103 Principios de Gestalt I Antologia

WHEELER, Gordon (2005).
“El paradigma de la soledad/La política del Individualismo/El

individualismo en crisis. Perspectiva constructivista del sí mismo”. En Vergüenza y Soledad. El
legado del individualismo. Chile: Cuatro Vientos. pp. 66-86, 94-108.
EL PARADIGMA DE LA SOLEDAD
La expresión “paradigma del individualismo” se refiere a un complejo y entreverado

conjunto de creencias subyacentes y presuposiciones ocultas que tiene una genealogía de
tres mil años en Occidente. Surge en Grecia y se transmite en forma ininterrumpida a los
hebreos helenizados, la síntesis cristiana y su apogeo medieval, el Renacimiento y su
redescubrimiento del humanismo, la Ilustración, el materialismo científico del siglo XIX,
hasta llegar a nuestra época posmoderna. En el trayecto, este paradigma sirvió para integrar
a pensadores y movimientos tan dispares como Platón y los profetas hebreos, Galileo y la
Iglesia, Freud y los conductistas, o Carl Jung y Karl Marx, todos los cuales pueden haber
discrepado con vehemencia, y en ocasiones violentamente, sobre la dinámica y los
determinantes de la conducta humana, la dirección de la historia, la motivación y propósito
de la vida, etc., pero compartían suposiciones subyacentes, pocas veces expresadas, acerca
de la naturaleza del yo individual, es decir, quiénes son esos seres humanos individuales
que están viviendo esa vida y vivenciando, creando o sometiéndose a esas experiencias. Las
proposiciones fundamentales de ese paradigma son:
El individuo es anterior a las relaciones interpersonales y existe en alguna forma esencial

separado de su contexto y vínculos relacionales.
Por lo tanto, las relaciones interpersonales son secundarias y, en cierto sentido, menos
reales que los individuos que las establecen, quienes después de todo ya existían,
completamente formados, y pueden ir y venir de una relación a otra según sus necesidades
y circunstancias, probablemente sin alterar su propia naturaleza esencial.
A Platón, estas proposiciones deben haberle parecido incontrovertibles y probablemente

demasiado obvias como para ser mencionadas —tal como nos pueden parecer a nosotros en
un nivel puramente lógico, aunque sintamos una leve incomodidad cuando se presentan de
esta manera, un titubeo que surge de haber vivido o trabajado con niños, de experiencias
espirituales que pudimos haber tenido, de relaciones y compromisos profundos o
simplemente de nuestras experiencias cotidianas de vivir con e interesarse por los demás.
La separación fundamental entre la experiencia de un individuo y la de otro, que se infiere
de estas creencias, también le habría parecido obvia a Platón —como a Descartes la clásica
separación entre mente (o sí mismo) y cuerpo, inalterada desde la visión griega, sólo que
dos mil años después. El alma, la esencia de la persona, es individual, eterna e inmutable y,
por supuesto, está separada de este mundo material desde su creación, lo que vuelve a
descartar los temas del desarrollo o relacionales.
En cuanto a los mitos e historias de la creación que van unidos a estas proposiciones, ellos
también parecen comenzar con la creación de un yo adulto. Adán y Eva no tienen niñez ni
historia de su desarrollo; por el contrario, su paso a la conciencia de sí mismo, las
relaciones interpersonales y la humanidad, es una caída del estado de gracia, y no un logro.
Entonces, cuando sus hijos llegan al mundo, también entran a la historia como adultos y
Este material es exclusivo para uso educativo, sin fines de lucro.
1
más adelante caen. En la historia del Jardín del Edén o en los mitos griegos de la pérdida de
la edad de oro, vemos una profunda nostalgia o añoranza por un mayor sentido de
vinculación y pertenencia al mundo y entre nosotros —un recuerdo de la vida preuterina,
como lo interpretara Freud, lo que nuevamente niega que este anhelo sea una experiencia
real en el aquí y ahora, y al mismo tiempo algo difícil de expresar y reconocer bajo el
paradigma imperante.
La esencia del ser un humano en Occidente ha sido siempre esta separación radical entre un
individuo adulto y otro. (Esto se evidencia incluso en la mitología cristiana., donde al
centro de la historia figura un niño divino, quien es un adulto íntegro inmediatamente
después de la niñez, leyendo y enseñando desde la temprana infancia, y que nunca necesita
pasar por un proceso de desarrollo para llegar a ser o tener un yo desarrollado).
Esta tradición cristiana, que a la larga domina en Occidente, es una síntesis de lo helénico
con lo hebreo (ya helenizado), unido a cierta mezcla de los cultos de misterio del Cercano
Oriente (particularmente el tema dionisiaco del dios moribundo al que se asesina y luego
renace). En el proceso se cambiaron muchas cosas y comienzan a imperar numerosas
innovaciones: la preocupación por el pecado y la redención, la demonización del cuerpo, la
idea de la historia como camino hacia un futuro glorioso (en lugar de una caída de la edad
de oro, como lo veía la mitología griega); sin embargo, pese a todo, prevalece el profundo
individualismo de los griegos (y los hebreos). El pilar del cristianismo está en la salvación,
que de nuevo se trata de almas individuales, salvadas (o perdidas) individualmente, una a la
vez —nunca la redención (perdón de los pecados) o la salvación de todos los seres, como
sostienen ciertas creencias de Oriente.
Desde esta perspectiva, el desarrollo individual no es cuestión del yo creciendo hacia su
integridad, sino del progreso de las almas individuales de peregrinos, que ya son sí mismos
completamente formados por Creación Divina, moviéndose hacia o alejándose de Dios. En
la tradición cristiana, mi salvación (o condena) no tiene nada que ver con la tuya, sino sólo
con mi relación (o falta de) con Dios (nuevamente, en definitiva, las relaciones directas
entre los individuos no son reales).
Nuestro ser humanos y compasivos, lejos de constituir algo que necesitamos desarrollar o
profundizar, se considera una condición que debe ser recuperada, marcados como estamos
desde el nacimiento por el pecado original heredado de la reproducción biológica, es decir,
de nuestra naturaleza corporal. Cualquier sugerencia de que estas almas/sí mismos
individuales son aspectos o manifestaciones de un Alma o Sí Mismo mayor, o de la propia
Deidad, es vista por el cristianismo, y también por el judaísmo, como una peligrosa forma
de panteísmo, una herejía anárquica que amenaza con socavar la autoridad de las iglesias o
sinagogas. Hace unos cuatrocientos años, el filósofo Spinoza fue estigmatizado y luego
excomulgado por cristianos y judíos tan sólo por esta sugerencia. En nuestro siglo, dentro
del judaísmo, el cabalista Gershom Scholem y el pensador más conservador Martin Buber
(quien insistía en la posición dualista/individualista) han revivido y debatido
apasionadamente el mismo tema. Según Buber, en la tradición judía no hay cabida para la
idea de que los sí mismos individuales son esencialmente parte de un todo mayor, o que la
creación en general es un aspecto o expresión de Dios (Weiner 1969). Es cierto que algo
hemos avanzado, ya que hoy este debate se desarrolla sin que nadie sea quemado en la
hoguera. Los temas fueron agriamente debatidos y se entendió que daban en el corazón de
una cosmovisión judía. El creador y lo creado están totalmente separados entre sí, tal como
los sí mismos individuales —a pesar de la famosa insistencia de Buber (1965).

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LA POLÍTICA DEL INDIVIDUALISMO
Una de las consecuencias de estas proposiciones y esta cosmovisión paradigmática es la

contradicción entre las necesidades y deseos del individuo y las necesidades y deseos de la
comunidad, relación interpersonal o grupo —dos valores probablemente antagónicos que
suelen ubicarse en una línea entre dos polaridades opuestas, es decir, en la suma cero de las
relaciones interpersonales: mientras más tienes de una, menos tienes de la otra; por
definición paradigmática, cada polaridad existe a expensas de la otra.
La idea contraria es que las necesidades podrían ser congruentes, o incluso
contextualizantes, el tipo de relación que la psicología gestalt denomina “figura/fondo”,
donde cada una es dinámicamente necesaria para la otra. De vez en cuando se promueve la
noción de que la salud de la comunidad o de la relación interpersonal pertenece a las
necesidades primarias del individuo, tanto como nuestra necesidad de expresar nuestros
“impulsos animales” —idea que nunca es aceptada de manera generalizada, por la forma en
que viola el paradigma de nuestras creencias culturales básicas.
Esta presunta tensión innata es el verdadero corazón del sistema de Freud, el que al final de
cuentas constituye una forma de filosofía especulativa o una ideología de la naturaleza
humana, por mucho que él se haya esforzado en presentarla como una ciencia objetiva: los
impulsos del id son narcisistas, incongruentes, voraces y ciegos. Si se llegan a moderar o
corregir, es sólo por la amenaza directa del grupo (representado por el superego
internalizado) o por la cabeza más fría del ego, que prefiere frenarse estratégicamente a
tiempo, para volver a atacar en otra oportunidad. Sabemos que aquí estamos en terreno
paradigmático, por la forma en que se presentan estas proposiciones: no como argumentos
para ser demostrados, sino como el terreno dado para la discusión, las suposiciones
estables con las que se pueden comparar y referir otras observaciones y explicaciones y
sobre las cuales están construidas. Para Freud, las relaciones pertenecen al mundo de los
“procesos secundarios” (el ámbito correctivo y autoprotector de las estrategias y el
pensamiento instrumental) y jamás al mundo de los “procesos primarios” (el ámbito de las
motivaciones y pulsiones reales [y predatorias]). Desde luego, esta visión tiene
consecuencias abrumadoras para la intimidad, el proceso relacional, el desarrollo y la salud.
Un corolario de este mismo tema es la idea que la política es enemiga de la persona
individual. “El mejor gobierno es el no gobierno”, sostuvo Jefferson, en un clásico precepto
del individualismo liberal —que tiene sentido sólo si se dan las siguientes condiciones:
El individuo completamente libre es, por definición, el bien mayor.
La “verdad” paradigmática más profunda es que el individuo es antisocial por naturaleza, o

en el mejor de los casos, asocial, y siempre necesitará de restricciones.
Este es el modelo del “contrato social” de la teoría política liberal clásica, con sus
profundas raíces individualistas: cada uno de nosotros cede una parte de su libertad
individual —aunque ello vaya en contra de nuestra naturaleza— a cambio de algunas
condiciones mínimas de seguridad y civilidad (a cambio de que todos cedan esa misma
parte de su “libertad” —me refiero a la libertad para explotar y destruir, al menos en ciertas
formas no sancionadas por el Estado). En estas condiciones, el gobierno y la comunidad
son males necesarios que sólo se pueden justificar como pequeños salvavidas contra
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nuestra naturaleza bestial. El resultado es una teoría política muy cercana al mapa de la
psiquis freudiana clásica: el id es el individuo libre en estado natural; el superego, la
amenaza recíproca de otros individuos y la sociedad; y el ego, el sabio pero precario
gobierno, negociador y mediador (de manera un tanto desesperada) entre ambos. Cuando la
represión es muy severa, ya sea en el Estado o en la psiquis, el resultado es revolución o
crisis; el analista, un reformador liberal moderado, es quien alivia la presión contenida y al
mismo tiempo salva al sistema.
Sin embargo, esta tradición de considerar el “estado natural” —nuestra naturaleza humana
individual— como algo temible, no empieza con Freud y la tradición liberal en Occidente.
Fue Hobbes, escribiendo unos tres siglos antes, quien sostuvo que los seres humanos se
rigen por el temor, el cual lleva al bestialismo y a la necesidad de poder, y así cualquier tipo
de despotismo es tan severo como para preferirlo al estado natural (1974). En esta tradición
—la del liberalismo del Atlántico Norte—, la política práctica es cuestión de ajustar y
debatir las condiciones y límites precisos entre la libertad individual y la seguridad y
bienestar colectivos, donde los “liberales” contemporáneos tienden a prestar más atención
al bienestar colectivo —con la justificación de que, a la larga, más individuos obtendrán
más libertad individual (argumento llamado “nivelación del campo de juego”). Sin
embargo, todas las partes involucradas en este debate concuerdan en las creencias
paradigmáticas que están detrás de este argumento: el único bien válido, el único valor
fundamental, es la expresión individual. Todo esto porque es probable que las necesidades
del individuo y las necesidades de la comunidad o grupo relacional sean mutuamente
opuestas, por definición y naturaleza. El mejor lugar en el continuo entre ambas polaridades
está por verse, donde en diferentes épocas, diversos partidos ocupan diferentes ubicaciones.
La realidad de las polaridades, y el hecho de que el discurso político ocurre en alguna
posición entre ambas, se asume de un modo paradigmático y, por lo mismo, generalmente
está fuera de discusión.
Desde luego, siempre ha existido una oposición a esta tradición, a menudo en la voz de
místicos y poetas: las palabras de Jesús (“Todo lo que le hagas a los demás, me lo haces a
mí”) o de Hillel (“Si yo soy sólo para mí mismo, ¿qué soy yo?”). Estas palabras fueron
escuchadas diecisiete siglos más tarde por John Donne, quien escribió: “Ningún hombre es
una isla sólo para sí mismo” (una evocación concreta de una metáfora figura/fondo sobre la
relación del individuo con lo colectivo). Podríamos argumentar que la función básica del
artista, y particularmente del poeta, no es sólo expresarse, sino enunciar en forma específica
las verdades que se encuentran fuera del paradigma imperante, y que precisamente por eso
no se pueden expresar en prosa.
El paradigma, como un sistema de creencias básicas que subyace a la filosofía en sí, nos
dice por ejemplo adónde mirar para encontrar el significado de la vida, que también se halla
en la profundidad del sí mismo individual. Mientras Dios permanece en escena, ese sí
mismo es un sí mismo/alma, y así la mirada interior nos conduce a través de nosotros
mismos hasta lo divino (de nuevo, la verdadera relación es entre el sí mismo individual y su
Creador, no entre un individuo y otro). Esa misma contemplación nos lleva al punto muerto
de la nada, que tanto Nietzsche como los existencialistas —los últimos exponentes del
individualismo ateo— elevaron al nivel de verdad sublime.
Paralelo a esto, se encuentra la creencia paradigmática de que uno nunca conoce de verdad
a otra persona. Nuevamente, ser paradigmático significa que éste es un artículo de fe, y no
cuestión de observación y experiencia (o debate). En lo personal, debo admitir que a veces
tengo la profunda convicción de conocer a alguien, conocerlo y percibirlo “mejor de lo que
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él mismo se conoce”. Pero este tipo de conocimiento se considera menos válido que la
certeza interior acerca de uno mismo —y si no es menos válido, entonces está embrollado
en una compleja dinámica de poder y relaciones de autoridad sobre quien controla la verdad
relevante. No nos gusta cuando alguien presume de autoridad para “contarnos nuestra
experiencia”. Lo acusamos de “proyectar”, entrando en una dinámica de correcto/incorrecto
con la verdad del otro (tema que se abordará en el Capítulo 3). Una postura diferente sería
considerar que cada persona tiene acceso a distintas interpretaciones válidas en un campo
común que las incluya a todas, a cada una y a sí misma también —algo difícil de sostener,
porque no nos imaginamos interpretándonos a nosotros mismos. Nuestro conocimiento de
nosotros mismos es supuestamente un “dato”, o un tipo de conocimiento directo: pensar de
otra manera sería relativizar los estrechos límites de la definición individual de uno mismo.
Cuando las autoridades religiosas tradicionales desean cambiar e invalidar ciertos
pensamientos, deseos y experiencias individuales permaneciendo dentro del paradigma, lo
pueden hacer sólo proponiendo alguna otra entidad —el demonio— que haya invadido al sí
mismo/alma individual desde afuera, o (en el cristianismo tradicional) algo transmitido
sexualmente, como el contagio del pecado original. Freud intentó revertir estos mismos
términos, sin alejarse del modelo paradigmático del yo: los deseos prohibidos se reubicaron
como originándose dentro del verdadero yo, e incluso como la esencia de la naturaleza de
ese yo (donde el id reemplaza al pecado original o al demonio), mientras que el superego
representaba la voz de la autoridad, que ahora no proviene del sí mismo o de Dios, sino de
la presión y el control externos. Otra vez el individuo está en un conflicto inherente con la
comunidad, y sobrevive negociando o traicionando su naturaleza en favor de las exigencias
del grupo (posición asumida también por Jean-Paul Sartre, el gran oponente modernista de
Freud).
En esta reformulación, lo que no cambia es la idea de que los impulsos
instintivos/individuales son inherentemente antisociales y peligrosos. Asimismo, el anhelo
freudiano de la sublimación, la delicada negociación de una salida socialmente aceptable
para manejar la energía, no es estructuralmente distinto de la antigua sentencia paulina:
“Mejor casarse que quemarse” (“instinto” y “pecado original” son aquí nociones
equivalentes). Mientras tanto, también se preserva la autoritaria estructura religiosa del
bien/mal, de tal modo que, en los primeros días del psicoanálisis, el protocolo de una sesión
freudiana clásica a veces parecía un debate o sermón, donde el analista le insiste al paciente
“resistente” que se rinda a una visión más correcta de sí mismo, a costa de la realidad
vivencial subjetiva.
Así se llega a la última paradoja del individualismo: la individualidad es básica e
irreducible; sin embargo, el significado de la experiencia individual es dado por una
autoridad externa (religiosa o “científica”). Esta contradicción es condición indispensable
del paradigma, de modo que si empezamos a construir un modelo del yo basado en la
experiencia vivida y sentida, el resultado (aunque esté condicionado desde el principio por
los prejuicios de nuestra visión paradigmática) inevitablemente será mucho menos rígido e
individualista que la ideología del paradigma heredado.
De este modo, el paradigma contiene las semillas de su propia deconstrucción. Es decir,
una verdadera fenomenología, la exploración de la subjetividad que empieza con la
experiencia tal como la vivimos, estará siempre e inevitablemente dirigida hacia el
constructivismo social y desarrollista, en el espíritu de todas las preguntas que estamos
planteando —porque esos son los términos de nuestras vidas que siempre comienzan en la
infancia y se desarrollan en y a partir de las relaciones interpersonales. Por ende, si en la
5
medida de lo posible seguimos siendo fieles a la autoridad de la experiencia individual,
como sea que interpretemos los límites de ese término, ella siempre será potencialmente
subversiva ante las condiciones del paradigma.
En resumen, si tomamos en conjunto los términos de nuestro paradigma cultural imperante,
éste nos obliga a ver el universo atomizado; el hombre (mujer) separado de la mujer
(hombre); la mente, del cuerpo; la humanidad, del mundo natural; el arte, de la ciencia; y el
alma o sí mismo individual, de un todo espiritual mayor. Esto fue lo que Paul Goodman
(1951) denominaría las “falsas dicotomías” de la cosmovisión moderna —y que estamos
trazando hasta sus raíces.
EL INDIVIDUALISMO EN CRISIS
Mientras tanto, hemos dejado de lado la discusión acerca de la evolución de la tradición

individualista junto con algunas de las suposiciones e implicancias de la cosmovisión
cristiana imperante. Pero la historia no termina ahí. En el siglo XVI, la síntesis cristiana ya
había cedido a los términos (altamente individualistas) del humanismo renacentista; en el
siglo XVII, la Iglesia estaba siendo acorralada, tanto por la Reforma y sus guerras y cismas
como por el desarrollo de la ciencia, que culmina en el nuevo paradigma científico
newtoniano de la física y la mecánica (literalmente estremecedor, ya que según la visión
copernicana del sistema solar es la tierra la que gira alrededor del sol. Pero esto dejó
intocado el paradigma subyacente del sí mismo y la naturaleza humana). En todo caso, el
individualismo de la Reforma fue aún más extremo que la síntesis católica anterior, dado
que la piedad individual tendió a reemplazar el ritual comunitario y los ritos del misterio,
de modo que la relación entre el yo y Dios ya no necesitaría de la mediación de los
sacerdotes y sacramentos.
En esta atmósfera, el antiguo problema de reconciliar el alma o el sí mismo con el cuerpo
parecía mucho menos urgente que la imperiosa necesidad de reconciliar la nueva ciencia
con la antigua religión —y hacerlo sin apartarse de los términos que imponía el
individualismo. Los diversos intentos de lograr esto llegaron a su límite lógico en la
filosofía de Gottfried Leibniz (1714), el brillante matemático que había inventado el cálculo
diferencial o infinitesimal al mismo tiempo que Newton, y que, tal como éste, dedicó gran
parte de su vida a este proyecto de mantener una cosmovisión integrada, en vista de la
brecha cada vez mayor entre un Dios personal y un universo mecanizado. Leibniz sostenía
que, para salvar la realidad y validez de las almas individuales y de la mecánica
newtoniana, la filosofía de la naturaleza está obligada a asumir que el universo entero está
compuesto de unidades fundamentales irreducibles, que él llamó “mónadas”. Cada mónada
es un ser singular, completo e indivisible, y cada una está formada por un alma/átomo
separado y totalmente distinto, independiente en su naturaleza del resto Cada mónada o sí
mismo/átomo es un mundo completo en sí (el sí mismo individual aislado llevado a su
extremo lógico). Además, cada una está “encerrada”, percatándose sólo de sí misma, sin
posibilidad de saber nada sobre la naturaleza de las demás.
Entonces, la actividad del universo se trataría de todos estos átomos empujándose y
golpeándose entre sí como bolas de billar, conforme a las estrictas leyes físicas del
movimiento newtoniano, desde el comienzo al fin de los tiempos (es decir, tanto como le
plazca según el capricho y plan de Dios, quien como Dueño del Juego creo las mónadas y
las leyes de la física). Desde luego, esto es sólo la aseveración explícita de los términos del
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paradigma original, ahora expresado en su propia defensa. Aun así, en el nivel lógico, el
sistema se mantiene: el universo puede ser físicamente determinista por completo, como
sostenía el modelo newtoniano y, al mismo tiempo, se conserva la creencia de una
existencia anterior de almas separadas creadas por Dios —una vez más, a costa de la
experiencia subjetiva.
Para Leibniz, Descartes, Freud, Skinner y los conductistas puristas de nuestra época, la
experiencia subjetiva vuelve a ser relegada al sitial de lo no real, es un mero efecto
secundario o “epifenómeno”. Así, para Leibniz, sólo parecemos estar en contacto con los
demás, mediados y organizados por el significado, la intencionalidad y la subjetividad
mutua. Verdaderamente, todo eso es sólo otro tipo de maya o ilusión en éste, el más
individualista de los sistemas, ya que la mente inventa una realidad y luego la declara como
un hecho real, cuando en la realidad el mundo de los pensamientos y sentimientos es un
universo completamente privado dentro de nosotros, paralelo al mundo exterior pero
desconectado de él, donde ninguno influye en el otro, si bien es mágicamente sincronizado
por el Gran Maestro Relojero, para estar en perfecta armonía con los efectos físicos y las
reacciones de los demás. Es decir, para Leibniz, ambos mundos, interno y externo, que en
esencia no tienen nada que ver entre sí, trabajan en una forma mágicamente paralela gracias
a la mano divina de Dios. (Más tarde, Jung postularía algo bastante similar [1964]). Así
como para Freud y Skinner, para Leibniz nuestra experiencia de este mundo y de la gente
no es lo que parece, y no hay que fiarse de esas apariencias como herramienta para el
conocimiento de sí mismo.
En todos estos sistemas ampliamente divergentes no debemos dejarnos llevar por la noción
de que nuestra experiencia afecta la experiencia de otra persona (¡o incluso de nosotros
mismos!) —por mucho que las evidencias indiquen lo contrario—, porque al hacerlo
estaríamos socavando los términos básicos del paradigma individualista.
En la descripción del sí mismo desarrollada por Leibniz no hay libre albedrío o
intencionalidad significativa. En cambio, para Freud, y para la mayoría de los deterministas
ateos, éstas eran realidades profundamente pesimistas, con lo cual llegamos a un
determinismo absoluto combinado con una suerte de insensato optimismo. Leibniz logra
esto dejando a Dios apenas en escena —aunque en una posición más lejana que antes, dado
que Dios ya no intervendría en forma activa y personal en nuestra vida cotidiana. En vista
de que Dios hizo todo el plan y puso en marcha este raro juego de almas aisladas, por sus
propias razones (como seguramente habría dicho Leibniz), se concluye que, por definición,
todo lo que ocurre es para mejor. Entonces, éste es “el mejor de todos los mundos posibles”
(Leibniz 1714) —el insensato optimismo satirizado por Voltaire en su novela Cándida.
Sin embargo, neciamente optimista o no, los términos básicos de esta rendición del yo y de
la experiencia personal —creado en forma arbitraria, único y separado de los otros sí
mismos y del mundo, y en definitiva, irrelevante para el comportamiento y la acción—
estaban en profunda armonía con el paradigma cultural que hemos estado delineando aquí,
y de hecho, se convirtieron en la base de la imperante visión científica de la subjetividad
hasta el presente, incluso tras la exoneración del dios del escenario, relegado a su condición
de apenas una remota Primera Causa. Aun hoy, el modelo occidental del sí mismo a veces
se considera “monádico”, vale decir, el sí mismo individualmente separado es dado en
forma irreducible por la naturaleza. La referencia es a Leibniz, cuyos sofisticados puntos de
vista pueden ser fácilmente satirizados (así como después lo será el “Dasein” o “ser” puro
de Heidegger). No obstante, él nos brindó la imagen nítida y el lenguaje explícito del sí
mismo que aún dominan la cultura hoy en día.
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Pero el optimismo de la síntesis de Leibniz no corrió igual suerte que el resto de sus ideas,
que fueron la última codificación de las premisas del sí mismo o yo individualista separado.
Esto se debe a que “sea lo que sea que es, está bien”, conclusión que depende de posicionar
a un dios Creador benévolo. Con el surgimiento del escepticismo ilustrado y luego el
ateísmo del siglo XIX, esa posición estaba siendo debilitada. Con el desarrollo de la
ciencia, la única necesidad lógica para que Dios permaneciera en escena era sirviendo como
esa remota Primera Causa que nos explica cómo llegamos aquí y la forma particular en que
estamos. En esa época ya se conocían las ideas sobre la evolución, pero aún eran débiles
como sistemas explicativos: nos parecemos a los monos y no es difícil imaginarlos como
formas primitivas de nosotros mismos (o quizás almas degeneradas que fueron castigadas o
que involucionaron espontáneamente por su propia maldad). Pero ¿cómo se llega de uno al
otro sino mediante una previa intervención, plan maestro o acto adicional del Creador? La
teoría de Darwin sobre la selección natural pareció llenar satisfactoriamente ese vacío, y la
ciencia (ahora llamada biología, y no sólo mecánica) por primera vez se volvió
filosóficamente más respetable que la religión, dado que el último argumento incontestable
de los objetores religiosos pareció haber sido respondido con prolijidad. Uno aún tenía la
libertad para imaginar un Creador original, quien mucho, mucho tiempo atrás puso en
marcha la biología y la química, y luego uno podría agregar un alma inmortal al sí mismo
da do, si es que eso resultaba reconfortante. Pero ese Creador original ya no se ubicaba al
principio de la época histórica –un poco antes de los queridos griegos. Al contrario, ahora
estaba inimaginablemente distante, parecía muy anterior a la visa o al tiempo mismo; y
tenía que prender la sospecha de que su evocación era un acto de debilidad, algo propio de
las mujeres o de ciertos varones que no eran racionalistas acérrimos o valientes hombres de
acción, y que sencillamente no podían resistir los embates de las gélidas ráfagas de los
vigorosos nuevos vientos de la verdad científica.
Mientras asumamos que el individualismo absoluto es la piedra fundacional de la realidad,
la única conexión, lo único que puede hilar estas hebras separadas en un tapiz común para
que todos pertenezcamos a y seamos parte de, es el Creador Mismo. Eliminemos la deidad
y quedemos con el frío mundo robótico de la física de los siglos XVII y XVIII –o la
implacable selva biológica competitiva del darwinismo social del siglo XIX1: cada uno a lo
suyo y la supervivencia del más fuerte. Al mismo tiempo, éste es el apogeo del
imperialismo europeo del siglo XIX, el cual intentó y afirmó encontrar justificación de las
doctrinas de Darwin en la ideología popular, -como el mundo de Nietzsche, quien elevó la
seguridad en sí mismo y la dominación a un nuevo ideal de nobleza, revirtiendo los valores
morales tradicionales al insistir en que la fuerza es el único criterio para juzgar las acciones
o los sistemas morales y, por lo tanto, la energía y la agresión justifican cualquier
1
Hay que reconocer que los propios darwinistas sociales, guiados en gran parte por el eugenista Sir Francis
Galton (primo y seguidor de Darwin), representaron una considerable distorsión de la teoría darwiniana. El
propio Darwin enfatizó la competencia entre las especies, no sólo entre los individuos, por nichos ecológicos.
Sin duda, esta competencia seleccionaría ciertas contribuciones individuales al pool genético de la especie, lo
que es la base de la sociobiología moderna. No obstante, dentro de una misma especie, y en particular la
humana, el énfasis estuvo en la cooperación y la comunicación social, que se suponía estaban codificadas
genéticamente para favorecer la supervivencia de la especie en su totalidad. Así, en La Expresión de las
Emociones (1873), Darwin exploró la proposición de que nuestra vida emocional y expresión social son
partes cruciales de las características de supervivencia tanto de la especie como de los individuos. A su vez,
las suposiciones de este libro se convirtieron en el fundamento de la teoría del afecto (ver, por ejemplo,
Tomkins 1960) (N. del A.).
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destrucción causada en su nombre2. Respecto a eso, esta selva darwiniana es el territorio de
Freud, quien tomó de Nietzsche privilegiar el inconsciente sobre el consciente, y el
individuo sobre lo social y relacional, y desprestigiar la religión y las convenciones sociales
como defensas contra la angustia, todas piedras angulares nietzscheanas del sistema de
Freud. En nuestro siglo, el “perspectivalismo” de Nietzsche –su insistencia en que todos los
sistemas de conocimiento son en realidad ideologías que sirven a algunos intereses de
poder- luego se convertiría en el fundamento creativo de las escuelas posmodernas ahora
imperantes que se agrupan bajo el título de “deconstruccionismo” –aún sin dirigir jamás ese
poderoso lente deconstructivo al fundamento mismo de su ideología más básica: la
suposición de una individualidad radical. Nuevamente, las herramientas analíticas más
poderosas del paradigma imperante –el análisis reduccionista y la crítica deconstructiva o
“genealógica” (considerar una proposición desde el punto de vista de su historia y
orígenes)— en general han resultado inadecuadas para cuestionar los términos más básicos
de ese paradigma.
En tanto, otro de los grandes sistemas filosóficos del siglo pasado también debe su impulso
fundamental a Nietzsche, y también está marcado por su radical individualismo post
darwiniano. Este es el movimiento que conocemos como existencialismo, cuyas raíces se
encuentran en Kierkegaard y en una tradición de introspeccionismo, así como también en la
fenomenología de Husserl —pero aún más en el énfasis de Nietzsche en el individuo
heroico solitario, valiente para enfrentar duras verdades, quien se constituye en la nueva
fuente de significado y valores (imagen que también inspiró a Freud). Filosóficamente, éste
es el desafío del superhombre nietzscheano, que no se amilana ante lo absurdo de la
existencia, que desdeña las reconfortantes ficciones de la religión y lo transpersonal,
siempre valiente para crear su propio significado y poseer y vivir su propia verdad, por muy
dura y poco atractiva que sea en términos tradicionales.
Este desafío fue aceptado, entre otros, por Jean-Paul Sartre, quien emprendió la tarea de
extender y actualizar el análisis del “ser” de Heidegger, pero llevándolo en la dirección de
la responsabilidad personal y la integridad política, tan ausentes en el propio análisis de
Heidegger, y en su vida (fue miembro del partido nazi y condujo la expulsión de su mentor
—Husserl, el anciano fenomenólogo judío— de la Universidad de Heidelberg). En el
trayecto, Sartre nos brinda la última y quizás la mejor ilustración de cómo nuestro heredado
paradigma del sí mismo dificulta nuestra indagación sobre el yo y las condiciones de la
existencia humana. Por esta razón, vale la pena detenerse a examinar lo que Sartre incluye
en —y deja fuera de— su propio análisis del ser.
En El Ser y la Nada (1944), su clásico texto existencialista, Sartre describe las posibles
categorías o dimensiones del “ser”, que también podríamos denominar aspectos o modos
2
Pese a las protestas de los partidarios de Nietzsche a lo largo de los años, es bastante difícil ver cómo la
doctrina nietzscheana del poder por el poder –expresión primaria de ethos individualista- es
significativamente distinta de la cosmovisión y autojustificación de los nazis, quienes sostenían que la fuerza
física y la voluntad son los valores supremos, sin importar cómo y dónde se aplique esa fuerza. Ambos
celebran el “triunfo de la voluntad”, prescindiendo de cualquier contenido valórico; y ambos se basan en la
inaceptada suposición paradigmática de que la esencia de esa voluntad es la motivación para la expresión y
dominación individuales. Ciertamente, Nietzsche está lleno de contradicciones y sin duda habría aborrecido y
rechazado a los nazis, quienes adoptaron sus doctrinas con tanto entusiasmo y las aplicaron en forma tan
literal. Aun así su filosofía, y el paradigma individualista del cual es la expresión lógica fundamental, no son
un desafío al programa nazi. Si el individuo es la realidad última y el valor supremo, entonces, al final de
cuentas, debe ser arbitraria la elección de cómo se apunta a esa expresión del sí mismo (N. del A.).
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del sí mismo, maneras de “estar ahí” (en la terminología de Heidegger). Éstos son “ser en sí
mismo”, ser para sí mismo” y “ser para otros”.
El primero, “ser en sí mismo”, se refiere al estado de “ser puro” que Heidegger postuló: las
condiciones dadas de la existencia “en sí misma” o “sencillamente estar aquí” —al menos
como las entendió Sartre-, antes de emprender cualquier actividad, lo que siempre implica
movilizar nuestro ser para algún propósito u objetivo —algo muy parecido al “individuo
puro” imaginario, anterior a cualquier contexto relacional. “La existencia precede a la
esencia”, según la famosa sentencia sartreana que dio su nombre al movimiento. Esto
significa que debemos mirar nuestro ser en sus propios términos, prescindiendo de
anteriores valores y supuestos sobre aquella existencia como los que proporcionan la
religión y las ideologías, que prejuzgan la investigación. (Para Heidegger, este estado
también puede ser preexistente a la individualidad, y por lo tanto, ofrecer algún tipo de
conexión teórica en un universo de individuos sin dioses —de hecho, algunos comentaristas
han acusado a Heidegger de introducir a Dios disimuladamente bajo el nombre de “el Ser”,
mientras que otros han subrayado cómo la futilidad del concepto ofrecía un espacio natural
para su vergonzosa adopción del nazismo. Al mismo tiempo, desde el punto de vista más
pragmático o vivencial, bien podemos cuestionar si este término abstracto tiene algún
referente, ya que quizás tengamos problemas para localizar el estado de “ser puro” en la
experiencia: aun donde encontramos algo parecido, como en la meditación, un tipo de
experiencia antes o más allá de la individualidad, el estado se caracteriza con mayor
frecuencia como un “no ser”, o al menos una no-individualidad).
La segunda expresión, “ser para sí mismo”, se siente más real, en el sentido de estar
próximos a nuestra sensación o vivencia de nosotros mismos y nuestra vida. Aquí, la
palabra “para” implica propósito y dirección, lo que los existencialistas a veces llamaban
“llegar a ser” o, en términos más cotidianos, simplemente “hacer”. Este es el estado en que
estamos casi todo el tiempo, cuando nos encontramos ocupados en los procesos comunes y
corrientes de la vida, como administrar, llegar, evitar, maximizar esto, minimizar aquello y,
en general, tratar de organizar el campo de la experiencia al servicio de la supervivencia,
del crecimiento, la satisfacción de deseos y el cumplimiento de objetivos (y quizás incluso
esa esquiva meta que llamamos “vivir bien” [la “buena vida” de Platón]). Gran parte de la
psicología y la psicoterapia, y en particular la rica tradición de la psicología y la
psicoterapia gestalt, se sitúa en este ámbito, que asociamos con organizar nuestros mundos,
nuestros campos subjetivos de la experiencia —la experiencia en curso de los procesos de
vivir, trabajar, administrar y movilizar cosas (y detener e inmovilizar otras) y, sobre todo,
relacionarnos con los demás.
Sin embargo, curiosamente, y siempre dentro de los términos del sistema sartreano, no
encontramos a otras personas en este ámbito de “ser para sí mismo”. Este es el mundo de
los deseos, pero de mis deseos, mis objetivos, sin considerar los tuyos, o tu experiencia y
realidad. (Sartre se constituyó en el principal antagonista filosófico de Freud, pero aquí las
resonancias entre ambos parecen más profundas que cualquier diferencia que puedan haber
tenido en asuntos menores como el análisis del proceso motivacional).
El mundo de las demás personas sólo se manifiesta en la siguiente categoría del ser, “ser
para otros”, que en definitiva son todas aquellas áreas de la vida donde tengo que renunciar
a mis deseos, impulsos y juicios, anteponiendo los de otros, lo que siempre se considera
aquí una claudicación, una concesión de mi integridad y autenticidad. Para Sartre, éste no
es un ámbito de compasión o responsabilidad por los demás, sino de anulación de la
responsabilidad por uno mismo, el dejar de ser fiel a sí mismo. De nuevo, el yo y la
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relación, o el sí mismo y otros sí mismos, están situados en polos opuestos de un continuo
lineal, en una relación de suma cero: mientras más tengo de uno, menos tengo del otro.
Tomando en conjunto este análisis de nuestras vidas y las condiciones del sí mismo, vemos
la interacción de dos dimensiones o criterios: ser versus hacer y sí mismo versus otro. Si
esquematizamos el modelo, como en la Tabla 1, se evidencian claramente la ideología o los
sesgos individualistas ocultos en este análisis “sin esencia”.
TABLA 1
Modelo sartreano del ser y el llegar a ser, y del sí mismo y el otro
Sí mismo o yo otro
ser “ser en sí mismo”: el ámbito del
“ser puro” o sencillamente la
“existencia”
llegar a ser “ser para sí mismo”: el ámbito de “ser para otros”: lo que sucede
hacer cosas, lograr mis objetivos, cuando desisto de mis objetivos y
satisfacerme a través de mis actos, cedo a los deseos de los demás; el
ser coherente con mis propios ámbito del pensamiento de grupo
deseos o el traicionarse
Este modelo visual consiste en una ventana de cuatro partes con un cuadrante vacío donde
falta un término, cuya ausencia no es tan evidente mientras nos mantengamos en un modo
de análisis lineal/secuencial o puramente verbal. Si quisiéramos llenar ese cuadrante,
tendría que ser con el “ser en otros”, un ser-con o una pertenencia inherente de un sí mismo
con otro, o incluso la posible interpenetración de vivencias del sí mismo, lo que precede y
subyace a la acción “para” otros, o en nombre de sus objetivos (para Sartre, el lugar donde
el yo siempre se traiciona a sí mismo) —tal como, al menos en este modelo, el “ser en sí
mismo” es parte de nuestra naturaleza y precede al “ser para sí mismo”. Vale decir, no todo
lo que hacemos con o para los demás debe ser visto con sospecha —o incluso con fobia
como aquí— como algo que representa una amenaza al sí mismo o a nuestra propia
integridad. (Y nótese cómo se privilegia aquí el modo lineal/verbal por sobre el modo
visual/holístico).
En otras palabras, pese a que los existencialistas insisten que la “existencia precede a la
esencia”, lo que hay en la mitad superior del esquema es “esencia” (o “esencialismo”, como
suele decirse hoy en día, o sea, se considera que ciertos grupos, “razas” o “etnias” [o
géneros u “orientaciones”] poseen ciertas cualidades predeterminadas sólo en virtud de su
membresía grupal). En este caso, el grupo lo constituyen todos los individuos humanos; y
el esencialismo es el del paradigma individualista, que por definición afirma esta amenaza o
tensión inherente entre la integridad del individuo separado y las exigencias de la
comunidad mayor. Este es el significado oculto, o fuera de-la-conciencia, del análisis
sartreano.
Entonces, podemos decir que el término faltante, “ser en otros”, es lo que lógicamente
llenaría el cuadrante vacío —si tal cosa fuera concebible para Sartre y sus lectores. En
otras palabras, si pudiéramos imaginar o suponer que un aspecto o polaridad de nuestro sí
mismo existente es esta interpenetración o identidad inherente con los yo de otros
(complementando o correspondiendo a la individualidad, que constituye la otra polaridad
del modelo). Pero precisamente ése es el punto: el cuadrante está vacío porque para Sartre,
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así como para sus lectores y las voces significativas de los tres mil años que lo antecedieron
en Occidente, ese punto es inconcebible.
En el paradigma imperante, no vivimos en, a través del y con el otro —o si lo hacemos, es
sólo de un modo derivado e instrumental (cuadrante inferior derecho del esquema), y nunca
de la manera fundamental y real como vivimos en y como nuestros sí mismos separados. Es
inconcebible porque el paradigma no lo permite. No se trata de que jamás sintamos tales
cosas. Sí las sentimos y frecuentemente con gran intensidad, pero son “meros
sentimientos”, ilusorios, no reales. Esa es la premisa de todo el sistema, así como también
la conclusión aparentemente lógica predeterminada por los términos del paradigma mismo.
Esto no significa que Sartre estuviera “equivocado”, tan sólo porque si esquematizamos la
figura que surge parece estar incompleta (pese a que argüiremos que él está lejos de nuestra
realidad sentida, al descontar y no considerar las experiencias y dimensiones reales del vivir
el proceso del sí mismo). Tampoco ha de sorprendernos, ya que escribía bajo la ocupación
nazi (y bajo la perturbadora influencia de un distante mentor nazi), que no haya visto con
grandes sospechas el claudicar el propio juicio a favor de las normas y verdades de otros, o
que haya encontrado que el cuadrante inferior derecho era peligroso y problemático, por lo
que prefirió refugiarse en el cuadrante inferior izquierdo, convencido de que ningún
individuo único y aislado, por muy centrado en sí mismo o nietzscheano que fuera, podía
cometer tanta maldad como una masa de personas concertadas, cada una de las cuales había
renunciado a “pensar por sí misma” a cambio de los seductores placeres de pertenecer al
grupo. Desde una perspectiva histórica, todo eso es al menos discutible y comprensible.
Más bien, lo que aquí nos interesa es que para Sartre el cuadrante superior derecho parece
no estar en absoluto ausente de un sistema que fue engendrado por él mismo.
Lejos de condenar las experiencias que podríamos denominar “inter-subjetivas” o incluso
“transpersonales” (que para la mayoría de nosotros van desde estados espirituales hasta la
fusión sexual, el contemplar a nuestros hijos o seres queridos, o diversos tipos de exaltación
transindividual o pérdida de los límites del yo en los deportes en equipo, en la meditación
silenciosa, etc.), Sartre no parece considerarlas reales o dignas de un comentario. Así como
con Platón, las interrogantes que más nos interesan y que parecen más urgentes hoy en día
—las preguntas acerca de cómo nuestra propia individualidad se relaciona con y pertenece
a todo el campo de otros sí mismos— sencillamente no parecen un tema relevante.
El neurólogo Oliver Sacks (1990) describe una clase de punto ciego o “escotoma” asociado
a un tipo de daño cerebral de la corteza visual, lo que resulta en una brecha en el campo
visual pero sin que el sujeto se percate que falta una parte de su visión. Es decir, si su
campo visual se extiende al frente suyo en un barrido de 170° de izquierda a derecha,
entonces un objeto que atraviesa el campo en la misma dirección podrá desaparecer, por
ejemplo (dependiendo de la ubicación exacta de la lesión), a los 90° del barrido y
reaparecer a los 135°, pero sin que el sujeto perciba el quiebre en el campo visual, sin
costura en los bordes de la brecha. La parte faltante no se “siente”, aun cuando el sujeto
quizás sepa muy bien que en su campo visual falta una parte, lo que puede demostrarse a sí
mismo girando la cabeza, lo cual tiene el efecto de mover el escotoma, de modo que las
cosas aparecen como que están desapareciendo y luego reapareciendo, y aún sin una línea
de demarcación en el campo visual, por así decirlo. Sartre, y la tradición occidental en
general, ejemplifican un “escotoma de pensamiento” acerca del sí mismo individual —al
igual que todos nosotros, por lo demás. Por definición, para percatarnos de esta falta, se

