atellanae), peças populares, burlescas, grosseiras, equiva-
lentes às festas em honra a Baco; cultivaram-nas Pompônio
Disciplina: “Técnicas de Redação e Interpretação”
Turma: 3ª. Série do Ensino Médio
Responsável: Prof. Adriano Tarra Betassa Tovani Cardeal
Tema redacional 04: Horário eleitoral gratuito no Brasil: é
desfaçatez duma política cômica ou criticismo duma comé-
dia política?
Comédia. Do grego antigo komoidi/a (“komoidía”), do la-
tim comoedia. Controvertida a origem do vocábulo grego:
derivaria de ko/moj (“kômos”), o festim popular em louvor
de Baco, ou de ko/maj (“kómas”), aldeia, pois, segundo Po-
ética, de Aristóteles, os comediantes tiravam seu nome de
“andarem os atores de aldeia em aldeia, por não serem pre-
zados na cidade” (1448b). Tanto quanto a etimologia do vo-
cábulo, a gênese da comédia mergulha em trevas: conside-
ra-se, ainda na esteira de Aristóteles (1449a8), que a comé-
dia resulta dos cantos fálicos, em homenagem a Dioniso ou
Baco. Ao findar do inverno, organizavam-se, na Grécia, fes-
tins em louvor da primavera, encarnada em Baco, deus do
vinho e da inspiração poética: em procissão, conduzindo um
enorme falo, em andor, o povo entoava cânticos gratulatóri-
os entremeados de danças e libações alcoólicas. Com o tem-
po, supõe-se que os cantos adquirissem tonalidade jocosa ou
satírica, e suscitassem movimentos histriônicos, livres e de-
sordenados. Por fim, algum poeta, decerto inspirando-se na
tragédia, resolveu agrupar as manifestações orgiásticas nu-
ma peça única, que, sofrendo sucessivos aprimoramentos,
viria a transformar-se na comédia, cuja aparição oficial dar-
-se-ia em 486 a.C. E Aristóteles resume a questão nestes ter-
mos: as mutações experimentadas na comédia “estão ocul-
tas, pois que delas se não cuidou desde o início: só passado
muito tempo o arconte concedeu o coro da comédia, que ou-
trora era constituído por voluntários. E também só depois
que teve a comédia alguma forma é que achamos memória
dos que se dizem autores dela. [...] Não se sabe, portanto,
quem introduziu máscaras, prólogo, número de atores e ou-
tras coisas semelhantes” (1449b, 1449b3). Na Grécia, a co-
média evoluiu em três fases: a comédia antiga, estruturada
em quatro partes: prólogo, párodo (caracterizado por irrom-
pimento festivo do coro, trajando máscaras e roupagem de
vário tipo), episódios (as cenas dialogadas entre dois atores,
permeadas pelas intervenções do coro), êxodo (desenlace);
ainda ocorria a parábase (interlúdio coral), correspondente
à suspensão da ação e a uma espécie de chamada dos espec-
tadores à realidade; via de regra, glosavam-se assuntos polí-
ticos ou sociais; dentre seus cultores, sobressai Aristófanes;
a comédia mediana, de assunto mitológico ou puramente li-
terário, no início, e de índole social, mais adiante; caracteri-
za-se pela ausência do coro; representam-na Antífanes, Ale-
xis e outros; a comédia nova, decorrente da anterior, gira em
torno das paixões, sobretudo o amor, e dos costumes; estru-
turalmente, prima pela economia dos acontecimentos e a
simplicidade na configuração das cenas, e pelo emprego do
diálogo; representam-na, entre outros, Filêmon, Apolodoro
de Carystos e Menandro, dos quais o último é o mais impor-
tante e um dos mestres da comédia que se desenvolveria em
Roma após o declínio na Grécia. Entre latinos, distinguem-
-se as seguintes modalidades de comédia: atelanas (fabulae
1
e Nóvio; a comédia paliata (comoedia palliata), assim cha-
mada pela vestimenta (pallium) usada pelos atores, seme-
lhante à dos gregos: seguia o modelo da comédia nova; co-
média togata, caracterizada por emprego da toga, indumen-
tária romana, bem como a praetexta, que identifica a comé-
dia praetexta. A despeito de alguns nomes respeitáveis, co-
mo Plauto, Terêncio e outros, a comédia não alcançou, em
Roma, os níveis atingidos na Grécia, como, aliás, reconhece
Quintiliano (X, 1, 99). A comédia latina compunha-se de
prólogo, diálogo (diverbium) e acompanhamento musical
(flauta); ignorava o coro. Durante a Idade Média, a comédia
praticamente deixou de circular, e o termo passou a designar
toda narrativa ou poema de epílogo feliz, como a Divina Co-
média, de Dante Alighieri. No fim dos tempos medievais,
ou seja, após o século XIII, representavam-se farsas, mo-
mos, arremedilhos ou breves cenas cômicas, que anuncia-
vam a ressurreição da comédia como fora praticada pelos
gregos e a retomada do sentido primitivo do vocábulo. Com
a Renascença, não só a palavra reassumiu a primitiva signi-
ficação, como também o teatro cômico adquiriu estrutura fi-
xa sem perder desembaraço (divisão em três atos) e ergueu-
-se ao grau de beleza que havia logrado entre os gregos. Ini-
cialmente, destacou-se Gil Vicente e o teatro popular, esta-
belecendo um liame entre as escassas representações medie-
vais e o surgimento da nova idade para a dramaturgia. [...]
No transcurso dos séculos, a comédia sofreu natural meta-
morfose até chegar à fisionomia que ostenta modernamente.
Em parte, por isso e, em parte, devido a fatores intrínsecos,
a noção de “comédia” tem sido objeto de longas e discutí-
veis análises. Para Aristóteles (Poética, 1499a32), define-se
como “imitação de homens inferiores; não, todavia, quanto
a toda espécie de vícios, mas só quanto àquela parte do torpe
que é o ridículo. O ridículo é, apenas, certo defeito, torpeza
anódina e inocente, como bem o demonstra, por exemplo, a
máscara cômica que, sendo feia e disforme, não tem expres-
são de dor”.
