vedettariat. Je préfère la
vendetta qui va dans les marges, dans les coins où restent des traces d’une autre forme
de pensée. Et les penseurs mineurs sont intéressant pas du tout parce qu’on ne les a pas
lus, mais parce qu’on les met en rapport avec les penseurs majeurs qui s’effondrent sous
leurs coups. Foucault évidemment m’aide beaucoup dans cette manière de faire et de
relancer une politique de la pensée, une micropolitique où la vie assujettie laisse des
dépôts pour une nouvelle manière de se penser soi-même.
 Il me semble aussi que ton travail développe une
logique éthique, qu’à travers ton travail tu réfléchis à la production d’une éthique.
Quel sens donnerais-tu à ce concept d’« éthique » ?

C’est vrai. Cette manière de se penser soi-même à partir des déchets de notre histoire,
des tags, des graffitis, tout cela implique non seulement un souci de soi, mais une forme
éthique, au sens de Spinoza, autre nom qui compte dans mon parcours. Parce que
Spinoza c’est un philosophe des rencontres, philosophe poignardé qui poursuit sa vie
autour d’une blessure. Je n’essaye pas de trouver dans un chapeau de magicien un
obscur penseur de son temps pour l’occulter. J’essaie de me représenter Spinoza lui-
même dans sa forme la plus faible, minimale, presque négative. Le mal est de principe.
Spinoza ce n’est pas du tout le paradis. On ne l’aurait pas excommunié pour si peu.
C’est au contraire un philosophe qui s’intéresse aux « modes » d’existence les pires et
qui cherche un salut. Le salut n’intervient pas dans l’horizon de celui qu’on soupçonne
de commencer par l’absolu. Les lectures universitaires de Spinoza y voient quelqu’un
qui part de la Substance, de ce qu’il y a de plus haut. En fait, c’est tout l’inverse. La
Substance n’est rien sans les « modes » d’existence qui ont pour ainsi dire les pieds
dans la boue. Et pour ces modes se proposent différentes orientations, différents
attributs dont l’existence poursuit l’enchaînement. Ce serait compliqué de parler de
Spinoza en quelques mots, mais l’idée c’est de dire que son « Éthique » n’est pas une
morale qui part toujours d’en haut, de la loi, de sa table immaculée pour donner des
leçons, mais d’en bas, des vilaines blessures, des virus, des empreintes qu’ils laissent
dans la pensée, des poisons dans le corps. Avec la possibilité de s’en tirer, de trouver
dans cette faiblesse une puissance insoupçonnée. Spinoza est un pauvre. Une petite
chambre, un mobilier de rien du tout, quelques vêtements laissés à sa mort, aucun
héritage, pas d’enfants, pas de femmes ou d’hommes avec qui il ferait réellement
couple, foyer. Il refuse un poste à l’Université, il taille des lentilles optiques pour
survivre. Alors seulement « l’Éthique » peut commencer à prendre corps. Donc oui, à
partir de ce dénuement, « l’Éthique » commence à m’intéresser. Mais pas du tout pour
parler de l’Autre, de son visage qui rayonne. Je n’ai jamais compris qu’on puisse parler
du visage quand il faudrait commencer par la gueule. Il y a un peintre qui est tout à fait
exemplaire, très spinoziste pour moi et assez différent de Vermeer dont les tableaux
seraient déjà le salut réalisé, le troisième genre en acte. Il y a un peintre disais-je, qui
montre non pas des visages, mais des gueules, des sales gueules. C’est Rouault, une
espèce de Chestov de la peinture. J’aurais toujours voulu écrire quelque chose sur
Rouault, un autre de mes regrets. Le Christ y est montré chez lui dans une posture
insupportable, une écorchure. Mais c’est là que peut démarrer un processus éthique et
que la question du salut peut prendre un sens. « Éthique » pour moi veut dire déjà chez
Aristote un ensemble de comportements écorchés, qui n’ont pas de règles, dont la règle
n’existe pas parce qu’on est hors la loi, en dehors de la loi, dans un monde qu’il dit
« sublunaire », monde de l’accident, de la mauvaise rencontre, où rien n’est prévisible si
ce n’est le pire. Alors comment vivre là dedans ? Avec quoi s’associer et comment tenir
debout ? C’est l’image du cavalier qui s’impose à Aristote, l’association avec le cheval,
avec une monture pour tenir droit et sauter les ravins. On a là un autre corps, comme
celui du singe dont je parlais tout au début. Avec Sénèque, c’est encore pire. Il nous
propose, un moment, de monter sur le dos d’un chat pour faire de la philosophie.
Imagine un peu comment sauter avec un chat sur des troncs d’arbres ! C’est terrible ça !
Et donc l’Éthique nous fait inventer des règles pour tenir droit dans le chaos, dans
l’irrégulier. L’Éthique est une question de milieu, d’« éthos », d’éthologie. J’aimerais
bien alors penser avec l’animal, rentrer dans un mode d’existence qui s’associe l’animal,
mais aussi le monstre ou la machine comme dans Plurivers ou dans Métaphysique
d’Alien qui sont un peu mes livres les plus récents. J’ai un moment réfléchi avec le film
Blade Runner à des modes d’existence de ce genre. Mais ce n’est pas du
transhumanisme. L’humain ne peut pas se transcender ni devenir Dieu. Ça c’est encore
une soupe morale, de la moraline. Je trouve que l’animal, le ver de terre, la tique, ont
une présence extraordinaire, forment une complexion extraordinaire dont on pourrait
apprendre les formes d’existence au lieu de les détruire. Et, de même, une technologie
de pointe qui serait ouverte au vivant, associée à « Bios », ce serait assez extraordinaire.
En tout cas, pour moi, le salut n’est pas donné dans la hauteur et la verticalité mais dans
la chute, dans les formes supposées les plus basses…

Sur quoi travailles-tu en ce moment et sur quoi aimerais-tu travailler ?

C’est toujours difficile d’anticiper. Je vais d’abord créer une collection aux éditions
Kimé dans l’esprit de « Strass de la philosophie ». Elle se nommera « Bifurcations ».
Mais ce n’est pas pour m’auto-publier. Je vais ouvrir en mars la collection par « Le
siècle deleuzien ». Mais je poursuis évidemment des projets avec des amis de L’éclat,
Max Milo, Léo Scheer. Une chose est certaine : quand Deleuze publiait chez Minuit,
c’était, en 1967, un éditeur qui commençait à peine à sortir de la nuit, disons. Quand
Derrida quitte Flammarion, Galilée n’existait pas pour ainsi dire. A chaque époque se
pose un problème analogue. Pour publier de nouveaux talents, il faut non seulement
oublier les anciens, mais leur échapper. Et surtout sortir des pattes de tous ceux qui se
protègent, qui rêvent de ruiner une pensée qui pourrait leur nuire, nuire à la bêtise des
réussites autoproclamées. Les éditeurs en marge seuls résistent ! Il faut donc aussi sortir
ses griffes.

Le site web de Jean-Clet Martin