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requiere de una intervención cuidadosamente estructurada y el apoyo de un lenguaje
vivencial.
En el próximo capítulo veremos el modelo alternativo al cual nos referimos antes, el que
surge del movimiento de la psicología gestalt, y que tal como ese movimiento en general es
capaz de generar y organizar un enfoque radicalmente nuevo sobre la interrogante acerca de
la conducta humana, la experiencia y el sí mismo.
L A PERSPECTIVA CONSTRUCTIVISTA DEL SÍ MISMO
Esta noción fundamental, que constituye un cambio radical en el modo como concebimos a
“la persona en psicología” (en la frase de Allport [19681), tiene una serie de corolarios y
consecuencias que inciden en nuestro tema:
1. Somos constructores de significados

La tradicional distinción absoluta que se hace en gran parte de la cultura occidental entre
los “datos objetivos” o la “realidad”, y la “interpretación” o el significado de esos “hechos”,
no es sostenible, al menos de la manera absoluta como lo querría la tradición. Claro está,
podemos tomar distancia y reflexionar sobre el “significado más amplio” o la mejor
interpretación de algún hecho o hallazgo (que es el proceso de formar gestalts haciendo
calzar ese dato en cuadros totales cada vez más grandes e inclusivos). Sin embargo, desde un
comienzo nuestra percepción de ese “hecho” contiene, en forma predeterminada, una buena
dosis de interpretación y contextualización. Esto es consecuencia de los términos de nuestra
naturaleza perceptual: no podemos percibir ninguna cosa sin identificarla y ubicarla en un
contexto, o al menos sin antes darle alguna significación provisoria más amplia. No es que
primero percibamos y luego interpretemos. Más bien, la percepción es una interpretación, un acto
constructivo, un proceso activo de síntesis a partir del flujo continuo de estímulos sensoriales
que “se nos vienen encima”, aunque ya seleccionados y organizados dentro del mundo
conocido, que en un sentido puramente físico está en un nivel distinto al “mundo tal cual
es”. Ambos actos, recibir y resolver, “ver” e “interpretar”, ocurren en el mismo acto
perceptual y momento. Toda percepción es una hipótesis, un ensayo de organización de los
datos (literalmente “dados”). Estamos hechos o construidos para hacer este tipo de
estimación e integrarlo en una imagen del mundo cada vez más amplia, compleja y
coherente.
Hace dos siglos, Kant (1781) indicó que ese “mundo tal cual es”, al final de cuentas,
es incognoscible por nosotros. Lo único con que contamos son las construcciones de nuestra
propia mente/cuerpo, restringidas por factores y consecuencias ambientales que van a limitar
no tanto nuestras construcciones posibles, sino, de una manera evolutiva, la viabilidad de
esos constructos. Esto es lo que hace del constructivismo en general, y la Gestalt en
particular, un modelo de psicología evolutiva, ya que por la presión de la selección
evolutiva, ciertos tipos de procesos constructivos resultarán favorecidos, lo que explica por
qué estamos “preorganizados” para formar gestalts y resolver problemas.
Pero eso no basta para sostener que conocemos el “mundo real” de la manera
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objetiva, directa, “puramente empírica” que propone con insistencia nuestro paradigma
individualista. Lo único que hay son nuestras imágenes o cuadros interpretativos,
negociados socialmente y evolucionando cultural y físicamente, los que a su vez son
hipótesis creativas o “ficciones” que utilizamos para captar/interpretar, evaluar y
supuestamente manejar nuestros mundos en la forma que nos resulte más propicia.
No hay una base de “datos” absolutos y claros como serían los datos objetivos de la
experiencia que están tras nuestro proceso interpretativo. Jamás llegamos hasta ahí. Según
Kant, podemos asumir que allá afuera hay un mundo real consistente en las entradas
sensoriales (inputs) de energía a partir de las cuales construimos nuestra experiencia. O sea,
jamás llegamos a conocer el “mundo real” salvo por inferencias. Pero, desde luego,
podemos suponer razonablemente que el “mundo real” constriñe o limita e informa sobre
nuestra gama de interpretaciones viables, al menos en un sentido evolutivo. Es decir, dentro
de la infinidad de interpretaciones posibles, la realidad nos indica cuáles interpretaciones
me ayudan en la vida y cuáles me perjudican. Por ejemplo, basándome en mi estar
“preorganizado” de una manera y en conjunto con mi experiencia cultural, yo he aprendido
a interpretar literal y figurativamente el camino de la vida, de ciertos modos, incluyendo la
noción de que determinados grupos de estímulos constituyen un obstáculo inminente, de tal
manera que debo detenerme o desviarme para evitarlo. Y si no aprendo, y resuelvo así,
tarde o temprano abandonaré mi rol dentro del “colectivo” genético (es decir, desapareceré
de la faz de la tierra), cediéndole el paso a otros que podrán solucionar esa situación de una
manera más viable. Entonces, al menos desde un punto de vista evolutivo, no todas las
interpretaciones de la realidad son Iguales. Incluso podemos seguir adelante con esto e
inferir rasgos de las imágenes que van a funcionar mejor o peor, y utilizar además una serie
de pruebas secundarias e instrumentos y procesos de consenso social para apoyar o
cuestionar tal o cual imagen subjetiva o hipótesis. O sea, la “realidad” pone a prueba o
limita el número de inferencias a interpretaciones perceptuales que hacemos. Pero éstas
siguen siendo lo que son: inferencias o interpretaciones hipotéticas, siempre candidatas a
ser revisadas y corregidas, y “siempre moldeadas por las suposiciones y procesos culturales
a partir de las suposiciones paradigmáticas”.
Lo importante es que nuestro rol inevitablemente activo en el ver o conocer alguna
cosa, la esencia del modelo y movimiento gestalt en psicología, también es parte del
corazón de todos los movimientos en psicología, psicoterapia y filosofía (además de física
moderna y posmoderna) que caen bajo el nombre general de “constructivismo”. Esto
significa que construimos la realidad que conocemos, lo que por definición incluye la
noción de que podrían haber otras realidades, otras maneras de construir y conocer los
“mismos eventos”. Y más interesante aún, el constructivismo contiene y subyace a toda esa
amplia gama de perspectivas llamadas “deconstructivismo” o “deconstruccionismo”, que en
esencia es la posición constructivista acerca de la realidad, junto con la investigación de las
condiciones sociales de poder e influencia que nos llevan a tal o cual visión particular,
con la consecuente ganancia pérdida de vigencia y dominación.
Tomados en conjunto, estos diversos movimientos de constructivismo y
deconstruccionismo en realidad son una colección de tendencias y puntos de vista aún más
amplios, que hoy reciben el nombre de “posmodernos”, con lo cual se quiere decir que
estamos en una época que ha perdido la fe en las certezas de los últimos siglos, incluyendo
el materialismo científico puro, la confiabilidad de los datos “objetivos”, la supuesta
neutralidad del observador experto, la superioridad de la cultura occidental y lo inevitable
de progreso, bajo el estandarte de la ciencia y la tradición occidental.
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La razón del por qué nuestra época aún no encuentra un nombre propio, aparte de
identificarse como “post”, se relaciona con el hecho de que la cultura como un todo no le ha
tomado el peso a la profundidad y al significado del cambio de paradigma que se está
produciendo en un nivel más profundo, el cual integra y pone en contexto al constructivismo,
deconstructivismo y otros movimientos posmodernos, como la teoría de campo y la teoría
del caos/complejidad, todo esto sumado a la desilusión de una serie de certezas
modernistas. Esta es, desde luego, la deconstrucción del paradigma individualista, algo
que está ocurriendo en torno a nosotros en todas partes.
El sí mismo que buscamos, esa parte esencial de nuestra naturaleza que nos hace ser
quien y lo que somos —eso que no podemos evitar hacer—, es un sí mismo sintetizador, un
agente de la construcción de puntos de vista significativos. No podemos sino organizar la
experiencia. Y, en este sentido, organizar o sintetizar quiere decir crear significados; por lo
tanto, nuestra naturaleza es ser forjadores de significados.
2. Vivimos en nuestras fantasías

En términos evolutivos, somos una especie que se sustenta enormemente en el procesamiento
visual –las imágenes que construimos y almacenamos—, aunque también nos basamos en
representaciones auditivas, táctiles, olfativas y kinestésicas (nombre que se da a todas las
demás sensaciones corporales e intuitivas, menos las mencionadas). Esto se relaciona no sólo
con la noción de que “imaginamos” o construimos nuestros mundos vivenciales, sino con el
hecho de que podemos manipular ese mundo, por ejemplo, aprender y pensar en abstracto y,
en general, resolver problemas con una velocidad, eficiencia y flexibilidad muy superiores a
cualquier otra especie. Todo esto surge de una particular cualidad de nuestra toma de
conciencia que nos distancia de los demás animales: nuestra capacidad para mantener,
activar, comparar, entrar en y modificar o moldear varias imágenes alternándolas
rápidamente o al mismo tiempo.
Quizás lo que más nos distingue de otras especies es que somos, par
excellence, animales que resuelven problemas, sobre todo considerando que no somos
particularmente buenos para ninguna otra cosa, excepto para esta preciosa capacidad
de imaginación múltiple. Esto es lo que nos permite “pensar adelantándonos” o
predecir eventos, ensayar soluciones haciendo que la situación transcurra en
nuestra imaginación, etc. Esta habilidad es central al cómo lo hacemos, ya que
siempre implica construir y sostener imágenes, compararlas entre sí, modificarlas
libremente e imaginar resultados. Esto es parte importante del “pensar” y planificar.
Esta capacidad no es tan sólo un componente central de la conciencia, la conciencia
de uno mismo y la creatividad, la generación de nuevas combinaciones y soluciones,
sino que más bien es lo mismo. Pensamos que las imágenes son una suerte de banco
de memoria, pero en realidad son este rasgo activo y predictivo de nuestro imaginar
o darnos cuenta que es clave para nuestra supervivencia como una especie que
resuelve problemas en un ambiente siempre cambiante. Al mismo tiempo, el
mirarnos así nos hace perder la distinción clara y precisa entre la imaginación y la
“cruda realidad”. Tanto así, que al no poder sino almacenar y moldear, en gran
medida vivimos metidos en el futuro, más que en el presente y el pasado.
El sí mismo que queremos encontrar no es sólo un sí mismo constructor o
sintetizador del mundo, sino un sí mismo imaginativo, un “sí mismo en proceso”
que abarca y vive en y por un mundo de imágenes de una manera fluida y creativa.
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Según el paradigma individualista, donde el mundo y yo somos cosas dadas y fijas,
aprendimos que este tipo de imaginación creativa es provincia del artista, y
posiblemente también del líder y el científico visionario —una clase de persona
muy especial que suscitaba grandes sospechas (Platón y los materialistas incluidos)
o que era celebrada con reparos (los románticos) por ser muy diferente a los demás
(el mito romántico del genio solitario, otra de las “falsas dicotomías” de las que
habla Goodman [1951]).
3. La percepción también es afectiva

Con lo que proponemos aquí, la distinción tradicional entre cognición y emoción
deja de ser tan nítida, o mejor dicho, deja de existir. Si nuestra realidad siempre es
una construcción selectiva, o sea, una interacción en y con el campo, además de un
tipo de juego imaginativo, entonces los elementos subjetivos entran a jugar un rol
muy importante. Según la famosa frase de Kurt Lewin (1936), “la necesidad
organiza el campo las preocupaciones y el interés que más siente y atiende el sujeto
que percibe, inevitablemente, orientarán y organizarán el campo, de tal manera que
algunos rasgos del mundo sobresalgan más que otros en las resoluciones creativas
de ese momento en particular. Es decir, nuestra selección de rasgos notorios no será
al azar, sino que estará relacionada con los problemas que enfrentamos en ese
momento. Esto es consecuencia de que el significado evolutivo de nuestra capacidad
de darnos cuenta es inseparable de nuestras destrezas para resolver problemas. Es
obvio que, para la supervivencia, el problema en torno al cual organizamos nuestra
acción es aquel que “sentimos” más apremiante y controlador en ese momento, con
lo cual es evidente que no podemos dejar a los sentimientos y las emociones,
considerando el cuadro total o contexto que dada nuestra naturaleza construimos.
Como dijera Lewin (1917), el mundo de una persona hambrienta es un mundo de
alimentos; en cambio, para un soldado rezagado tras las líneas enemigas, su mundo
es radicalmente otro. Los “mapas” del hambriento y del soldado son
completamente diferentes: las características relevantes en el mapa de uno tienen
poca importancia en el mapa del otro, o su significado (la “valencia”, como diría
Lewin, o sea, la carga o el valor emocional) es absolutamente distinto, o
simplemente no se registran ni aparecen pese a estar en el mismo entorno. Y el mapa
es la realidad relevante, no en un sentido final o definitivo (las cosas que están
“realmente allá afuera”, pero sin llamar la atención en cualquier momento pueden
surgir como recursos, problemas u obstáculos que habrá que considerar en la
versión actualizada), sino que la “versión” en sí, la construcción subjetiva, es lo
único que tenemos para guiarnos y, por lo tanto, gobernará nuestras acciones,
reacciones, sentimientos y nuevas maneras de entender los significados.
Por supuesto, esta perspectiva difiere del modo positivista freudiano clásico
de comprender esta idea: tendemos a “ver” lo que ya esperamos y creemos, y luego
actuamos una especie de prefecta autocumplida. Según el modelo psicodinámico,
esto es especialmente así en las relaciones interpersonales y en la dinámica de las
fobias donde la aprensión lleva a la evitación, lo que a su vez parece validar la
fobia, la que luego jamás es puesta a prueba para ser confirmada o rechazada. Si
bien todo esto tiene bastante validez, la gran diferencia está en que el modelo
positivista/individualista pone el acento en corregir la percepción errónea desde el
punto de vista de una autoridad experta. En la versión que proponemos aquí, el
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énfasis está en interiorizarse de la perspectiva de la persona, cuya construcción de
la realidad le está ocasionando el problema. Desde luego, en la práctica puede
preocuparnos que la gente vea cosas que son distorsiones en su pensamiento o
percepción. Aunque lo más probable es que nuestro énfasis ahora esté puesto en
apoyar a la persona para que desarrolle su propio “experimento” para comprobar
esas creencias —si tan sólo porque reconocemos que dado que es parte de nuestra
naturaleza construir una comprensión del mundo y dado que estas “gestalts” son lo
único que tenemos para seguir encarando el mundo, esto significa que nos
aferramos fieramente a estas comprensiones subjetivas como si fueran cuestión de
vida o muerte. Por lo tanto, es casi imposible eliminar una fobia intensa donde la
cognición “irracional” es mantenida por un afecto intenso formando una gestalt o
“schema” (esquema) unificado. Se puede trabajar con la persona (desde “adentro” de
la fobia o cualquier otra creencia problemática) para construir experimentos —
virtuales, de “pensamiento” o del “mundo real”— que cambiarán la experiencia
afectiva y así quedará espacio libre para una construcción diferente de la realidad.
Investigaciones cerebro/mente (Damasio 1994) hoy confirman plenamente este tipo
de pensamiento, que asume que la cognición está y debe basarse en y ser moldeada
por el afecto.
El sí mismo que buscamos es afectivo; se orienta y se encuentra a sí y al
mundo a través de la emoción o el afecto (del latín affectus, dispuesto o
influenciado en una determinada dirección). Nuestro “pensar acerca de” algo
siempre está basado en un “sentir acerca de” algo. Sentimos y evaluamos a medida
que percibimos y pensamos, dos procesos que van de la mano. Desde una
perspectiva evolutiva, esta es la razón del porqué y cómo poseemos las capacidades
de darnos cuenta y de resolver problemas.
4. La evaluación de las cogniciones y percepciones es afectiva

Esto tiende a colapsar la rígida distinción entre “meros sentimientos” y “principios
superiores”, es decir, entre la emoción y el valor que damos a las cosas. Ya vimos
cómo en un modelo creacionista individualista del sí mismo solemos considerar
que los “valores” son algo superior y más significativo que los meros sentimientos.
Como si estuvieran más en el ámbito de la mente, tampoco buscaríamos el valor y el
significado sólo en la “razón pura”, como Platón. Sin embargo, nos aferramos a la
noción de que los valores, la ética y la moral de alguna manera están separados del
resto de la vida y del mundo natural. La comprensión de la naturaleza es algo
“objetivo” y “libre de valor”, independiente de toda valoración, mientras que los
valores se apoyan finalmente en la fe, o sea, en algún criterio derivado
subjetivamente (o revelado divinamente) que no es demostrable de la misma
manera. En el antiguo paradigma, los valores se ubican en algún lugar cerca del sí
mismo, es decir, en algún recóndito espacio privado de la persona individual.
Mientras que la percepción estaría “allá afuera”, como algo dado objetivamente, e
incluso antes de cualquier intervención entre ellos.
Entonces, en el curso de los últimos cuatro siglos de la era moderna, desde
el último gran intento (fallido) de Leibniz por unificar estos dos ámbitos, se terminó
aceptando que las dos preocupaciones centrales de la filosofía —la comprensión del
ser y los valores superiores, y el entender el mundo, es decir, que significa la
naturaleza o la “realidad objetiva”, que incluye “cómo conocemos” ese mundo—
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están irreduciblemente separadas y no hay esperanza de que se integren de manera
significativa. Acá, en cambio, con la visión del afecto como una dimensión evaluativa
de la cognición, llegamos a que los valores no están esencialmente separados de la
cognición y la percepción, pero, al igual que las emociones, son parte esencial de
todo el pensar y el percibir, que a su vez son inseparables de las preferencias
subjetivas y grupales y la resolución de problemas.
En otras palabras, en vez de provenir de algún otro ámbito, apartados de la
naturaleza, aquí los valores son una especie de preferencia relativamente estable
que tiende a mantenerse en pie en las situaciones contrastantes (Wheeler 1992). Esto
nos lleva a cuestionarnos la profunda suposición modernista de que los mundos de
la ética y las ciencias naturales jamás pueden estar relacionados entre sí (Russell
1964), lo cual ahora podemos ver como un artefacto del paradigma individualista.
Si construimos el mundo que vemos, conocemos y donde nos movemos, y si no
podemos mantener esas construcciones como significativamente distintas de
nuestras propias evaluaciones subjetivas que entran en esas cogniciones, entonces
podrá renacer el antiguo anhelo de una visión de la naturaleza humana integral
derivada de esa naturaleza.
Por lo tanto, el sí mismo que buscamos acá, constructivo e imaginativo,
siempre interpretando y orientado por la emoción en un campo de resolución de
problemas, es un agente organizador o valorizador, un ser o proceso evaluador, y
no en virtud de algo añadido o sobrenatural, sino que por su naturaleza evolutiva,
formadora de gestalts, creadora de significados. El sentimiento y el dar valor a las
cosas y situaciones no son partes separadas del yo, como tampoco distintos del
sentir y el percibir. Más bien, todos están implicados en el percibir e interpretar,
entender y actuar.
5. Nuestro conocimiento del mundo siempre es provisorio

Otra consecuencia de la imagen del yo y los procesos del yo que podemos armar a
partir de los términos de nuestra naturaleza como seres con capacidad de tomar
conciencia, se relaciona con el tipo de conocimiento que podemos llegar a tener, su
relativa certeza o incertidumbre, y los modos como lo obtenemos y utilizamos. Este
era el problema que preocupaba a Platón: cómo llegamos a saber cosas y cómo es
posible confiar en ese conocimiento. Si aceptamos el tipo de visión constructivista
descrito aquí, llegamos a que nuestro conocimiento de cualquier cosa siempre es
provisorio, hipotético y pragmático: construimos una imagen lo más entera posible
dadas las condiciones como las entendemos. Trabajamos sobre la “completitud” con
la que creemos estar tratando y luego usamos ese cuadro o imagen como base para
otras comprensiones, planes y acciones. Entonces, estas acciones y sus resultados
(como los imaginamos o entendemos) se convierten en revisiones constantes de un
cuadro siempre cambiante.
Muchas de estas construcciones, ya sea acerca de asuntos cotidianos, de la
gente e incluso sobre nosotros mismos, son tan estables y universalmente
compartidas (al menos dentro de la misma cultura y subcultura) como para ganarse
la calidad de fundamento sólido inamovible. Un notable caso del tipo de
distinciones y suposiciones que erróneamente se consideran “obvias” e
“inamovibles”, es la creencia común sobre la diferencia absoluta entre el pensar, el
sentir, el imaginar y el valorar, por una parte, y el “conocimiento científico real”,
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por otra. La intención de este trabajo es mostrar por qué y cómo este paradigma es
tan controlador e importante. Si nuestra realidad es una construcción, y si ésta se
basa en suposiciones fundamentales que caen fuera de nuestra capacidad de tomar
conciencia (o de verificación “objetiva” completa), habrán modos de captar
totalidades y ámbitos de “cosas que ver” que permanecen invisibles a nosotros. Uno
de ellos es la posibilidad de una identidad esencial entre los términos cognitivos,
afectivos y valórico-éticos.
En otras palabras, el sí mismo que estamos describiendo es por naturaleza
experimental. Hacemos un cuadro o imagen, lo corroboramos, usamos los
resultados interpretados de una determinada manera que comprueba la ima gen otra
vez, y así sucesivamente. Esto lo hacemos continuamente, y en realidad no podemos
evitar hacerlo, o al menos por lapsos prolongados. Y precisamente el “método
científico” —el estelar logro de Occidente, que también es la clave de su
dominación del mundo— no es más que la protocolización de nuestra naturaleza
cognitiva/perceptual gestalt y flujo de procesos. Ese estar conformados o
“preorganizados” para formar gestalts o cuadros enteros y luego prestar atención al
calce o no calce de todas las partes y secuencias —todo esto para resolver problemas
en un campo siempre cambiante y que nos plantea nuevos desafíos— es la secuencia
natural de nuestro modo de “conocer” que barre el campo (sintetiza, actúa,
corrobora/revisa), generando y comprobando las hipótesis que constituyen nuestros
procesos inherentes del sí mismo. Esta secuencia no difiere de los pasos clásicos de la
investigación científica, articulados desde tiempos de Francis Bacon. La codificación
de este proceso natural en la forma de reglas de procedimientos, sumados a la
recolección y clasificación de los datos, son nuestros propios procesos del sí mismo
articulados como pasos a seguir y etapas formales en aras de una mayor claridad. La
ciencia, al igual que la psicoterapia, busca deconstruir este proceso holístico,
interviniendo en él para ampliar el paso de los resultados/retroalimentación
frecuentemente olvidado, para así detectar y sacar a la luz las suposiciones
incuestionadas que pueden alterar los resultados y ahondar en el error 3.
Pero este examen de las suposiciones debe estar sujeto a las mismas reglas de
nuestros procesos de toma de conciencia, y a la influencia de los límites en ese
proceso que resultan de la preestructuración dinámica de la investigación total de
presuposiciones fuera de la conciencia, incluyendo las im portantes presuposiciones
controladoras presentes en el paradigma en el cual vivimos. Otra vez la suposición
de una diferencia cualitativa y una separación del pensar y el sentir es un ejemplo de
tal limitación: mientras el paradigma materialista/individualista estaba con fuerza
plena, la investigación de mente y cerebro tendía a estar armada de una manera que
ya contenía la presuposición de esa separación y que luego era confirmada en los
resultados de la investigación. Cuando Kurt Goldstein afirmó que estos procesos
eran inseparables, sus argumentos generalmente fueron dejados de lado, mientras
que al mismo tiempo la investigación neurofisiológica y neuroquirúrgica se centraba
en las regiones cerebrales responsables de funciones específicas, y no en cómo
interactuaban ésas y otras regiones. Más adelante argumentaremos que la clave del
3
Ver Warren Weaver, “Las Imperfecciones de la Ciencia”, en Cuatro Vientos I (Santiago de Chile,
Cuatro Vientos, 1983), pp. 32-48. Ahí se describe la dificultad que tienen los sostenedores de una
determinada creencia o escuela en el campo de las ciencias (físicas, humanas, biológicas) de abandonar
su postura una vez que se ha demostrado “científicamente” que estaban equivocados (N. del T.).
19
proceso del sí mismo sano está en su experimentalismo inherente, lo cual se
convertirá en nuestro principal criterio para evaluar y diagnosticar el
funcionamiento del sí mismo y sus disfunciones. Al mismo tiempo, cabe
recordar que ni el más sano de los sí mismos ni del proceso sí mismo podrá tener
un perfecto acceso a sus propias presunciones y puntos ciegos —algo de lo cual
tampoco nos escaparemos nosotros.
En resumen, el sí mismo que estamos explorando es un constructor creativo de
la realidad, construyendo su mundo relevante en interacción imaginativa con las
condiciones dadas, como son percibidas subjetivamente; un fabrican te de
significados y un sintetizador que organiza, selecciona y actúa en ese mundo
mediante la orientación del sentir y del valor, interpretando siempre y luego
actuando para chequear, fortalecer y posiblemente revisar esos cuadros
interpretativos en un ejercicio del método experimental. Estas claves —
construcción, interpretación, significado, sentir, valor y experimento— son
distintivas del proceso de la toma de conciencia y del proceso del sí mismo.
6. Siempre lo hacemos con otros

Ahora cabe mencionar otra característica crucial: nuestra construcción de la realidad
siempre es una co construcción con otras personas. Nada de lo expuesto más arriba
ocurre individualmente, y esto es así tanto en la “reflexión solitaria” como en el
discurso público y el debate. Nuestras interpretaciones y significados siempre son
compartidos, en el sentido que los hacemos dentro y fuera de un campo de
experiencia compartido. Nuestros valores y sentimientos son condicionados
culturalmente, y los experimentos que concebimos son los ofrecidos y permitidos
por el campo cultural, que pueden ser comunicados a otros dentro de los términos
de nuestros paradigmas y en el lugar y momento determinados.
Basándose en las obras de Dewey (1938), James (1983) y otros autores dentro
de la tradición estadounidense, Goodman sugirió que lo esencial de los seres
humanos no es una “chispa” ni un “hálito vital preexistente” o un núcleo separado
del cuerpo físico y la vida cotidiana, sino el proceso mismo de la toma de conciencia o
percatación con su tendencia gestalt natural a armar totalidades unificadas
completas. En la práctica, el sí mismo esencial no es una “cosa” en sí, ni un aspecto
oculto de nosotros. Se entiende mejor como el proceso natural unificador del campo
vivencial, el sintetizador o “fabricante de gestalts” a partir de la experiencia, o
mejor aún, el proceso mismo hacedor de gestalt. Esta es la actividad o dimensión de
“mí” que está siempre en funcionamiento y es a lo que nos referimos cuando
hablamos de lo esencial de la existencia de esa persona y, por ende, es el proceso
que nos define y nos permite sobrevivir, aprender y crecer.
Dado que parte de nuestra naturaleza es ser activamente constructiva y
sintética —siempre está elaborando cuadros completos de significado en algún tipo
de interacción con lo que esta “ahí” (proceso que Goodman denominó
“contacto”)— y dado que este proceso constructivo es inherentemente afectivo y
valorativo (como tiene que ser, para satisfacer las necesidades evolutivas de
supervivencia propias de nuestra naturaleza), es innecesario buscar al sí mismo en
algún recóndito lugar de nuestra existencia. Tiene más sentido considerar al sí
mismo metafóricamente, ocupando un lugar supraordinado de integrador de todo el
20
campo de experiencia (aunque sería más acorde con Goodman definirlo como
“integrando” todo el campo de la experiencia, haciendo hincapié en que se trata de
un proceso en curso, y no de una cosa o lugar —otro ejemplo de la dificultad de
usar nuestro lenguaje cotidiano para expresarnos procesalmente, lo que en términos
de Goodman, usando la metáfora espacial, es algo que ocurre “en el límite de
contacto”, entre lo “mío” que se contacta con aquello que está “allá afuera”. Desde
luego, para vivir no debo privilegiar un ámbito por sobre otro).
Uno puede estar de acuerdo en que no me ayuda entender o integrar estos

dos ámbitos del sí mismo en forma aislada el uno del otro —el “mundo interno” y la
parte del campo que percibo “allá afuera” (también subjetiva). Para vivir bien y
sobrevivir, no basta con conocer y articular mi propio ámbito “interior” de
necesidades, deseos, planes, fantasías y creencias si no puedo conectar esto con el
mundo real de recursos, obstáculos y, sobre todo, las demás personas, el ámbito de
realización y frustración de esos deseos y necesidades . Y, por supuesto, también en
el sentido inverso: la integración de ambos ámbitos vivenciales que se
interpenetran y estructuran entre sí interactivamente constituye el objetivo y el
proceso de vivir, y el funcionamiento del sí mismo. Si sólo tenemos el último —un
ambiente exterior bien manejado sin vida interior—, estamos en la posición
“esquizoide”, vale decir, escindida, que no es lo natural y que representa una
disfunción de la función integrativa natural del sí mismo.
Para poder vivenciar este límite o diferencia, que Sullivan (1953) llamó
distinción “yo/no yo”, se necesita conciencia de sí mismo, autoconciencia o
autopercatación, la sensación de que hay un yo que está aquí y que no es idéntico
al resto del mundo. Tus penas, placer y alegrías no son exactamente iguales a mis
penas, placer y alegrías (puede que yo sienta lo tuyo incluso con mayor intensidad
que lo mío, pero aun así no serán idénticas). Esto es lo que conocemos como
“existir” (del latín ex-stare = estar afuera): para ser, también hay que estar afuera,
una polaridad o bifurcación inherente al campo vivencial en torno y a lo largo de un
“límite de mí” vivenciado. La rígida separación de las polaridades, la inflexibilidad
del límite en torno a un “yo” impenetrable, es un artefacto cultural de Occidente.
Pero, al mismo tiempo, la sensación de alguna distinción o separación es inherente a
nuestra capacidad de tener una identidad y a la vez poder contactarnos con otras
personas a partir de mi ser distinto, en oposición a todo siendo parte de todo
indiferenciadamente.
Esta bipolaridad de “dos ámbitos” del campo vivencial se puede considerar
una necesidad evolutiva, ya que resolviendo, antes que nada, el campo es que
identifico con mi “organismo” y otro ámbito que identifico como “otro”, que mi
proceso resolvedor de campo podrá integrarlos de alguna manera viable. Por lo
tanto, el sí mismo es nuestro proceso y nuestra estructura de supervivencia última como
organismos que resuelven problemas dentro de un campo físico siempre cambiante.
Sin embargo, al localizar metafóricamente al sí mismo “en el límite” (al decir
metafórico de Goodman) como un proceso supraordinado de integración de ambos
ámbitos vivenciales, estamos cambiando radicalmente la manera de entender nuestra
relación con los otros sí mismos. Porque en vez de que cada sí mismo individual sea
contenido en sí mismo y se refiera a sí mismo, aunque es posible que relacionándose
externamente con alguna deidad y siempre aislado de los demás sí mismos (la visión
21
“monádica”), en esta visión propuesta por Goodman, cada sí mismo es un agente o proceso
activo de organización, ambos integrando el “mismo” campo. Si mi proceso natural (mi
tendencia) es integrar lo más posible todo el campo relevante para mí, entonces tú y tu
“vida interior” son parte del “material” y el ámbito relevante de esa integración. De hecho, puedo
conocer muy poco de tu mundo interior, en cuyo caso lo “llenar é para completar una gestalt
significativa (proceso que por lo general se denomina “proyección” o “interpretación”).
En otras palabras, en un mundo de múltiples sí mismos (individuos, etc.) subjetivos,
cada uno de éstos interpenetra potencialmente a todos los demás sí mismos (individuos, etc.) en
todas las direcciones. Mi vida interior es parte de tu campo y, por ende, de tus procesos del
sí mismo y viceversa. Esto es mucho más que decir que cada si mismo (individuo, etc.)
vive “en un ambiente” de otros sí mismos (individuos, etc.), como si cada sí mismo fuera una
“cosa” aparte de ese ambiente.
El producto de este sencillo cambio metafórico en la ubicación del proceso sí mismo
que hizo Goodman, es lo que comúnmente se llama “ámbito de lo intersubjetivo”. Esto no
es resultado de una propuesta o intención como lo describen algunos de los actuales modelos
relacionales del sí mismo, sino que es necesariamente intersubjetivo en un nivel teórico a
partir de los términos y procesos constituyentes que hemos revisado aquí (Miller 1986,
Stolorow et al. 1987 y discusión en Wheeler 1995, 1996) 4.
4
Para los lectores interesados en otra visión proveniente de la investigación en desarro llo infantil,
sugiero: Daniel Stern, El Mund o In terp ersona l d el In fan te, especialmente capítulos “El Ámbito
del Sí Mismo Emergente” y “El Ámbito del Sí Mismo Intersubjetivo (Barcelona, Paidós, 1996) (N. del
T.).
22
YONTEF, Gary (1997). “Comprensión de la teoría de campo”. En Proceso
y Diálogo en Psicoterapia. Chile: Cuatro Vientos,
pp. 277-289.
COMPRENSIÓN DE LA TEORÍA DE CAMPO
La teoría de campo es un enfoque para estudiar algún tema, y el “campo” es la herramienta

básica de ese enfoque. Desde una perspectiva de campo, se puede estudiar cualquier cosa:
eventos, objetos, organismos o sistemas. Un enfoque de campo es teórico cuando su filosofía y
metodología se ajustan a ciertos principios.
Esto no significa que haya una teoría de campo “correcta” o verdadera. Hay muchas
teorías de campo diferentes e igualmente válidas, y no conozco ninguna versión particular que
sea única.
El campo se define fenomenológicamente. La esfera y la naturaleza exacta del campo y
los métodos usados varían según el investigador y lo que se está estudiando. El campo puede
ser tan pequeño y rápido como las partículas subatómicas, o tan grande como el universo. En
algunos campos, las fuerzas se pueden observar con los cinco sentidos, en otros no. El campo
puede ser tangible y físico, o intangible. En terapia gestáltica, estudiamos a las personas
en su campo organismo/ambiente. El ambiente de un campo organismo/ambiente
puede ser una escuela, un negocio, la familia, la pareja, un grupo de
entrenamiento, un individuo en su espacio vital, etc.
En las siguientes secciones se examinarán nueve características generales
de las teorías de campo. Después de esta discusión, el artículo terminará con una
definición formal de la teoría de campo y un resumen de la discusión. [Muchos de
los temas de este artículo se analizan con más detalle en otros artículos de este
libro: #6, “Fenomenología clínica” (1976), #8, “Terapia gestáltica: su herencia de
la psicología de la gestalt” (1982), #11, “El sí mismo en terapia gestáltica:
respuesta a Tobin” (1983) y #12, “Modos de pensamiento en terapia gestáltica”
(1984)].
A continuación, para orientar al lector, se da una lista de las
características:
Características de campos
1. Un campo es una red sistemática de relaciones.
2. Un campo es continuo en espacio y tiempo.
3. Todo es de-un-campo.
4. Los fenómenos son determinados por todo el campo.
5. El campo es un todo unitario: todo afecta a todo lo demás en el campo.
Actitudes adicionales de la teoría de campo

6. La realidad percibida se configura mediante la relación entre el observador y
lo observado.
7. El principio de contemporaneidad.
8. Proceso: todo deviene.
9. Insight en constantes genotípicas.