(MOISÉS, Massaud. Dicionário de termos literários. São
Paulo: Cultrix, 2004, p. 79-80).
Código Eleitoral Brasileiro
Parte Quinta
Disposições várias
Título II
Da Propaganda Partidária
Art. 240. A propaganda de candidatos a cargos eleti-
vos somente é permitida após a respectiva escolha pela con-
venção. Parágrafo único. É vedada desde quarenta e oito ho-
ras antes até vinte e quatro horas depois da eleição qualquer
propaganda política mediante radiodifusão, televisão, comí-
cios ou reuniões públicas.
Art. 241. Toda a propaganda eleitoral será realizada
sob a responsabilidade dos partidos e por eles paga imputan-
do-lhes solidariedade nos excessos praticados por seus can-
didatos e adeptos. Parágrafo único. A solidariedade prevista
neste artigo é restrita aos candidatos e aos respectivos parti-
dos, não alcançando outros partidos, mesmo integrantes de
uma mesma coligação.
Art. 242. A propaganda, qualquer que seja a sua for-
ma ou modalidade, mencionará sempre a legenda partidária
e só poderá ser feita em língua nacional, não devendo em-
pregar meios publicitários destinados a criar, artificialmen-
te, na opinião pública, estados mentais, emocionais ou pas-
sionais. Parágrafo único. Sem prejuízo do processo e
das pe-nas cominadas, a Justiça Eleitoral adotará medidas
para fa-zer impedir ou cessar imediatamente a propaganda
realizada com infração do disposto neste artigo.
Art. 243. Não será tolerada propaganda: I –de guerra,
de processos violentos para subverter o regime, a ordem po-
lítica e social ou de preconceitos de raça ou de classes; II –
que provoque animosidade entre as forças armadas ou con-
tra elas, ou delas contra as classes e instituições civis; III –
de incitamento de atentado contra pessoa ou bens; IV – de
instigação à desobediência coletiva ao cumprimento da lei
de ordem pública; V – que implique oferecimento, promes-
sa ou solicitação de dinheiro, dádiva, rifa, sorteio ou vanta-
gem de qualquer natureza; VI – que perturbe o sossego pú-
blico, com algazarra ou abusos de instrumentos sonoros ou
sinais acústicos; VII – por meio de impressos ou de objeto
que pessoa inexperiente ou rústica possa confundir com mo-
eda; VIII – que prejudique a higiene e a estética urbana ou
contravenha a posturas municiais ou a outra qualquer restri-
ção de direito; IX – que caluniar, difamar ou injuriar quais-
quer pessoas, bem como órgãos ou entidades que exerçam
autoridade pública. § 1º. O ofendido por calúnia, difamação
ou injúria, sem prejuízo e independentemente da ação penal
competente, poderá demandar, no Juízo Civil a reparação
do dano moral respondendo por este o ofensor e, solidaria-
mente, o partido político deste, quando responsável por ação
ou omissão a quem que favorecido pelo crime, haja de qual-
quer modo contribuído para ele. § 2º. No que couber aplicar-
-se-ão na reparação do dano moral referido no parágrafo an-
terior, os artigos 81 a 88 da Lei nº 4.117, de 27 de agosto de
1962. § 3º. É assegurado o direito de resposta a quem for in-
juriado difamado ou caluniado através da imprensa, rádio,
televisão, ou alto-falante, aplicando-se no que couber os ar-
tigos 90 e 96 da Lei nº 4.117, de 27 de agosto de 1962.

(“Código Eleitoral”. In: Vade mecum acadêmico de Direi-

to. São Paulo: Rideel, 2009, p. 616).

Constituição da República Federativa do Brasil

Art. 221. Produção e programação das emissoras de

rádio e televisão atenderão aos seguintes princípios: I – pre-
ferência às finalidades educativas, artísticas, culturais e in-
formativas; II – promoção da cultura nacional e regional e
estímulo à produção independente que objetive sua divulga-
ção; III – regionalização da produção cultural, artística e jor-
nalística, conforme percentuais estabelecidos em lei; IV – o
respeito aos valores éticos e sociais da pessoa e da família.

(“Constituição Federal”. In: Vade mecum acadêmico de

Direito. São Paulo: Rideel, 2009, p. 74)

2
 A arma do riso
Quentin Skinner
Ao final de Além do bem e do mal, Nietzsche nos diz:
“Eu iria ao ponto de me aventurar a classificar os filósofos
segundo o escalão de seu riso”. Ele sente aversão violenta
pelos filósofos que, em suas palavras, “procuraram atribuir
má fama ao riso”. E considera Thomas Hobbes (1588-1679)
especialmente culpado dessa falha, acrescentando que a ati-
tude puritana dele é exatamente o que se poderia esperar de
um inglês. Na realidade, sua acusação se baseia num erro de
citação do que Hobbes diz sobre riso na filosofia. Mas, Nie-
tzsche (1844-1900) tinha razão, sem dúvida, quando obser-
vou que Hobbes, em comum com a maioria dos pensadores
de sua era, dava como certo e evidente que o riso é um tema
pelo qual filósofos devem se interessar seriamente. A meu
ver, esse interesse começa a tomar vulto nas primeiras déca-
das do século 16, em especial entre humanistas tão eminen-
tes como Baldessare Castiglione (1478-1528), no seu O cor-
tesão (1528), Rabelais em seu Pantagruel (1533) e Juan Lu-
is Vives, em De anima et vita (1539), sem falar em diversos
textos de Erasmo. Mais tarde no mesmo século, pela primei-
ra vez desde a Antiguidade, começou a surgir uma literatura
especializada não apenas nos aspectos psicológicos do fenô-
meno, mas também nos fisiológicos. O pioneiro, nessa área,
foi o médico Laurent Joubert (1529-1582), de Montpellier,
cujo Tratado do riso foi lançado em Paris, em 1579. Pouco
mais tarde diversos tratados comparáveis apareceram na Itá-
lia, incluindo De risu, ac ridiculis (1598), de Celso Mancini,
De risu (1603), de Antonio Lorenzini, e Phisici et philoso-
phi Tractatus de risu (1603), de Elpidio Berrettario, no mes-
mo ano. Pode parecer surpreendente que tantos médicos te-
nham se debruçado com tanto entusiasmo sobre um tema es-
sencialmente humanista (entre eles, é evidente, figurava Ra-
belais), e esse é um enigma sobre o qual voltarei a falar mais
tarde. No momento, quero me limitar a falar dos filósofos e