23
CARACTERÍSTICAS DE CAMPOS
Un campo es una red sistemática de relaciones

Mi definición de campo es: “Una totalidad de fuerzas que se influencian
recíprocamente y que en conjunto forman un todo interactivo unificado”.
El enfoque de campo es holístico. El Principio de Relación de Lewin
establece que un acontecimiento es siempre resultado de interacciones entre dos o
más hechos. Cada fenómeno se estudia en el contexto de una compleja red de
fuerzas interrelacionadas que se dan en conjunto en un tiempo y lugar, que forman
un todo unificado que llamamos campo y que cambian dinámicamente en el
tiempo. O según English & English: “En psicología, el campo se usa para
enfatizar la compleja totalidad de influencias interdependientes den tro de las
cuales funciona un organismo, la constelación de factores interdependientes que
explican un evento psicológico” (p. 206).
El campo es interactivo, determinado por las fuerzas concurrentemente
presentes. Esta preferencia por la interacción incluye mala disposición o
desconfianza frente a la causalidad lineal simple en un sentido, ya que estas
explicaciones lineales no aclaran muy bien la complejidad de factores múltiples e
influencias mutuas que ocurren en la interacción. Las explicaciones lineale s
simples conllevan dificultades adicionales que se discutirán más adelante, por
ejemplo, no enfatizan la contemporaneidad y a menudo proponen “acción -a-dis-
tancia”.
Recientemente, una trabajadora de la salud me decía que las cosas nunca
funcionaban bien cuando había un asistente de turno. ¿Cómo explicamos esto?
Hay una serie de variables, que se podrían formular en una explicación lineal
simple. La trabajadora de la salud es mujer y el asistente hombre. ¿Es el género un
factor determinante? ¿Es la mujer dominante, o tal vez se permite ser víctima en
forma reiterada? Se podría formular una serie de interpretaciones psicodinámicas.
Un factor adicional es que la mujer es médico. ¿Tiene el asistente alguna
dificultad con los médicos? ¿Con la autoridad? ¿O con las mujeres? ¿Tiene ella
dificultades con los hombres? Aún más, ella es negra y el asistente hispano.
Aparentemente hay factores culturales y raciales involucrados. Y un examen
cuidadoso de la institución podría revelar factores estructurales que facilitan el
conflicto. Por ejemplo, la doctora recién se ha incorporado al equipo médico.
¿Cómo recibe esta estructura y equipo médico a los nuevos integrantes? ¿Cómo se
siente el asistente cuyo sueldo es bajo y mantiene una familia, frente a la doctora
soltera y mejor pagada?
Una comprensión adecuada de esta situación requiere relacionar múltiples
factores: psicodinámica individual de dos individuos, factores políticos y
estructurales de las relaciones entre el personal, relaciones culturales y raciales,
etc. Sería inadecuado y simplista usar un mapa cognitivo que considerara la
causalidad simple entre la infancia de esta mujer y su dificultad actual. Si yo
redujera esto a una simple interpretación de cómo son tratadas las mujeres, los
negros o las mujeres negras, dejaría fuera los factores del funcionamiento
caracterológico de los individuos involucrados. Sería inadecuado reducir esto a un problema de
la estructura institucional. Sin embargo, todos estos factores están involucrados en la situación.
24
La relación es omnipresente
La relación es inherente a la existencia como l a conocemos. Desde una perspectiva de la teoría
de campo, todo lo que existe es una red de relaciones. Un campo es una red de relaciones y
existe en un contexto de redes aún más amplias de relación. Conocer es también una relación
entre perceptor y percibido —como lo veremos en la sección 6. Percibimos cosas en relación,
por ejemplo, con lo que queremos saber, con lo que creemos, con los antecedentes del evento
observado, con la historia, nuestras propias necesidades, influencias lingüísticas, etc.
Perls, Hefferline y Goodman impulsaron la noción básica de que el contacto-relación de
la terapia gestáltica es la primera realidad (fenomenológicamente) y el organismo no tiene
significado fuera de su ambiente (y el ambiente fenomenológico tiene significado sólo al ser
percibido por un perceptor).
“La existencia precede a la esencia”. La existencia es relación en el mundo. Esto
contrasta tanto con el idealismo platónico como con la categorización lógica aristotélica, en los
cuales una esencia inherente precede a la existencia. Existencialmente no hay una naturaleza
absoluta. No pueden haber cualidades humanas sin existencia y conciencia humanas, y no
puede haber conciencia excepto como una relación en el campo organismo/ambiente. El
lenguaje y los conceptos se aprenden o se crean como proceso social; no son esencias
absolutas.
Cuando estaba en el colegio, aprendí el modelo mecanicista de cómo el mundo físico se
organiza a nivel subatómico, lo que no enfatizaba la relación. El modelo era como un sistema
solar en miniatura, con electrones girando alrededor del núcleo, como los planetas rotan en
torno al sol. El núcleo y los electrones se describían como sólidos, cada elemento aislado en su
propia posición —con espacio entre ellos. A través del espacio vacío entre estas partículas
discontinuas, de alguna manera se producía un orden. Obviamente, las partículas se
desplazaban con algún tipo de energía (electromagnética, análoga a la fuerza de gravedad a
nivel astronómico) de material diferente al de las partículas. Un modelo muy newtoniano.
Sin embargo, los físicos que ahora estudian el mundo subatómico no lo ven así. Los
electrones y la energía no están separados, las partículas “sólidas” son concentraciones intensas
de energía (ondas o partículas, dependiendo de cómo se observen), la estructura completa
funciona mediante las relaciones entre las concentraciones de energía. Los efectos son
provocados por ondas a través del espacio y tiempo del campo.
La relación es inherente, dinámica y organizada

La red de cualquier fenómeno natural es un todo organizado e integrado. Hay una diferencia
entre una red de relación y lo que está fuera de ella, y hay una diferencia dentro de la red de
relación. En la red de relación, hay una organización dinámica inherente. Las estrellas están en
relación gravitacional, y el sistema está organizado e integrado. El estado de organización de la
red cambia en el tiempo, a veces desintegrándose (entropía), otras formando mejores gestalten
(pragnanz).
Los psicólogos de la gestalt recalcaron mucho que la organización en el campo era
inherente a la relación del campo y no se debía a un “arreglo especial”. La organización natural
del campo es como un río que busca su cauce natural interactuando con las demás fuerzas de la
naturaleza, en oposición a la suma de cauces concretos que fuerzan en forma rígida y
predeterminada el rumbo del agua. Cuando hay problemas o disfunciones en la organización
del campo, las soluciones también están presentes en la dinámica del campo (Wertheimer,
25
1945).
Una buena teoría aclara la estructura inherente del campo (véase sección 9 acerca de
insights). La teoría es en sí un campo, y una buena teoría se desarrolla buscando factores
naturales que sean inherentes a ella y revelen insights de la estructura inherente del campo de
estudio, en lugar de añadir arbitrariamente factores explicativos o utilizar información que no
tiene una relación inherente con la teoría.
Los campos se forman siempre por innumerables factores, con múltiples y complejas
interrelaciones diferenciadas. En la teoría de campo, una red de relaciones está siempre
determinada por numerosas variables determinantes, con una organización sistémica inherente
al todo que es vital para comprender el fenómeno estudiado. Inevitablemente hay factores
contextuales cruciales que son parte inherente de la forma de pensar del campo, lo que no
ocurre en la lógica aristotélica o pensamiento newtoniano.
Tal vez la importancia de esto se comprenda contraponiendo la actitud de
estructuralistas como Wundt. Para él, la psicología era analizar contenidos mentales como
elementos, para luego encontrar las leyes que los conectan. Este era un enfoque químico mental
que enfatizaba los elementos y las asociaciones, y no el todo dinámico (Mesiak y Sexton, 1966,
p. 80). Este enfoque químico mental era como el universo newtoniano determinado en forma
mecanicista, donde el todo se puede desarmar como un reloj y unir nuevamente. Para los
estructuralistas, el todo iguala exactamente la suma de las partes y el observador puede conocer
en forma absoluta, sin afectar al objeto de estudio.
UN CAMPO ES CONTINUO EN EL ESPACIO Y EL TIEMPO
“Campo” y “fuerzas” tienen una connotación dinámica, de movimiento y energía (Mesiak y

Sexton, 1966, p. 354). Este uso deriva literalmente (en física) y por analogía (en psicología) del
estudio de campos electromagnéticos y enfoque del tiempo en la teoría de la relatividad
(English & English, 1958, p. 207). Usando el enfoque de campo surgen pensamientos relativos
a vivir, moverse, cambiar, interactuar en forma energética en el tiempo. Las fuerzas del campo
son de un todo y se desarrollan en el tiempo.
“Campo: algo que existe a través del espacio y el tiempo, en oposición a una partícula
que existe sólo en un punto a la vez” (Hawking, 1988, p. 184). El campo toma el lugar que
ocupaban los puntos materiales en la mecánica newtoniana (Einstein, 1950, p. 74).
Lewin señala que en psicología, “como en física, la agrupación de eventos y objetos
en... dicotomías lógicas está siendo reemplazada por agrupaciones de conceptos en serie, que
permiten una variación continua, debida en parte simplemente a una mayor experiencia y al
reconocimiento de que las etapas de transición están siempre presentes” (1938, p. 22). En cierto
sentido, el campo visualiza al mundo más como un continuum (Einstein, 1961, p. 55) que como
dicotomías.
Hasta la introducción del concepto de campo en el siglo XIX, la descripción de la
naturaleza se hacía en términos de cosas
...separadas, perceptibles, pedazos de materia reconocibles, cada uno en

una ubicación y tiempo particular, moviéndose bajo su propia ‘auto-
energía’ o bajo la influencia que cada uno ejerce en el otro. Por otro lado,
el concepto de campo afirmaba que la descripción más importante del
26
mundo material debería hacerse en términos de continuidad —tal como
uno visualiza la distribución de las olas en la superficie turbulenta del
agua (Sachs, 1973, p. 5).
A través del lente de la teoría de campo, el movimiento reemplaza lo estático, los
acontecimientos reemplazan las cosas, la continuidad reemplaza la discontinuidad.
TODO ES DE-UN-CAMPO
...los objetos no son fuerzas físicas independientes, sino que obtienen su

cualidad de objeto del organismo que reacciona a ellos... (English &
English, p. 207).
Los objetos, organismos, etc. sólo existen fenomenológicamente como parte de un campo
fenomenológicamente determinado y tienen significado sólo en la interacción en ese campo.
Lewin dice que cualquier “manifestación energética de una persona... se debe definir en
términos del campo total” (English & English, p. 206). Esto incluye las influencias de la
persona en el resto del campo, y viceversa. Este es un aspecto crucial de la teoría de campo, e
idéntico a aspectos de la fenomenología (especialmente, que la realidad es una construcción
fenomenológica del observador y lo observado) y de la perspectiva dialogal donde el “Yo” es
sólo del “Yo-Tu” o del “Yo-ello”.
Ser de un campo no es sólo estar en un campo. “En un campo” define el organismo
u objeto en términos absolutos, es decir, fuera del campo, agregando luego el campo como
contexto. Una persona tiene una existencia (forma, esencia) independiente del campo, y se
ubica conceptualmente en un campo. La visión de-un-campo no considera nada como no de-
un-campo.
Una persona y un ambiente son de-un-campo, del campo organísmico/ambiental. Las
personas son de ese campo y constituyen su fuerza organizadora y determinante. El campo
psicológico no existe separado de las personas; las personas no existen separadas del campo.
No es el caso de una relación simple entre un individuo separado y un ambiente externo. El
individuo sólo se define en un momento mediante el campo del cual forma parte, y éste sólo
puede definirse mediante la experiencia o perspectiva de alguien.
La diferencia entre de-un-campo y en-un-campo con frecuencia se pasa por alto. Ni
siquiera la definición de campo y de teoría de campo de English & English distingue con
claridad “en un campo” de “de un campo”. Ellos definen campo como:
1. Un área con límites. Al igual que en psicología, campo (área)

y límite se pueden usar en forma metafórica. Por ejemplo,
cuando hablamos de reglas que establecen límites a la acción, no
nos referimos sólo a un lugar físico, sino al tipo de acción
permitida (English & English, 1958, p. 206). “Campo” también
se refiere a “2. el espacio total dentro del cual opera un conjunto
de fuerzas” (English & English, p. 206).
Pareciera que English & English consideran el campo como un mero receptáculo
vacío para acontecimientos y cosas.

27
NO DE-UN-CAMPO
La idea de que un organismo sólo puede existir en un campo, es un punto de vista de
la teoría de campo y no un hecho objetivo. Existen alternativas a la perspectiva de -
un-campo. Para aclarar esto, presentaré otras dos posiciones, aún vig entes en
psicología.
Modos de pensamiento: Galileo versus Aristóteles
Lewin contrasta la visión de campo (Galileo) con la lógica de la clasificación
aristotélica (Lewin, 1938). En el sistema aristotélico, cada cosa tiene una esencia o
virtud, y esa esencia es la causa primera y el objetivo teleológico final de la
existencia de esa cosa. La cosa está determinada por su esencia (forma), no por el
campo de fuerzas al cual pertenece. Los sistemas platónicos también tienen esta
característica. La mayoría de los sistemas de clasificación psicológica tienen esta
misma lógica.
Ejemplo. Por una lamentable interacción en su vida, un paciente está furioso
con su terapeuta, quien lo enfrentó con una interpretación de la cual es en parte
responsable. El terapeuta piensa: este paciente está alterado debido a su personalidad
narcisista. Una descripción más de acuerdo con la teoría de campo podría ser que en
el campo de interacción entre paciente y terapeuta, el paciente vivenció al terapeuta
como incomprensivo y desinteresado en su experiencia subjetiva, y por lo tanto, se
destruyó su auto-cohesión y brotaron sentimientos de ira. La tendencia hacia esta
destrucción de la auto-cohesión es a lo que alude la terminología de la alteración de
personalidad narcisista.
Ambas caracterizaciones pueden ser válidas y no necesariamente
contradictorias, pero el punto de vista es muy distinto y tiene consecuencias
diferentes. La visión de campo se interesa en las fuerzas de relación actuales, y el
enfoque clasificatorio en la esencia del paciente separada de la interacción actual.
En el enfoque clasificatorio, los factores contextuales no se consideran inherentes ni
necesarios para la comprensión.
Debido a que el enfoque del sistema aristotélico es clasificatorio, sólo se
puede estudiar lo frecuente y constante. Aún más, sólo lo frecuente y constante se
considera legítimo. Conocemos la esencia de algo por la categoría a la cual
pertenece. Al conocer la esencia de un objeto, conocemos la categoría a la cual
pertenece, y ésa es la explicación del objeto. ¿Cómo conocemos la categoría?
Mediante los objetos que abarca. Por supuesto, esto es circular.
En el enfoque “de-un-campo”, cada evento es único, está ordenado y se puede
estudiar. Malcolm Parlett llama a esto El Principio de Singularidad (1990 ). En la
teoría de campo, se puede estudiar cualquier evento, ya que es posible observarlo,
medirlo, etc., sin tener que clasificar una gran cantidad de repeticiones.
El sistema aristotélico clasificatorio tendía hacia una “clasificación en
términos de valores” especialmente absolutos, dicotomías cargadas de valores:
bueno y malo, cielo y tierra, etc. (Lewin, 1938, pp. 3-4). Para Aristóteles, la órbita
de los planetas debe ser circular, porque el movimiento circular es un mejor
movimiento. A él, esto le parecía deductivamente verdadero, al igual que el hecho
de que la tierra giraba en torno al sol.
Estas clasificaciones de valores y dicotomías se pueden comparar con
polaridades dialécticas que son “de un campo”, totalidades unificadas y
diferenciadas tal como el yin/yang. Los polos positivo y negativo de un campo
28
eléctrico no son dicotomías cargadas de valor, sino que pertenecen a una totalidad
unificadora. El conocimiento dc estas polaridades dialécticas surge de la interacción
descriptiva en el campo, y no principalmente de la deducción.
Ciencia natural mecanicista
El enfoque clásico (“moderno”) de la ciencia natural, por ejemplo la física
newtoniana, tampoco considera los eventos como de-un-campo. En la física
newtoniana, objetos y eventos están en el espacio vacío. “En el marco de la física
clásica, el concepto de campo aparece como un concepto auxiliar, en los casos en
que la materia se trata como un continuum” (Einstein, 1960, p. 144). En este sistema
dualista, el espacio y los objetos son opuestos polares, siendo uno vacío y el otro
sólido.
En la ciencia mecanicista, los eventos “en el campo” son discontinuos, no una
totalidad. Se podría decir que una estrella influencia el movimiento de un planeta,
cuando no se aprecia ningún medio interpuesto conduciendo una fuerza. En la física
clásica, las influencias o efectos pueden ocurrir a distancia. En el sistema newtoniano, no era
necesario considerar el tiempo, el tiempo que demora la luz en transmitir información de una
cosa a otra y crear un efecto, tiempo para moverse a través de un medio continuo (Sachs, 1973).
Podríamos tratar de expandir esta perspectiva de la ciencia natural, buscar múltiples
factores interactuando y afirmar que el objeto está en un campo. Pero este concepto de objeto y
espacio de diferente materia, esta dicotomía de espacio vacío y masa rellena, no es teoría de
campo. De-un-campo se refiere a que todo es del campo, de la organización dinámica del
campo. En la teoría de campo, todo está hecho de estas fuerzas. En física, desde Einstein, masa
y energía son de la misma materia, no constituyen una dicotomía. Una puede convertirse en
otra. Desde el punto de vista subatómico, la masa se entiende como patrones organizados de
energía.
En psicología hay un fuerte historial de seguimiento de la perspectiva newtoniana. El
enfoque químico mental de estructuralistas como Wundt y Titchener fue un excelente ejemplo,
y hasta cierto punto todas las afirmaciones y controversias positivistas, lineales y causales en
psicología pertenecen al mismo paradigma. El paradigma que trasciende la mecánica
newtoniana en física y psicología, es sorprendentemente semejante respecto a la actitud, por
ejemplo, a la teoría de campo de Einstein y la psicología de la gestalt (Latner, 1983).
LOS FENÓMENOS SON DETERMINADOS POR LA TOTALIDAD DEL CAMPO
Lewin: la conducta es una función del campo al cual pertenece; un análisis de campo considera
las situaciones como un todo. Vivenciar es también una función del campo del cual forma
parte; un análisis vivencial de campo enfatiza la situación como un todo.
Todo evento, experiencia, objeto u organismo es determinado por el campo al cual
pertenece. Todos los movimientos de cualquier parte son determinados por el campo total.
“...las propiedades de los fenómenos relacionados se derivan o dependen del campo total del
cual forman parte en ese momento” (English & English, p. 206). El campo organismo/ambiente
determina a la persona. Obviamente, ésta es sólo una forma de expresar el principio de la
psicología de la gestalt que establece que el todo determina las partes. Parlett lo llama El
Principio de Organización: “El significado deriva de la observación de la situación total, de la
totalidad de hechos coexistentes” (1990).
El progreso de un paciente es una función del campo total. No es determinado sólo por
29
la motivación y fuerza del paciente, sino también por la habilidad del terapeuta, por la relación
entre terapeuta y paciente, por los factores de organización del sistema de producción (clínica,
hospital, compañía de seguros, etc.), por la familia y amigos que son parte del espacio vital del
paciente, etc. Recuerdo una paciente que permaneció en un grupo después de las dos primeras
semanas, principalmente porque su campo incluía a un anterior paciente mío que era terapeuta
y le dijo que soportara un poco más. Lo hizo y la terapia resultó bastante exitosa. También
recuerdo un paciente limítrofe que ingresó al hospital contra mi consejo, porque su seguro le
pagaba el tratamiento sólo en el hospital. Yo temía que la influencia regresiva del ambiente
hospitalario fuera muy seductora para este paciente. Y de hecho lo fue, sucumbió a ella y
posteriormente pasó muchos años en hospitales. Los pacientes son parte de y están
determinados por campos totales complejos, y nosotros ignoramos tales fuerzas a costa de
nuestro propio riesgo.
Este principio es aplicable a los talleres de entrenamiento en terapia gestáltica. La

calidad del entrenamiento depende de múltiples factores, incluyendo los procesos grupales. A
veces los líderes de estos talleres enfatizan el trabajo 1-1 al comienzo y prestan poca atención al
desempeño de los individuos en el grupo. Esto ignora en gran medida el campo y también
enseña a los participantes a ignorar gran parte de lo que realmente está ocurriendo en el campo.
Cuando se presta atención empática a los factores de seguridad al inicio del grupo, el
posterior trabajo 1-1 es diferente al que se realiza en forma prematura, sin demostrar atención,
sensibilidad e interés acerca del grupo como un todo. El campo total determina las partes.
Algunos participantes manifiestan posteriormente dificultades con el grupo, originadas al no
tomarse el tiempo, al inicio, para manejar su lugar en el grupo. El enfoque prematuro en el
trabajo individual da una ventaja a aquellos preparados para ese riesgo, y perjudica a quienes no
lo están. Si el grupo se centra en el trabajo prematuro de algunos, aquellos que necesitan
observar, estar quietos, ansiosos, que sienten vergüenza y humillación, que necesitan ayuda
para encontrar su rol en el grupo, etc., no construyen el apoyo interno o interpersonal para
realizar posteriormente su trabajo en el grupo. El resultado puede ser un trabajo individual
intensivo con aquellos que son capaces de centrarse rápidamente en un trabajo con el líder, un
trabajo que realza la calidad carismática del líder a expensas de las necesidades individuales y
grupales y que daña el desarrollo global del grupo y la formación y desarrollo personal de
muchos de sus miembros. Este enfoque satisface más las necesidades narcisistas del terapeuta
que las necesidades reales del grupo.
Cuando el líder del grupo respeta y ayuda a los participantes a expresar la angustia,
temor, vergüenza, culpa, etc. que con frecuencia sienten al inicio del taller, es más probable que
los individuos se encuentren, se sientan aceptados, comprendidos y a salvo en el grupo. Es
también un mejor modelo para terapeutas en entrenamiento y para su trabajo con pacientes
regulares. Cuando esto no ocurre al inicio del taller, cuando hay valores diferentes en la
apertura y toma de riesgos y no en los procesos auto-protectores, el grupo se torna inseguro
para muchos. En tales circunstancias, algunos aumentarán sus defensas, convirtiéndose a
menudo en blanco de evaluaciones negativas por parte del líder y/o el resto del grupo. Mi
experiencia es que aquellos líderes que se apresuran a realizar trabajo individual, sin respetar las
necesidades de seguridad al inicio del taller, a menudo no reconocen un problema ni mucho
menos su contribución a él. Lamentablemente, los participantes que sufren por esta actitud
tampoco se dan cuenta en qué medida su sufrimiento se debe a la forma en que el líder
estructura el grupo y no a su propia incapacidad.
En mis talleres de cinco-nueve días, el tiempo invertido durante los primeros dos-tres
30
días para tratar los sentimientos da grandes dividendos en términos de cohesión grupal, terapia en
el contexto de entrenamiento y en el entrenamiento propiamente tal. Cuando esto no ocurre, al
final del grupo la cohesión no es buena, se deteriora la participación activa de todos los
miembros, la profundidad del trabajo individual y de la comprensión teórica es superficial,
disminuye el nivel de entusiasmo, satisfacción y emoción, y aumentan los problemas
estructurales y de división. Cuando he formado parte de un equipo de líderes trabajando por
turno con un grupo, he notado que si el primero se da el tiempo y demuestra respeto por las
distintas personalidades, sentimientos, temores y roles en el grupo, el trabajo con los demás
líderes funciona mejor. A la inversa, cuando el primero no lo hace, surgen problemas
posteriores con miembros defendidos del grupo, con el desarrollo de la cohesión y seguridad
grupal, y otras dificultades.
EL CAMPO ES UN TODO UNITARIO: TODO AFECTA A TODO LO DEMÁS
La propiedad esencial de un campo es su aspecto dinámico. En un campo dinámico hay

interacción entre todas sus partes, de modo que, como dice Kurt Lewin, “el estado de cualquier
parte de este campo depende de todas las demás” (Misiak y Sexton, 1966, p. 355). En un
campo de energía, todas las partes se interrelacionan y cualquier alteración en cualquier parte
del campo produce ondas a través de él. Este es uno de los aspectos necesarios que damos al
uso de la palabra “campo”. De hecho: “A nivel muy superficial, el lector puede usar la teoría de
campo para dar énfasis a la interrelación de un evento presente, a la totalidad de influencias que
determinan la conducta” (English & English, 1958, p. 207).
El todo unificado puede y debe diferenciarse en partes para lograr una comprensión
dinámica. Pero el todo es una unidad sistémica, y no está compuesto por la suma de elementos.
Tal vez el ejemplo más claro de esto en psicología sea una familia. Cuando le ocurre
algo a un miembro de una familia, todos resultan de alguna manera afectados. Cuando una
persona de la familia cambia, todos los demás resultan afectados. A menudo la familia como un
todo tiene necesidades que están encarnadas en una persona, por ejemplo, en el paciente
identificado. Toda la familia se ve afectada por esto. Si ese paciente identificado cambia y deja
de cargar con la patología familiar, el sistema cambia y otro miembro de la familia comienza a
cargar con ella.
Otro ejemplo pertenece al área de la política y estructura organizacional. A menudo
pequeños cambios producen efectos enormes, porque todo el campo es afectado de manera
impredecible. En los últimos años, la teoría del caos, un tipo de teoría de campo, se ha referido
a este tipo de resultado impredecible producto de pequeños cambios. Cuando los encargados de
la planificación realizan cambios sin considerar adecuadamente los efectos en cada aspecto del
campo, a menudo se producen alteraciones lamentables, negativas y tal vez evitables en el
funcionamiento.

31
FOGEL, Alan (2011). “Cómo se define la Co-regulación/Relaciones de Co-regulación.
En Desarrollo a través de las relaciones. Traducción colectiva.
México: CESIGUE, pp. 38-40, 63-72.
Cómo se define la co-regulación.

La co-regulación es un proceso social por medio del cual los individuos alteran
dinámicamente sus acciones con respecto a las acciones anticipadas y continuas de las
partes. Durante el discurso co-regulado las acciones del individuo surgen de las
limitaciones impuestas por su propio cuerpo (su forma, tamaño y posibilidades de
movimiento), por sus expectativas por las acciones del otro y por el ambiente cultural.
Como una consecuencia de la inter-relación co-regulada se crea y se elabora un
patrón social consensual con el paso del tiempo. Los patrones co-regulados se
reconocen por su repetición y su coherencia también con el paso del tiempo.
Un juego social como “el de las escondidas” es reconocible por el tema
repetitivo de esconderse y descubrir a alguien. El juego tiene una coherencia
a causa del orden preferido en el cual ocurren los evento s entre el esconderse
va típicamente seguido por el descubrimiento de alguien. Sin embargo, el
juego también es creativo porque sus participantes lo están elaborando
continuamente, los participantes cambian roles ya sea porque a uno le toca
esconderse o es parte del resto del grupo. Una persona puede taparse la cara
con un objeto o puede taparle la cara al compañero el tiempo que transcurre
entre el esconderse y el encontrar a alguien cambia súbitamente de vez en
vez. Algunas veces se queda detrás del objet o escondido y en otras ocasiones
uno sale inmediatamente de un salto. Los cambios se llevan a cabo en el
momento en que uno aparece: dígase de la parte superior del objeto, de un
lado, o por debajo. Cada uno de estas variantes en el juego puede considerars e
creativamente de modo que el compañero nunca está totalmente seguro de
cuándo, dónde y cómo aparecerá la persona que se escondió , esta variabilidad
creativa dentro de un tema ordenado y debidamente modelado explica la
atención tan fuerte y el disfrute del juego. La parte del juego que es modelada
consensualmente. También explica c ómo los compañeros pueden adaptar su
conducta a las acciones anticipadas del compañero aunque esas acciones sean
nuevas. Yo podría variar el tiempo o el lugar de descubrimiento en parte
porque mi compañero esté mirándome en ese momento, y en parte porque
anticipo la risa de mi compañero y la segunda participación en el juego por
los procesos co-regulados surgen de las limitaciones que hay sobre la acción
individual. Los procesos co-regulados sugieren que existen reglas subyacentes
que los individuos siguen al ejecutar sus acciones... por mi parte yo tengo el
punto de vista controversial de que las reglas del juego no están presentes
precisamente nos están guiando la conducta los ob servadores infieren las
reglas, son metáforas convenientes que nos ayudan a describir y etiquetar las
regularidades. Una vez que los participantes infieren una regla puede esto
servir como componente del sistema que guía la acción pero nunca es la única

32
explicación.
Puedo ilustrar mi punto de vista con una cita del libro que trata sobre el
juego social que escribí con los colegas Eva Nwokah y Jeanne Karns.
Siempre y cuando consintamos el juego en abstracto como la expresión
ideal de sus reglas puede haber m uy poco que contradiga esta noción. Sin
embargo, cuando uno observa individuos reales jugando –en cualquier especie
en que ocurra el juego- la sutil variabilidad y creatividad emergente saltan
como una burla de las supuestas reglas del juego todo un juego puede
contener varias subrutinas sucesivas cada una con nuevos elementos anexos, o
el contenido del turno de una persona el cual ha cambiado de pronto.
Tenemos que tener reglas para las estrategias... y reglas para romper las
reglas? y reglas para reparar las reglas que hemos roto?, tenemos que incluir
reglas para manejar las formas lingüística y emocionales de comunicación en las
cuales el juego está incrustado y todas las reglas por medio de los cuales estos
factores intrapsíquicos interactúan con la manera de jugar el juego, intente por
un momento anotar todas las reglas que se necesitarían para jugar un juego de
damas chinas con un niño de 10 años: para el juego mismo, para el banter, para
el encuentro amistoso, en cuanto a la estrategia para el one-upmanship y
protegerse contra de él y para el procesamiento del rango de emociones durante
y después del juego.
No negarán que los individuos puedan representar fuerza
cognoscitivamente y las aparentes reglas.
La anticipación basada en expectativas, es por seguro parte del disfrute y
de la interacción la existencia de tales cogniciones aunque sean parte del juego
no significa que esas cogniciones sean constitutivas del juego, como en el caso
en el cual el plan del juego diseñado por un entrenador y la tarjeta d e notaciones
junto con el conocimiento de las reglas de cada jugador regulan las partes
específicas del encuentro entre dos equipos opositores.
Para enfocarse solamente en las reglas aparentes como una explicación de
la actividad consensual significa limitar el punto de vista propio en cuanto a las
regularidades de las secuencias, ignorando la variabilidad también sugiere que
las leyes sean re-consideradas y existen independiente de la acción y los
participantes nuevamente la siguen, sin completo entendimie nto de la
comunicación y su desarrollo requiere que nosotros recordemos las regularidades
y variabilidades, los rasgos de la acción que están cambiando continuamente, la
parte física de la acción en la situación social, son las partes qu e tienen la clave
para entender cómo podemos conectarnos tan agradablemente con otro individuo
y cómo los niños desarrollan tales habilidades. El concepto co -regulación se ha
usado hasta ahora para describir el proceso de la negociación mutua y el
surgimiento del acuerdo consensual. Los patrones del acuerdo consensual se
llaman cuadros consensuales. Los cuadros consensuales deben existir aún antes
de que los participantes puedan enfrascarse en una comunicación enfocada
acerca de algo. Deben de arreglarse a sí mismo de tal manera como para
aprovechar de la menor forma la infracción derivadas del proceso de la
comunicación.