chamar a atenção para o grande destaque conferido ao tema
por muitos dos maiores expoentes da nova filosofia na gera-
ção seguinte. Descartes analisa o lugar do riso entre as emo-
ções em sua última obra As paixões da alma (1648). Hobbes
trata de muitas das mesmas questões em Os elementos da
lei e, novamente, em Leviatã. Espinosa (1632-1977) defen-
de o valor do riso no livro 6 da Ética, e diversos seguidores
declarados de Descartes manifestam um interesse especial
pelo fenômeno, sendo exemplo notável deles Henry More,
em seu Account of virtue. A pergunta que quero formular
com relação a tudo isso é simplesmente a seguinte: por que
todos esses autores se consideram na obrigação de interes-
sar-se seriamente pelo riso? Me parece que a resposta deve
ser procurada no fato de que todos estão de acordo quanto a
um ponto fundamental. Esse ponto é que a questão mais im-
portante que se coloca com relação ao riso é a das emoções
que o provocam. Uma das emoções envolvidas, concordam
todos, deve necessariamente ser alguma forma de alegria ou
felicidade. Entre autores humanistas, Castiglione, em O cor-
tesão, enfatiza que “o riso é observado apenas na humanida-
de, e é sempre sinal de certa jovialidade e certo ânimo alegre
que o homem sente no interior de sua mente. No prazo de
uma geração, todos que escreviam sobre o assunto já tinham
passado a dar essa premissa como certa. Descartes observa
simplesmente que “o riso parece um dos principais sinais da
alegria”, e Hobbes conclui, ainda mais vivamente, que “o ri-
so sempre é alegria”. Entretanto, também era amplamente
reconhecido que essa alegria devia ser de tipo bastante parti-
3
cular, e, com isso, chegamos à constatação mais característi-
ca (e, talvez, a mais desconcertante também) da literatura
humanista e médica da qual estamos falando: a de que essa
alegria expressa pelo riso sempre está associada a sentimen-
tos de desprezo, quando não de ódio – o ódio de Descartes.
Entre humanistas, um dos primeiros argumentos nesse sen-
tido é apresentado por Castiglione, para quem, “a cada vez
que rimos, sempre estamos zombando de alguém e despre-
zando alguém”, estamos sempre “buscando zombar dos ví-
cios”. E os escritores médicos expõem a mesma teoria de
maneira mais completa. Possivelmente, a mais sutil análise
feita sobre esse ponto é a de Joubert em seu Tratado do riso.
Cito seu primeiro capítulo: “Qual é o tema do riso?”. E ele
responde que rimos de “tudo o que é ridículo, quer seja algo
dito, quer seja feito”. Mas qualquer coisa que consideremos
ridícula, ele explica no segundo capítulo, será sempre “algo
que vemos qual feio, deformado, desonesto, indecente, mal
intencionado e indecoroso. Um estilo comum de nosso riso
sempre é o escárnio ou a zombaria”. Esse argumento é mui-
to desenvolvido pela geração seguinte, sobretudo por aque-
les que gostariam de ligar as observações dos humanistas às
de uma literatura médica em plena eclosão. Talvez o mais
importante escritor a ter se esforçado para forjar esses laços
seja Robert Burton, num texto espantoso, A anatomia da
melancolia (1621). Ele começa por nos dizer, em seu prefá-
cio, que, “quando rimos, condenamos aos outros, condena-
mos o mundo de fraquezas e desvarios”, acrescentando que
“o mundo nunca antes teve tantos desvarios a serem conde-
nados, nunca antes esteve tão repleto de pessoas que são
tolas e ridículas”. Do mesmo modo, como destaca Descartes
em As paixões da alma, “embora o riso pareça ser dos prin-
cipais sinais da alegria, ela não pode ser causa de riso, a não
ser que seja apenas moderada e, ao mesmo tempo, misturada
com alguma dose de ódio ou admiração”. Hobbes, em Os e-
lementos da lei, tinha dito isso vários anos antes: “A paixão
do riso nada mais é do que uma glória repentina que surge
de uma repentina concepção de alguma eminência em nós
mesmos, quando nos comparamos com as fraquezas dos ou-
tros ou com as nossas fraquezas passadas. Esses sentimen-
tos de glória são sempre desdenhosos, sempre uma questão
de glorificar a nós mesmos em relação aos outros, de modo
que, quando alguém ri de nós, triunfa sobre nós e zomba de
nós”. Assim, segundo essa análise, na visão de todos esses
escritores, se você se vê gargalhando, duas coisas devem ter
acontecido. Você deve ter se dado conta de algum vício ou
fraqueza desprezível em seu eu anterior ou (melhor ainda)
em outra pessoa. E deve ter tomado consciência disso de
maneira a gerar um sentimento de superioridade que é reple-
to de alegria. Vale notar que, segundo essa tradição de pen-
samento, é preciso traçar um contraste marcante entre riso e
sorriso. O riso, de modo geral, exprime escárnio, mas o sor-
riso é interpretado como expressão natural de prazer e, espe-
cialmente, de afeto e encorajamento. Por exemplo, Thomas
Browne, outro médico impregnado de saber humanista, faz
referência a essa distinção em seu trabalho Pseudodoxia
epidêmica (1640), num trecho em que trata do enigma esco-
lástico que indaga se Cristo alguma vez riu. Sua resposta é
que, mesmo que concedamos que ele nunca o haja feito, não
podemos imaginar que ele nunca tenha sorrido, pois seu sor-
riso teria sido a mais certeira prova de sua humanidade. Essa
visão do sorriso como expressão de alegria e amor o liga ao
sublime e, especialmente, às imagens cristãs do Paraíso co-
mo estado de alegria eterna. Encontramos várias expressões
semelhantes de êxtase na arte do Renascimento, nas quais
geralmente nos é informado – por gestos das mãos ou pelos
olhares repletos de sentimento lançados para o alto – que o
objeto da alegria é, de fato, celestial. Entretanto, no caso
mais célebre de todos, o de La Gioconda (1503-1506), de
Leonardo da Vinci, a fonte da alegria interior que leva a Mo-
na Lisa a sorrir permanece um mistério, que confere à tela
seu caráter eternamente enigmático. Creio que, nesse ponto,
a estética romântica obliterou um contraste importante, se
bem que o tenhamos conservado na linguagem do dia a dia.
Teóricos românticos da estética, como Edmund Burke, gos-
tam de vincular o sublime ao belo, como no título de famoso
ensaio de Burke (Uma investigação filosófica sobre a ori-
gem de nossas ideias do Sublime e do Belo). Mas, na teoria
da época clássica e do Renascimento que examino, sempre
existe o contraste entre o sublime, que nos faz sorrir, e o ri-
dículo, pelo qual demonstramos desprezo rindo. E continua-
mos a dizer que apenas um passo separa o sublime do ridícu-
lo. A ideia de que o sorriso expressa amor, enquanto o riso
reflete escárnio, estava destinada a durar muito tempo. Se,
por exemplo, formos olhar o ensaio de Baudelaire Da essên-
cia do riso, de 1855, nós o veremos ainda declarando que o
riso é diabólico e, a título de explicação, citando fato de que
ele tem suas raízes no orgulho e no desdém, os mais mortais
dos pecados capitais. Apesar de sua influência considerável,
porém, essa explicação está longe de ser autoevidente, e me
parece natural começar por indagar sobre sua origem. Quan-
do e onde surgiu essa visão do riso e como ela chegou a e-
xercer uma influência tão poderosa sobre a filosofia do Re-
nascimento e do início da época moderna? A mais frequen-
temente citada observação de Aristóteles sobre o riso vem
do texto conhecido na Antiguidade romana como De
partibus animalium, no qual o autor nota que os seres huma-
nos são as únicas criaturas que riem. Para minha finalidade
atual, porém, suas observações mais relevantes podem ser
encontradas em sua Arte retórica, especialmente no trecho
do livro 2 no qual Aristóteles (384 a.C.–322 a.C.) discute os
modos da juventude. Chama a atenção o fato de que a pri-
meira tradução desse livro para o inglês tenha sido obra de
Thomas Hobbes, que o publicou por volta de 1637. Nessa
tradução, segundo Hobbes, Aristóteles (livro 2, capítulo 12)
diz que “o gracejo é uma injúria repleta de ânimo, e essa in-
júria consiste em desonrar a outro para nosso próprio diver-
timento, de modo que o riso é sempre expressão de nosso
desprezo. A isso devemos acrescentar o que diz Aristóteles,
em sua Poética, especialmente no trecho curto que dedica à
mimese manifesta na comédia. A comédia, ele escreve, trata
do que é risível, e aquilo que é risível é um aspecto do que
é vergonhoso, feio ou vil. Se nos vemos rindo de alguém, é
porque essa pessoa manifesta um defeito ou uma marca de
vergonha que, mesmo não dolorosos, a tornam ridícula. As-
sim, os mais risíveis são aqueles que nos são, de alguma ma-
neira, inferiores, embora de caráter não inteiramente vicia-
do. Mas a principal tradição do pensamento da Antiguidade
dentro do qual adotamos esse conceito do riso como expres-
são do desprezo não é médica, e sim retórica, e emana dire-
tamente da análise aristotélica tirada da Retórica. Nós a en-
contramos desenvolvida sobretudo por Cícero (106 a.C.–43
a.C.), cujo grande tratado sobre a arte da eloquência, De
oratore, inclui no seu livro 2 o discurso “De ridiculis”. Cito:
“O campo apropriado do riso é restrito a questões que sejam,
dalgum modo, indignas ou deformadas, pois a causa princi-
pal da hilaridade, senão a única, é o tipo de observação que
distingue e chama a atenção, de maneira que não é em si in-
decorosa, para alguma coisa que é de alguma maneira inde-
corosa ou inconveniente”. Assim, continua Cícero, o verda-
deiro tema da comédia é sempre a desproporção entre o que
4
é dito e feito, ou entre as verdades da natureza. Um século
mais tarde, essa questão é levada adiante por Quintiliano (c.
35-95) em sua Institutio oratoria, de longe o mais completo
dos tratados sobre a arte da eloquência escritos na Antigui-
dade. Para Quintiliano, o riso (ridere) é irrisão (deridere).
Logo, diz ele, “quando rimos, estamos nos glorificando com
relação ao outro, porque nos demos conta de que, compara-
do a nós, ele sofre de uma fraqueza ou debilidade desprezí-
vel”. Assim, desde o ponto onde estamos, parece claro que
a contribuição de autores da Renascença para a teoria do ri-
sível foi bem menos original do que eles quiseram admitir.