33
Relaciones de co-regulación a otros conceptos de la comunicación
La metáfora co-reguladora captura la dinámica de la comunicación, las partes

de su proceso y sus características variables así como la fluidez de la s
acciones del individuo cuando estamos en compañía de otros. Es una metáfora
que claramente recae dentro del origen del organismo de la misma. Hay un
gran número de metáforas que han sido usadas para expresar la naturaleza de
la metáfora orgánica en la comunicación , pero nadie puede, nadie ha podido
organizar completamente el proceso de co -regulación.
Uno de los términos más frecuentemente usados en la literatura de la
psicología social y de desarrollo es la sincronía de las acciones. Este término
tiene varias acepciones y usos. Una acepción estricta de este té rmino implica
que hay una simultaneidad exacta y temporal entre los comienzos y el final de
las acciones entre los individuos.
En un libro escrito por William Condon y sus colegas, se asienta el
descubrimiento acerca de que los niños recién nacidos se mueven de acuerdo
al habla de los adultos. Ellos dividieron el habla en 2 fonemas y los elementos
básicos de los sonidos del habla y en el mism o ellos dijeron que los niños
cambian la velocidad y la dirección de sus movimientos corporales de acuerdo
con los cambios fonéticos que escuchaban.
Análisis posteriores revelaron varios problemas a ese respecto. Uno fue
que las acciones de los niños eran continuas y que una división de estas
acciones por parte del investigador resultaba arbitraria. Además, el comienzo
de cada uno de los segmentos de las acciones ocurría en cualquier momento
que el niño escuchara un fonema de un adulto, no solo al principio del fonema
sino durante cualquier momento ya que se consideraba como un todo
sincronizado. En otras palabras, las acciones del niño y los sonidos de los
adultos están continuamente cambiando pero no se puede llevar a cabo una
sincronización exacta. Estadí sticas posteriores llevaron a Condon a la
conclusión final de su investigación pero aun así, el trabajo nunca ha sido
probado en la comunicación de un humano o de un animal.
Definiciones más recientes de interacción sincronizada no requieren que
las acciones se lleven a cabo al mismo tiempo. Glyn Collis definió la
interacción sincronizada en términos de la anticipación de las acciones de una
persona sobre otra. Por ejemplo, en la interacción madre -hijo, las mamás
parecen usar “trampas” ambientales e infanti les para determinar lo que el niño
va a hacer después. Se puede esperar que un niño mire en dirección de su
juguete preferido una vez que la mamá sincroniza su comportamiento al
nombrar el juguete, hablando o gesticulando hacia él.
Es curioso cómo cuando las mamás están en esta situación, su
comportamiento no es precisamente simultáneo al de los niños. Si analizamos un
video toma a toma en que interactúan el niño y la madre, se verá que hay un
lapso de tiempo entre la interacción del comportamiento de la ma dre y el hijo
del alrededor de .05 segundos.
A pesar de que el concepto mencionado anteriormente de la interacción
34
madre-hijo captura el antecedente de la co-regulación, no menciona la
constante variable natural de interacción, ni asume que la mamá y el ni ño
deben regularse uno a otro. La mutua y continua naturaleza de la acción
anticipada se refleja de una mejor manera en el concepto de mutua
coordinación usado por Beatrice Beebe y Joseph Jaffee. Es obvio que tanto en el
punto de vista de Condon como en el de Collins, la relación es unilateral. La
regulación unilateral no necesariamente ocurre, especialmente cuando las
mamás monitorean y responden a las acciones del niño sin que el niño está
consciente de la presencia continua de mamá.
Un uso más reciente del término sincronía de la interacción se observa

en la investigación de la interacción madre -hijo de Russell Isabella y Jay
Belsky.
De acuerdo a estos investigadores, la sincronía de la interacción se
refiere al intercambio mutuo de comportamientos inclu yendo aquellos en los
que ambos miembros contribuyen, cuando hay intercambio de comportamientos
en los cuales cada uno responde al otro. Ellos contrastan esta idea con la
noción de asincrónica en la cual los intercambios son hacia un solo lado sin
respuesta.
Esta acepción del término, captura un aspecto importante de la
influencia mutua de co-regulación. La co-regulación, sin embargo no requiere
que los intercambios sean nutritivos para ambas partes. En mi opinión, los
argumentos, la lucha y los desacuerdos pueden ser co-regulados si es que cada
individuo se adapta al otro y a la información que se crea entre ellos.
Isabella y Belsky también hablan de los cambios de comportamiento de
una forma que sugiere una discreta participación al concepto de comunicació n
como si fuera posible definir los emisores, los receptores y las señales. Su
definición también se refiere a comportamientos de los adultos y los niños.
Durante la co-regulación, los comportamientos y las acciones no se
intercambian ya que la acción siempre ocurre en ambas partes. En algunas
circunstancias, los investigadores pueden romper una continua interacción en
partes con el propósito de analizarlas. Los investigadores frecuentemente
unifican las interacciones en divisiones marcadas por comportamien tos
salientes tales como el habla o los gestos en unidades de tiempo separadas
por un lapso igual. En lugar de utilizar estos métodos con propósitos de
investigación específicos, una descripción precisa de comunicación es
significativamente modificada a su conveniencia.
En la comunicación co -regulada, la información se crea y el
comportamiento no se intercambia. La información, un concepto que
estudiaremos el próximo capítulo es fundamental para entender c ómo la
comunicación provoca efectos mutuos en los in dividuos. ¿Cómo puede
afectar el comportamiento de una persona a otra? seguramente los
comportamientos no chocan como bolas de billar, ni tampoco son
intercambios para la gente, como los regalos porque el comportamiento de
una persona no se transfiere físi camente. Podemos hablar acerca de los
intercambios de las sonrisas, el intercambio de insultos o el agredir
físicamente, pero estos son solo algunas de las metáforas, sin embargo hablan
35
por sí solas.
Para que tu sonrisa tenga una efecto en mí, o para que me hagas que te
devuelva la sonrisa (otra metáfora, ya que de hecho no correspondí a tu
sonrisa), tengo que percibir la luz que reflejan los cambios en la superficie de
tu cara cuando tú me informas. Esa información puede traducirse en un
sentimiento, y/o en otra acción, como el responder a la sonrisa.
La información es lo que mi cuerpo necesita crear de una sonrisa de
su percepción de la tuya. Mi sonrisa se crea de los músculos y la superficie de
la piel de mi propio cuerpo y de la información que yo adquie ro mientras
interactúo con otros cuerpos. En el caso de un intercambio de sonrisas, tu
cuerpo se encuentra a distancia y la percepción está en el contacto visual. La
misma lógica aplica aun cuando nosotros estamos en contacto físico. Yo
debo mover mi cuerpo en base a la información que creo de la tuya a través
de mi percepción táctil. La información no está en tu cuerpo ni en mi
cuerpo. La información es lo que sucede , me sucede cuando yo me percato
de tu sonrisa. Esa información puede ser traducida a una a cción, pero como
viene del cuerpo y se relacionó, la experimento como un sentimiento, una
imagen o una reacción. Desde este punto de vista la información no es un
contenido cognitivo, ni un concepto unido y racional, la información es el
significado de una situación tal como la experimenta mi cuerpo.
Si yo observo a otras dos personas discutiendo, yo podría decir que
ellos se están agrediendo. Es menos probable que piense o que hable de esa
manera si yo soy uno de los participantes en esa discusión. Cuando mi
oponente lanza una bofetada me va a doler y esa información que mi cuerpo
percibe se traducirá –vía enojo e indignación, sufrimiento y dolor— en la
bofetada que debo lanzar. En esta pelea no estamos intercambiando nada.
Estamos involucrados, somos participantes, somos despertados, nosotros estamos
co- regulados.
Una definición de sincronía interaccional que se acerca más a mi
definición de co-regulación fue dictada por Frank Bernieri y sus colegas. De
acuerdo a ellos la interacción sincronizada es:
la aparente unificación de dos elementos del comportamiento en un

evento descrito significativamente. Los elementos de este evento
pueden ser simultáneos, idénticos y al mismo tiempo, reflejados y
sincronizados. La característica esencial es que cuando los
elementos son unidos, crean un todo o una unidad perceptual... La
sincronía sin embargo opera aquí como un área de armonía o una
mezcla de comportamientos interpersonales.
Al usar esta definición, los observadores fueron inteligentes,

particularmente al decidir cuando las interacciones eran sincronizadas. La
definición captura los aspectos creativo, continuo y emergente de la regulación.
Se enfoca sin embargo en el comportamiento del individuo como la unidad de
análisis: los comportamientos se mezclan y llegan a sincronizarse.
Desde mi punto de vista, el comportamiento del individuo toma su forma
característica debido a su interacción con otros, el comportamiento se crea en
36
el proceso de co-regulación. El concepto de sincronía se crea al combinar el
comportamiento de cada uno de los individuos.
Otras ideas también han sido usadas en la literatura. Por ejemplo, el
modelo de regulación mutuo de Edward Tronick y sus colegas es definido
como que la meta que se pretende alcanzar es un estado unido de
reciprocidad. Esta idea tiene problemas similares a las anteriores, porque
asume que los comportamientos son intercambiados más que la información
que se deriva del comportamiento. Otro aspecto negativo es el que indica que
las personas necesitan tener una meta clara par a alcanzar la mutua regulación.
Una meta es una de esas metáforas que describe la regularidad de las
acciones desde el punto de vista del observador, pero que puede no ser la
manera en la cual los participantes organizan sus propias acciones. Uno
observa una interacción que parece i r hacia un esquema de regularización, tal
como en un juego de escondidillas. A la larga, un juego de escondidillas y
otros juegos son procesos espontáneos, creativos y que han sido un logro para
la persona como parte de un proces o de co-regulación, porque es necesario
asumir que los participantes quieren llegar a ser co - regulados. Cada uno
puede haber tenido alguna intención inicial: jugar, divertirse, llamar la
atención, encontrar su camino. La madre puede estar envuelta en el j uego para
alivianar el enojo del bebé o para llevarlo de una actividad a otra, tal como
pasar del juego a la cama.
No es necesario asumir que los participantes comparten la misma meta
para alcanzar el discurso co-regulado. Ni es necesario asumir que los
participantes en lugar de sus metas particulares comparten la meta de alcanzar
una coordinación conjunta. No creo que los niños tengan la meta de alcanzar la
regulación mutua más que payasos de circo, o más de lo que me gustaría
obtener de una bofetada para lograr establecer mi habilidad de co-regular en
estos términos con un oponente.
Ahora, ciertamente hay instancias de comunicación interpersonal donde
ambas partes comparten la misma meta, tal como cuando dos o más gentes
tienen que realizar una tarea que sólo puede ser hecha en grupo. En algunos
casos, también puede ser cierto que además de compartir una meta, los
individuos también se preocupan de hacerlo juntos, ellos quieren entrar en
interacciones co-reguladas con características especiales. Cuando esto sucede,
y cuando nosotros podemos en la forma deseada del discurso con nuestros
compañeros, afecta nuestras emociones y nuestro compromiso para con la
relación.
También hay situaciones en las cuales solo uno de los participantes
puede tener el objetivo de participar en la relación. Como resultado del
discurso extendido, la otra persona puede llegar a compartir ese objetivo. En el
capítulo 6 comento cómo tales relaciones de compromiso mutuo entre los
participantes y los niños crece y los mantiene. Aún en estos casos, sin
embargo, los objetivos no son suficientes: ellos son sólo un aspecto de un
sistema de comunicación dinámico y complejo.
La consecuencia más importante y maravillosa de la manera c ómo
nuestros cerebros y cuerpos trabajan juntos es que es extr emadamente fácil
para nosotros adentrarnos en intercambios comunicativos aun cuando no
37
existan objetivos a realizar y para crecer con ellos. Si nos enfocamos en los
objetivos y las reglas como la causa principal de tal coordinación, se pierde la
esencia del proceso.
Otro elemento que merece mencionarse en este contexto es el de la
identificación. La identificación ocurre cuando un individuo hace sus
actividades más similares a aquellos de otros individuos. Una forma de
identificación es la imitación, donde uno copia lo que otra persona está
haciendo. La imitación puede inmediatamente seguir el modelo o puede
tardarse. La co-acción sucede cuando cada uno de los individuos hace algo al
mismo tiempo. Lo que ellos hacen puede ser lo mismo (como cantar al unísono)
o puede ser diferente (como al interrumpir cuando otra persona está hablando, o
aplaudiendo mientras otra persona canta). En contraste, en una conversación de
adultos en la cual las vocalizaciones co-activas son raras, los adultos con los niños lo
hacen frecuentemente.
Un acuerdo es una forma de identificación en la cual la referencia para la
identificación no es la acción externa, si no el estado emocional del compañero.
Daniel Stern y sus colegas han definido y descrito el proceso de acuerdo del cual ha y
una gran variedad. Las identificaciones pueden ser en una modalidad del
comportamiento tal como los sonidos, la respiración (respiración profunda, o el
sollozo) los gestos o los movimientos. Uno puede también tener la intensidad dentro
de la misma modalidad o cuando usa una modalidad diferente. Por ejemplo, un niño
puede repentinamente mover sus brazos a lo cual la madre responde con un fuerte
¡¡oh¡¡¡ que tiene la misma duración e intensidad que él moviendo de brazos del niño.
La medición de las identificaciones puede también ocurrir de acuerdo al tiempo, el
ritmo y la duración. Aplaudir al mismo tiempo que se canta es un buen ejemplo.
Finalmente, puede haber combinaciones de acuerdo a la forma espacial de la acción,
por ejemplo mover la mano hacia arriba y hacia abajo puede combinarse al tiempo
que otra persona mueve la cabeza hacia arriba y hacia abajo.
Un acuerdo refleja algunas dimensiones importantes de la acción que se cree
corresponde al sentimiento que acompaña la acción. El acuerdo puede tener las
siguientes funciones sociales: estar con otro o compartir sentimientos con otro,
enfatizar, burlarse, responder al mismo tiempo, cambiar o modificar el nivel de
emoción del otro, enseñar o jugar. Las formas específicas y funciones del acuerdo
están reguladas por la cultura.
Un problema que existe es que todos los conceptos mencionados
anteriormente de identificación son definidos como acciones unilaterales y no
necesariamente envuelven una noción de co-regulación. La tarea de identificar
algunos unilateralmente es diferente de la identificación mutua. Si la identificación
mutua es co-regulada significaría que la persona con la que tú estás tratando de
identificarte está también tratando de identificarse contigo, y si esto sucede de
manera continua, terminas por identificar la acción que es en parte de tu compañero y
en parte tu propia acción que se refleja en ti.
Mientras más se da esta situación, más fácil, porque cuando tu tratas de
identificarte con otro, esa persona ya está cambiando su comportamiento par a hacerlo
más similar al tuyo. La diferencia entre tu comportamiento y el del modelo se reduce
a permitir que la comunicación converja hacia un mismo marco. Por ello, esto es la
base fundamental por la que los niños llegan a comunicarse con sus compañeros. Si
38
se deja a sus propias herramientas, ellos no son muy buenos para identificarse con
otros. Pero cuando sus compañeros alteran sus acciones para embonar mejor con
las habilidades de los niños, el niño puede convertirse en un co -participar
creativamente.
A pesar de que no me gusta la proliferación de la tecnología científica por
sí misma, las metáforas que existen para describir el proceso de comunicación,
parecen carecer de un ingrediente esencial. Ya sea que ellas se enfoquen en las
acciones del compañero, o enfocándose tanto en la carencia de precisión
necesaria para comprender lo que realmente pasa durante un episodio de
comunicación; brindan una luz y oscuridad parciales al proceso. Por último, se
han utilizado algunos términos de distinta manera, caus ando confusión. Se debe
en parte a esto que se utilizara la metáfora de correlación.
El problema fundamental de “estar en relación”
La metáfora de correlación empleada en los sistemas produce una aparente

contradicción respecto a los constructos de la ps icología occidental sobre el
individuo. Si siempre nos sometemos a las relaciones con una u otra cosa o
persona, ¿por qué es que nos desenvolvemos como individuos en tales
relaciones? En filosofía, psicología y sociología, existen diversos intentos
teóricos y empíricos para descubrir el misterio de la relación personal y social.
El objeto de estudio tradicional de la psicología occidental y la filosofía es
el individuo. No es de extrañarse que se tienda a razonar las capacidades del
individuo en la formulación de teorías sobre cómo las personas llevan a cabo un
discurso social. La idea chomskiana de que el lenguaje es una facultad innata de
la mente es semejante a un anfitrión de razonamiento psicológico sobre el
pensamiento, la destreza social y la moralidad. Desde una perspectiva
individualista, el medio social puede dar forma a tales facultades y elaborarlas,
pero básicamente éstas se encuentran en cajas que posee el individuo y que
supuestamente son afines a determinadas formas de entrada de información
provista por el ambiente y cuentan con cierto tipo de rutina para procesarla. Si la
atención focal de una persona se centra en los individuos, las relaciones son
importantes sólo como entradas y salidas de la psique individual.
Mi opinión es contraria. El hecho esencial respecto a los organismos no es
su integridad orgánica sino su conectividad con el ambiente. La evolución no
pudo haber creado una criatura que en principio se aísla y después se convierte en
un participante desde el momento en que el organi smo primordial se fusionó
fuera de la olla ambiental primordial e hirvió a fuego lento en un caldero de piedra
a la luz del sol y en la atmósfera de una tierra primordial. La primera forma de vida
era una vida en el mundo y su identidad era su especial relación con el mundo. La
célula viviente de nuestros días no es una copia de la célula original. Todas las células
que viven en la actualidad han evolucionado y se han vuelto más complejas para su
estudio por medio de exámenes. Las células no han mejorado su función esencial la
cual no ha cambiado con el paso del tiempo: relacionarse con su medio. Las paredes
celulares son permeables en la estructura interior de la célula, que sería
incomprensible sin el conocimiento de las relaciones entre el interior y el e xterior. No
menos cierto es en cuanto al organismo como un todo.
39
John MacMurray, filósofo del siglo XX, expresa la primacía de la relación
sobre el individuo.
...la conducta humana es entendible sólo en términos de referencias

sociales dinámicas; el yo puramente individual e independiente es
una ficción... (Este pensamiento nos invita a abandonar el
individualismo tradicional o egocentrismo de nuestra filosofía.
Debemos introducir a una segunda persona como la correlación
necesaria del primero, y crear nuestro pensamiento no desde el punto
de vista del “yo” solo, sino del tú y el yo.
Mi propio enfoque tiene un espíritu parecido. Uso la metáfora del proceso de

comunicación corregulada como punto de inicio para tratar de explicar al individuo.
El diseño, la función y el desarrollo de los individuos se enfocan en la naturaleza del
proceso de comunicación, ya sea que nos comuniquemos con objetos animados o
inanimados.
Muchos estudiosos que están tratando de comprender al individuo con
frecuencia se refugian en marcos conceptuales más sencillos. Animados por el
idealismo de la objetividad científica del siglo XIX, buscan mejores medidas del
funcionamiento individual; tergiversar el cambio individual; y predecir los riesgos y
resultados. Evaluamos personas en términos de sus supuestas facultades y evaluamos
las relaciones como una entrada a tales facultadas. Resulta una práctica común, por
ejemplo, hablar sobre tipos específicos del comportamiento de los padres como un
factor que contribuye ya sea a un resultado saludable o patológico en los niños, aun
cuando se sabe que éstos últimos pueden influir en sus padres. Tomemos, por ejemplo,
la colisión de las bolas de billar la cual impacta de manera predecible y directa el
futuro comportamiento de cada bola.
La corregulación, al menos como la defino, no es un producto conceptual que
uno encuentra normalmente en la despensa de un científico conductista
occidental. Y ¿por qué sería eso? El concepto de corregulación enfatiza al
individuo que cambia de manera dinámica y constante durante la transacción con
los demás: un individuo cuyo comportamiento y objetivos no están planeados en
su totalidad y con anticipación, pero que se presentan de forma creativa fuera del
discurso social. Si la ciencia es el estudio de entidades obje to y si requiere que
estos objetos permanezcan identificables e invariable a lo largo del proceso de
medición, entonces los individuos corregulados no se prestan a este tipo de
estudio científico. Sin embargo, en mi opinión, los sistemas corregulados son
entendibles en términos científicos. No obstante, la ciencia no se basará en la
manipulación lógica de las entidades objeto.
Olvidemos la perspicacia de principios del siglo XX ya que nuestras
herramientas para nuestro comercio no abordan la tarea de una ci encia relacional.
Sin herramientas, existe una cultura empobrecida, y sin una cultura, los
individuos no pueden afirmarse como miembros. Ser un científico conductista de
seres en relación significa permanecer fuera del flujo principal de dicha cultura.
Aquellos que toman con seriedad el poder de los conceptos de relación se
encuentran aún a finales del siglo en la lucha por construir la perspicacia de sus
inicios.
40
LEE, ROBERT G. (1996) “Shame and the Gestalt Model”. En The voice of chame. traducc.
Guadalupe Amescua Villela.GICPress. E.U.A. pp. 3-21.
LA VERGÜENZA Y EL MODELO GESTÁLTICO
Para todos es familiar la experiencia de la vergüenza. Comienza con esa sensación

que tenemos cuando descubrimos o imaginamos que el contacto que deseamos establecer
está amenazado o es imposible. Puede darse con cualquier tipo de sensación de rechazo real
o imaginado, cualquier sensación de ser expuestos a otros o a nosotros mismos, o de una
necesidad o deseo que consideramos inapropiado o más de lo que merecemos.
La vergüenza puede ser iniciada por algo que pensamos como “estúpido” o “tonto”,
“ridículo” o por evocar un juicio autocrítico tal como “¿por qué tuve que decir eso?”. Es
sentirse “desinflado” cuando buscamos aprobación de un maestro, supervisor, o a una
persona respetada y en vez de eso encontramos indiferencia, o peor aún desdeño.
Hay otras formas más profundas de vergüenza cuando el rechazo proviene de
alguien querido e importante en nuestra vida.
Kaufman da una elocuente descripción de la experiencia y efectos de una vergüenza
severa y repetitiva, cuando se ha integrado profundamente en la forma en que se
experimenta el self y se convierte dice, en la “enfermedad del alma” sin paralelo.
El efecto ligado de la vergüenza involucra a todo el self. Sostener la mirada de otros
se vuelve intolerable. La cabeza se cuelga El movimiento espontáneo se interrumpe. El
lenguaje es silenciado. La exposición misma erradica las palabras, y por lo tanto causa que
la vergüenza sea incomunicable para otros. Sentirse expuestos abre el self a un escrutinio
interior muy doloroso. De pronto estamos viéndonos a nosotros mismos, desmenuzando
críticamente hasta el último detalle de nuestro ser. La observación con tal escrutinio de uno
mismo es un tormento de culpabilidad, que se vuelve tan aguda que crea una banda, un
efecto casi paralizante del self...La vergüenza interrumpe las funciones del self al grado de
desarrollar una serie de síntomas.
La ocurrencia de la vergüenza en la experiencia humana es indicada por un número
de estados afectivos que se identifican como manifestaciones o variantes de la vergüenza:
pena, retraimiento, ingenuidad, humillación, baja autoestima, sentirse ridículo, actitud de
borreguismo, estar incómodo, estar desconcertado, desgracia, ignominia, deshonor,
mortificación degradación, culpa, falta de ánimo, sentirse “pésimo” o “chistoso”, y la lista
sigue.
Para Cook la experiencia de la vergüenza puede darse tanto ante experiencias de
efectos positivos como negativos. Por tanto, la vergüenza está con nosotros en una porción
significativa de nuestra experiencia total, aunque sea en formas tan ligeras como estar
apenados, retraídos, o decepcionados, o peor.
La vergüenza, de acuerdo a Tomkins, es una función que regula los efectos que él
llama interés/excitación y disfrutar/gozo. Afectos que conectan con nuestros deseos,
esperanzas, necesidades, deseos, sueños, metas, amores, etc. “La experiencia de la
vergüenza es inevitable para cualquier ser humano mientras haya deseo no satisfecho, pero
siga el interés para no destruirlo”. En conclusión la experiencia de la vergüenza sólo es
posible en la medida en que algo es importante para nosotros.

41
Podemos decir que la vergüenza es una forma más simple (por ejemplo timidez y
estar apenado) es un proceso natural de retroflexión, o de aguantar algo, que sirve como
una función protectora en la vida. Resguarda nuestra privacía en áreas como la amistad,
amor, espiritualidad, sexo, nacimiento y muerte y provee una capa protectora para los
procesos de integración del self.
Debido a que la naturaleza de la vergüenza es esconder, y por lo tanto todos
tratamos de que ni otros no se den cuenta de ella, y ni siquiera nosotros mismos, nos
sentimos entonces con mayor vergüenza al sentir que uno es la única persona que la
experimenta, o al menos en este grado, cualquiera que sea.
Debido a que esta experiencia tiende a ser ocultada, entonces los signos normales de
la vergüenza no son evidentes. En su lugar, lo que podemos notar en una experiencia actual
o anticipada de la vergüenza son las estrategias de defensa que la persona utiliza para
evitarla. Estas estrategias incluyen la deflexión, enojo, contención búsqueda de perfección,
búsqueda de poder, proyección, retraimiento interior sarcasmo, negación, hasta la violencia
y la destrucción ya sea de uno mismo y/o de los demás. Con tal distorsión y camuflaje, la
persona trata de distraer a otros y a sí misma de notar la experiencia de su estado emocional
de miseria y vergüenza, y por lo tanto de que no se reconozcan sus deseos subyacentes.
Kaufman considera que la experiencia de la vergüenza es una ruptura en el “puente
interpersonal” entre el yo y los otros. De hecho la vergüenza siempre se da en un contexto
de interrelaciones.
LA VERGÜENZA Y EL MODELO GESTALT
La vergüenza es un fenómeno relacional, es un regulador de las interacciones

sociales. El foco principal de la gestalt es el análisis del proceso de contacto, el proceso
interaccional entre el self y el otro, que la vergüenza regula.
La función de la vergüenza en el proceso de contacto
La perspectiva holística de la gestalt considera que las personas tienden a unificar su

campo de experiencias, que incluye las experiencias de ellas mismas y del ambiente en
relación con ellas (todo su contexto de riesgo y recursos). El organismo de este campo es el
self. Esta organización o mapeo del campo es un proceso dinámico, que ocurre en el
contexto de experiencias en el campo que es conocido como contacto. Con cualquier
contacto o encuentro entre el self y el mundo, todo el campo se resuelve nuevamente con
respecto a las necesidades y metas relevantes de uno.
En la experiencia de contacto, la “frontera de contacto” es constituida y
continuamente refinada. El self y el otro siempre están en una relación interdependiente.
Para el proceso organizativo del self (el mapeo continuo del self y el otro), para avanzar y
desarrollarse en direcciones sanas, la persona debe encontrar/recibir suficiente soporte en el
campo, incluyendo suficiente apoyo para saber lo que quieren o necesitan.
Encontrar/recibir suficiente apoyo llevar a la satisfacción de necesidades y metas, a
una buena concordancia entre el mundo interno y externo, al crecimiento y una sensación
de satisfacción.

42
Lo opuesto de encontrar/recibir suficiente apoyo del campo es la experiencia de la
frustración. Un resultado de la frustración es la vergüenza.
La vergüenza es la experiencia de que lo que yo soy no es aceptable, que este no es
mi mundo. Y como tal la vergüenza significa una ruptura (o amenaza de ruptura) entre las
necesidades y metas del individuo por un lado la receptividad del ambiente de esas metas y
fines, por el otro. Hay una ruptura (o amenaza de ruptura) en el proceso del self, el proceso
de organizar el campo entre el self y el otro. En estas circunstancias, la resolución del
campo puede lograr sólo mediante la distorsión de la frontera self –otro: la necesidad que
no es recibida por el otro es desapropiada y hecha “no yo”. Por lo tanto, el campo se
vuelve a alinear mediante la vergüenza y, en el proceso, dejando de apropiarse de una
necesidad inaceptable (estableciendo una relación entre la vergüenza y la necesidad que no
es apoyada por otros o por el ambiente).
La vergüenza puede ser experimentada en la forma de apenarse o actuar con
timidez, haciendo que la persona se retraiga del ambiente que no apoya.
En caso de frustración y vergüenza más severa, la ruptura del proceso del self es
puenteada pero no sanada, debido al precio que significa puentear, como una conexión
dinámica hecha entre la vergüenza y la necesidad inaceptable, con la pérdida consecuente
de acceso a la necesidad. Como resultado, la persona “pierde la voz” de su necesidad y
queda con una sensación de no valer, de inadecuación y/o de aislamiento. Este es el precio
del ajuste entre el self y el otro, cuando la necesidad del self es rechazada, totalmente o en
parte, por el otro.
Esta relación entre la vergüenza y la necesidad no desaparecen cualquier ocasión en
que emerja la necesidad la persona experimenta vergüenza, sosteniendo además la
percepción de esa necesidad como “no yo” para poder vivir en armonía con el ambiente,
que se percibe como no apoyador o aceptante de la necesidad.
Por tanto en la perspectiva de la gestalt, la vergüenza es un regulador mayor de las
fronteras entre el self y el otro. Es una variable del campo, un fondo condicionado que es lo
opuesto del apoyo.
La polaridad vergüenza-apoyo, cuando funciona óptimamente, permite a la persona
aventurarse más allá del campo organizado y crecer. En conjunto, la vergüenza y el apoyo
tienen el potencial de permitir el contacto. El apoyo permite a la persona a tomar riesgos; la
vergüenza induce a la persona a retraerse cuando no hay un apoyo o soporte inmediato.
Cuando la falta de apoyo es muy severa o consistente, la vergüenza se internaliza e
integra en creencias básicas del self y sus posibilidades de contacto con los otros. Estas
gestalten fijas (introyectos) se convierten en huellas a través de las cuales se interpreta la
experiencia y guían el comportamiento en general, restringiendo la flexibilidad. Restaurar
la flexibilidad significa enfrentar la vergüenza que mantiene a estas gestalts fijas. Esto sólo
puede darse en una atmósfera de soporte y apoyo
LA GESTALT COMO HERRAMIENTA PARA COMPRENDER LOS

PROBLEMAS COTIDIANOS
Como la teoría de la gestalt puede predecir, la conciencia de la relación entre la

vergüenza y la Gestalt nos dan una comprensión más amplia de ambas: la totalidad es
diferente a la suma de las partes. Ahora tenemos una herramienta con la cual podemos
examinar una amplio rango de problemas clínicos y de otros tipo, una llave que puede abrir
43
misterios de fenómenos desconocidos. En este volumen, mi coeditor, y yo y otros autores
hemos utilizado esta herramienta para examinar algunas de estas situaciones (ver capítulo
tres, sobre situaciones de hombres, el capítulo cuatro sobre enfermedades crónicas, el
capítulo cinco sobre la experiencia homosexual, el capítulo seis sobre la experiencia de
lesbianas el capítulo siete sobre terapia de pares, el capítulo ocho sobre la codependencia
infantil, el capítulo nueve sobre la imagen corporal de las mujeres y el capítulo diez sobre
la clase social).
Para ejemplificar algunos de estos, el modelo gestalt nos ayuda a comprender la
conexión entre la vergüenza y la codependencia, un tema que Wheeler retoma en el
capítulo ocho. En el modelo gestalt, la vergüenza es una señal que establece la conexión en
la frontera entre el yo y los otros cuando mi mundo es amenazante o necesita atención. La
vergüenza puede inducirme a retraerme, como en el modelo de Tomkins puede facilitar mi
aproximación a las personas y considerar su necesidad de mí –posiblemente con un costo
temporal personal. Como codependiente, sin embargo, mi atención está centrada (a través
de este proceso) casi completamente en la otra persona, llevándole a recibirme con un costo
consistente habitual de vergüenza, relacionada con mi costo personal.
En otras situaciones, se obtiene una nueva perspectiva al verlas a través de los lentes
de este modelo gestáltico. Por ejemplo, podemos considerar los pensadores revolucionarios
que mantienen que una revolución violenta es la única forma de deshacerse de su carga
interna de inferioridad colonialista y vergüenza. Bajo esta nueva perspectiva su estrategia
es vista como la recurrencia a una estrategia para quitarse la vergüenza –un cambio de la
vergüenza hacia el coraje. Sin embargo, mientras que esta estrategia, que es típicamente
evocada al experimentar de lleno la vergüenza, puede interrumpir temporalmente la
experiencia de la vergüenza, finalmente sólo la perpetua y la acumula.
Otro ejemplo es dado por Gottman, que identificó cuatro patrones en la interacción
de pareja, cuya presencia puede predecir la separación y el divorcio: 1) crítica: atacar la
personalidad o carácter de la pareja, 2) desprecio: insultar y abusar psicológicamente de la
pareja, 3) defensiva: negar responsabilidades, poner pretextos quejarse, y 4) poner paredes:
salirse de una conversación por medio de una barrera de silencio. Si vemos estos patrones a
través de la teoría de campo de la gestalt, podemos notar que todos son experimentados
como interrupciones o rupturas en el campo, situaciones percibidas como falta de apoyo.
Como tales, todas involucran la experiencia de la vergüenza, todas son señales de que la
pareja no se siente segura emocionalmente para exponer sus necesidades, emocionales y
deseos más profundos. Por lo tanto, una comprensión mayor de la demanda de estas parejas
debe incluir la comprensión del rol de la vergüenza en estos procesos enfocados desde una
perspectiva relacional.
Esta es sólo una pequeña lista de las posibilidades aplicaciones de esta nueva
herramienta. A medida que aumenta nuestra familiaridad con ellas, descubrimos que su
aplicación se extiende a cualquier situación personal de vida, crecimiento e
interdependencia.
Evidencia de la relación entre la vergüenza la falta de apoyo
¿Qué evidencia tenemos del papel de la vergüenza en el proceso de contacto?

Interesantemente, indicaciones de frustración y vergüenza son el polo opuesto de la
satisfacción que puede encontrarse en el mismo cuerpo de investigación que hace tiempo
44
ayudó a demostrar la validez del modelo teórico del campo, de la gestalt. Rickers-
Ovianskina reportaron en su estudio de tarea –interrupción, que la gran mayoría de sujetos
en su estudio mostraban signos de aburrición (frustración) cuando eran interrumpidos antes
de completar una tarea en la que estaban involucrados. La frustración puede disparar la
vergüenza debido a que la frustración es la experiencia de sentir que se bloquean los
intereses y el disfrute; la teoría de Tomkins dice que la vergüenza nos restringe de los
intereses y de disfrutar lo que se percibe como inapropiado o peligroso. Muchos de los
sujetos en el estudio de Rickers-Ovianskina expresaron enojo cuando eran interrumpidos,
lo que puede ser una señal de que se está experimentando vergüenza. La relación entre la
vergüenza y el enojo está bien estudiada. Recuerden, como se mencionó previamente, que
es vergonzoso experimentar vergüenza, así que es natural intentar esconder esta
experiencia. Por lo tanto lo que se percibe desde el exterior en estos casos es el
comportamiento asociado con las estrategias utilizadas para esconder la experiencia, tales
como deflexión, rabia, culpa, control, retirarse, perfeccionismo y desdén. Alguna seña es
más directa de la vergüenza, sin embargo, fueron aparentes en algunos de los participantes
que fueron interrumpidos. Por ejemplo, Ricker-Ovsiankina reportaron que un sujeto, “a la
primera interrupción, se sonrojó visiblemente, mirando con sorpresa. En la segunda
interrupción, tomó la mano del experimentador para evitar la perturbación y dijo: “no
permitiré que me hagan tonto nuevamente”.
Sonrojarse y ser hecho tonto (o sentirse tonto) son expresiones directas de la
experiencia de la vergüenza. Por lo tanto hay una conexión entre el ambiente falto de apoyo
y la experiencia de la vergüenza en la persona que no recibe apoyo.
Hay una sabiduría cultural de la conexión entre la vergüenza y la falta de apoyo en
el ambiente, escuchamos referencias como “es una pena”, “que lástima”, utilizada
frecuentemente para utilizar la caracterización de todo tipo de circunstancias donde los
deseos propios o de otros no se satisfacen, fracaso, o alejamiento. Tales referencias a la
vergüenza están asociadas con la experiencia que va de trivial a trágica, desde perder el
camión hasta, las atrocidades de la guerra y la persecución. Por ejemplo, referencias a la
vergüenza son comúnmente evocadas en conversaciones como “¿escuchaste? Juan tuvo un
infarto”, “quise decir algo a Jorge, pero estaba muy ocupado”, “Julia perdió a su mamá
cuando tenía sólo cuatro años de edad”, y “tenía la esperanza de que Tamika viniera al
baile, pero no lo hizo”. En cada caso podemos escucharnos y otros responder con una
forma de “¡qué pena!”. En otras palabras, todos tenemos conocimiento de la relación entre
la vergüenza y la falta de apoyo, aunque no siempre estemos conscientes de esta relación.
Mi propia investigación apoya lo anterior. En mi estudio de los efectos de la
vergüenza internalizada en la intimidad de pareja, relaciones en las que ambos calificaban
bajo la vergüenza internalizada estaban caracterizados por un sentido de seguridad
emocional; esto es, la pareja reportaba sentirse con suficiente seguridad la mayor parte del
tiempo como para permitir aflorar sus preocupaciones profundas, emociones, deseos o
problemas; tenían expectativas claras del otro; y en general se consideraban como muy
buenos amigos. También reportaron tener buena capacidad de resolver problemas y un alto
interés el uno por el otro. Estas parejas calificaban alto en intimidad y satisfacción de
pareja.
Contrariamente, relaciones donde ambos miembros calificaban alto en vergüenza
internalizada se caracterizaban por una comunicación pobre e insegura. Se sentían
significativamente menos seguros la mayor parte del tiempo, para compartir sus
preocupaciones, emociones, deseos y problemas, que las parejas que calificaron bajo
45
vergüenza internalizada. Reportaron tener poco claras sus expectativas de uno sobre el otro
y no consideraban tener una amistad tan cercana. Estas parejas reportaron tener muy poca
capacidad de resolución de problemas, y no fue sorprendente un interés muy pobre el uno
por el otro. Reportaron que era frecuente que su comunicación estuviera caracterizada por
insultos, acuerdos rotos, salirse del cuarto, desacuerdos prolongados, y no saber cuándo
detenerse. Por lo tanto, la presencia de poca vergüenza internalizada en parejas se
correlacionaba con la habilidad para establecer una atmósfera de apoyo el uno por el otro,
con gran interés y satisfacción mutua. Contrariamente, la presencia alta de vergüenza
internalizada en las parejas se correlacionaban con una atmósfera de poco apoyo y bajo
interés y satisfacción mutua.
Además de mi estudio, una investigación sobre vergüenza corporal, relaciona la
vergüenza con el apoyo ambiental (abuso, negligencia y pérdida). Por ejemplo Cook
reporta que la vergüenza internalizada está fuertemente relacionada con la depresión, en un
gran número de estudios con poblaciones que incluyen pacientes masculinos deprimidos,
trastornos afectivos y otros pacientes psiquiátricos, deprimidos o ansiosos, así como
alcohólicos. Cook también reporta que, en varios otros estudios, la ansiedad (en pacientes
diagnosticados con fobias, desórdenes de pánico, desorden obsesivo compulsivo y desorden
de ansiedad generalizada) también tenía una correlación fuerte con la vergüenza
internalizada. De la misma manera, Cook menciona otros estudios que relacionan
fuertemente la vergüenza internalizada con los efectos de abuso sexual y la presencia de
desórdenes alimenticios. En otro estudio muy interesante que Cook menciona, de pacientes
en psicoterapia, se ha mostrado que las experiencias en la infancia con los padres afectan la
vergüenza internalizada. Al evaluar la evidencia presentada por este estudio Cook
concluye, “la información: revisada fundamenta la conclusión de que los ‘afectos
negativos’ que se dan en el Eje I y II como categorías diagnósticas de vergüenza, se
relacionan con otros afectos primarios negativos. La vergüenza es el acto primario que se
dispara cuando se bloquean los efectos positivos. Este script biológico junto con las
experiencias de desarrollo pueden disparar la vergüenza en formas infinitas, relacionadas
con la aparición de la vergüenza en todas las formas de psicopatología”.
Implicaciones terapéuticas
Este tema brinda fundamentación teórica para mucho de lo que los terapeutas
Gestalt han estado haciendo. Primero, la teoría para gestalt enfatiza el contacto en el
presente entre el terapeuta y el paciente como la forma principal de terapia. Recuerden que
en Gestalt el paciente es considerado como alguien que está continuamente resolviendo el
campo entre el self y el otro. El self y el otro surgen de la misma experiencia
fenomenológica. Por lo tanto una relación mutua ofrece la mejor oportunidad para formar
nuevas conceptualizaciones sobre el self y los otros. Entonces la teoría gestalt anima a los
terapeutas a estar disponibles en el compromiso (contacto) con sus pacientes.
El conocimiento del rol de la vergüenza en el proceso de contacto apoya y clarifica
esta posición: hay una relación entre la vergüenza y las partes percibidas del self (los
“introyectos” según Perls, que interfieren con el contacto presente y fueron aprendidos en el
contacto de una relación, y por lo tanto sólo pueden ser desbaratados y reconstruidos en
forma diferente en el proceso de una relación. Esto es debido a que la vergüenza es una
variable relacional, una variable del campo. Nos informa de la posibilidad de apoyo
46
insuficiente para nuestras necesidades y deseos. La cadena de vergüenza fue formada para
proteger al paciente en una relación pasada significativa, de ser expuesto o expresar una
parte de su self que era percibida como peligrosa para la relación. Al mismo tiempo, estas
cadenas continúan dando servicio a la misma función sea que ahora se necesite o no en las
relaciones actuales. Este mapa del self y de otros no puede ser cambiado sin una nueva
experiencia en el campo, un nuevo sentido del self y del otro en una relación. Por lo tanto,
como se dijo anteriormente, reincorporar (volver a tener acceso a) las necesidades
encadenadas a la vergüenza, requiere primero de estar en un ambiente donde la necesidad
sea notada y tomada en cuenta. En terapia individual, la relación disponible es la relación
entre paciente y terapeuta. En terapia de parejas y familia, el terapeuta no sólo tiene una
relación entre él y cada miembro de la familia, sino también un acceso más directo a las
relaciones significativas en la vida de cada persona, y puede ayudar a la pareja o familia a
explorar directamente si hay apoyo para diferentes formas alternativas de estar en el mundo
en estas relaciones.
A medida que la persona se aproxima a la experiencia de necesidad, sin embargo,

inevitablemente experimenta la vergüenza. Esta es, después de todo, la función en cadena
de la vergüenza –llevar a la persona hacia un tipo de contacto que se considera un tabú. Por
lo tanto, nuevamente reincorporar la necesidad encadenada a la vergüenza, requiere
enfrentar vergüenza que sostiene la organización de necesidades como un “no yo” en ese
lugar. La relación entre el terapeuta y el paciente mantiene un potencial para ambos, al
apreciar y tomar en cuenta la necesidad encadenada a la vergüenza del paciente, para
obtener apoyo y, tolerar la vergüenza, que se experimentará en el proceso de
reincorporación. Para darse cuenta de este potencial, el terapeuta no sólo necesita estar
dispuesto para un contacto genuino con el paciente, sino que su contacto también se
organice a manera de dar apoyo. Un corolario importante es que el terapeuta necesita darse
cuenta de cómo su estilo puede causar, sin querer, vergüenza en sus pacientes.
Según, la gestalt considera como una dimensión crucial del proceso terapéutico dar
seguimiento a las “interrupciones de contacto” en el campo presente. Dejar a un lado por un
momento el problema de que las interrupciones de contacto pueden ser elementos de un
“estilo particular” de contacto, permite considerar que cada interrupción del contacto o cada
instancia de instancia de una evitación consistente de un tipo particular de contacto, lleva a
una experiencia de vergüenza de alguna manera. Entonces, el terapeuta debe dar
seguimiento a las señales de posible vergüenza en el paciente y monitorear cómo sus
experiencias de vergüenza se convierten en paradigmas para hacer la terapia.
Esto no es necesariamente un proceso sencillo; involucra las capacidades del
terapeuta de ver, escuchar y notar al paciente, y el acto de ser notado conlleva un potencial
de sentirse avergonzado del paciente. La vergüenza se dispara cuando uno cree que está
siendo observado al hacer algo que se considera inapropiado. Entonces, la observación del
terapeuta o aun una expresión muy camuflajeada del paciente de una necesidad encadenada
ala vergüenza, es un disparador de vergüenza. Lo que el paciente anhela encontrar alguien
que escuche su “voz perdida” necesariamente les lleva a la vergüenza, particularmente al
principio de la terapia. Por lo tanto, durante las actividades que involucran la exploración
del self interior, el terapeuta debe poner especial atención a las señales de experiencias de
vergüenza tanto en el cliente como en sí mismo, así como estar perceptivo a la calidad de la
relación que esta experiencia de vergüenza pueda implicar. Nuevamente, esto es lo que
muchos terapeutas gestalt han hecho durante mucho tiempo aunque no con este nombre.
47
Conclusiones
El análisis del proceso de contacto en la teoría gestalt, fundamento de su modelo,

incluye en forma inherente la apreciación del fenómeno de la vergüenza. Identificar
explícitamente el rol de la vergüenza en estos procesos, nos aporta nueva información sobre
la naturaleza de los constructos gestálticos asociados con el proceso de contacto. A su vez,
también aprendemos más cerca de la naturaleza de la vergüenza. Y cómo lo predice la
gestalt, “el todo es más que la suma de sus partes”.
La vergüenza es una variable del campo relacional que nos informa sobre la
posibilidad de que nuestros deseos y necesidades sean apoyados por otros que son
importantes para nosotros. De esta manera, la experiencia de la vergüenza facilita que nos
protejamos de los riesgos que implica la falta de apoyo. Cuando se trabaja óptimamente, la
vergüenza (en formas tales como sentirse apenado, timidez y desilusión) junto con apoyo,
se facilita en nosotros hacer el contacto, encontrar áreas de común interés de cada instancia
del contacto que se busca. Esta facilitación nos permite entrar continuamente en contacto
con lo que necesitamos, y en concordancia, formar nuevas imágenes del self y del otro.
Instancias de abuso severo o persistente, o negligencia de partes del self en el campo, llevan
sin embargo a la formación de ataduras de vergüenza, y terminan en la pérdida de una voz
para tener acceso y satisfacer aquellas necesidades y sentimientos.
Revisar el proceso de contacto a la luz de la comprensión de la vergüenza, cambia
nuestra imagen del proceso de vergüenza en el campo. La vergüenza, como regulador de
dinámica del campo, es vista operando en todos los proceso de contacto, en algunas
ocasiones en forma patológica u en otras como promotora del crecimiento y la interacción
por medio del apoyo. Una terapia de proceso de contacto, como lo es la gestalt, está
necesariamente incompleta o distorsionada si no tiene un foco centrado en las dinámicas de
la vergüenza, particularmente en la experiencia momento-a-momento de la relación
terapéutica. Existimos como parte de un campo relacional, esta perspectiva teórica da
soporte para la comprensión de que el crecimiento sólo puede tener lugar en el contexto
relacional.

48
WHEELER, Gordon (2005). “Construcción de la intimidad e intersubjetividad desde un
perspectiva de campo. En Vergüenza y soledad. Chile,
Cuatro Vientos. pp. 231-237.
CONSTRUCCIÓN DE LA INTIMIDAD E INTERSUBJETIVIDAD DESDE UNA

PERSPECTIVA DE CAMPO
Esto nos lleva a formular al menos una primera definición de la intimidad a partir de esta
nueva perspectiva, basada en la compresión organizadora de campo propia del yo y de la
naturaleza humana.
En el modelo convencional, la intimidad era vista de varias maneras: como un
estado, una conducta o un evento. Como un evento o una conducta, era por definición
algo limitado en el tiempo, una acción o transacción en particular, una conversación o
tal vez una interacción sexual; algo a lo que podríamos ingresar y de lo que podríamos
salir en cualquier momento, como entes separados en busca de algún tipo de
nutrimento o descarga. Desde esta perspectiva, la intimidad prolongada siempre
conlleva el riesgo de la fusión, o “pérdida del sí mismo”, una limitación de esa simple
autonomía que siempre fue el ideal del modelo antiguo. En cuanto a la conocida
expresión “relación íntima”, esto tendría que considerarse, en rigor, como una ilusión
peligrosa. Ilusión, porque al final de cuentas todas las relaciones son ilusorias; y
peligrosa, porque es una amenaza para el yo autónomo.
En el nuevo paradigma, entendemos al sí mismo como un proceso integrativo
del campo entero desde un punto específico, en y de ese campo. Este proceso creativo
que es el yo produce un “mundo interior” de ese proceso del yo (lo que llamamos
“conciencia de mí mismo” o “autoconciencia” [self-awareness]), oculto de la visión
directa, subyacente al mundo “externo” de conducta en el ambiente. Entonces, según
este modelo, la intimidad es el proceso de conocer y dar a conocer ese mundo interior.
Este es el mundo de la experiencia, la red interrelacionada de significados que
construimos a partir de los eventos internos y externos, un “lugar” profundamente
organizado de recuerdos, hábitos, emociones, valores y creencias, todo aprendido y
organizado en relación interaccional con nuestra propia naturaleza, que en cierta
forma ya está preestructurada. Por experiencia, sabemos que la parte interior de
nuestro campo vivencial es como un lugar lleno de misterios y constantes sorpresas,
un viaje de descubrimiento que dura toda la vida, valioso por sí mismo y necesario
para vivir plenamente, y en algunos períodos tan sólo para sobrevivir.
Con respecto a la experiencia vivida, sabemos que no nacemos conociendo
nuestro mundo interior muy bien; tampoco serán las “autoridades expertas” quienes
capten mi mundo, mi historia como yo la conozco y la vivo. Tenemos que construir
esa comprensión de nosotros mismos, así como tenemos que construir todas las
comprensiones en un proceso que se inicia en la infancia, cuando empezamos a
diferenciar y vincular las experiencias internas y externas. Tampoco nacemos sabiendo
cómo realizar ese proceso de saber, más allá de un simple asociar una sensación con
otra o con un evento externo.
El infante no llega al mundo con una visión adulta funcional, pero sí con la
capacidad innata de aprender —luego de unos cuantos ensayos— a integrar, digamos,
49
ciertas claves visuales con sus correspondientes acontecimientos kinestésicos/visuales
y sociales. Por ejemplo, el recién nacido no es capaz de organizar su reactividad visual
en la experiencia que llamamos ver, para integrar el ver con el reconocer y enseguida
relacionar esa imagen con su recuerdo asociado de estirar el brazo, tomar y llevar a la
boca. Pero luego de un breve período de maduración cortical y de una serie de ensayos,
las diversas experiencias del brazo que pasa por el campo visual, las sensaciones internas
de los músculos del brazo en movimiento, la sensación de un objeto visto contra la piel
de la mano, la temperatura, la flexión, la boca abriéndose, etc., se integran en forma
más o menos automática en un esquema unificado o un todo flexible de estirar el-
brazo/tomar/llevar-a-la-boca/chupar, y así sucesivamente. En la situación normal,
nadie tiene que señalarle todo esto al bebé —aunque incluso en este nivel, la calidad y la
energía de la integración van a diferir de una cultura a otra, de una familia a otra y de un
bebé a otro (para un análisis de la penetración cultural de estas integraciones
tempranas aprendidas, ver Fogel 1993).
A partir de esta etapa, mientras más complejos se vuelvan los niveles de
totalidades integradas de sentimiento/deseo/estimación/evaluación/acción, mayor será
el contexto cultural y relacional y la retroalimentación que van a formar parte de,
moldear y limitar este proceso integrador. Qué es adecuado desear o rechazar, qué
nivel de energía es aceptable movilizar en cual situación, qué señales afectivas son
respondidas y desarrolladas (y cuáles empiezan a extinguirse por falta de apoyo o
aceptación), cuánta persistencia y atención sostenida conducen a cuáles resultados, etc.;
todo lo cual ocurre en el área del aprendizaje relacional/cultural, que viene a ser el
terreno del mundo interpersonal donde se juega la presencia o falta de apoyo y
aceptación.
Mientras todo esto ocurra en el contexto de un ambiente estable, roles sociales
estables e interacciones pautadas (es decir, lo que se llama una cultura “tradicional”), no
urge desarrollar las metadestrezas necesarias para atender a cómo está organizado ese
mundo interior y deconstruir y reevaluar esas pautas internas organizadoras. Sin
embargo, los ambientes físico y social nunca son completamente estables; e incluso en
nuestra imagen occidental idealizada de la cultura “tradicional”, podemos imaginar que
la necesidad de conocer y reconocer estados afectivos y deseos sigue siendo la clave
para organizar totalidades específicas de sentimiento/evaluación/interpretación/acción y
significado. En este sentido, las emociones y los valores siempre son nuestra brújula
direccional cuando seleccionamos un determinado objetivo o cami no; y a medida que
tenemos deseos cada vez más complejos, de largo alcance y que involucran a más
personas, debemos tener acceso a estados emocionales cada vez más complejos, así
como también las destrezas para prestar atención al mundo interior de esa manera.
Todo esto cobra aún más validez mientras más nos dirigimos a culturas que son más
abiertas y evolutivas, menos pautadas por modelos sociales y ambientales tradicionales
estables. Por otra parte, en todas las culturas de todos los tiempos, la capacidad de
crecer e innovar más allá de nuestros patrones culturales siempre depende de la
capacidad de mantener la atención, el barrido, el experimento imaginal, la evaluación
y elección y las combinaciones novedosas en ese mundo interno.
En términos más precisos, estas destrezas, al no ser innatas, son aprendidas en la
relación, específicamente en el particular tipo de campo relacional que hemos llamado
“intersubjetivo”. La atención y el interés en nuestro mundo vivencial interno por alguna
otra persona interesada nos permiten aprender que ese mundo interno está plenamente
50
ahí como algo en lo cual podemos centrar nuestro interés. Esa persona es el testigo
íntimo, sin el cual nuestro mundo interior seguirá siendo primitivo y subdesarrollado.
Según Winnicott (1988), el sí mismo comienza en el “ojo de la madre” —o, como
diríamos hoy, bajo la mirada del cuidador(a) intersubjetivo(a), quien será el primer
modelo de cómo mirar y conocer ese mundo, articulándolo con y para otra persona.
Sólo a partir de este diálogo básico empezamos a desarrollar las capacidades que
llamaremos “reflexión sobre mí mismo” o “autorreflexión”. Como dice Fogel (1993),
el pensamiento reflexivo tiene una forma dialógica: tanto en la vida como en el teatro,
el monólogo introspectivo surge de y mantiene la forma de una conversación con un
otro implicado.
Este proceso se inicia inmediatamente después del parto —o incluso antes,
cuando los padres y otros “apostrofan” al bebé no nacido aún: le hablan al nuevo futuro
ser como si ya tuviera un proceso coherente del yo en un “espacio” interior, como si
ya tuviera lenguaje y se pudiera integrar al diálogo. Este proceso es proyectivo, en el
sentido de imaginarse el estado interior y organización motivacional de otra persona.
Una vez nacido el bebé, los padres y otros que lo cuidan suelen llevar ambas partes de
la conversación en voz alta, “prestándole una voz al niño” proyectivamente, como si
fuera una “interacción real”. Como indica Havens (1986), hablando de terapia con
pacientes con un proceso del yo inhibido o subdesarrollado, cuando no está presente el
sí mismo necesario para participar en un diálogo significativo, evocamos ese yo
hablándole y a veces incluso dando respuestas experimentales sobre cómo la otra
persona podría “llegar ahí”.
Claramente, este tipo de actividad proyectiva conlleva el riesgo de que el
proyector pierda el objetivo exploratorio-experimental y, a sabiendas o no, imponga
su propio proceso del yo y mundo interno, con el consiguiente entorpecimiento del
proceso del otro. Esta es la preocupación que moviliza a gran parte del pensamiento
individualista moderno, especialmente el de algunos pensadores existencialistas del
siglo XX: los peligros del “pensamiento grupal” —o, en la misma vena, el
“mamismo”, el temor a ser engullidos por la madre. (Irónicamente, algunos de los
autores que han resaltado y elevado estos temores a la categoría de absolutos teóricos,
también han sido adherentes a las ideologías autoritarias, como Sartre [1943], Hegel
[1962] y los seguidores de algunas de las escuelas de psicología más doctrinarias). Sin
embargo, para este problema no nos sirve negar la función esencial de la imaginación
proyectiva en el contacto interpersonal, que puede alcanzar una profundidad
intersubjetiva sin el uso de la indagación proyectiva. No se trata de que uno u otro polo
de nuestra experiencia del yo —el polo “de mi yo interior” o el polo social/ambiental—
es el importante. Más Bien, cualquier polo puede ser disminuido o exagerado; y ambos
son necesarios, comprendidos no como “yo-y-el-otro”, sino como dimensiones dinámicas
del yo, para el pleno funcionamiento humano.
Este tipo de “conversación” es un verdadero intercambio, pese a que el bebé
aún no puede participar verbalmente —debido a la forma en que el cuidador moldea
constantemente sus verbalizaciones tentativas en términos de las claves no verbales
del infante. Esto puede empezar con una indagación ordinaria y proseguir con
respuestas imaginadas, que interpretan y conducen (ojalá) al estado interno del bebé:
“Bueno, mi niñito está despierto. ¿Tienes hambre, ése es tu problema?”; seguido por:
“Sí, papi, tengo tanta hambre. ¿Dónde está mi mamadera? ¿Por qué te demoras
tanto?”; y luego: “Ya te la llevo, justo como te gusta a ti”; y finalmente (de nuevo
51
hablando como el bebé): “Mmm, qué rica”. En otra intervención, el cuidador podrá
entrar en el modo indiferenciado hablando desde “nosotros”, para expresar los
sentimientos imaginados del bebé: “Sí, tenemos tanto sueño. Sólo escuchamos la voz
del papi. Nos estamos quedando dormidos y vamos a dormir toda la noche, porque
sabemos que el papi tiene una importante reunión en la mañana”. Nótese la apertura
que se presenta aquí para la influencia cultural y estructuración mediante este modo
de conducir la respuesta e interpretación de los estados internos del bebé desde que
nace. No podemos “no relacionarnos” con el niño y él no puede “no responder” a ese
espacio relacional. Por mucho que intentemos sintonizarnos con su “verdadero ”
mundo interior y necesidades, no hay ninguna relación que esté libre de actitudes y
presuposiciones culturales.
Al darle una voz imaginada a la vivencia del bebé, el padre/madre se orienta
para sintonizarse con los posibles estados internos y necesidades del niño —y al
mismo tiempo, lo introduce y acostumbra a la experiencia de la subjetividad, y no sólo
con las palabras sino con la sincronización, la pausa para señales y claves, la búsqueda
tentativa de la solución correcta para aliviar su malestar, etc. Así, el padre/madre
moldea la subjetividad en un campo mutuo o intersubjetivo, abriendo un proceso
intersubjetivo e invitando al niño a un espacio intersubjetivo. El correspondiente ajuste
creativo del infante, preparado para ello por su constitución y conductas tempranas de
apego, es avanzar hacia la subjetividad e iniciar las conductas de barrido interno,
retardo, elección y planificación, para finalmente “lenguajear” todo aquello que
constituye la experiencia vivida de la subjetividad, una historia de noso tros mismos
construida que comprendemos a medida que la vivimos, relatándola en el camino a
nosotros mismos y a otros.
Pero, en la práctica, en nuestra cultura puede ser un poco bochornoso ser
sorprendido en este diálogo íntimo intersubjetivo con un bebé preverbal. Esto se debe
a que el “prestar una voz” a la experiencia interna (proyectada, imaginada) del infante
implica una difusión de límites del yo supuestamente nítidos; y como tal, representa una
vergonzosa violación de profundos valores culturales y creencias. Es decir, en los
términos de nuestro paradigma cultural dominante, este tipo de actividad “infantil”
subvierte la clara diferenciación del sí mismo preexistente del bebé y del cuidador, y no
como un proceso de ofrecer y moldear el espacio intersubjetivo a partir del cual se
puede desarrollar una subjetividad plena, un activo y sólido proceso del yo. Mucho
menos se considera como parte del desarrollo —a través de esta experiencia— de un
nuevo tipo de terreno intersubjetivo, del proceso del yo del cuidador. Sin embargo,
muchos o la mayoría de los cuidadores de niños preverbales seguirán haciendo esto,
porque sin el apoyo de la capacidad proyectiva para imaginar y “apuntarle a” lo que está
ocurriendo “ahí adentro” de la otra persona, no sabríamos cómo orientar y asumir la
relación con otro sí mismo, otro agente de experiencia interna y significado. La
proyección es la herramienta necesaria para ingresar a la intersubjetividad, aquella actitud y
proceso que eleva el debate a la categoría de diálogo, abriendo el camino a la
posibilidad de algo nuevo, más allá de la dominación y la sumisión entre posiciones ya
conocidas.
De modo que la intersubjetividad, lejos de ser meramente una nueva moda en la
jerga psicológica, es la condición necesaria para manejar nuestro contacto y relación
con otras personas en un campo de múltiples individuos. La intimidad, como la
exploración de la subjetividad, no es sólo un lujo de la “elite psicológica”, sino más
52
bien la condición de campo esencial para el desarrollo de un proceso subjetivo sano del
yo, que deberá incluir una capacidad plena y flexible para entender, deconstruir y
modificar esa organización a medida que transcurre nuestra vida. Sin la intimidad en este
sentido, aquella necesaria y continua revisión de nuestro mundo interno, que es el propio
crecimiento, jamás puede alcanzar su pleno potencial.
Resumiendo, podemos decir que en nuestra nueva visión, cualquier pauta nueva,
cualquier cambio importante en el campo, requiere de un nuevo apoyo o
apuntalamiento; que la solución creativa de problemas, las adaptaciones nuevas y el
crecimiento siempre son cambios significativos en la organización del campo en este
sentido, y por lo tanto, siempre requieren de nuevos apoyos y sustentos; que en este
tipo de readaptaciones importantes siempre se necesita alguna reorganización de los
campos interno y externo de la experiencia del yo; y que el apoyo esencial para una
reorganización fuerte y flexible del mundo interior —aquellas nuevas pautas de
sentimientos, creencias, expectativas, interpretación, evaluación y significado que
deben sustentar importantes nuevos tipos de acción en el campo exterior— es el
proceso intersubjetivo, la presencia activa de ese testigo que por un tiempo se convierte en
la pareja íntima en el crecimiento y la nueva complejización de nuestros mundos
interiores. En otras palabras, la intimidad es mucho más que un mero acto, momento o
sentimiento: es la condición de campo esencial para articular y conocer el yo interior, y el apoyo
esencial para utilizar esa articulación para el nuevo crecimiento creativo del yo en el campo
total.

53
PERLS, Fritz (1989). “Fundamentos”. En El enfoque guestáltico y Testimonios
de Terapia. Cuatro Vientos. Chile. pp. 17-29.
1. Fundamentos
SICOLOGÍA DE LA GUESTALT
Cualquier enfoque razonable de la sicología que no se esconda tras la jerga profesional

deberá ser comprensible para el lego inteligente y deberá basarse en los hechos de la conducta
humana. Si no es así, hay algo radicalmente malo en él. Mal que mal, la sicología trata uno de
los temas de mayor interés para los seres humanos, nosotros mismos y los demás. La
comprensión de la sicología y de nosotros mismos debe ser consistente. Sin entendernos a
nosotros mismos jamás podremos esperar lograr entender lo que estamos haciendo, jamás
podremos esperar resolver nuestros problemas, jamás podremos esperar vivir plenamente. Sin
embargo, tal comprensión del “sí mismo”5 (self) incluye más que el entendimiento intelectual
corriente. Requiere además de sentimiento y sensibilidad.
El enfoque presentado aquí descansa en una serie de premisas que no son ni abstrusas ni
desquiciadas. Por el contrario, son en gran medida supuestos del sentido común, que la
experiencia, puede verificar con facilidad. De hecho, aunque muchas se expresan en forma muy
complicada sirviendo así la triple función de confundir al lector, inflar la importancia que se da
el autor y ensombrecer el asunto, estas suposiciones están detrás de gran parte de la sicología
contemporánea. Desgraciadamente, muchos sicólogos las aceptan como establecidas y las
empujan hacia el trasfondo y, al mismo tiempo, su teoría se aleja cada vez más de la realidad y
de los hechos observables. Pero si ponemos estas premisas al descubierto en forma sencilla,
podremos usarlas continuamente como una manera de medir la confiabilidad y la utilidad de
nuestros conceptos y podremos embarcarnos en nuestra exploración con placer y provecho.
Vamos a introducir la primera premisa mediante una ilustración. Dijimos al comenzar este libro
que el enfoque planteado aquí es de muchas maneras novedoso. Esto no significa que este
enfoque carezca de toda relación con otras teorías sobre la conducta humana o con cualquiera
otra aplicación de teorías a los problemas de la vida diaria o a la práctica sicoterapéutica.
Tampoco significa que este enfoque está compuesto exclusivamente de elementos nuevos y
revolucionarios.
La mayoría de los elementos que aquí se encuentran han de encontrarse en muchos otros
enfoques del tema. Lo nuevo aquí no son necesariamente los pedacitos y piezas que forman la
teoría. Más bien es el modo como son usados y organizados lo que le da a este enfoque su
singularidad.
5
En la literatura sicológica la palabra self suele aparecer sin traducción al español. En esta edición se ha traducido por: lo propio,
yo mismo, mí mismo y sí mismo. Donde aparece como prefijo se ha traducido por auto-; por ejemplo “self-esteem” = auto-
estima. (N. del T.)
54
La primera premisa básica de este libro está implícita en esta última frase. Dice así: Es la
organización de hechos, percepciones, conducta y fenómenos y no los elementos individuales
de los cuales se componen, lo que los define y les da su significado específico y particular.
Este concepto fue desarrollado originalmente por un grupo de sicólogos alemanes que
trabajaban en el campo de la percepción. Ellos demostraron que el hombre no percibe las cosas
como entidades sin relación y aisladas, sino que más bien las organiza, mediante el proceso
perceptivo, en totalidades significativas. Por ejemplo, una persona que entra en una sala llena
de gente, no percibe meramente manchones de color y movimiento, caras y cuerpos. Percibe la
sala y las personas como una unidad, en la cual un elemento seleccionado de los muchos ahí
presentes resalta mientras los demás retroceden al fondo. La elección del elemento que va a
resaltar es el resultado de muchos factores, todos los cuales pueden juntarse bajo el término
general interés. Mientras hay interés, la escena aparece organizada de un modo significativo.
Únicamente cuando el interés está completamente ausente, la percepción se atomiza y la sala se
ve como un enjambre de objetos sin ninguna relación entre sí.
Veamos ahora como opera este principio en una situación sencilla. Supongamos que la sala es
un living y la ocasión un coctel. La mayoría de los invitados ya ha llegado; los atrasados van
llegando de a poco. Entra otra persona. Es un alcohólico y quiere beber desesperadamente. Para
él, los demás asistentes, las sillas y sofás, los cuadros en las paredes, todo carecerá de
importancia y retrocederá al fondo. Se irá directo al bar; de todos los objetos en la sala, ése
estará en primer plano. Ahora entra otro individuo. Es una pintora y la anfitriona acaba de
adquirir uno de sus cuadros. Su primera preocupación es averiguar cómo y dónde está colgado
su cuadro. Seleccionará su obra entre todos los demás objetos de la sala. Al igual que el
alcohólico, no tendrá el más mínimo interés por los demás asistentes y se irá directo a su obra,
como una paloma a su palomar. O tomemos el caso del enamorado que viene a la reunión a
encontrarse con su amada. Escudriñará todas las caras hasta encontrarla. Ella estará entonces en
primer plano, todo lo demás pasa a segundo plano, al fondo. Para aquel invitado peripatético
que picotea en uno y otro grupo, de una conversación a otra, del bar al sofá, de la anfitriona a la
caja con los cigarrillos, la sala se verá estructurada en forma distinta en momentos distintos.
Mientras habla con un grupo ese grupo y esa conversación estarán en primer plano. Cuando
hacia el final de su conversación esté cansado y decida sentarse, será el lugar desocupado en el
sofá el que pase a constituir el primer plano. A medida que sus intereses cambian, su
percepción de la sala, de las personas y de los objetos en ella e incluso la percepción de sí
mismo se modifica. Lo que está en primer plano y lo que está en el trasfondo son
intercambiables, no se mantienen estáticos como ocurre por ejemplo a nuestro galán, cuyo
interés es fijo e invariable. Ahora llega el último invitado. El, como muchos otros en este tipo
de reuniones, inicialmente no quería venir y no tiene ningún interés particular en todo el asunto.
Para él la escena en su totalidad se mantendrá desorganizada y sin significado, a menos que
algo ocurra que le haga focalizar su interés y su atención.
La escuela de sicología que surgió de este tipo de observaciones se llama Sicología de la
Guestalt. Guestalt es una palabra alemana para la cual no hay un equivalente directo en inglés6:
Una guestalt es una configuración, una forma, la forma particular en que se organizan las partes
6
La palabra Gestalt o Guestalt no tiene una traducción al español. Significa al mismo tiempo: forma,
estampa, figura y estructura. El “guestaltismo”, que inicialmente fue una escuela sicológica dedicada al
estudio de la percepción, se propone aprehender los fenómenos síquicos en su totalidad, sin disociar los
elementos del conjunto en que se integran y fuera del cual pierden su significa do. El proceso central de la
percepción sería la formación de la guestalt, denominada también pareja figura-fondo. Ver nota 5. (N. del
T.)
55
individuales que la constituyen. La premisa básica de la sicología de la Guestalt es que la
naturaleza humana se organiza en formas o totalidades y es vivenciada por el individuo en estos
términos y puede ser comprendida únicamente en función de las formas o totalidades de las
cuales se compone.
HOMEOSTASIS
Nuestra premisa siguiente es que toda la vida y todo el confortamiento son gobernados por el
proceso que los científicos denominan homeostasis y que los legos denominan adaptación. El
proceso homeostático es el proceso mediante el cual el organismo mantiene su equilibrio y por
lo tanto su salud, en medio de condiciones que varían. Por lo tanto, homeostasis es el proceso
mediante el cual el organismo satisface sus necesidades. Dado que sus necesidades son muchas
y cada necesidad altera el equilibrio, el proceso homeostático transcurre todo el tiempo. La
vida, en todas sus formas se caracteriza por este juego continuado de balance y desbalance en el
organismo. Cuando el proceso homeostático falla en alguna medida, cuando el organismo
permanece en un estado de desequilibrio durante demasiado tiempo y es incapaz de satisfacer
sus necesidades, está enfermo. Cuando el proceso homostásico falla, el organismo muere.
Unos pocos ejemplos servirán para aclarar esto. El cuerpo humano funciona eficientemente
únicamente si el nivel de azúcar en la sangre se mantiene dentro de ciertos límites. Si el nivel de
azúcar baja de estos límites, las glándulas adrenales secretan adrenalina; hace que el hígado
convierta sus reservas de glicógeno en azúcar; esta azúcar pasa a la sangre con lo cual el nivel
de azúcar sube. Todo esto ocurre en un plano puramente fisiológico; el organismo no está
consciente de lo que está ocurriendo. Pero la disminución del nivel de azúcar en la sangre tiene
aún otro efecto. Se acompaña de la sensación de hambre y el organismo satisface esta
insatisfacción y este desequilibrio mediante el comer. El alimento se digiere, una porción de él
se convierte en azúcar y el azúcar va a la sangre. Por lo tanto, en el caso del comer el proceso
homeostásico exige cierta capacidad de darse cuenta y cierta acción deliberada por parte del
organismo.
Cuando el nivel de azúcar sube demasiado, el páncreas secreta insulina lo cual ocasiona que el
hígado retire azúcar de la sangre. Los riñones también ayudan a eliminar el exceso de azúcar, se
elimina por la orina. Estos procesos, como los primeros que describimos, son puramente
fisiológicos. Sin embargo, el nivel de azúcar en la sangre puede disminuirse en forma
deliberada, como resultado de un acto de darse cuenta (awareness).73 El término médico para
aquella falla crónica de la homeostasis resultante de un exceso constante de azúcar en la sangre
es diabetes. Aparentemente el sistema del diabético no puede controlarse por sí solo. Sin
embargo, mediante el empleo de insulina, el paciente puede proveer el control. Esto reduce el
azúcar en la sangre al nivel adecuado.
Tomemos otro ejemplo. Para que el organismo se mantenga saludable, el contenido de agua en
la sangre tiene que mantenerse en cierto nivel. Al disminuir ese nivel, tanto la transpiración
como la salivación y la producción de orina se ven disminuidas y al mismo tiempo los tejidos
entregan agua a la sangre. De modo que en tales emergencias el cuerpo se ocupa de conservar
agua. Este es el aspecto fisiológico del proceso. Pero si el contenido de agua en la sangre
disminuye demasiado, el individuo siente sed. En seguida hará lo que pueda para recobrar el
nivel adecuado Toma agua. Cuando el contenido de agua es excesivo, todas estas actividades se
invierten, tal como en el caso del azúcar. Incluso podría decirse lo siguiente: El término
7
La palabra awareness, que aparece muchas veces en este libro, no tiene traducción directa al español. Aware significa darse
cuenta, alerta, percatarse, tomar conciencia. El sufijo ness se utiliza para formar el substantivo, por lo que en esta edición aparece
traducida con mayor frecuencia como el- darse -cuenta. (N. del T.)
56
fisiológico para pérdida de agua en la sangre es deshidratación; químicamente se puede
expresar como la pérdida de tantas unidades de H2O; sensorialmente se siente como sed, con
sus síntomas de sequedad de la boca e intranquilidad; y sicológicamente se siente como el
deseo de beber.
Por lo tanto, bien podemos llamar al proceso homeostásico el proceso de la autorregulación, el