Os humanistas tinham uma dívida considerável para com a
literatura retórica da Antiguidade, sobretudo com a análise
de Cícero em De oratore. Apesar disso, seria engano deixar
entender que os autores do início da época moderna apenas
repetiram passivamente as idéias de suas autoridades clássi-
cas. Devo destacar agora que aos argumentos que herdaram
eles acrescentaram duas análises importantes. Em primeiro
lugar, os autores médicos conferem uma importância de na-
tureza fisiológica inteiramente nova ao papel do repentino,
e, por conseguinte, da surpresa, na provocação do riso, in-
troduzindo na discussão por primeira vez a concepção-cha-
ve da admiratio – ou “admiração”, “espanto”. Aqui a análise
pioneira, segundo pude determinar, foi a de Girolamo Fra-
castoro, em seu De sympathia (1546). Cito: “As coisas que,
geralmente, nos levam a rir devem ser dotadas de certa novi-
dade e devem aparecer diante de nós de maneira repentina
e inesperada. Quando isso acontece, temos um sentimento
de admiração que, por sua vez, gera em nós um sentimento
de alegria e prazer. O inesperado gera a admiração, a admi-
ração gera a alegria e é a alegria que nos faz rir”. Essa des-
coberta é imediatamente retomada pelos filósofos. É especi-
almente o caso de Descartes, para quem a admiração é uma
paixão fundamental. Resumo sua análise intensamente me-
canicista: quando o sangue é impelido “para o coração por
qualquer leve sentimento de ódio, ajudado pela surpresa da
admiração”, os pulmões se dilatam subitamente, “empurram
os músculos do diafragma, do peito e da garganta, por meio
dos quais fazem mexer-se os do rosto, e é apenas essa ação
do rosto, com essa voz inarticulada e descontrolada, à qual
chamamos o riso”. Mas são exatamente os mesmos aspectos
que encontramos na análise anterior de Hobbes em Os ele-
mentos da lei. Também ele insiste no papel da surpresa, ar-
gumentando que “à medida que uma mesma coisa deixa de
ser ridícula quando se torna velha ou usual, a causa do riso,
seja ela qual for, deve ser nova e inesperada”. Ele também
destaca que a causa do riso deve ser “alguma coisa que pro-
voca a admiração”. A outra contribuição importante à teoria
do riso feita pelos teóricos do início da época moderna se o-
rigina de uma lacuna que eles observaram na análise origi-
nal de Aristóteles. Como já vimos, a tese de Aristóteles em
Poética é que o riso reprova a falha de caráter, à medida que
exprime e pede sentimentos de desprezo para com aqueles
que se comportam de maneira ridícula. Mas como observam
nossos autores, Aristóteles, de maneira pouco habitual para
ele, deixou de oferecer uma definição do ridículo e, por con-
seguinte, de indicar quais falhas de caráter específicas são
as mais suscetíveis de provocar o riso de desdém. É possível
que Aristóteles tenha analisado essas questões no livro 2 da
Poética, que, como é sabido, tratava da comédia. Mas esse
texto se perdeu no final da Antiguidade, e nada se sabe sobre
o assunto. Para autores médicos, a questão do que Montai-
gne iria chamar de “vícios ordinários” não apresentava ne-
nhum interesse. Para humanistas, porém, ela frequentemen-
te parecia ser a mais importante de todas, e é a análise de
Castiglione que parece ter exercido a influência maior. A i-
deia fundamental de Castiglione, tirada diretamente de Cí-
cero, é de que os vícios ou defeitos de caráter que podemos
esperar ridicularizar com maior êxito são aqueles que apre-
sentam alguma desproporção em relação às verdades da na-
tureza, e, em especial, aqueles que traem o que ele chama
de uma visão “afetada” de nosso próprio valor. E ele nos diz
que existem três vícios principais dessa natureza: a avareza,
a hipocrisia e a vaidade. Deve-se observar até que ponto es-
se argumento sempre foi reconhecido pelos autores cômicos
do início do período moderno. As comédias de Ben Johnson
são repletas de puritanos hipócritas, e o Tartufo de Molière
oferece o retrato acabado do intrigante maquiavélico que se
faz passar por devoto. Entretanto, entre os teóricos do Re-
nascimento, é à soberba ou vaidade que se atribui a impor-
tância maior. No ponto em que estamos, você certamente i-
magina – como imaginavam muitos pensadores na época –
que a teoria da época clássica e do Renascimento que acabo
de expor certamente contém um erro. Afinal, certamente é
falso que rimos apenas quando vemos que alguém tem uma
opinião desproporcional a seu próprio respeito, de tal modo
que nosso riso sempre expressa nosso desprezo? É verdade
que o riso, às vezes, exprime não sentimentos alegres de su-
perioridade, mas simplesmente a alegria – como dizem in-
gleses, a alegria de viver. Está, aí, exemplo mais célebre, a
objeção que faz Espinosa à teoria clássica, no livro 4 de sua
Ética. E Spinoza utiliza esse argumento para introduzir sua
defesa do teatro e, de maneira mais geral, do lado mais leve
da vida, que ele considera não apenas compatíveis com a vi-
da virtuosa que Ética procura nos apresentar, mas parte inte-
grante dessa vida. Já tínhamos encontrado essa objeção em
alguns autores médicos do Renascimento, sem dúvida preo-
cupados em tomar uma distância em relação a Aristóteles e
à escolástica. Mas, seguindo a objeção feita por diversos
desses autores, notadamente Fracastoro, o que dizer dos be-
bês? Os bebês riem, mas será que podemos realmente enxer-
gar seu riso como expressão de desprezo pelas falhas de ca-
ráter? Pouco provável. Mais tarde, especialmente no Ilumi-
nismo inglês, vemos surgir o mesmo argumento anti-aristo-
télico também como resposta a Hobbes, além de servir co-
mo defesa geral da idéia de que pode existir um riso pura-
mente benevolente. É esse o teor dos artigos de Addison so-
bre o riso publicado na Spectator em 1711. E também o de
Reflexões sobre a risada, de 1725, em que Francis Hutche-
son discorda especificamente das idéias de Hobbes. Talvez,
mais interessante de todos seja o prefácio a Joseph Andrews,
do escritor Henry Fielding, no qual este traça uma distinção
marcada entre o cômico e o que ele descreve como burlesco.
A comédia reprova as falhas de caráter, diz ele, “mas o bur-
lesco, que contribui mais do que qualquer outra coisa ao riso
prazeroso nunca o faz por meio do desprezo”. Trata-se, mais
do que isso, de inverter nossas expectativas, criando justa-
posições surpreendentes ou outras formas de incongruidade.
O efeito, se der certo, nos fará rir, mas, diz Fielding, em tais
ocasiões nosso riso será “repleto de bom humor e benevo-
lência”. Essa observação assinala toda uma teoria rival so-
bre o que nos leva a rir. Apesar disso é muito importante re-
conhecer que essa categoria do riso benevolente, e, por con-
seguinte, do gênero da comédia não satírica, não foi, por as-
sim dizer, ignorada pelos autores médicos e retóricos dos
quais falei. Eles reconheciam que, se por comédia entende-
mos simplesmente qualquer narrativa que termina bem, cer-
tamente podem existir comédias não satíricas. Mas se enten-
demos por comédia uma forma literária na qual a intenção
é provocar o riso, então toda comédia é e deve ser satírica.