proceso mediante el cual el organismo interactúa con su ambiente. Aunque los ejemplos que he
dado implican actividades complejas por parte del organismo, ambos tratan con las funciones
más simples y elementales. Todo lo cual va en favor de la sobrevivencia del individuo y,
mediante él, de la especie.
La necesidad de mantener el nivel de azúcar y de agua en la sangre dentro de ciertos límites es
básico de toda la vida animal. Pero hay también otras necesidades, ya no tan relacionadas con
asuntos de vida y muerte, donde la homeostasis también funciona. El ser humano puede ver
mejor con dos ojos que con uno: Pero si se destruye un ojo, la víctima puede seguir viviendo.
Ya no será un organismo con dos ojos. Es ahora un organismo con un ojo y pronto aprende a
funcionar eficientemente ante esta nueva situación. Aprende a medir cuáles son sus nuevas
necesidades y a encontrar los medios adaptativos para satisfacerlas.
El organismo también tiene necesidades de contacto al igual que necesidades sicológicas. Estas
se experimentan cada vez que el equilibrio sicológico se perturba, al igual que las necesidades
fisiológicas se sienten toda vez que el equilibrio fisiológico se ve perturbado. Estas necesidades
sicológicas son lo que podríamos llamar la contrapartida sicológica del proceso homeostásico.
Quiero sí dejar bien establecido que los procesos sicológicos no pueden divorciarse de los
fisiológicos; cada uno contiene elementos del otro. Aquellas necesidades que son de naturaleza
primordialmente sicológica y los mecanismos homeostásicos o adaptativos que las regulan,
constituyen parte de la materia de la sicología.
Aquí nuevamente nos encontramos con que los conceptos estáticos de las sicologías más
antiguas han obstaculizado el entendimiento. Al notar que hay ciertas tendencias comunes a
todos los organismos vivos, los teóricos postularon que los “instintos” son las fuerzas
directrices en la vida y describieron la neurosis como el resultado de la represión de tales
instintos. Mac Dougall daba una lista en que aparecían catorce instintos. Freud consideraba que
los dos más básicos e importantes era Eros (sexo o vida) y Thanatos (muerte). Pero si
pudiésemos clasificar todas las posibles perturbaciones del equilibrio organísmico8 podríamos
encontrar que hay miles de instintos y que serían diferentes entre sí en intensidad.
Aún hay otra debilidad en esta teoría. Creo que todos podremos estar de acuerdo en que la
necesidad de sobrevivir actúa como una fuerza obligada en todas las criaturas vivas y en que
todas muestran en todo momento dos tendencias importantes: sobrevivir, tanto como
individuos y como especie, y además crecer. Estas son metas fijas. Pero el modo como son
abordadas varía, de situación en situación, de especie en especie y de individuo en individuo. Si
la sobrevivencia de una nación se encuentra amenazada, todos sus ciudadanos tomarán las
armas. Si la supervivencia de un individuo se ve amenazada porque su nivel de azúcar en la
sangre está demasiado bajo, saldrá a buscar alimento. Scherezade vio que su sobrevivencia
estaba amenazada por el Sultán y para salvarse le relató historias durante mil y una noches.
¿Podríamos decir entonces que Scherezade poseía un instinto contador de historias?
8
Neologismo introducido por Kurt Goldstein en 1938. Se refiere a la cualidad de los organismos vivos por la cual éstos
siempre tienden a realizar tanto sus posibilidades como su naturaleza al máximo, en beneficio del organismo total y no de una de
sus partes. (N. del T.)
57
La teoría de los instintos tiende a confundir las necesidades con sus síntomas, o con los medios
que usamos para satisfacerlas. Y es de esta confusión de donde surgió el concepto de la
represión de los instintos.
Porque los instintos (si es que existen) no pueden ser reprimidos. Están fuera del alcance de
nuestra capacidad de darnos cuenta y por lo tanto fuera del alcance de nuestra acción deliberada
No podemos reprimir nuestra necesidad de sobrevivir, pero podemos y de hecho lo hacemos,
interferir con sus síntomas y señales. Esto se logra interrumpiendo el proceso en transcurso,
impidiéndonos a nosotros mismos llevar a cabo cualquier acción que sea la apropiada.
Pero, ¿y qué ocurre si varias necesidades (o instintos si Ud. prefiere) se hacen presentes
simultáneamente? El organismo sano opera dentro de lo que podríamos llamar una jerarquía de
valores. Ya que es incapaz de hacer adecuadamente más de una cosa a la vez, se dedicará a
atender la necesidad de sobrevivencia dominante. Opera con el sencillo principio de que lo
primero es lo primero. En una oportunidad, estando yo en África, observaba una manada de
ciervos que pastaba a menos de unos cien metros de un grupo de leones que dormían. Al
despertar uno de los leones y dar sus primeros rugidos de hambre, los ciervos emprendieron
velozmente la partida. Ahora traten de imaginarse por un momento que ustedes están en el
lugar de los ciervos. Imagínense que están corriendo por salvar sus vidas. Pronto se
encontrarían sin aliento, luego tendrían que disminuir la marcha o detenerse por completo hasta
recobrar su aliento. En este momento, el respirar se hubiera convertido en la emergencia más
apremiante —una necesidad mayor— que el correr, al igual que el correr se había convertido
en una necesidad más apremiante que el comer.
Al formular este principio en términos de la sicología de la Guestalt podemos decir que la
necesidad dominante del organismo, en cualquier momento, se convierte en la figura en primer
plano y las demás necesidades retroceden, al menos temporalmente, al fondo. Lo que está en
primer plano es aquella necesidad que presiona más agudamente por su satisfacción, sea ésta,
como en nuestro ejemplo, la necesidad de preservar la vida misma, o estén relacionadas con
áreas menos vitales, sicológicas o fisiológicas.
Por ejemplo, parece ser una necesidad de las madres mantener a sus críos alegres y contentos:
una molestia de su hijo produce molestia en ellas La madre de un bebé podrá dormir
tranquilamente aun cuando afuera rujan motores de tráfico pesado, o incluso durante tormentas
eléctricas con truenos ensordecedores, pero despertará instantáneamente si su bebe —en otra
sala al final del pasillo da un suave quejido.
Para que el individuo satisfaga sus necesidades, para crear o completar la Guestalt, para pasar a
otro asunto, tiene que ser capaz de sentir lo que necesita y debe saber cómo manejarse a sí
mismo y a su ambiente, ya que incluso las necesidades puramente fisiológicas pueden ser
satisfechas únicamente mediante la interacción del organismo y el ambiente.
LA DOCTRINA HOLÍSTICA
Uno de los hechos más notorios del hombre es que es un organismo unificado. Y sin embargo
este hecho es completamente ignorado por las escuelas tradicionales de siquiatría y sicoterapia
las cuales, sea como fuere que describan su enfoque, aún operan en términos de la antigua
división mente-cuerpo. Desde que surgió la medicina sicosomática la estrecha relación entre la
actividad mental y física se ha hecho cada vez más aparente. Y sin embargo, debido a la
persistencia del paralelismo sicofísico, incluso este adelanto en el entendimiento no ha tenido

58
los logros que eran de esperar. Aún está amarrado a conceptos de causalidad, tratando una
enfermedad funcional como una perturbación física causada por un evento síquico.
Pareciera que lo que ha ocurrido al desarrollo del pensar sicológico es lo siguiente. Observamos
que el hombre es capaz de funcionar en dos niveles cualitativamente diferentes: el nivel del
pensar y el nivel del actuar. Nos impresiona la diferencia entre ambos niveles y su aparente
independencia entre sí Por lo tanto, postulamos que son órdenes diferentes de materia. Luego
nos vemos obligados a postular la existencia de una entidad estructural aun no descubierta: la
mente, que se describe como el asiento de la actividad mental. Desde los inicios del desarrollo
de la sicología profunda y emanando de la observación de que el hombre no es puramente una
criatura racional —la mente— que antes había sido considerada exclusivamente como la fuente
de la razón, se convierte ahora en el asiento del sucio inconsciente y en una estructura que es
capaz de ejercer su voluntad no solamente sobre el cuerpo, sino sobre sí misma. Por lo tanto, la
mente puede reprimir pensamientos y recuerdos que considera ofensivos. Puede traspasar
síntomas de un área del cuerpo a otra. Es el pequeño deus ex machina que nos controla en todo
sentido.
Debido a que el análisis cuantitativo de los procesos fisiológicos progresó más rápido que el
análisis cuantitativo de los procesos mentales, tuvimos la tendencia de aceptar más cosas como
establecidas acerca del cuerpo que de la mente. No nos peleamos por los hallazgos científicos
de la fisiología y de la anatomía. Podemos describir el corazón, el hígado, el sistema muscular y
el sistema circulatorio y sabemos cómo funcionan. Reconocemos que la habilidad de realizar
ciertas actividades síquicas y fisiológicas es algo inherente al hombre y hemos perdido nuestra
capacidad de asombro ante nuestra maravillosa eficiencia. Además sabemos muchísimo acerca
del cerebro y su funcionamiento y aprendemos aún más todos los días. Pero mientras no
hayamos profundizado más en este estudio, tendremos un entendimiento muy limitado de otra
de las capacidades inherentes al hombre: la habilidad de aprender y manejar símbolos y
abstracciones. Esa habilidad parece estar relacionada con la mayor complejidad y desarrollo del
cerebro. Y es tan natural al hombre como su habilidad para empuñar la mano o caminar o tener
relaciones sexuales.
Esta capacidad de usar símbolos aparece en lo que llamamos actividad mental, ya sea esté
dirigida a elaborar teorías científicas o a la producción de afirmaciones triviales acerca del
estado del tiempo.
Incluso aquello que consideramos, habitualmente, como actividad mental de bajo orden
requiere una buena dosis de habilidad combinatoria de abstracciones y símbolos. Del mismo
modo, incluso lo que consideramos una actividad física de bajo orden —como ser sueño—
requiere una dosis considerable de nuestras capacidades fisiológicas innatas. Durante el sueño
los músculos no están tan activos como en la vigilia, pero inevitablemente hay alguna
actividad.
Dado entonces que el ser humano tiene una tendencia innata para usar símbolos y para abstraer
(e incluso el conductista más acérrimo tendría que admitir esto, ya que si esta habilidad no
existiese no podría argumentar acerca de su existencia). ¿Qué hace entonces el ser humano
cuando la utiliza? Yo sostengo que está actuando en efigie. Está haciendo simbólicamente lo
que podría estar haciendo físicamente. Si piensa en una teoría científica podría escribirla o
explicarla verbalmente. Escribir y hablar son acciones físicas. El que pueda lucubrar teorías
científicas es en realidad admirable y el que pueda escribir y hablar, verdaderamente no es
menos admirable.
Desde luego que el pensar no es la única actividad mental a la cual que nos dedicamos. La
mente tiene además otras funciones.
59
Tenemos la función de atención. Al decir “pondré mi mente a trabajar sobre el problema”, no
significa que sacaremos un cuerpo físico de dentro de nosotros mismos y lo depositaremos con
gran estruendo sobre el problema. Queremos decir “concentraré gran parte de mi actividad y de
mi percepción sensorial en este problema”.
También hablamos de la capacidad de darse cuenta (awareness) la cual podría describirse como
la melliza desdibujada de la atención. El darse cuenta es más difuso que la atención, implica
una percepción relajada en lugar de una percepción tensa, llevada a efecto por la persona total.
Y hablamos de voluntad. Aquí el área de atención o darse cuenta es altamente restringida y la
persona se focaliza en iniciar y llevar a cabo una serie de acciones dirigidas a lograr ciertos
objetivos específicos.
En cada una de estas actividades mentales, la relación entre lo que hacemos y lo que pensamos
es muy clara. Cuando estamos conscientes de algo o focalizamos nuestra atención en ello, hay
al menos algunas señales manifiestas por las cuales un espectador puede ver que estos procesos
están operando. Es muy probable que la persona que está muy concentrada en lo que dice al
otro esté inclinada hacia adelante en su silla; todo su ser parece estar dirigido y orientado hacia
aquello que le interesa. La persona que en último momento decide no servirse el quinto pastel
posiblemente ha hecho un ademán de alcanzarlo y detiene su mano súbitamente antes de llegar
a la fuente.
Pero volvamos al área del pensar. Es aquí donde surge la mayor confusión. Nosotros
consideramos que el pensar incluye toda una gama de actividades: soñar, imaginar, teorizar,
anticipar, utilizar al máximo la capacidad de manejar símbolos. Para no dilatarnos más,
llamemos a toda esta actividad fantasía en lugar de pensar. Tenemos la tendencia de darle la
connotación de racional al pensar y de irracional al soñar y sin embargo ambas actividades son
muy semejantes.
Quiero, eso sí, dejar bien claro que con usar la palabra fantasía, no estoy insinuando que ella es
una actividad irreal, tétrica, extraña o falsa. La actividad fantasiosa, en el sentido amplio en el
que estoy empleando el término, es aquella actividad del ser humano que, mediante el uso de
símbolos, tiende a reproducir la realidad en una escala disminuida. Como actividad que implica
el uso de símbolos, deriva de la realidad, ya que los símbolos mismos son inicialmente
derivados de la realidad Los símbolos comienzan como rótulos para los objetos y los procesos;
proliferan y crecen hasta llegar a ser rótulos de rótulos y rótulos de rótulos de rótulos. Incluso
los símbolos jamás pueden aproximarse a la realidad, pero comienzan en la realidad.
Lo mismo es válido para la actividad de la fantasía, que es actividad interna utilizadora de
símbolos. Aquí la reproducción de la realidad puede extraviarse de sus orígenes, de la realidad
con la cual estaba originalmente conectada. Pero está relacionada siempre de alguna manera a
una realidad que tiene una existencia significativa para aquella persona en cuya actividad
fantasiosa penetra. No es que yo vea un árbol real en el ojo de mi mente, pero la
correspondencia existente entre el árbol real de mi jardín y el de mi fantasía es suficiente como
para que yo pueda relacionar el uno con el otro. Cuando yo doy vueltas a un problema tratando
de determinar qué haré ante una determinada situación, es como si estuviera haciendo dos cosas
muy reales. En primer lugar sostengo una conversación sobre mi problema, en la realidad
puede que tenga esta conversación con un amigo. En segundo lugar, reproduzco, en el ojo de
mi mente, la situación dentro de la cual me precipitará mi decisión. Anticipo en fantasía lo que
ocurrirá en la realidad, aunque la correspondencia entre mi anticipación fantaseada y la
situación real no sea absoluta, del mismo modo que la equivalencia entre el árbol del ojo de mi
mente y el de mi jardín tampoco es absoluta, como también la correspondencia entre la palabra

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“árbol” y el árbol objeto es tan sólo aproximada, lo suficientemente aproximada como para que
base mis acciones en ella.
Es así entonces que la actividad mental actúa, para el individuo, como ahorrador de tiempo,
energía y trabajo. La palanca, por ejemplo, funciona de acuerdo al principio que una fuerza
pequeña aplicada en un extremo del instrumento produce una fuerza mayor en el otro extremo.
Si coloco un extremo de la palanca bajo una piedra que pese trescientos kilos o más, y pongo
todo el peso de mi cuerpo en el otro extremo, puedo mover un objeto tan pesado que de otra
manera me sería imposible de mover.
Cuando yo fantaseo o dirijo mi atención a un problema, utilizo una pequeña parte de mi energía
disponible internamente para producir una cantidad mayor de energía corporal o externa
eficientemente distribuida. Pensamos acerca de problemas en la fantasía para poder resolverlos
en la realidad. La dueña de casa, en lugar de irse al supermercado sin tener idea de lo que va a
comprar, decide con anterioridad qué necesita y así puede actuar más eficientemente. No
precisa correr de un mostrador a otro, decidiendo a cada paso si necesita tal o cual cosa. Ella
ahorra tiempo, energía y actividad.
Ahora estamos preparados para enunciar una definición de las funciones de la mente y una
definición de la actividad mental como parte del organismo total que llamamos ser humano. La
actividad mental parece ser actividad de la persona total que se lleva a cabo en un nivel
energético inferior al de aquellas actividades que denominamos físicas.
Aquí debo detenerme para indicar que al usar la palabra “inferior” no estoy haciendo en
absoluto un juicio de valor. Sólo quiero decir que las actividades que denominamos mentales
requieren de menos gasto de substancia corporal que aquellas que denominamos físicas. Todos
sabemos que el profesor sedentario se las puede batir con menos calorías que el cavador de
zanjas. Tal como el agua se convierte en vapor mediante la aplicación de calor, la actividad
corporal encubierta se convierte en la actividad latente y privada que llamamos mental
mediante una disminución de intensidad. Y a la inversa, tal como el vapor se convierte en
líquido mediante la aplicación de frío, así también la actividad latente y privada que
denominamos mental se convierte en actividad corporal manifiesta mediante un aumento de
intensidad. El organismo actúa y reacciona al ambiente con mayor o menor intensidad; a
medida que la intensidad disminuye el comportamiento físico se convierte en comportamiento
mental. A medida que la intensidad aumenta, el comportamiento mental se convierte en
comportamiento físico.
Otro ejemplo debiera servirnos para clarificar aún más este concepto. Cuando alguien está
atacando a un enemigo, muestra gran cantidad de actividad corporal aparente, contrae sus
músculos, su corazón late fuertemente, hay adrenalina en grandes cantidades en su sangre, su
respiración se hace más rápida y superficial, sus mandíbulas se contraen, su cuerpo entero está
tenso. Al referirse a cuánto le desagrada su enemigo también mostrará un número de signos
físicos aparentes, aunque en menor cantidad que si de hecho estuviera luchando. Cuando siente
ira y sólo piensa en atacar a su enemigo, incluso entonces muestra algunos signos físicos. Pero
éstos son menos visibles y menos intensos que cuando de verdad estaba luchando, o cuando
estaba hablando de ello. Su comportamiento, en este caso, es aún de intensidad menor. Su
actividad física aparente se ha tornado en actividad mental inaparente.
Nuestra capacidad de actuar en un nivel de intensidad disminuido —es decir darse a una
conducta mental— es enormemente ventajoso no sólo para la resolución de los problemas
particulares del ser humano, sino que también sirve a toda la especie. El ahorro de energía que
significa para el hombre el pensar las cosas en lugar de hacerlas, puede usarse para enriquecer
su vida. Puede fabricar y usar herramientas que le ayuden aún más a ahorrar energía y por lo
61
tanto le dan incluso mayores oportunidades de enriquecimiento. Pero éstas no son las únicas
ventajas. La capacidad del hombre de abstraer y de combinar las abstracciones, su capacidad de
inventar símbolos, de crear arte y ciencia, todas ellas están íntimamente relacionadas con su
capacidad de fantasear. La habilidad básica para crear y usar símbolos se fomenta con los
productos reales del uso de símbolos Cada generación hereda las fantasías de las generaciones
anteriores y por lo tanto acumula mayor conocimiento y entendimiento.
Esta concepción de la vida humana y de la conducta que se considera compuesta de niveles de
actividad, barre de una vez por todas con el paralelismo sico-físico, perturbador e insatisfactorio
con que la sicología se ha estado enfrentando desde su nacimiento. Nos permite ver el lado
mental y físico del comportamiento humano, no como dos entidades independientes que
podrían existir aparte de los seres humanos o de uno y otro, conclusión por lo demás inevitable
y lógica de las sicologías más antiguas, sino que contempla al ser humano tal cual es, como un
todo, un entero y examina su comportamiento tal cual se manifiesta en el nivel aparente de la
actividad física y en el nivel inaparente de la actividad mental. Una vez reconocido que los
pensamientos y las acciones son hechas del mismo material, podemos traducirlos y
transponerlos de un nivel a otro.
Así, finalmente llegamos a introducir en la sicología el concepto del campo unificado
–concepto holístico— que los científicos han esperado por largo tiempo y que los
sicosomatistas han buscado a tientas.
En sicoterapia, este concepto nos da una herramienta para tratar con el hombre en su totalidad.
Ahora podemos ver cómo se imbrican sus acciones mentales y físicas. Podemos observar al
hombre más agudamente y usar nuestras observaciones más significativamente. ¡Cuánto más
amplia es ahora nuestra superficie de observación! Si la actividad física y la actividad mental
son del mismo orden podemos observarlas ambas como manifestaciones de lo mismo: el ser
del hombre. Ni el paciente ni el terapeuta están limitados exclusivamente a lo que dice o piensa
el paciente, ambos pueden tomar en cuenta lo que de hecho hace. Lo que hace es una clave de
lo que piensa y lo que piensa da claves de lo que hace y lo que le gusta hacer. Entre los niveles
de pensar y hacer hay una etapa intermedia, la etapa de “jugar a” y en terapia, si observamos
cuidadosamente, veremos que el paciente “juega a” muchas cosas. Con tan sólo conseguir que
preste atención a sus acciones, a sus fantasías y a su representar roles, él mismo llegará a saber
su significado. El mismo proveerá sus propias interpretaciones.
Por medio de la experiencia de sí mismo en los tres niveles descritos; del fantasear, del
representar roles y del hacer, irá llegando a un entendimiento de sí mismo. La sicoterapia deja
de ser así una excavación del pasado en términos de represiones, conflictos edípicos y escenas
primarias, sino que se convierte en una experiencia de vivir en el presente. En esta situación de
vida, el paciente aprende por sí mismo cómo integrar sus pensamientos, sus sentimientos y sus
acciones ya no únicamente en la sala de consulta, sino en el transcurso de su vida cotidiana.
Siente que sus conflictos y sus asuntos inconclusos lo tienen hecho pedazos. Pero con el
reconocimiento de que siendo humano es una totalidad, viene la habilidad de recobrar ese
sentido de integridad que le pertenece por su patrimonio natural.

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STEVENS, John O. (2008). “El darse cuenta”. En El darse Cuenta. Sentir,
imaginar, vivenciar. Cuatro Vientos. México. pp. 23-83.
El darse cuenta
Puedo distinguir en mi experiencia tres tipos de darme cuenta o Zonas del darse cuenta:
1) El darse cuenta del mundo exterior. Esto es, contacto sensorial actual con
objetos y eventos en el presente: lo que en este momento veo, palpo, toco, escucho,
degusto o huelo. En este momento veo mi lapicero deslizándose sobre el papel, formando
palabras, escucho un zumbido, huelo el humo de la chimenea, siento la textura del papel en
mis manos y siento en mi boca un fresco sabor a frutillas.
2) El darse cuenta del mundo interior. Esto es, contacto sensorial actual con eventos
internos en el presente: lo que ahora siento desde debajo de mi piel, escozor, tensiones
musculares y movimientos, manifestaciones físicas de los sentimientos y emociones,
sensaciones de molestia, agrado, etc. En este momento siento presión en el extremo de mi
dedo índice izquierdo a medida que sostengo el papel. Siento una sensación desagradable
de tensión en el lado derecho de mi cuello, y en la medida que muevo mi cabeza me
siento un tanto mejor, etc.
Estos dos tipos de darse cuenta engloban todo lo que puedo saber acerca de la
realidad presente como yo la vivencio. Este es el terreno sólido de mi experiencia; estos
son los datos de mi existencia aquí, en el momento que ocurren. Independiente de como yo
u otros piensen o juzguen este darse cuenta, existe y ningún argumento, ni alegato, ni
teoría podrán hacerlo no-existente. El tercer tipo de darse cuenta es bastante diferente. Es el
darse cuenta de imágenes de cosas y de hechos que no existen en la realidad actual,
presente.
3) El darse cuenta de la fantasía. Esto incluye toda la actividad mental que abarca
más allá de lo que transcurre en el presente: todo el explicar, imaginar, adivinar, pensar,
planificar, recordar el pasado, anticipar el futuro, etc. En este instante me pregunto cuánto
voy a tardar en escribir este libro. Tengo una idea de cómo se va a ver terminado y me
pregunto cuál va a ser la reacción suya, señor lector. ¿Encontrará que es útil y le gustaré
yo por haberlo escrito? Todo esto es irrealidad. Este libro aún no está hecho y usted no
puede verlo ni responder a él. Está todo en mi fantasía, en mi imaginación.
Y, sin embargo, dentro de esta fantasía hay una realidad encubierta. Puedo
descubrir más de esta realidad si me concentro en mi fantasía y al mismo tiempo tomo
conciencia de mis sensaciones físicas, percepciones y otras actividades mientras hago esto.
Al pensar en el tiempo que va a tardar este libro en hacerse, me doy cuenta del cansancio
de mi cuerpo y me doy cuenta de que el deseo de que esté concluido surge de este
cansancio que siento ahora. Al imaginar la reacción de ustedes ante este libro, me doy
cuenta que quiero caerles bien y quiero servirles de algo. A medida que escribo esto, una
cierta tibieza en mi cuerpo y las lágrimas en mis ojos confirman esto. Ahora me quedo con
esta sensación por unos instantes, y luego empieza a desarrollarse otra cosa, algo más
63
básico que el caerles bien o el prestarles un servicio. Les guste yo o no, me gusta mucho
estar con ustedes, honestamente, con la realidad bien plantada bajo nuestros pies y sé que
este libro nos puede ayudar en eso. A medida que escribo esto, siento mi cuerpo sólido y
confiado, como dando su aprobación.
Es realmente difícil aceptar que todo existe en el presente momentáneo. El pasado
existe tan sólo como parte de la realidad presente, cosas y recuerdos acerca de los cuales
pienso como “pertenecientes al pasado”: La idea del pasado es útil algunas veces, pero al
mismo tiempo es una idea, una fantasía que tengo ahora. Piense en el siguiente
problema: “Pruébeme que el mundo no fue creado hace dos segundos, completo, con
artefactos y recuerdos”: Nuestra idea del futuro es también una ficción irreal, aunque
algunas veces de utilidad. Tanto nuestra idea del futuro como nuestra concepción del
pasado se basan en nuestra comprensión del presente. El pasado y el futuro son nuestras
conjeturas acerca de lo que precedió al momento presente y lo que presagiamos que
seguirá. Y todo este adivinar ocurre ahora.
Ahora
Es tan sólo esto.

Ningún borrador ni manuscrito
sobreviven para poder especular,
porque los he quemado.
Ninguna edición tiene fecha,
no distingo las impresiones
no numero ni firmo las copias
de modo que lo que sostienes, coleccionista,
no lo apreciarás.
No pongas esto en tu anaquel, crítico,
porque el papel especial se desvanece en el aire.
Lee, eso es todo;
ahora es el único momento
de tomar la hostia de nuestro sacramento
antes que desaparezca. Esto es todo lo que hay.
Peter Goblen
En las instrucciones que siguen a continuación, le pido que explore su propio

darse cuenta y que se percate de algunas características propias de su darse cuenta. Tres
puntos (...) indican una pausa. No siga leyendo cuando llegue a estas pausas y dese un
tiempo de explorar su propio darse cuenta, siguiendo las instrucciones. A menos que se
dé tiempo para descubrir su propia vivencia, estas indicaciones le serán útiles. Como el
mapa de un lugar que jamás ha visto. A fin de descubrir completamente como es un lugar,
usted necesita cierto tiempo para mirar realmente en torno mientras está allí, y descubrirá
mucho más aún si regresa a distintas horas y durante distintas estaciones del año. Un
tranquilo arroyo puede convertirse en un torrente furioso con tiempo lluvioso o una zanja
pedregosa y árida durante la época seca. Lo mismo se aplica a lo que usted descubre
acerca de su propia existencia a través de estos experimentos. Se dará cuenta de
diferentes cosas en distintos momentos. Cada una de estas experiencias es una parte
válida de su realidad en ese momento.
64
Sé que muchos de ustedes leerán rápidamente este libro sin hacer realmente la
mayoría de los experimentos. Si hace todos los experimentos, le tomará un buen tiempo
terminar con él. Algunas veces usted podrá aburrirse cuando una cantidad de
experimentos tienen pequeñas peculiaridades y cambios que son mucho más útiles si son
inesperados. Si usted, por casualidad, ya los ha leído, sabrá cuáles vienen y podrá
engañarse respecto de algunos descubrimientos importantes.
En todos estos experimentos, le pido que preste atención a uno o a unos pocos
aspectos de su darse cuenta. Aunque yo presente estos experimentos como unidades
individuales, en realidad apuntan a un todo. Todas estas maneras de aumentar su alerta y
darse cuenta y mantener contacto con su existencia, pueden convertirse en una parte
integral de su vida diaria. A medida que usted avance a lo largo de estos experimentos,
podrá descubrir más en los últimos, mediante la aplicación de lo que ha aprendido en los
primeros. Asimismo, puede entonces volver sobre los primeros experimentos y obtener
más de ellos, aplicando lo que descubrió en los últimos. Es necesaria alguna experiencia
con los ejercicios básicos de las primeras tres secciones para comprender completamente
y hacer buen uso del resto del libro.
Se estará engañando si no se aplica completamente en estas tres secciones antes de
continuar.
Asegúrese intentando algunos de los experimentos básicos del darse cuenta que
siguen a continuación, y vuelva sobre ellos por lo menos una o dos veces para darse la
oportunidad de descubrir su utilidad. Lo que descubra en estos primeros experimentos
puede no parecerle de importancia, pero son la raíz y fundamento de esta aproximación.
Zonas de conciencia o del darse cuenta
Dese ahora un tiempo para prestar atención a su propio darse cuenta. Sea sólo un
observador de su darse cuenta y advierta hacia dónde va. Dígase a sí mismo: “Ahora me
doy cuenta de” y finalice la frase con aquello de lo cual se está dando cuenta en ese
momento. En seguida dese cuenta si eso es algo de afuera, interior, o una fantasía...
¿Hacia dónde se dirige su darse cuenta?... ¿Se da usted más cuenta de cosas fuera de
su cuerpo, o de sensaciones debajo de su piel?... Dirija ahora su darse cuenta al área de lo
que esté dándose menos cuenta, exterior o interiormente, y dese más cuenta de ello...
¿Hasta qué punto está ocupado con fantasías, pensamientos o imágenes?... Note que
mientras esté ocupado con un pensamiento o una imagen, su darse cuenta de la realidad
exterior o interior decae o aun desaparece... Si tan sólo puede aprender categóricamente la
distinción entre una fantasía y la realidad de su experiencia actual, podría dar un gran paso
hacia la simplificación de su vida.
Enfocar y concentrar
Continúe experimentando con su darse cuenta y dese cuenta de que su “darse

cuenta” es como un reflector. Sea lo que fuere aquello sobre lo cual enfoca su atención, esto
aparece nítido; cosas y eventos tienden a desaparecer de su conciencia. Si le pido que tome
conciencia de lo que oye, probablemente pueda oír una gran cantidad de sonidos y ruidos
65
diferentes... y mientras usted hace eso está casi completamente alejado de lo que siente en
sus manos... cuando menciono sus manos, su alerta probablemente se dirigirá hacia allá y
comenzará a darse cuenta de las sensaciones en sus manos... Su capacidad de darse cuenta
se mueve muy rápidamente de una cosa a otra, pero tan sólo puede darse cabalmente
cuenta de lo que sea que esté en el foco de su darse cuenta en ese momento. Dese algún
tiempo ahora para darse cuenta de cómo concentra su capacidad de darse cuenta y qué
entra en el foco de su alerta...
Generalizando
Note cuando comienza a generalizar, como por ejemplo cuando dice: “Ahora me
doy cuenta de toda la pieza” o “Escucho todos los sonidos”. La fantasía es una actividad de
la fantasía de la “mente” en tanto acumula imágenes individuales y las reduce a
generalizaciones. El darse cuenta es mucho más agudo y está más localizado. Preste
atención a su darse cuenta nuevamente. Si nota que está generalizando, vuelva su atención
sobre el foco de su darse cuenta en el momento presente, y vea con qué puede ponerse en
contacto real y claramente.
Selección
Note ahora de qué tipo de cosas y eventos se da cuenta. De todos los millones de
experiencias posibles para usted en cualquier momento, tan sólo una pequeña cantidad
emerge actualmente a su alerta.
Hay un proceso selectivo que dirige su atención hacia ciertos tipos de cosas que
son de alguna manera importantes para usted, y que tiende a ignorar otros. Por ejemplo,
puede darse cuenta mayormente de colores, de sombras, texturas, imperfecciones,
sonidos, movimientos, tensiones o sensaciones físicas, etc. De nuevo, tómese unos minutos
para ser sólo un observador mientras deja correr su capacidad de darse cuenta. Dese
cuenta de qué tipo de imágenes y eventos surgen a su conciencia espontáneamente, y vea si
puede descubrir algo acerca de cómo es su proceso selectivo. Ahora intente decir: “Estoy
seleccionando (o eligiendo) tomar conciencia de” y concluya la frase con lo que se esté
dando cuenta en ese momento. Haga esto por algunos minutos...
Eludiendo y evitando
Repare ahora en que este enfoque selectivo de cierta clase de experiencias es

también un modo de no enfocar sobre algo más: una manera de evitar y excluir ciertas
experiencias. Preste nuevamente atención a su darse cuenta y luego de percatarse de algo,
acompáñelo diciendo “y dejé fuera” y termine la frase con algo que haya omitido antes.
Haga esto durante unos pocos minutos y tome conciencia de lo que está omitiendo... ¿Qué
clase de cosas omite usted?...
Siempre hay otras cosas que no están en absoluto dentro del foco de su capacidad
de darse cuenta. Puede descubrir cuáles son, notando que no se está dando cuenta. Ahora
mismo, ¿de qué no se está dando cuenta?... Intente dirigir su darse cuenta sobre aquellas
66
cosas que no están en el foco de su alerta en ese momento y dese algún tiempo para
realmente tomar contacto con ellas y darse cuenta de ellas... Dígase a sí mismo ahora:
“Ahora mismo no me estoy dando cuenta de” y complete la frase con algo de lo cual no se
esté dando cuenta en ese momento. Mientras hace esto, se dará cuenta aquí y ahora de algo
de lo cual no se estaba dando cuenta un momento antes. Quédese en la experiencia por un
rato y vea qué más puede descubrir. Repita entonces este proceso y vuelva a descubrir de
qué no se está dando cuenta en ese momento. Haga esto por varios minutos y perciba qué
tipos de experiencias descubre a medida que lo hace...
Intente ahora algo similar, pero un poco más específico. Dígase a usted mismo:
“Ahora mismo estoy eludiendo” y complete la frase con eso que descubra está eludiendo
en ese momento. Cuando haga eso, se dará cuenta de algo que antes estaba excluyendo de
su estado alerta. Quédese con esta experiencia por un rato y vea qué más puede descubrir
acerca de ella. Entonces repita este proceso y descubra algo más que está eludiendo. Haga
esto por varios minutos y note qué tipo de experiencias está eludiendo y cómo se siente a
medida que se va dando cuenta de ellas...
Duración y fluir
Vuelva nuevamente a ser un observador de su alerta en tanto lo deja divagar, y

perciba cuánto rato permanece en un cierto darse cuenta.
...Note si su darse cuenta salta muy rápidamente de una cosa a otra, o si se mueve
más lentamente, dándole realmente tiempo para explorar y contactar con eso que se va
dando cuenta... Experimente ahora aumentando el flujo del darse cuenta de una cosa a
otra... Ahora, baje el ritmo de su darse cuenta y experimente eso... ¿Qué nota respecto de
su capacidad de darse cuenta cuando se mueve en forma rápida o lenta?... Permítale a su
capacidad de darse cuenta divagar nuevamente y sea un observador... Dese cuenta de la
diferencia de tiempo que emplea con diferentes cosas y eventos; probablemente usted se
demora más con algunas experiencias y dedica muy poco tiempo a otras... Note en qué
experiencias medita por un tiempo y en cuáles pasa de largo rápidamente... Continúe
haciéndolo y ajuste su tiempo con el fluir de su darse cuenta. Cuando se dé cuenta de que
se ha detenido en una experiencia durante un tiempo, desplace su atención: cuando se dé
cuenta de que se está moviendo rápidamente, vaya deteniéndose o regrese a lo que pasó por
alto rápidamente y deténgase por un rato... Dese ahora más cuenta del fluir de su alerta a
medida que se mueve de una cosa en otra... ¿Nota alguna pauta o dirección de este
flujo?... ¿Encuentra su alerta retornando reiteradamente sobre una cosa o sobre un tipo de
cosa o evento, o alternando entre un tipo de cosa y otro?...
Conexión e interrupción
Continúe prestando atención a este fluir de su capacidad de darse cuenta y note

qué conexión existe entre las cosas de las cuales sucesivamente se da cuenta... Mientras
su alerta se desplaza de una cosa a otra, ¿cómo están estas cosas relacionadas entre sí?...
Siga este flujo y aprenda más acerca de su dirección y de cómo es... Note cuándo su flujo
de darse cuenta es interrumpido. Cuando se detiene o cambia repentinamente de dirección
67
o de carácter, vuelva sobre lo que estaba dándose cuenta justo antes de la interrupción y
centre su atención allí por un rato... Vea si puede descubrir más acerca de esto... ¿Cómo se
siente mientras permanece en estado de alerta?...
Agradable – Desagradable
Nuevamente, témese unos minutos para darse cuenta del fluir de su alerta y a
medida que se vaya dando cuenta de algo, note si este darse cuenta es agradable o
desagradable para usted... ¿Qué diferencia nota entre el darse cuenta de algo agradable o
desagradable?...
¿Permanece su alerta más tiempo en uno o en otro? ¿Se da menos cuenta de los
detalles de uno o de otro?... ¿Hay alguna pauta o similaridad entre lo que vivencia
agradable y desagradable?... Continúe así por un rato y aprenda más acerca de cómo
difiere su capacidad de darse cuenta de experiencias agradables o desagradables...
Una interrupción en el flujo del darse cuenta es algunas veces una respuesta a un
cambio repentino en nuestros contornos. Pero mucho más a menudo es la respuesta del
darse cuenta a una experiencia desagradable... Comúnmente, evitamos algo
desagradable. Interrumpir nuestro “darnos cuenta” es una manera de mantener la
experiencia desagradable a distancia. Este es uno de los modos principales de cómo
reducimos y limitamos nuestro darnos cuenta. Si usted se llega a dar cuenta de que está
evitando y alienando una experiencia, es posible revertir este proceso. Si usted nota una
interrupción en su darse cuenta, puede centrar su atención sobre la experiencia que
precedió a la interrupción y averiguar acerca de qué es lo que está evitando. Inténtelo
nuevamente ahora...
Ir y venir
Trate de ir y venir entre el darse cuenta de algo exterior y algo interior durante unos
pocos minutos. Primero dese cuenta de algo en sus alrededores... y en seguida dese cuenta
de algún sentimiento físico dentro de su cuerpo. Continúe desplazándose entre el darse
cuenta de eventos interiores y exteriores... A medida que hace esto, dese cuenta también
del flujo de su darse cuenta, las interrupciones de este flujo y las conexiones en los
sucesivos eventos de su darse cuenta.
Continúe así por un rato y aprenda más de cómo se relaciona su darse cuenta de los
eventos interiores con las experiencias de su contorno.
Continúe ahora este ir y venir e intente considerar su darse cuenta de los eventos
interiores como una respuesta a su darse cuenta de algo exterior Dese cuenta de algo
exterior y en seguida diga: “Y mi respuesta a eso es” y complete la frase con cualquier
cosa de que se da cuenta, a medida que vuelve sobre su darse cuenta de algo interior.
Por ejemplo, “Yo me doy cuenta que la alfombra es gruesa y suave mi respuesta a
eso es una sensación de relajamiento en mis muslos”.
Continúe con esto por algunos minutos...