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A razão, dizem eles, é que não é verdade, de maneira algu-
ma, que o riso, às vezes, seja suscitado por sentimentos de
alegria pura. O contra-argumento deles, extremamente inte-
ressante, é de que, se você acredita no contrário, engana a si
mesmo. Não somos levados a rir exceto pelo tipo de senti-
mento de desprezo que uma sátira bem-sucedida consegue
suscitar. A reação quase unânime dos autores humanistas e
médicos de que falo, e isso desde o tratado pioneiro de Lau-
rent Joubert, é que, qual diz o próprio Joubert em seu capítu-
lo introdutório, o riso nunca expressa a alegria, mas apenas
o desprezo ou desgosto. Publicado alguns anos mais tarde,
o exemplo mais célebre dessa réplica é Defesa da poesia, de
Philip Sidney, no final do qual ele critica os autores de co-
médias pelo que considera ser sua opinião errônea de que o
riso, às vezes, é causado pela felicidade ou o prazer. O riso,
responde Sidney, nunca é provocado senão por sentimentos
de desprezo. Assim, o que ele faz é uma exposição da teoria
clássica do riso como expressão de alegria misturada com
ódio e desprezo. Mas a questão que devemos nos fazer sobre
os autores dos quais falei é, me parece, o porquê de essa teo-
ria ser tão importante aos olhos deles. Por que eles conside-
raram o riso um tema de importância filosófica, até mesmo
médica? Quero me voltar a essa questão agora, e, portanto,
ao que há de essencial nestas observações. Para os médicos,
a importância da teoria clássica está no fato de que ela con-
fere ao riso um lugar na promoção da boa saúde. Como ex-
plica Joubert com detalhes, é especialmente benéfico incen-
tivar a alegria em indivíduos de temperamento frio e seco e,
portanto, dotados de coração pequeno e duro. Toda pessoa
que tiver o azar de nascer com esse temperamento, ou, como
diz Joubert, com esses humores, sofre de um excesso de bile
negra no baço, o que suscita sentimentos de ira, que, se não
forem tratados, conduzem à perda de ânimo e, finalmente, à
melancolia. Mas é notável que esse raciocínio não é válido,
a não ser que o riso seja efetivamente uma expressão natural
do desprezo. E acredito que é esse tipo de raciocínio que ex-
plica por que médicos entusiasmaram-se tanto com a ideia,
essencialmente retórica, de que o riso é, de fato, uma expres-
são natural do desprezo. Se, agora, retornarmos aos filóso-
fos, e mais especialmente aos retóricos, encontraremos um
tipo de raciocínio inteiramente diferente. Para esses autores,
o fato de o riso exprimir desprezo interessa essencialmente
à esfera do discurso público. Como o riso é uma manifesta-
ção exterior dessas emoções particulares, dizem eles, pode-
mos esperar fazer dele uma arma de potência incomparável
para o debate moral e político. É uma afirmação de peso, e
é com a explicação dela que quero concluir. Talvez eu deva
começar pelo postulado mais fundamental herdado pelos fi-
lósofos do Renascimento da cultura retórica da Antiguidade
romana. Para apresentar esse postulado nos termos que aca-
bariam ganhando forma de provérbio, sempre existem dois
lados opostos de qualquer questão nas ciências morais e pú-
blicas. Como explica Quintiliano, em toda questão que diz
respeito às ciências humanas, em oposição às ciências natu-
rais, sempre será possível “empregar as armas dum discurso
poderoso in utramque partem, ou seja, para dar razão a uma
das partes”, de modo que nunca será possível demonstrar
sem sombra de dúvida que apenas uma das partes tem razão.
Isso implica (e esse argumento foi em grande parte recupe-
rado pela filosofia pós-moderna em seu tempo) que não po-
de haver conclusão (de uma discussão) nas ciências morais,
de modo que a única maneira de conduzir tais discussões
deve ser pela forma de diálogo. Considerava-se à época que
existiam duas ciências morais principais. Uma delas era o
direito, foro de exercício da retórica judiciária, em que pro-
curamos chegar a um veredicto em conformidade com a Jus-
tiça. A outra era a política, foro do exercício da retórica deli-
berativa, onde procuramos convencer o povo a agir de ma-
neira benéfica para o Estado. Na realidade, operamos com
esses postulados retóricos ainda hoje. No tribunal, os inte-
grantes do júri ainda precisam chegar ao veredicto ouvindo
os argumentos apresentados pelas duas partes em cada jul-
gamento, de lados opostos do recinto do tribunal. As assem-
bleias representativas do Renascimento tinham dois lados,
um de frente para o outro, como ainda é o caso hoje na Câ-
mara dos Comuns (é por isso que, na Grã-Bretanha, não po-
demos ter mais de dois partidos políticos). A questão tem
dois lados, e o objetivo deve ser defender seus argumentos
de tal maneira que, como vamos continuar a dizer, você
consiga convencer seu público a decidir a seu favor ou colo-
car-se a seu lado, de modo que, como também continuare-
mos a dizer, ele adote a mesma posição que você quanto à
questão em pauta. Essa imagem sobrevive à época moderna
com a opinião segundo a qual a maior façanha de um orador
em um parlamento sempre será a de fazer seu adversário tro-
car de partido, ou seja, levá-lo a “atravessar a sala”. Seu ob-
jetivo essencial, portanto (apelando para outro trocadilho
que sobrevive no inglês) será de falar winningly, ou seja, de
modo a conquistar o outro para a defesa de sua própria cau-
sa. Mas eis a questão essencial: como fazê-lo? Não se che-
gará a isso com o raciocínio, já que reconhecemos que será
possível encontrar razões igualmente boas para defender um
argumento ou o outro. Como, então? Não sem alguma hesi-
tação, os teóricos da retórica da época clássica e do Renasci-
mento respondem que o orador deve aprender a reforçar seu
raciocínio com a energia apaixonada de seu discurso. Em
outras palavras, ele terá que aprender como suscitar em seu
público envolvimento puramente emocional a favor da parte
que ele defende. Logo, o cerne do argumento é um jogo de
palavras deliberado envolvendo as palavras “mover” e “co-
mover”. Um dos objetivos do debate moral ou político sem-
pre deve ser de mover ou comover o público para levá-lo a
aderir a seu ponto de vista. Mas a única maneira de alcançar
esse objetivo será falar ou escrever, de modo que as pessoas
não apenas fiquem convencidas, mas “fortemente comovi-
das”. É esse poder que leva um adversário a mudar de parti-
do, a passar para o seu lado. Ele só será movido se se sentir
comovido. Essas discussões deixam os retóricos diante de
uma questão de importância prática considerável. Existem
técnicas específicas que poderíamos aprender e aplicar para
conseguir despertar as emoções profundas de uma plateia?
Sim, existem, segundo Cícero e Quintiliano, e a técnica que
é preciso cultivar, antes de mais nada, é aquela que permite
manipular figuras e tropos do discurso. Como diz a persona-
gem Crasso em De oratore, é sobretudo nisso que consiste
o meio graças ao qual você pode esperar falar winningly, ou
seja, de maneira a conquistar seu público para a defesa de
sua causa. Mas parece natural responder que a manipulação
das figuras e dos tropos parece exercer efeito retórico bas-
tante modesto. Como pode ter resultados tão espetaculares?
Os retóricos clássicos têm diversas respostas para essa ques-
tão, mas a principal é que podemos recorrer a uma categoria
específica do que eles chamam de “tropos escarnecedores”,
com a finalidade de suscitar o riso. Quando Quintiliano pri-
meiro introduz essa sugestão, reconhece que “ela certamen-
te parecerá trivial, mas não o é, pois esse uso do humor alia-
do à capacidade de inspirar pena é, de fato, o meio de susci-
tar as emoções que exercem maior efeito”. Agora, fica claro
por que esses autores veem tal dom como tão importante na
área do discurso público. Basta recordar as análises desses
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autores sobre o tipo de emoção suscitada pelo riso e, em se-
guida, sobre o tipo de emoções que serão efetivamente sus-
citadas se se conseguir provocar o riso numa plateia. Como
já vimos, a teoria clássica – para dizê-lo da forma mais sim-
ples possível – afirma que rir sempre significa rir de alguém.
Mas isso quer dizer que, se conseguíssemos provocar o riso
contra nossos inimigos dialéticos, teríamos conseguido fa-
zer que fossem desprezados. Eis por que uma capacidade de
suscitar o riso é vista qual arma tão fatal para o debate, e por
que, portanto, lhe é dada uma importância tão grande na ar-
gumentação. Conseguir provocar o riso tem por efeito dire-
to, como se diz, diminuir nossos adversários. E, de maneira
mais indireta, como já disse Cícero, isso tem por efeito en-
grandecer nosso lado no argumento, já que, em comparação
ao do adversário, ele parecerá preferível. Mesmo assim, re-
tóricos ainda acham necessário explicar como podemos es-
perar suscitar emoções tão profundas por meios exclusiva-
mente linguísticos, com uso de tropos escarnecedores. Eles
pensam, evidentemente, que o êxito da empreitada, a produ-
ção de um sentimento de desprezo pelo absurdo humano,
depende em parte do que se vai dizer. Mas recordemos as i-
deias deles sobre o efeito específico e devastador que pro-
duz o riso se, e apenas se, formos repentinamente levados a
ver que alguma coisa ou pessoa é absurda. É aqui, dizem e-
les, que se torna muito útil conhecer certos segredos retóri-
cos. Pois os tropos zombeteiros são vistos como exatamente
os meios linguísticos que, corretamente empregados, pos-
suem o poder de provocar exatamente o gênero de surpresa
que vai gerar a reação do riso. Nossa história chega ao fim
dentro do contexto do que o sociólogo Norbert Elias (1897-
1991) chamou de o processo da civilização, do qual um as-
pecto maior foi, na cultura europeia moderna, a exigência
crescente do controle, pela vontade, de várias funções cor-
porais até então vistas como involuntárias. Ao que tudo in-
dica, o riso faz parte da classe das ações aparentemente in-
voluntárias que as pessoas de temperamento refinado se pre-
ocupam especialmente em controlar. Já tínhamos encontra-
do essa ideia no final do século 17, mas a análise que faz re-
ferência a ela (pelo menos na cultura inglesa) aparece nos a-
nos 1740, numa das cartas do conde de Chesterfield a seu
filho, em que ele trata do comportamento ideal do cavalhei-
ro. Em sua carta, o conde declara que “nada é tão grosseiro
ou indecoroso quanto um riso audível, de modo que o riso é
algo acima do que pessoas sensatas e bem nascidas devem
se erguer”. A razão disso é que o riso revela, de maneira ver-
gonhosa, a perda do controle sobre o próprio corpo. Como
diz Chesterfield, rir é “baixo e indecoroso sobretudo em vir-
tude do som desagradável que provoca e da chocante defor-
mação do rosto que suscita quando a ele sucumbimos”. Por-
tanto, começou-se a pensar, na Inglaterra da época do Ilumi-
nismo, que, embora continue a ser verdade que o riso expri-
me sobretudo a emoção do desprezo, e mesmo que se deseje
sempre, ao mesmo tempo, exprimir e suscitar essa mesma
emoção, não queremos nos deixar sermos flagrados no ato
de exprimir essa emoção dessa maneira. Precisamos de algo
mais controlado e, como acrescenta Chesterfield explicita-
mente, essa necessidade pode ser satisfeita, já que, na reali-
dade, o riso não é nada involuntário. Em lugar disso, como
ele diz, “o riso pode, facilmente, ser restrito com um pouco
de reflexão e educação”. O que, então, substitui o riso quan-
do ele é suprimido? A resposta – e concluirei com ela – é a-
quilo que, em inglês, foi chamado, sem grande elegância, de
sub-laugh. Mas o que é esse sub-laugh? A ideia se exprime
melhor em francês porquanto o que nos pedem que façamos,
quando temos vontade de rir, é sous rire – sorrir. Assim, mi-
nha história termina com a supressão do riso em nome do
decoro e com a sua substituição pelo sorriso desdenhoso. E
Chesterfield conclui o conselho a seu filho dizendo: “Desejo
profundamente que você seja visto sorrindo com frequência,
mas que nunca seja ouvido rindo durante toda sua vida”.