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Intentando y tratando
Continúe prestando atención a su continuo del darse cuenta y note cualquier

intención.
¿Está su darse cuenta fluyendo realmente por sí mismo con usted como
observador? ¿O está haciendo algo específico, está imponiendo alguna actividad
intencionada? Por ejemplo, usted puede estar esforzándose en hacer “un buen trabajo”:
Podría estar excluyendo algún tipo de darse cuenta, o intentando “cumplir con las
formalidades” que estas instrucciones le demandan. Tómese algún tiempo ahora para
descubrir cuando alguna intención guía su conciencia en lugar de dejarla fluir por sí
misma.
Proceso
Nuestro lenguaje tiende a estructurar nuestro mundo como un montón de cosas que
ocasionalmente cambian, o interactúan entre sí, etc. Ver el mundo como un conjunto de
procesos y acontecimientos siempre cambiantes es más difícil y, también, casi siempre
más válido y útil. Continúe prestando atención al fluir de su darse cuenta y manifieste su
conciencia en términos de procesos y acontecimientos, antes que cosas. Por ejemplo, en
vez de decir “siento una tensión” diga “me siento tenso”: En vez de “escucho pájaros”,
diga “escucho trinar y gorjear”. En vez de decir “siento una brisa”, diga “siento el aire
soplar suavemente por sobre mi brazo”. Tómese cierto tiempo para contactar el flujo y el
proceso de su vivenciar del mundo circundante.
Actividades físicas
Centre su atención ahora sobre su cuerpo y sus sensaciones físicas. Donde quiera
que note algún movimiento, tensión o incomodidad, exprese esto como una actividad
continuada, tal como: empujar, tensar sostener... Exagere ahora ligeramente esta actividad
y dese más cuenta de ella. Si está tensando un hombro, ténselo más y dese cuenta de
cuales músculos usa y cómo se siente mientras hace esto...
Ahora hágase responsable de esta actividad muscular y sus consecuencias. Dígase
por ejemplo: “Estoy tensando mi cuello y haciéndome daño” o “Estoy apretando mi brazo
derecho y me estoy entumeciendo”. Toda su tensión muscular es producida por usted y
mucha de su incomodidad física es un resultado de esto. Tómese unos minutos y dese
cuenta de sus actividades físicas y hágase responsable de lo que está haciendo...
Liberando su cuerpo
Nosotros interferimos nuestro funcionamiento al prevenir la expresión de mucho de

lo que ocurre dentro de nosotros mismos. Usted puede aprender a dejar que su cuerpo se

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haga cargo de liberarse él mismo de esta interferencia. Comience por tenderse en una
alfombra o en una cama dura en una posición que le sea realmente confortable.
Una buena postura es acostarse de espaldas con las piernas encogidas hasta que sus
pies se apoyen horizontalmente en el piso (o cama) y sus rodillas se apoyen ligeramente
entre sí. Cierre los ojos y contáctese con su cuerpo... ¿Está realmente cómodo? Vea si
puede ponerse aún más cómodo, cambiando levemente su posición... Ahora tome
conciencia de su respiración... Note todos los detalles de cómo usted está respirando...
Sienta cómo el aire se mueve a través de su nariz o boca... y garganta abajo y dentro de sus
pulmones... Note todos los detalles de cómo se mueven su pecho y abdomen mientras el
aire entra y sale de sus pulmones...
Note ahora todos los pensamientos o imágenes que acudan a su mente.
Note cómo estas palabras e imágenes interfieren con su darse cuenta de las
sensaciones físicas de su respiración... Ahora ponga atención a esos pensamientos e
imágenes y dese cuenta de qué es lo que pasa cuando trata de contenerlos…
¿Qué experimenta cuando trata de detener sus pensamientos? ¿Qué siente en su
cuerpo ahora?...
Intente ahora algo diferente. En vez de tratar de detener sus pensamientos, sólo
enfoque su atención sobre su respiración... Siempre que note que su atención se ha
extraviado en sus pensamientos e imágenes, vuelva a enfocar su atención en las
sensaciones físicas de su respiración... No se resista ni luche, tan sólo dese cuenta de
cuándo comienza a ocuparse con palabras e imágenes, y entonces vuelva su atención
sobre su respiración...
Ahora enfoque su atención sobre su cuerpo y note qué partes de su cuerpo entran
espontáneamente dentro de su conciencia... ¿De qué partes de su cuerpo se da cuenta? ¿De
qué partes se da menos cuenta?... Ahora, échele un vistazo a su cuerpo y note de qué partes
de su cuerpo puede tomar conciencia fácilmente y sentirlas claramente... Y qué partes de
su cuerpo siente con poca claridad, aun cuando enfoca su atención sobre ellas... ¿Nota
usted alguna diferencia entre el lado izquierdo y el lado derecho de su cuerpo?...
Ahora dese cuenta de cualquier incomodidad física que sienta y centre su atención
sobre ella... Tome más contacto con ella y dese detalladamente cuenta de ella... A medida
que llega a darse más cabalmente cuenta de ella, puede descubrir cuán lentamente se
desarrolla o cambia. Un movimiento, un sentimiento o una imagen pueden desarrollarse a
partir de aquello en que está enfocando su atención. Permita este cambio y este desarrollo
sin interferirlos y continúe enfocando su atención sobre lo que sea que emerja. Deje a su
cuerpo hacer lo que quiera, y deje suceder lo que quiera suceder. Continúe en esto por
cinco o diez minutos y vea qué se desarrolla a partir de este enfoque de su atención, sobre
lo que sea que se vaya dando cuenta.
Contacto – Retirada
Mire a su alrededor y tome contacto con lo que le rodea. ¿Qué experimenta aquí?...
Ahora cierre los ojos... Retírese de la situación y aléjese de aquí en su imaginación. Vaya
donde sea que le agrade y experimente cómo es estar allí... ¿Cómo es allí?... y ¿cómo se
siente allí?...

70
Abra los ojos y dese cuenta de la situación aquí. ¿Cómo es estar aquí?... y ¿cómo
se siente ahora?... Compare su situación aquí con la situación allá...
Vaya nuevamente donde quiera, al mismo lugar o a algún otro, y nuevamente
experimente la situación por completo...
Abra los ojos ahora y nuevamente contacte la situación aquí... Compárelo con la
otra situación.
Continúe yendo y viniendo entre aquí y allá y dese cuenta de lo que experimenta.
Note cualquier tipo de cambio en su vivencia mientras continúa así por algunos minutos.
Ahora vuelva acá y abra los ojos... y absorba lentamente su experiencia de este ir y
venir...
Este ir y venir entre el contacto y el alejamiento puede serle útil de diversas
maneras. Alejándose brevemente de una situación, en su experiencia física, en su fantasía o
en ambas, habitualmente puede obtener cierto descanso y apoyo, y luego volver con más
energía a la situación presente que tiene que enfrentar. Además, examinando
cuidadosamente la situación de allá, puede habitualmente descubrir allá lo que está faltando
a q u í . Si usted e s t á teniendo dificultades con la gente de la situación de acá,
probablemente se retirará a una situación fantasiosa en donde esté solo o con gente con la
cual no está teniendo dificultades, un lugar donde descansar y sentirse más confortable.
Otra cosa que puede descubrir en su situación de “allá”; son situaciones

incompletas que necesitan ser completadas de alguna forma: un desacuerdo no resuelto
con alguien, el césped que debe ser cortado, etc. Cuando usted se aleja mediante la
fantasía, frecuentemente recuerda estas situaciones no resueltas que no lo dejarán en paz. Si
usted se aferra firmemente a lo que está haciendo, puede que esté evitando encarar estas
situaciones no resueltas, y esas mismas situaciones no resueltas impedirán su compromiso
total con el presente. Aquí, un ejemplo simple y útil. Si usted se encuentra estudiando un
libro con tenacidad, probablemente lo está leyendo sin entenderlo. Sus ojos pueden correr a
través de las líneas, pero un minuto después no recordara nada porque muchas otras
situaciones están impidiendo su atención. Si se aleja temporalmente hacia alguna otra
cosa, desperezarse, una galleta, una fantasía, etc., podrá volver al libro con energías
renovadas. Si no se retira de una situación como ésta, lo único que consigue es agotarse
sin provecho alguno.
Si usted evita por completo una situación difícil, las más de las veces ésta empeora
y rara vez se aleja. Si se aferra firmemente a ella, queda exhausto. Puede ser más eficaz
atacar el problema alternadamente con un alejamiento temporal a fin de reunir fuerzas. La
mayoría de la gente se percata de que un alejamiento excesivo es dañino.
Menos gente se percata de que un contacto tenaz es igualmente dañino. A medida
que usted vaya leyendo este libro, haga un alto y dese cuenta si realmente está en contacto
con él, o si la mayor parte de su atención está en otra parte. Si está en alguna otra parte, deje
el libro por un rato y vuelva sobre él cuando su atención esté menos dividida.
Los breves extractos que siguen a continuación son transcripciones de grabaciones

de gente que ha comenzado a explorar su continuidad del darse cuenta en un grupo. Ellos
ilustran algunos de los aspectos del darse cuenta que han sido expuestos en los
experimentos previos. Las observaciones del guía figuran entre barras, por ej./

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C: ¿Qué vivencia de momento en momento? / (Las órdenes del coordinador se
indican por C ) . N o prosiga la lectura hasta que no haya probado los experimentos anteriores
con usted mismo.
Me doy cuenta del silencio. Me gustaría estar en otra parte. / C: Bien, cierre los ojos
y váyase a otra parte en su fantasía. / Ya sé dónde estaba yendo. A “Tallarín” (un
restaurante). Y me figuré algunas cosas. / C: Hágalo. Cierre los ojos. Quiero que realmente
se dedique a esto por completo y preste mucha atención a su proceso. ¿Cómo es allí? /
Mmm. Hay grandes ensaladeras de color marrón oscuro y hay un puñado de spaghetti
dentro. Y hay un montón de salsa sobre los spaghetti, riéndose) y siento ganas de probarlos.
/ C: Se está riendo. ¿Puede decirnos qué es lo gracioso? / Bueno, porque pensé que debiera
haber ensalada en las ensaladeras y no spaghetti, porque se ven más como fuentes con
ensaladas. Está oscuro, hay velas. Hay un mostrador bajo y largo, no tengo que cerrar los
ojos. Mmm, sí tengo. Hay mucha gente. / C: ¿Cómo se siente allí? / Me siento bien y tengo
hambre. / C: Regrese aquí ahora y compare las dos experiencias. / Estoy un poco nervioso,
algo tenso. Y hay luz aquí y me gustaría que estuviese oscuro. / C: ¿Ve el contraste? Aquí
está incomodo y hay luz; allá está cómodo y está oscuro. Vuelva allá nuevamente y descubra
algo más. / La gente parece realmente relajada. Yo estoy relajado allí. La gente está
sonriendo. Gente en compartimientos separados a lo largo del pasillo. Está lleno de gente y
la gente parece relajada y feliz. Está comiendo mucho. / C: Ahora regrese aquí. ¿Cómo se
siente estando aquí? / Todo parece tan, tan... no muerto, simplemente iluminado. No sé lo
que es. Está realmente oscuro allí. Uno puede ocultarse, como perderse. / C: ¿No se puede
ocultar aquí? / No. / C: ¿Cómo se siente ahora aquí? / Un poco más relajado que antes,
porque estuve un rato allí. / C: Exactamente. Esto es algo que puede serle útil. En toda
situación en que se siente rígido, váyase por un rato y regrese después. / ¿Eso no es
escaparse? / C: Sólo si lo hace permanentemente. Si lo hace en forma esporádica, se le
llame descansar. /
Me doy cuenta de que me siento pegajoso —cuando me senté algo sudoroso. / C:
Hizo una breve regresión al pasado con eso de “cuando me senté”: / Me siento nervioso en
el estómago. Puedo sentir mi corazón latir más rápido. Me doy cuenta del color de la pieza.
Y me doy cuenta de esas dos niñas que se parecen mucho y me preguntaba si serían
hermanas. / C: Preguntarse es fantasía. / Sí. Me doy cuenta que tengo calor y que mis pies no
tocan el suelo. Y me doy cuenta de que la gente allí se estaba moviendo, retorciéndose. / C:
Usted dijo “se estaba”, que se refiere al pasado, y “esa gente” es una generalización.
Específicamente, ¿a quiénes veía y que hacían? / A ellas dos (señalando). Ella estaba
moviendo un pie y ella estaba moviendo las manos. Me doy cuenta que me estoy poniendo
más nervioso. / C: ¿Cómo siente eso? Exactamente, ¿qué es eso que siente y llama
nerviosismo? / Supongo que usted las llamaría mariposas en el estómago; supongo que es
porque me doy cuenta de tantos ojos y veo gente en un semicírculo, casi rodeándome.
(pausa) / C: ¿Se está dando cuenta de que me está mirando a mí? / Mmm (pausa). Me estoy
dando cuenta de otras cosas, pero creo que las dejaré de lado. / C: ¿Le gustaría parar? /
Mmm. / C: De acuerdo, gracias. ¿Se da cuenta dónde paró? / Sí. Cuando comencé a hablar de
la gente que me rodeaba y todos esos ojos. No me di cuenta de eso hasta que usted me
preguntó. / C: ¿Le gustaría explorar esto un poquito más? Mire a la gente alrededor y diga
qué ve. ¿De qué se da cuenta? / Me doy cuenta de muchos ojos (risas). También colores. Y
veo colores de cabellos, ropas, tonos de piel, mmm. / C: ¿Podría ser más específico,
exactamente qué es lo que ve momento a momento? Antes de generalizarlos y agruparlos a
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todos ellos como colores o tonos de piel, diga qué colores ve y qué tonos de piel nota. / Noto
los pantalones rojos de ella y noto su piel bronceada y su cabello muy oscuro. Hay muchas
más chicas que chicos, noto a ese chico ceñudo. / C: ¿Se siente rodeado ahora? / No, en
realidad no. No tengo la misma sensación que hace un minuto. No siento que todos ellos
están juntos, puedo indicar con precisión a cada individuo y no tomarlos como un grupo,
una masa. Cuando comencé a distinguir individuos más que grupos, empecé a sentirme
mejor. / C: Usted comienza a verlos en vez de imaginarlos. Ellos lo rodeaban en su
imaginación; en realidad ellos estaban sólo sentados allí. En la medida que se pone más en
contacto con su darse cuenta de esos individuos, la fantasía de un grupo que lo acecha,
desaparece. /
Me doy cuenta de que mi estómago está endurecido. Y estoy conteniendo mi
respiración. Y estoy respirando y mi corazón está latiendo más rápido. Estoy pensando en
qué decir y golpeteando con los dedos. Me siento como si buscara algo. / C: Usted está
bastante consciente de sus actividades: contener, pensar, respirar, golpetear. De algún modo
también intenta, busca, trata de pensar qué decir. / Sí. Me doy cuenta que tengo los pies
cruzados. Me doy cuenta de los zapatos de ella. Y ella tiene uñas largas. / C: ¿Se da cuenta de
que comenzó por su propio cuerpo —las sensaciones en su pecho y luego derivó hacia sus
dedos y pies para pasar luego a los dedos y pies de ella? Como si se dirigiere gradualmente
hacia otra gente. / (Riendo). Justo antes de que usted dijera eso, comencé a meterme dentro
de mí y a sentir rigidez. / C: Trate de ir y volver entre la conciencia del interior y lo| exterior. /
Siento como si el interior de mi cuerpo estuviera sellado desde el exterior, como si todo
estuviera adentro rígidamente. / C: Diga; “Me estoy endureciendo a mí mismo”. / Me estoy
endureciendo a mí mismo adentro. Veo la cara de ella. Todavía siento la rigidez. Veo el bolso
de ella bajo la silla y los pies de él; él mueve rítmicamente la punta de los pies y sus manos
están rígidas. / C: Usted está ahora consciente de la rigidez externa. / (pausa). Estoy
buscando. Tan sólo siento una rigidez interior y estoy procurando pensar en alguna otra cosa
interna que sienta y que sea diferente a estar rígido. / C: Su conciencia continúa volviendo
hacia la rigidez y usted, intencionalmente, trata de tomar conciencia de alguna otra cosa en
lugar de permanecer con la conciencia actual de su rigidez./
Me doy cuenta de que soy demasiado pequeña para sentarme en esta silla. Me doy
cuenta del viento entre los árboles, y —usted sabe— se mueven como lentamente, pero si los
mira durante un rato, es como si lo relajaran a uno, porque... / C: ¿Podría decir “yo”? Está
hablando de su propia experiencia. “Mientras observo los árboles me relajo”: / Me doy
cuenta de que sucedió allí (apuntando hacia donde ella había estado sentada), pero no
sucede ahora, porque estoy demasiado nerviosa. / C: De modo que esto no es estar dándose
cuenta. Está en realidad recordando el pasado. / Sí. / C: Entonces ¿qué está sucediendo
ahora? / Estoy realmente nerviosa. Me doy cuenta de que mis pies se están moviendo. Me
doy cuenta de que otra gente está algo aburrida. / C: Eso es una fantasía. Usted no sabe si
ellos están aburridos. / No. Me doy cuenta especialmente de él: está riendo como
afectadamente y yo estoy, estoy como tratando de descifrarlo. / C: Eso nuevamente es
fantasía. Trate de decir ahora “estoy evitando”; y termine la frase con algo que esté
evitando en ese momento y dese más cuenta de ello. / Estoy evitando mirar a la gente que
no conozco. Estoy evitando pensar en cómo me veo; eso estoy evitando. Y estoy evitando
decir muchas cosas que me gustarla decir acerca de sentimientos en mi interior. Usted sabe,
especialmente sentimientos —estoy evitando sentimientos que son—, usted sabe, usted sabe,
ese tipo de sentimientos (risas). Estoy evitando, usted sabe, estoy evitando, mmm, decirle a
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la gente que son —que son hermosos, o que, usted sabe— ese tipo de —estoy evitando eso.
Y estoy evitando mirar a Ruth, y no sé por qué. / C: Trate de mirar a Ruth. Trate de
contactar con alguna de esas cosas que está tratando de evitar. / (pausa). Cuando miro a
Ruth, la veo como sentada allí y ella se está tomando las manos y... y en... en mi mente —
creo que no me doy cuenta, pienso que ella no está muy contenta conmigo o algo así. No sé
por qué. / C: Eso es fantasía nuevamente. Usted imagina ser desaprobada. Sí —de mí. / C:
Usted toma contacto con su darse cuenta brevemente y luego salta a la fantasía, pensando,
recordando, preguntándose, imaginando./
Estoy temblando entero y mi corazón palpita y mis manos transpiran. Y me doy

cuenta de que él me mira y me tiembla la voz (risa). / C: Después de informarme de cada
cosa que se vaya dando cuenta, dígame si es agradable o desagradable. “Mi voz está
temblando”. / Eso es desagradable. Estar nervioso es desagradable. Él me está mirando
como atravesándome. Eso es desagradable (risas). / Me doy cuenta de los ruidos afuera: eso
es agradable. Esta silla es muy dura y eso es agradable, es firme y suave. Y el piso debajo de
mis pies me resulta grato. Me doy perfectamente bien cuenta de lo que sucede. / C:
Cuéntenos. / Bueno, antes que nada, mis pensamientos me dan vuelta y vuelta y eso es
desagradable. Y tengo este... dolor (risas). Mmm. De lo que más me doy cuenta es que todos
me miran. Eso no me gusta. Me doy muy bien cuenta de lo de afuera: los arboles
moviéndose. / C: Noto que usted ha pasado de la gente que lo miraba a los árboles de afuera,
y recuerdo que antes, cuando vio que un muchacho lo miraba, en seguida tomó conciencia
de los ruidos exteriores. / Sí. / C: Usted se da cuenta de que la gente lo mira. ¿Podría usted
a la vez mirarlos y decirnos qué ve? / Le pongo encima los ojos a él, uh, sólo una cara, no
sé, como cuidándose. No estoy realmente seguro de lo que está allí. / C: ¿Puede verle la
cara? / Sí. / C: ¿Qué ve? / Mmm (risas), veo sus ojos y su cara. Veo sus bigotes. Tiene ojos
muy claros, muy penetrantes. / C: ¿Se da cuenta de cómo está fijado en los ojos? / Sí. Me
doy cuenta de Ana, allí sentada... ella es agradable / C: De qué manera se da cuenta de ella.
¿Qué ve (risas). / Veo –bueno, es agradable, porque he conversado con ella, pero eso... pero
es agradable por otras cosas que yo sé de ella. / C: Bueno, eso es el pasado, son recuerdos,
pero no un darse cuenta. Mire a Ana ahora. ¿Qué ve? / Es difícil de ver./ C: En este mismo
instante, todo el mundo tiene ojos para usted, pero usted no. / Sí. / C: Todo lo que usted puede
ver de ellos son sus ojos. Veamos esto un poco más. ¿Qué es lo que imagina que ellos ven
cuando lo miran? / Ch. (risas). Uf. Algo como una persona nerviosa, temblorosa y sudorosa
(risas). / C: ¿Qué le diría usted a una persona nerviosa, temblorosa y sudorosa? /
Tranquilícese. Cálmese. Póngase tranquilo. / C: Por casualidad, ¿será que se lo está diciendo
a usted mismo? / Como si... sí, eso es. / C: ¿Cómo son sus síntomas? ¿Todavía se siente
nervioso? / Sí. Me estoy moviendo, tiemblo, me duele el estomago. / C: Trate de exagerar
este nerviosismo y temblor. Hasta este momento, usted ha estado luchando en contra de
eso. Los siente desagradables y trata de eliminarlos. Invierta el proceso, aumente los
síntomas. / De acuerdo, estoy moviendo más mis pies, estoy temblando, siento el dolor en el
estomago. / C: ¿Puede concentrarse en el dolor y hacerlo más doloroso?/ Sí. Siento que se
me hace una pelota en el estomago. / C: Diga: “Me estoy haciendo doler a mí mismo”. / Me
estoy haciendo doler a mí mismo (pausa). Ahora no sucede… está desapareciendo. Pienso
que estoy menos preocupado. Siento lo que sentiría un helado al derretirse. / C: ¿Ahora se
siente bien? Esto sucede siempre si toma realmente contacto con usted mismo y se vuelve
completamente consciente de lo que verdaderamente le sucede. / Sí. / C: Mire afuera
nuevamente. / De acuerdo. Veo gente. / C: ¿Los ve? ¿Cómo los ve?/ Bueno, la veo a ella
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ahora, ella sonríe. Y se ve muy relajada. Ella –yo no sé- ella mueve su brazo, puede ser que
esté nerviosa porque yo la vi, pienso eso porque estaría nervioso si me miraran. / C: Note
que usted ahora la mira a ella y que la vuelve nerviosa. Antes, ellos lo ponían nervioso
mirándolo a usted (risas).
Donde sea que esté, haga lo que haga, usted puede hacer este tipo de observaciones
y experimentos. Tan sólo ponga atención a su proceso de darse cuenta. Puede aprovechar el
tiempo que de otra manera perdería aburriéndose, esperando, impacientándose, etc. A
medida que toma conciencia de su propio proceso, puede descubrir cómo evita, bloquea,
interrumpe y falsea su propio funcionamiento, puede aprender a liberarse de esta
interferencia. Puede aportar más y más conciencia sus actividades cotidianas y su vida
puede volverse más fluida y más viva.
Tarea cotidiana
Elija alguna tarea cotidiana, como lavar los platos, cepillarse los dientes, sacar la
basura, etc. Realice esta tarea y preste mucha atención a cómo se siente su cuerpo mientras la
hace... Trate, por unos minutos, de hacerlo empleando el doble de tiempo, de manera que
pueda darse cabalmente cuenta de qué es lo que pasa en usted mientras lo hace... Note si
está manteniendo o moviendo su cuerpo de una manera incomoda. Luego exagere esta
tensión o incomodidad y tome más contacto con ella, experiméntela realmente... Ahora,
déjese ir y explore otras maneras de realizar la misma tarea que puedan ser más cómodas o
placenteras para usted... Trate de que sus movimientos fluyan... Deje que estos
movimientos se conviertan lentamente en una danza y disfrútela. Juegue con su darse
cuenta de realizar esta tarea, y explórela como si fuera un país extranjero, porque, para la
mayoría de nosotros, realmente es un país extranjero.
Escuchando lo que nos rodea
Mire a su alrededor ahora y dese más y más cuenta de lo que le rodea. Contacte
verdaderamente lo que le rodea y permita que cada cosa le hable de sí misma y de su
relación con usted. Por ejemplo, mi escritorio dice: “Estoy desordenado y lleno de trabajo
que tú tienes que hacer. Hasta que me ordenes, te irritaré e impediré que te concentres”.
Una escultura de madera dice: “Mira cómo puedo fluir aun cuando soy rígida. Detente a
descubrir mi belleza”: Tómese unos cinco minutos para permitir que las cosas de su
medio ambiente le hablen. Atienda cuidadosamente a estos mensajes que obtiene de todo
a su alrededor...
Si realmente puede aprender a prestar atención a lo que le rodea, podrá darse
cuenta del efecto que le producen sin que usted se hubiera dado cuenta de ello. En la
medida que se dé más cuenta de esas influencias, usted puede cambiar sus medios
ambientes y hacerlos más cómodos, así como menos irritantes, etc. He usado este
experimento en la sala de clase para señalar el efecto opresivo de su estructura. El
pizarrón dice: “Mire aquí, todo lo importante ocurrirá aquí”: Los bancos duros dicen: “No
se duerma, no se divierta, sea ordenado y mire allá”. El reloj dice: “Apúrese y no pierda
tiempo”; etc. Después de darnos cuenta de la influencia mortecina de una clase ordenada,
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hicimos cuanto pudimos por hacerla más cómoda para los seres humanos. Conseguimos
una alfombra, nos libramos de la mayoría de las sillas y reordenamos las restantes,
pusimos algo colorido, etc.
A continuación quiero que intente algunos experimentos junto a otra persona. Estos
experimentos serán más efectivos si usted los hace con alguien a quien no conoce bien,
pero si ningún otro está disponible, hágalo con un amigo o con su pareja.
Contactando
Siéntese frente a frente de esta persona y no hable. Simplemente mire la cara de su

compañero por un par de minutos y trate de realmente ver a esa otra persona... No quiero
que haga de esto una competencia de mirar fijo y no quiero que pierda tiempo imaginando
cómo es su compañero. Quiero que mire a su compañero y que simplemente se dé cuenta
de todos los detalles de su cara.
Dese cuenta de las reales características de sus rasgos: los colores, formas y
texturas, cómo se mueve o no se mueve su boca, etc. Quiero que realmente se dé cuenta de
esta otra persona. Trate de verla realmente... ¿Le sucede algo que le dificulta centrar su
atención en su compañero?... Si alguna otra cosa le disputa la atención, tómese un tiempo
para darse más cuenta de esto...
Ensayar
Continúense mirando y al mismo tiempo imagine qué piensa, qué pasará y que hará
en los próximos minutos. De todos modos es probable que usted esté practicando algo de
este ensayar, así que tómese cierto tiempo para dirigir su atención sobre sus fantasías y
expectativas... Tome conciencia de ellas en detalle... ¿Qué piensa que está a punto de
suceder?...
Ahora dese cuenta de lo que sucede en su cuerpo... Note cualquier sensación de

tensión, excitamiento, nerviosismo, etc... ¿En qué medida son estos síntomas una
respuesta a sus fantasías y expectativas acerca del futuro, más que una respuesta a lo que
realmente está sucediendo en este momento?...
Retraerse
Tome ahora más contacto con su experiencia del momento. Cierre los ojos y
retráigase a su existencia física por un par de minutos... Dese cuenta de su cuerpo y de sus
sensaciones físicas... Note cualquier tensión, nerviosismo o excitación, etc., y tome
contacto con esto... Enfoque darse cuenta en cualquier incomodidad que encuentre y note
cómo cambia a medida que usted se contacta con ella...
Abra ahora los ojos y vuelva a mirar a esa otra persona... ¿Es más fácil verla
ahora?... Trate de descubrir aun más cosas acerca de esa persona… ¿Qué puede ver ahora
que no notó antes?... Hasta qué punto puede realmente VER a esa persona, y hasta qué
punto está usted aún ocupado con sus fantasías, adivinaciones, imaginaciones o
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suposiciones acerca de cómo es ella, preguntándose qué verá en ella al mirarlo a usted,
preguntándose cuánto rato durará esto, etc... Siempre que se sorprenda haciendo esto,
simplemente reenfoque su darse cuenta en el rostro y las expresiones de su compañero...
Continúe mirando a su compañero, pero enfoque su atención en su propia
existencia física... ¿Qué está sucediendo en su cuerpo ahora?.. Note cualquier tensión,
nerviosismo, incomodidad, tranquilidad o excitamiento que sienta y pangase más en
contacto con ello... Dese cuenta de dónde exactamente siente y póngase más en contacto
con ello... Dese cuenta de dónde exactamente percibe esas sensaciones y de cómo son
ellas...
En un momento más quiero que se digan el uno al otro todos los detalles de cómo
se sienten físicamente: dónde sienten tensiones, nerviosismo, tranquilidad o excitamiento,
etc., y exactamente cómo le parece eso a usted. No explique ni justifique su experiencia,
descríbala simplemente con todos los detalles y tome conciencia de cómo la experiencia
de su cuerpo se muda en tanto se la trasmite a su compañero. Tómese algunos minutos
para hacerlo...
Memoria visual
Cierre nuevamente los ojos y retírese dentro de su cuerpo... Tome nuevamente

contacto con lo que sucede debajo de su piel y note qué sucede cuando enfoca su atención
sobre esas sensaciones en su cuerpo... Póngase realmente en contacto con su existencia
física... Mantenga los ojos cerrados y visualice el rostro de su compañero que estaba
mirando hace tan sólo unos minutos. ¿Cuán completamente puede hacer esto? ¿Qué
rasgos le son claros en su imaginación y cuáles son confusos o están ausentes?... ¿Puede
evocar la forma de su nariz, el color de sus ojos, la textura de su piel, etc.? Dese cuenta de
dónde su imagen es distinta y dónde es incompleta o difusa. ¿Cuáles partes le son difíciles
o imposibles de visualizar?... Dese cuenta de que gran cantidad de lo que escapó de su
memoria, debe haber escapado también de su darse cuenta...
Ahora abra los ojos y compare su imagen con la realidad del rostro de su
compañero... ¿Qué detalles de su imagen eran incorrectos? Mire ahora las partes de su
rostro que estaban ausentes o diluidas en su imagen y descubra cómo son esas partes...
Descubra aún más acerca del rostro de esa persona...
En un minuto más les voy a pedir que se cuenten el uno al otro qué es lo que ven, no
lo que imaginan o suponen, sino aquello de lo que realmente se dan cuenta, ahora, que
miran el rostro de su compañero. No recaigan en su memoria, en lo que vieron, y no
expliquen por qué vieron eso o se disculpen por verlo, etc. Sólo digan de qué se dan
cuenta ahora, de momento en momento, y entreguen todos los detalles de lo que se dan
cuenta. No digan: “Ahora veo sus ojos”, digan: “Ahora veo tus inmensos ojos marrones;
ellos brillan y me gusta mirarlos”; o lo que sea su experiencia. Empleen unos cinco
minutos en esto...
Censurar
Dejen ahora de hablar y miren a su compañero en silencio y tomen conciencia de

lo que han estado censurando, las cosas que ustedes hayan visto en su compañero pero
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que no le han dicho por alguna razón... Dese cuenta que imagina alguna consecuencia
desagradable; se pondría triste, se disgustaría, enojaría o lo rechazaría. Dense cuenta
también de que esa fantasía inhibe o previene la total expresión de su darse cuenta y que esa
retención es también una especie de deshonestidad; usted rehúsa revelar completamente su
experiencia a su compañero... Enfoque nuevamente su darse cuenta sobre esas cosas que
está censurando... y ahora cierre los ojos e imagine que le dice a su compañero algo
acerca de esas cosas… ¿Qué sucede ahora? Deje vagar su imaginación y descubra en
detalle qué es lo que teme sucedería si le dijera a su compañero acerca de esas cosas…
¿Cuáles son sus expectativas catastróficas y cómo se siente cuando imagina esa
catástrofe?...
Ahora abra los ojos. En un momento más le pediré que cuente a su compañero qué
sucedería si le dijera las cosas que está censurando. Di “Si te dijera lo que estoy
censurando” y termine esta frase con lo que sea que piensa va a suceder. Después de que
cada uno haya hecho esto, respondan a las expectativas catastróficas de su compañero y
discutan si estas expectativas son verosímiles, y si son realmente desastres o meros
inconvenientes. Luego, si lo desean, cuéntense por lo menos algunas de las cosas que
estaban censurando y comparen sus expectativas con lo que realmente acontece mientras
hacen esto. Háganlo...
Siéntese tranquilamente por un rato ahora y absorba sus experiencias y lo que ha
aprendido de estos experimentos... Tómense ahora cinco o diez minutos para contarse uno
a otro lo que han aprendido y experimentado...
Mientras han estado hablando durante los últimos minutos, ¿hasta qué punto han
estado contactándose uno al otro y realmente comunicándose?... ¿Se han estado mirando
mientras han hablado, o han evitado el contacto mirando hacia otro lado o fijando la
mirada en sus manos o en la pared?... ¿Ha estado hablándole directamente a esa persona, o
ha estado transmitiendo sus palabras, o emitiendo generalidades?... Tómense algunos
minutos más para discutir esto…
Espero que haya experimentado lo difícil que es hacer aun una cosa tan simple:
sólo mirar la cara de alguien, en la medida que esté preocupado con fantasías amenazantes
sobre el futuro y con sus síntomas físicos de nerviosismo y excitación que responden a esas
fantasías. Este nerviosismo y excitación son a menudo llamados angustia.
Angustia es lo que uno “vivencia” cuando su cuerpo se prepara para un desafío
que no existe realmente. Si el desafío realmente existe, su excitación y energía pueden
fluir dentro de la actividad de hacerle frente. Puesto que el desafío sólo existe en la
fantasía, no hay nada que usted pueda realmente hacer y toda su energía y excitación se
disparan en temblar y en otros síntomas de angustia. Esto también sucede si el desafío
realmente existe, pero usted no se atreve aún a enfrentarlo y continúa ocupado con
ensayos y expectativas catastróficas.
Si pudiera darse cuenta de que está ocupado con fantasías y expectativas
catastróficas y que esas fantasías no son reales, sólo eso podría ayudarle a tomar más
contacto con lo que realmente está sucediendo. Más útil aún es una retirada temporal
dentro de su cuerpo. Cuando cierra los ojos, rompe provisoriamente el contacto con la
amenaza y al enfocar su atención en las sensaciones corporales, retoma contacto con su
realidad física. Mientras hace eso, también está alejando la atención de las fantasías y se
siente menos comprometido con éstas.
Siempre que me enredo en fantasías, pierdo la capacidad de darme cuenta de la
realidad y al mismo tiempo interfiero con mi funcionamiento. Cada cosa que mi cuerpo
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hace por sí mismo requiere un darse cuenta, de modo que toda pérdida en la capacidad de
darme cuenta hace más inadecuado mi funcionamiento. Además, comienzo a responder
físicamente a las fantasías en vez de a la realidad. Si en realidad estoy amenazado, un
fuerte pulsar de mi corazón y un estómago tenso pueden resultarme útiles. Cuando no
estoy amenazado, los mismos síntomas son un desgaste inútil de energía, y aun pueden
interferir otras tareas que realmente necesito hacer. Además de estas dificultades, estas
fantasías requieren la inversión de una gran cantidad de energía en inhibir y censurar la
expresión de muchos aspectos de mi darme cuenta y de mis actividades. Por ejemplo, si le
estoy hablando a usted y comienzo a imaginar que voy a cometer faltas y que usted me va a
juzgar y criticar, voy a experimentar lo que se llama “timidez” autoconciencia). El miedo a
este desastre fantaseado me urge a correr y mi energía comenzará a fluir en excitación y
movimiento. Pero mi temor a la crítica también requiere que yo oculte esos síntomas, de
modo que tengo que emplear energía adicional para ocultar mi excitamiento y detener mi
impulso de correr. Puedo ocupar tanta energía en este conflicto entre excitamiento e
inhibición, que no queda suficiente para la tarea de hablar con usted. Además, tanto los
síntomas como mis intentos de oponerme a ellos a menudo interfieren con mi hablar con
usted: mi voz puede volverse temblorosa, puedo tartamudear y darme cuenta tan
profundamente de esto, que pierdo conciencia de lo que quería decirle.
Estos trastornos de mi funcionamiento me dejan más y más confuso y disperso. Mi
alerta se divide entre fantasía y realidad. Respondo en parte a lo que es real y en parte a lo
que es irreal y mis respuestas a las fantasías interfieren además con mis actividades de la
realidad. Mi energía se ve dividida entre las tareas que exige la realidad y las tareas que
requieren mi fantasía. Mi energía se ve también dividida entre expresarme a mí mismo e
inhibir esa expresión. Me he desintegrado: ya no funciono como una totalidad integrada,
sino que en vez de eso disperso mi capacidad de darme cuenta, mis respuestas, mis
actividades y mi energía. Me vuelvo confuso, frustrado e inefectivo y todos nosotros
sufrimos de esto en alguna medida.
Si puede explorar su darse cuenta en detalle y aprender más acerca de él, puede
trabajar en dirección a volverse menos disperso y menos confuso y más integro e integrado.
Esto es más que nada un asunto de dejarse ir, de aprender a no interferir con su propio
funcionamiento y aprender a no obstruirse su propio camino.
Contactar
Nuevamente quiero que forme pareja con alguien que no conozca bien y que se
siente frente a él en silencio. Mire el rostro de su compañero por un par de minutos y trate
de ver a esa otra persona... Dese cuenta de todos los detalles del rostro de esa persona: la
forma, tamaño, color y textura de todos los diversos rasgos, etc... Deje que sus ojos se
muevan mientras continúa descubriendo algo más acerca de los rasgos y expresiones de
esta persona...
Aceptación de síntomas
Continúe mirando a su compañero y al mismo tiempo centre su atención sobre lo

que siente físicamente... ¿Q u é sucede en su cuerpo que tienda a interferir con ver a su
79
compañero?... Probablemente usted siente un poco de excitamiento y nerviosismo —su
corazón late—, alguna tensión y tirones en su estómago, etc. Deje que sus ojos busquen a
medida que continúa descubriendo más acerca de los rasgos y expresiones de esa
persona...
Exagerar síntomas
Experimente ahora tratando de aumentar o exagerar cualquier síntoma que sienta,

en vez de tratar de minimizarlo o reducirlo. Si siente algún temblor, permita que aumente.
Si siente alguna tensión, aumente esta tensión en aquellos músculos por un rato. Dese
cuenta de lo que sucede cuando estimula sus síntomas en vez de combatirlos... Trate
ahora de expresar sus síntomas aun más. Continúe en contacto con sus síntomas y
exagérelos y deje que fluya en algún tipo de ruido. Haga algún tipo de ruido que exprese
lo que está sucediendo en usted ahora... Aumente ese ruido hasta que sea mucho más
fuerte... En seguida, absorba en silencio lo que ha vivenciado...
Tómense ahora un par de minutos para decirse qué han vivenciado durante estos
experimentos...
Nuevamente siéntese en silencio y mire el rostro de su compañero para observar
qué puede descubrir en este momento al mirarlo... Continúe mirando a su compañero y al
mismo tiempo dese cuenta de su propio cuerpo... Dese cuenta de cualquier tensión,
nerviosismo o incomodidad que sienta... En especial, dese cuenta de cualquier
incomodidad que sienta en su rostro... ¿Qué expresa eso?... ¿Tiene alguna objeción de que
su compañero lo mire de esta manera? ¿Hay algo que usted no quiere que él vea?...
Verificando la realidad
Ahora deliberadamente imagine qué es lo que ve su compañero al mirarlo a usted.