(Folha de S. Paulo, “Mais!”, 04.08.2002)
Política. s.f. (sXV) 1 arte ou ciência de governar 2 arte ou
ciência da organização, direção e administração de nações
ou Estados; ciência política 3 orientação ou método político
4 arte de guiar ou influenciar o modo de governo pela orga-
nização de um partido, influência da opinião pública, alicia-
ção de eleitores etc. 5 prática ou profissão de conduzir negó-
cios políticos 6 cerimônia, cortesia, urbanidade 7 fig. habili-
dade no relacionar-se com os outros, tendo em vista a obten-
ção de resultados desejados. ETIM gr. politikê (sc. tékhné)
“(ciência) dos negócios do Estado etc.” SIN/VAR ver sino-
nímia de delicadeza ANT ver antonímia de delicadeza PAR
politica (fl. politicar).
(HOUAISS, Antônio et al. Dicionário Houaiss da língua
portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2009, p. 1519).
Política. Do grego politikh/; do latim politica. 1. Com es-
se nome, foram designadas várias coisas, mais precisamen-
te: 1ª. a doutrina do direito e da moral; 2ª. a teoria do Estado;
3ª. a arte ou a ciência do governo; 4ª. o estudo dos comporta-
mentos intersubjetivos. O primeiro conceito foi exposto em
Ética, de Aristóteles. Investigação em torno do que deve ser
o bem e o bem supremo, segundo Aristóteles, parece perten-
cer à ciência mais importante e mais arquitetônica: “Essa ci-
ência parece ser a política. Com efeito, ela determina quais
são as ciências necessárias nas cidades, quais o que cidadão
deve aprender e até que ponto” (Ética a Nicômaco I, 2, 1094
a26). Esse conceito da política teve vida longa na tradição
filosófica. Hobbes, por exemplo, dizia: “A política e a ética,
ou seja, a ciência do justo e do injusto, do equânime e iníquo
podem ser demonstradas a priori, visto que nós mesmos fi-
zemos os princípios pelos quais se pode julgar o que é justo
e equânime, ou seus contrários, quer dizer, as causas da jus-
tiça, que são as leis ou as convenções” (De homine, X, § 5).
Nesse sentido, Althusius dava a seu tratado sobre o direito
natural o título de Politica methodice digesta (1603), e todas
as obras sobre o direito natural foram consideradas tratados
de política. O segundo significado do termo foi exposto em
Política, de Aristóteles: “Está claro que existe uma ciência
a que cabe indagar qual deve ser a melhor constituição: qual
a mais apta a satisfazer nossos ideais sempre que não haja
impedimentos externos; e qual a que se adapta às diversas
condições em que possa ser posta em prática. Como é quase
impossível que muitas pessoas possam realizar a melhor
forma de governo, o bom legislador e o bom político devem
saber qual é a melhor forma de governo em sentido absoluto
e qual é a melhor forma de governo em determinadas condi-
ções (Política, IV, 1, 1288b21). Nesse sentido, segundo A-
ristóteles, a política tem duas funções: 1ª. descrever a forma
de Estado ideal; 2ª. determinar a forma do melhor Estado
possível em relação a determinadas circunstâncias. Efetiva-
mente, a política como teoria do Estado seguiu o caminho
utópico da descrição do Estado perfeito (segundo o exemplo
da República de Platão) ou caminho mais realista de modos
e instrumentos a melhorar a forma do Estado, o que foi feito
pelo próprio Aristóteles numa parte de seu tratado. Tais du-
as partes, todavia, nem sempre são facilmente distinguíveis
e nem sempre foram distintas. Quando, a partir de Hegel, o
Estado começou a ser considerado “o deus real”, e o caráter
da divindade do Estado foi aceito pela historiografia, a polí-
tica, como teoria do Estado, pretendeu ter caráter descritivo
e normativo ao mesmo tempo. Logo, Treitschke esboçava a
sua tarefa no seguinte sentido: “A tarefa da política é trípli-
ce: em primeiro lugar, deve investigar, através da observa-
ção do mundo real dos Estados, qual é o conceito fundamen-
tal de Estado; em segundo lugar, deve indagar historicamen-
te o que os povos quiseram, produziram e conseguiram – e
por que conseguiram – na vida política; e, em terceiro lugar,
fazendo isso, consegue descobrir algumas leis históricas e
estabelecer os imperativos morais” (Politik, 1897, I, p. 2-3).
Como, já na obra de Treitschke, a política, como teoria do
Estado, muitas vezes foi teoria do Estado como força, pois
este é de fato o significado de qualquer divinização do Esta-
do. A política como arte e ciência de governo é conceito que
Platão expôs e defendeu em Político, com nome de “ciência
régida” (Político, 259a-b), que Aristóteles assumiu qual ter-
ceira tarefa da ciência política. “Um terceiro ramo da inves-
tigação é o que considera de que maneira surgiu um governo
e de que maneira, depois de ter surgido, pôde ser conservado
durante o maior tempo possível” (Política, IV, 1, 1288b27).
Foi esse o conceito de política cujo realismo cru Maquiavel
acentuou com as palavras famosas “E muitos imaginaram
repúblicas e principados que nunca foram vistos nem conhe-
cidos como existentes. Porque é tanta a diferença entre co-
mo se vive e como se deveria viver, que quem deixa o que
faz pelo que deveria fazer aprende mais a arruinar-se do que
a preservar-se, pois o homem que em tudo queira professar-
-se bom é forçoso que se arruíne em meio a tantos que não
são bons. Donde ser necessário ao príncipe que, desejando
conservar-se, aprenda a poder não ser bom e deixar de sê-lo
ou não, segundo a necessidade” (O príncipe, XV).
(ABBAGNANO Nicola. Dicionário de filosofia. Tradução
de Ivone Castilho Benedetti; Alfredo Bosi. São Paulo: Mar-
tins Fontes, 2014, p. 900-901).