Probablemente está haciendo algo de eso de todas maneras, de modo que preste atención a
esas imaginaciones y dese más cuenta de ellas... ¿Exactamente qué se imagina usted que él
ve y qué imagina usted es la respuesta de él a lo que ve?... Note cómo estas fantasías
interfieren entre usted y sus vivencias... Un camino para llegar a desechar estas fantasías
perturbadoras es expresarlas y confrontarlas con la realidad. Tómese ahora algunos
minutos para decirle a su compañero qué imagina que él ve mientras lo mira y averigüe si
él se daba cuenta de esas cosas antes de que usted las mencionara...
Ir y venir
Ahora quiero que sigan mirándose el uno al otro en silencio y que se lleguen a dar
cuenta de algún aspecto de su propia existencia física... En seguida, dense cuenta de algo
de su compañero… y continúen yendo y viniendo entre el darse cuenta de sus propias
sensaciones físicas y el darse cuenta de su compañero... Mientras va y viene, dese cuenta
de cómo su propia experiencia privada de usted mismo se va conectando con su darse
cuenta de su compañero, algo fuera de usted mismo... Ahora diga en silencio, mientras
hace esto: “Ahora me doy cuenta de tus cejas espesas; ahora me doy cuenta del
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agarrotamiento en mi rodilla izquierda; ahora me doy cuenta de tus labios gruesos y
suaves; ahora me doy cuenta de una agradable sensación de tibieza en mi estómago”, o lo
que sea su experiencia de este ir y venir... Continúe así por un par de minutos, pero
háblelo de tal manera que su compañero pueda oírlo... Túrnense en este ir y venir por un
rato. Escuche por un tiempo mientras su compañero va y viene, y luego usted hace lo suyo
mientras él escucha... Tómense ahora unos minutos para compartir sus experiencias en
estos experimentos y díganse lo que han descubierto en ustedes mismos y en su
compañero.
Si realmente se entregó a estos experimentos, habrá tenido otra experiencia de cómo
sus fantasías lo mantienen alejado para expresarse y también se dará más cuenta de cómo
son esas fantasías. Si puede llegar a darse cuenta realmente de esas fantasías, puede explorar
qué es lo que expresan acerca de usted y luego comprobarlo. Y si realmente puede llegar a
darse cuenta de qué es aquello que lo retiene y cómo se retiene usted, entonces tiene la
oportunidad de revertir el proceso y descubrir cuán bien puede funcionar sin
interferencia.
La meta de este libro es mostrarle cómo puede aumentar el contacto con la realidad
interior y exterior y así disminuir su ocupación con la actividad fantasiosa, que le impide
contactar con su vivenciar.
La fantasía puede ser útil, pero sólo si se dedica a ella completamente, dándose
cuenta e integrando la fantasía con el vivenciar la realidad en el presente. Di un ejemplo
de esto al relacionar fantasías acerca de este libro con mi vivencia física en ese momento.
Otro ejemplo: un estudiante dedicó mucho tiempo imaginando durante meses que
pedía una cita a una chica de su curso. Con esta infructuosa preocupación desperdicia una
buena cantidad de su vida.
Si hubiera usado realmente su fantasía, se habría dado cuenta que, aunque inútil
como fantasía, podría haber sido muy útil pedirle realmente la cita. Si él efectivamente
pide la cita, ella puede decir si la relación puede desarrollarse; o ella puede decir no y él
queda libre para dirigir su atención hacia alguna otra compañera más receptiva.
En ambos casos su vida vuelve a fluir y moverse, en vez de permanecer estancada
en una fantasía irrealizada. ¿Quién sabe cuántas otras amigables habrían estado
disponibles o hasta podrían habérsele acercado mientras él estaba ocupado con su
fantasía?
Desde luego, si él le pide una cita, corre el riesgo de ser rechazado al decir que no o
por el desafío de una relación personal íntima, si ella llegara a aceptar. Él evita enfrentar la
situación y así ésta permanece inconclusa. Esta es la típica situación conflictiva. Su
impulso en un sentido se neutraliza con un impulso en la dirección contraria: su deseo de
estar cerca de ella lo enfrenta con los miedos al rechazo o a la intimidad. Sin embargo,
hay una diferencia fundamental entre estos dos impulsos. Su deseo de estar cerca de ella
es al menos en parte su respuesta a la presencia de ella ahora y él probablemente pueda
sentir esta respuesta claramente en su cuerpo. Sus temores son respuesta a sus fantasías
respecto del futuro: lo que imagina pueda suceder si le dice que le gusta y le pide una
cita. Su fantasía del futuro le aniquila la expresión de sí mismo en el presente.
El remedio para este tipo de situación, para él, es primero darse cuenta por completo
que sus miedos son fantasías y luego darse completamente cuenta que esas son sus
fantasías, que expresan mucho más de él mismo que de la chica en cuestión y que él es
responsable de las mismas. Por ejemplo, si su fantasía es mayormente la de un rechazo,

81
debe darse cuenta que es él quien se rechaza a sí mismo, y no la chica. ¡No le alcanza a dar
la oportunidad a la chica de rechazarlo!
¡Lo hace antes él mismo! Pero sin darse cuenta de ello, el aliena su propio rechazo
e imagina que la chica lo va a rechazar. Si él llega a darse cuenta en profundidad de esta
parte de él que rechaza, e identificarse con ella, podrá liberarse de sus fantasías
catastróficas y expresarse. Con su capacidad de darse cuenta, sus fantasías pueden servir de
apoyo a su vida en lugar de paralizarla.
La utilidad de las fantasías y la imaginación —planear, pensar, etc.— es bastante
obvia para la mayor parte de la gente. Una cierta reflexión sobre el “pasado” y una discreta
suposición acerca del “futuro” pueden evitarnos algunas dificultades y hacer nuestras vidas
más satisfactorias. Pero esto es verdad sólo si hacemos uso de este adivinar en la realidad y
estamos conscientes de que la fantasía es sólo un adivinar acerca de la realidad. Por
ejemplo, todo “conocimiento” científico es enteramente fantasía: no hay una diferencia real
entre un científico hablando de electrones y radiación y un brujo hablando acerca de
espíritus y demonios. Cada uno está expresando sus imágenes y pensamientos acerca de
procesos imaginarios que él no puede ver, a fin de comprender los eventos que sí puede
ver: bombas atómicas y enfermos. La única diferencia entre los dos es su actitud frente a
sus fantasías. El médico brujo confunde sus fantasías fijadas con la realidad a inventa
interminables explicaciones cuando la realidad no coincide con sus preconceptos. El
científico sabe que sus fantasías son suposiciones e insiste en que ellas sean constantemente
probadas, cambiadas y adaptadas a fin de coincidir con la realidad que él ve. Un científico
no exige que sus suposiciones o teorías sean probadas como “verdad”. Él se contenta con
que ellas coincidan con su observación y sean útiles en investigaciones posteriores y en su
interacción con la realidad.
Ni verdad, ni certeza. De ellas perjuré

en mi noviciado, tal como los jóvenes
deben abjurar del mundo al ser llamados
a las órdenes sagradas.
“Sí... entonces...”sólo esto afirmo;
y mis éxitos son como hermosas cadenas
uniendo dudas gemelas, porque es vano pedir
la justificación de lo que postulo,
o el sello de lo concreto en lo que demuestro.
Sin embargo se levantan puentes,
y los hombres ya no se arrastran en dos dimensiones.
Y tales triunfos proceden
no en pequeña medida, del poder de este juego,
jugado con las sombras tres veces atenuadas
que las cosas tienen sobre sus originales.
¡Qué frágil la varita, pero cuán profundo el hechizo
Clarence R. Wylie Jr.

Matemático
La imaginación creativa es inútil en sí, pero cuando fluye en el curso del darse
cuenta e interactúa con la realidad existente, surge algo nuevo en el mundo. Una persona
82
creativa es consciente de las cualidades y características de su ambiente y responde a este
entorno dándose cuenta de su propio proceso individual, sus propios sentimientos,
necesidades y deseos. Una respuesta creativa es aquella que integra el darse cuenta de uno y
del mundo en una forma muy apropiada para ambos. Un producto creativo satisface algo en
el creador y también tiene que satisfacer las demandas del material del que está compuesto.
Aunque la imaginación puede ser útil, dese cuenta que todo el tiempo empleado en
pensamientos y fantasías es tiempo que transcurre lejos del real darse cuenta y/o del
contacto con su vida. La mayoría de nosotros gasta gran parte de nuestras vidas esperando y
planeando cosas que nunca llegarán y preocupándose de cosas que nunca sucederán.
Nuestras fantasías pueden ser valiosas en la medida que estén integradas con nuestra vida,
sirvan de apoyo y dejen lugar al darse cuenta y a la vivencia. Pero cuando la imaginación
está separada del resto de la vida, se convierte en una vía muerta, un escape de la vida. Eso
es lo que pretende una excesiva actividad de la fantasía: evitar los desafíos, los riesgos y las
experiencias desagradables que son una parte necesaria de la vida. Cada vez que evitamos
tales cosas, nos morimos un poco más, perdemos más contacto con nosotros mismos y con
nuestro entorno. Cuando uno pierde contacto con una zona desagradable de su vida, también
está perdiendo contacto con lo agradable y otro potencial del valor. Antes di el ejemplo de
un joven que perdía mucho tiempo imaginando que pedía una cita a una joven. Sus
fantasías inconducentes son los medios por los que evita un posible rechazo y desagrado.
Pero mientras hace esto, pierde toda posibilidad de éxito, gozar de su compañía, su aprecio
o su amor, etc. Los muros que alejan las flechas y lanzas, también alejan besos y rosas.
Un darse cuenta pleno es una identificación con mi experiencia y mi proceso, ahora:
reconocer que ésta es mi experiencia, gústeme o no, y que este gustar o no gustar de mi
experiencia es también parte de ella. El evitar lo desagradable y el riesgo es al mismo tiempo
una reducción de mi darme cuenta y una alienación de mi experiencia.
Esta alienación es el proceso de decir “ese no soy yo, es alguien extraño y
diferente”:
El remedio para la alienación del darse cuenta es simple, y consiste principalmente

en un proceso de identificación, diciendo “ese SOY yo, yo SOY así”. Puedo redescubrirme
a mí mismo notando todo aquello de lo que me doy cuenta e identificándome con ello.
Ahora levanto la vista, y me doy cuenta del fuego en la chimenea. ¿Qué sucede si me
identifico con él? “Me estoy quemando, produciendo pequeños ruidos crepitantes. Estoy
brindando calor, lo caliento a usted y lo hago sentirse confortable. Me siento bien y
tranquilo, consumo viejos leños y produzco gases que alimentarán las hojas y cenizas que a
su vez alimentarán las raíces”: Ese soy yo, ahora siendo fuego. Alguna otra vez que sea
fuego podré descubrir otras cosas, o podré elegir algo distinto para identificarme. Siempre
que haga eso, descubriré más acerca de cómo es mi experiencia en ese momento. Esta
identificación es una preciosa herramienta para expresar sentimientos y es mucho más
exacta y expresiva que los tests psicológicos. Lea el siguiente poema que emplea este
proceso de identificación y esté alerta al grado de identificación que usted logra con la
expresión existencial del poeta.
Cangrejos
Si tuvieras que dejar una bolsa de arpillera,
repleta y chasqueante de cangrejos vivos
en la playa, atada en el tope, atiborrada
83
con movedizos caracoles,
cada antena pegajosa, ciega y delicada,
pinzas mordiendo pinzas o nada crujiendo,
cuerpos duros, huecos, rechinantes, mientras
las patas los atraviesan can esfuerzo, retrocediendo,
tú sabrías cuán lleno de cosas yazgo
seco, lejos del mar plegadizo,
inerte e informe, si no fuera
por los crujientes cangrejos dentro de mí
que escuchan, acaso, cómo rompen las grandes olas,
la flauta del viento a trovés del pasto y la arena,
recuerdan el agua, la fresca sal apaciguante
luchan por rajar la arpillera
y dispersarse en caminos laterales y rutas opuestas
como escarabajos, demonios, chatos como relojes,
estas restallantes carencias, estos remordimientos encontrados,
arrastrándose debajo de las rotas.
Judson Jerome
Identificarse con un objeto
Intense ahora este experimento de identificación por su cuenta. Dondequiera que

esté, permita desplazarse a su percepción y percátese de algo que resalte ante usted o algo a
lo que usted tienda a volver, o percibe reiteradamente…
Enfoque ahora su percepción donde sea que emerja y dese más cuenta de ello.
¿Cómo es?... ¿Cuáles son sus características?... ¿Qué es lo que hace?... Tómese un tiempo
para descubrir más detalles de ello...
Ahora identifíquese con esta cosa hasta convertirse en ella, llegue a serla.
Imagínese que usted es esa cosa. Siendo esa cosa, ¿cómo es usted?... ¿Cuáles son sus
cualidades?... Descríbase a usted mismo: dígase en silencio: “Yo soy...” ¿Qué es lo que
hace y cómo es su existencia siendo esa cosa?... Vea qué más puede descubrir acerca de su
experiencia de ser esa cosa...
Tómese unos minutos para absorber silenciosamente esta experiencia. Si comienza
a analizarla o a pensar acerca de ella, vuelva a la experiencia misma. La explicación tan
sólo lo aleja de su experiencia. Si realmente desea comprender su vida, simplemente
aprenda a mantenerse en contacto con su darse cuenta... Quiero ahora preguntarle en qué
medida se comprometió realmente con la experiencia y cuánto descubrió acerca de sí
mismo. ¿En qué medida puede usted aceptar su experiencia, como una expresión precisa y
real acerca de algunos aspectos de su experiencia? Las personas se diferencian de acuerdo a
su posición para abandonar la idea de cómo son y de descubrirse a sí mismas como
realmente son. Intente el mismo experimento nuevamente con algo distinto y vea si puede
meterse aun más en la experiencia de identificarse con ello y realmente llegar a ser ese
objeto...
Este modo de identificación es la base de la idea budista de que la concentración
total y la meditación sobre cualquier cosa pueden conducir a un completo conocimiento
de nuestra naturaleza interior. Esto comienza como una identificación un tanto artificial
con algo exterior y distinto de usted y puede evolucionar hacia una experiencia personal
84
directa de un darse cuenta más profundo. Cuando se identifica con algo en su alrededor,
está de algún modo limitado por las características de lo que está realmente presente allí.
Cuando no se identifica con sus propios procesos y sucesos interiores, está mucho más
cerca de sí mismo y mucho menos limitado por su medio ambiente. Si se sorprende
pensando espontáneamente en un proverbio, recordando una frase o un fragmento de
conversación o tarareando una melodía, dese algún tiempo para llegar a darse cuenta más
de ello y realmente métase en ello e identifíquese. La semana pasada, mientras conducía mi
coche, me encontré silbando un tema de la película “High Moon”.
Comencé a cantarlo y a identificarme con él. Me brotaron lágrimas mientras
cantaba:
“Y debo enfrentarme a un hombre que me odia

o poner a un cobarde,
a un bajo cobarde,
poner a un cobarde en mi tumba
Mientras estuve cantando por un rato, me surgieron más lágrimas y luego

gradualmente menos lágrimas y un sentimiento de fortaleza y convicción. Yo sé que debo
enfrentarme a “un hombre que me odia”: una parte de mí mismo que me juzga, me critica y
me condena. Y también sé que otra parte mía es cobarde y preferiría morir antes de
enfrentar al juez. Mientras escribo esto, algunos de esos mismos sentimientos retornan a mí
y sé que aún no me he enfrentado del todo a ese jue. Uso palabras para hablarles de mi
experiencia, pero quiero estar seguro de que usted comprende que lo importante es la
experiencia misma, no las palabras. El mundo y la mayor parte de nuestras vivencias se
están ahogando en palabras. Póngase en contacto con su propia experiencia.
Entonando
Siéntese a solas y dese un tiempo para ponerse en contacto con la experiencia de su

propio cuerpo, ahora mismo… Cuando esté pronto, comience a entonar muy suavemente y
sin intentar hacer otra cosa que no sea seguir su entonación, identifíquese con ella y déjela
conducirlo a alguna parte. Centre su darse cuenta en su entonación y permítale comenzar a
cambiar por su cuenta… Sólo dese cuenta cómo es y qué hace a medida que cambia de tono
y volumen. No trate de cambiarlo; sólo dese cuenta de las cualidades y sentimientos en su
entonación y vea a dónde lo conduce. Su entonar puede fluir en un tono que usted reconoce
y tal vez lleguen a usted algunas palabras.
Identifíquese con lo que sea que llegue a usted, y llegue a ser los sentimientos n el
tono y el sentido de las palabras, para ver qué puede descubrir…
Usted puede hacer el mismo tipo de inversión investigación en su mente con una
fantasía de vigilia. En la fantasía cualquier cosa es posible, y aun si usted comienza con una
cosa o situación imaginada en particular, es usted quien la crea y sus características desde
dentro de sí. El sueño es el mejor tipo de fantasía para ser usado de este modo porque es

85
totalmente espontáneo dentro de nosotros mismos9. Una fantasía en estado de vigilia puede
ser manipulada y controlada, pero si usted está dispuesto a desarrollar su fantasía
espontáneamente, podrá aprender algo acerca de su existencia. El siguiente experimento le
dará una experiencia de descubrirse a usted mismo a través de la identificación con la
fantasía. Si puede, hágalo con un grupo de entre 5 y 7 personas, de modo que puedan
compartir sus experiencias con otros y aprender también de sus experiencias.
Identificación con el rosal
Póngase bien cómodo, si es posible tendido de espaldas. Cierre los ojos y tome
conciencia de su cuerpo... Aleje su atención de hechos externos y dese cuenta de lo que
está sucediendo dentro de usted... Percátese de cualquier incomodidad y vea si puede
lograr una posición más confortable... Dese cuenta de cuáles partes de su cuerpo emergen
a su conciencia... y cuáles partes de su cuerpo parecen vagas e indistintas... Si se da
cuenta de una parte tensa de su cuerpo, vea si puede soltar la tensión... Si no, trate de
tensar deliberadamente esa parte, a fin de ver cuáles músculos está tensando... y luego,
vuelva a soltar... Ahora, centre su atención sobre su respiración... Dese cuenta de todos
los detalles de su respiración... Sienta el aire penetrar por su nariz o su boca... Siéntalo
bajar por su garganta... y sienta su pecho y su vientre moverse mientras respira...
Imagine ahora que su respiración es como suaves olas en la playa, y que cada ola
lava suavemente alguna tensión de su cuerpo... y lo relaja aun más...
Ahora dese cuenta de cualquier pensamiento o imágenes que entren en su mente...
sólo dese cuenta de ellos... ¿Qué son y cómo son?... Imagine ahora que coloca todos estos
pensamientos e imágenes en un frasco de vidrio y los observa... Examínelos... ¿Cómo son
estos pensamientos e imágenes y qué hacen cuando usted los observa?... A medida que
más imágenes y pensamientos vayan penetrando en su mente, colóquelos en el frasco
también y vea qué puede aprender acerca de ellos... Tome ahora este frasco y vierta los
pensamientos y las imágenes. Observe cómo se vierten y desaparecen y el frasco se
vacía...
Ahora me gustaría que usted se imaginara que es un rosal y descubra cómo es ser
un rosal... Sólo deje desarrollarse su fantasía sobre sí misma Y vea qué puede descubrir
acerca de ser un rosal... ¿Qué tipo de rosal es usted? ¿Dónde está creciendo?... ¿Cómo son
sus raíces?... ¿Y en qué tipo de suelo está enraizado? Vea si puede sentir sus raíces
creciendo en la tierra. ¿Cómo son su tronco y sus ramas?... Descubra todos los detalles de
ser este rosal. ¿Cómo se siente siendo este rosal?... ¿Cómo son sus alrededores?.. ¿Cómo
es su vida siendo este rosal?... ¿Qué experimenta y qué le sucede cuando cambian las
estaciones?... Continúe descubriendo aún más detalles de su vida como este rosal, ¿cómo
siente su vida y qué le sucede? permita que su fantasía continúe por un momento... En un
rato más le pediré que abra los ojos y regrese al grupo y exprese su experiencia de ser un
rosal. Quiero que lo relate en primera persona del presente como si sucediera ahora. Por
ejemplo: “Yo soy una rosa silvestre creciendo sobre la ladera empinada de un cerro, en un
suelo muy rocoso. Me siento muy fuerte y muy bien al sol, pájaros pequeños hacen sus
nidos sobre mis ramas” —o cualquiera que sea su experiencia como rosal. También trate
de expresar esto a alguien. Hable a quien quiera o a distintas personas en tiempos
9
Ejemplos de este uso productivo de los sueños pueden encontrarse en Sueños y Existencia de Frederick S.
Perls. (Ed. Cuatro Vientos).
86
diferentes, pero comuníquese con alguien, no sólo transmita sus palabras al aire. Abra los
ojos cuando se sienta pronto y exprese su experiencia de ser un rosal...
Respuestas, ejemplos
Los ejemplos dados a continuación fueron transcritos de la grabación de las

respuestas de un grupo de fantasía de identificación con un rosal. Les dará alguna idea
acerca de la enorme variedad de experiencias posibles con este tipo de fantasía. Estos
ejemplos podrán servir de trasfondo y de comparación con su experiencia de otros. Aun si
puede aprender de ellas, recuerde que sólo aprenderá acerca de usted por sus propias
experiencias.
No lea más hasta que haya intentado esta fantasía de identificación por su cuenta.
1 (M)10 Estoy contra la pared de una casa. Estoy llena de botones. En parte estoy a
la sombra de la casa —a veces estoy al sol. Tengo otros arbustos junto a mí, hay pasto
frente a mí, y cada cierto tiempo cambio -me veo distinta, me veo como otro tipo de arbusto
y luego vuelvo a ser como antes. Finalmente me transformo en una sola gran flor, soy
solamente una enorme flor: una rosa.../ C: ¿No tiene ningún tipo de sentimientos acerca de
ser ese rosal, o alguna experiencia a medida que cambian las estaciones? / Puedo sentirme
creciendo y cambiando, es hermoso.
2 (H) Soy un rosal de invernadero. Estoy protegido, raíces jóvenes, humus. Vivo en
un invernadero, guarecido de los elementos, y ya que estoy en un invernadero, la gente
viene y me mira, pero no toma mis botones. Había una mujer que me cuidaba, pero aún
puedo sentir animalitos comiendo de mis brazos. Hay muchas flores distintas junto a mí,
pero no son mi tipo de flor y no son tan hermosas como yo. Me siento seguro en mi
invernadero, siento que no puedo ser herido y la mujer no lo hará, la única cosa que puede
llegar hasta mí son esos animales, pequeños animales que corren sobre mis brazos. Mis
espinas son protección, pero no puedo mantener fuera a animales pequeños. Mantienen
fuera a los grandes.
3 (M) Estoy en un patio, junto a una cerca, y es mi patio, y puedo mirar por sobre la
cerca y subo por ella, y crezco, de manera que puedo ver más de lo que sucede a mi
alrededor. Puedo sentir la tierra debajo de mí y es tierra húmeda, pero es fría y mis raíces la
penetran profundamente y no me gusta estar enraizada, no me gusta no ser capaz de ver. Y
hay otros arbustos a mi alrededor, pero no son arbustos en flor. Y ellos no son, yo sólo los
miro, no hay comunicación entre mí y los otros arbustos. Y yo realmente, yo tengo muy
pocos otros brotes, yo soy más o menos una, una sola flor realmente, con un gran botón
encima y botones más chicos alrededor. No me gusta el invierno. No me gusta cuando hace
frío y llueve. Y soy vulnerable, porque no tengo protección y pierdo todas mis flores. Y me
gusta la primavera, florezco nuevamente, y la gente, la gente viene y toma todas las flores.
Pero eso no me entristece, porque me gusta; me gusta cuando la gente toma las flores
porque piensa que los botones son preciosos.
4 (M) Estoy próxima a una gran casa blanca, y tengo un camelio a mi lado y tengo
flores creciendo debajo de mí. Me gusta sentir mis raíces en el suelo, me gusta la tierra fría
y es... es un buen sentimiento. Yo no siento que mis flores sean realmente yo, sólo sentía
10
(M) Indica mujer. (H) = hombre.
87
como si fueran algo que producía, algo bonito que mirar. / C: ¡En presente! / Y puedo
meterme en mis venas y siento el agua desde mis raíces correr por mis venas. Y me gusta
mirar a la gente caminando a mi alrededor. Miro a la gente a mi alrededor y he vivido junto
a esta casa por mucho tiempo y he visto suceder mucho aquí./ C: ¿Cómo se siente siendo
este rosal? / Ah, era fascinante. Nunca he hecho esto antes. Es precioso.
5 (H) Soy un rosal y estoy sentado en un claro y hay árboles a mi alrededor y hay
pasto verde y pasto seco. Creo que, creo que es primavera cuando comienza esto. Y siento
que hay botones en mí, hay tres, y mientras sigo, antes de que cambien las estaciones hay tres
botones, y uno es mi cabeza y otro es mi corazón y no puedo, y no sé qué es el otro. Y hay
una mujer hermosísima que encuentra este claro; ella viene hacia mí y ve mis botones y
finalmente mis flores que están abiertas y al final del verano ella arranca la que es mi
corazón... Y no es una sensación mala, es una sensación buena. Y ella toma las flores y se
va, desde allí en adelante hay una sensación de espera. Y entonces es tristeza. / C: En vez de
decir: “Es tristeza”, diga: “Estoy triste, estoy esperando”. / Estoy triste, estoy esperando y
son sentimientos de otoño y de invierno y de frío y luego, después de que las nieves se
derriten. Me siento tibio nuevamente y aún esperando. Y termino esperando.
6 (H) Yo soy un rosal con un sistema de raíces muy enredado que penetra
profundamente en el suelo y tengo raíces principales, pero no las siento, no me doy tanto
cuenta de esas cosas como me doy cuenta de este sistema de raíces como filamentos que
penetran el suelo por todas partes, como dedos de pies y manos por sobre toda la tierra. Y
van en todas direcciones como si se esforzaran en llegar a cada fuente de alimentación y
líquido que puedan encontrar. Y puedo subir por mi sistema de raíces y sentir, mientras lo
voy atravesando, algunas raíces más gruesas que conducen hacia mi cuerpo, pero no hay
tanta conciencia de so. Tengo unas ramas robustas, verdes y espinudas, pero no me siento
como si ellas fueran espinudas, siento como si fueran parte mía y como si alguien extraño
pudiera verlo como una cicatriz, yo lo miro como una parte mía, ni bella ni fea. Tengo
muchas hojas… Estoy cubierto de hojas… Y cuando cambian las estaciones, siento el frío y
en ese momento me viene una sensación dentro de mí; caen algunas hojas, pero la mayoría
permanece durante el tiempo frío. No hubo gente cortando mis ramas, pero reflexioné acerca
de eso. Y la sensación era de… pensaba que esa gente era la que ayudaba a convertirme… la
que me plantó, me puso aquí, me cultivó… y esa gente vendrá a veces a cortar mis ramas. Y
me siento como afligido por ellos, de que no fueran conscientes de mis necesidades, sino de
lo que ellos creen son mis necesidades. Ellos cortarían ramas que parecen muertas, o que
parecen tener necesidad de ser cortadas –según ellos-, pero en realidad son ramas u hojas que
no necesitan ser cortadas. Yo estaría más afligido por el hecho de que las cortaran. Aquí estoy
yo, creciendo, haciendo lo que mejor sé hacer: crecer. Ellos me han plantado aquí, y mmm,
yo no los complazco ni… bueno, me estoy complaciendo a mí mismo. Pero no estoy
complaciéndome ni complaciéndolo… por eso me quieren cortar… Si los estuviera
complaciendo, no me cortarían…
7 (H) Soy una rosa tratando… tratando de crecer, pero hay pasto a todo mi alrededor.
Tengo que arrimarme a esta valía, porque siento el calor de la valía. Ese calor viene del otro
lado. Y tengo que crecer más alto que esta valía a fin de obtener ese calor. Cada vez que me
asomo por sobre la valía, el calor se ha ido y es invierno y todas mis hojas se caen. Siento que
estoy deshaciéndome y que estoy cayéndome por debajo de la valía nuevamente y
88
desapareciendo de la tierra. Quiero que alguien venga y me saque, me lleve adentro para no
tener frío y que me vuelva a poner cuando sea verano, así puedo crecer y tal vez
encaramarme por sobre la valla.
8 (H) Soy dos rosales. Uno es... mmm, con grandes rosas blancas y el otro es un
rosal con rosas amarillas, rosadas y anaranjadas. Y me mantengo yendo y viniendo entre
estos dos colores. El color predominante es el blanco, un gran rosal que está en el patio del
fondo, próximo a la cerca. / C: Diga “Yo…”. / Que está podado. / C: “Yo estoy podado”: /
Con paciencia. / C: Diga “Yo estoy podado”. / Yo estoy podado con paciencia, es decir, yo
sufro con la paciencia, porque beneficia mi crecimiento. Estuve aquí mucho tiempo: soy un
rosal muy viejo. He visto a muchos de los habitantes de las casas vecinas ir y venir. Llegan y
se mudan. Cuando llega el invierno, me retraigo en mí mismo y nuevamente hay una espera.
Espero la llegada de la primavera, y cuando llega me siento crecer. Es como si hibernara.
Cuando llega el verano, siento como si me bañara en energía y me estremezco entero, me
siento muy acalorado; siento el calor a todo lo largo y a lo ancho. Todo fluye con mayor
sencillez, como miel derretida. Soy muy dichoso por lo placentera que es mi respiración para
la gente que veo alrededor de mí, veo las estaciones ir y venir y veo a la gente ir y venir. De
vez en cuando me enloquezco, cuando vienen los bichos y me comen. Veo mis hojas y
pétalos cayendo en el otoño y sé que los llevaré dentro de mí nuevamente y que creceré aún
más cuando venga el calor. Con las mismas hojas que se me caen este año, me mantendré y
creceré aún más. Tengo espinas, pero no sé para qué las tengo. Ellas no significan nada para
mí. Es casi como algo que alguna vez tuvo sentido para mí, pero ahora ya no lo tiene. Me
siento bien enraizado en la tierra y siento esas dos partes mías: la de debajo de la tierra y la
de encima. Cada una contribuye con la otra.
9 (M) Soy un rosal enorme, lleno de rosas. Ramas altas y gruesas creciendo desde
las raíces. Estoy detrás de una casa grande —la casa en donde vivo ahora— al pie de una
pequeña colina. Tengo muchas espinas, unas tres o cuatro rosas amarillas y a mi izquierda
hay unas barras de gimnasia donde juegan muchos niños, y yo los miro. A mi derecha
había... / C: !Tiempo presente...! / A mi derecha hay rosales, más rosales. No me doy
cuenta de ellos, no sé de qué color son las flores que tienen. Y también hay algo de maíz
creciendo justo al lado de la casa. Mis raíces son pequeñas, profundas y blancas. Está
lloviendo y la lluvia es refrescante. Me siento realmente bien, como si estuviera recién
salido de la ducha o si recién me hubiera lavado la cara. Y el viento me mece y es
magnífico, es como ser columpiado. Y me siento muy cómodo. Estoy en esta estación...
primavera, y espero el verano que me resulta apacible. El invierno me resulta ruidoso.
Alguien me cortó y me llevó dentro de la casa y me puso dentro de un vaso, sobre una
mesa, y no me gusta eso, me gusta estar afuera, totalmente conectada con el rosal, donde
me corresponde estar.
10 (M) Me siento realmente horrible, no me siento nada bonita. Y todo cuanto

puedo ver son tres ramas a mi derecha. Me encuentro en medio de un gran campo abierto.
La tierra es fresca y húmeda, pero nada hay nada a mi alrededor. Hay dos pimpollos que no
se abrieron. Estoy tan cubierta... Soy esas tres ramas con espinas que... aborrezco. Me
siento muy sola, pero no tengo miedo, porque no hay nada allí. Y no sé cómo es el resto
de mí y puedo sentir mis raíces y me siento realmente fuerte y saludable. No siento que me
llegue ningún alimento. Y cada tanto aparece una mano grande que se dirige hacia la parte
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que no puedo ver y corta una rosa roja, grande y hermosa. Veo la mano con la flor, puedo
ver la mano con un dedo arrancado de un tirón, arrancado de la mano, pero no le duele
verdaderamente. La mano... es horrible y es... no me gusta. Sigo mirando las espinas y
los pimpollos en... cerca de las espinas, nunca florecen. Pero siempre veo una flor roja
pasando al lado mío, en una mano. La flor es mía, pero no tiene nada que ver con lo que
yo puedo ver. / C: Usted dice que hay una parte suya que puede ver y una parte que no
puede ver. Tal como está sentada ahora, ¿cuál es la parte suya que puede ver y cuál la que
no puede ver? / Veo apenas tres... tres ramas horribles saliendo de mi derecha. Me siento
alta, sé que hay una parte mía detrás de mí, pero no puedo verla. No veo una persona
delante de mí, sólo veo la mano. No hay hay estaciones, el tiempo nunca cambia, es
siempre el mismo.
11 (H) Soy una... rosa en el jardín de mi madre, junto al pozo de agua... es un

viejo pozo, un manantial. Soy una rosa rosada y es simplemente… simplemente
maravilloso, no sé cómo decirlo. Estoy tan contento, tan feliz. Soy como... mi abuela, ella
siempre me está cuidando. Ella es… siempre estoy limpio y pulcro, abundante comida,
cantidades de agua y todas esas flores maravillosas a mi alrededor. Flores hermosas... no
son rosas, yo soy la única. Estoy ubicado junto al manantial, crezco y soy simplemente
feliz.
12 (H) Soy una joven rosa creciendo en un jardín verde. Y estoy realmente asustado
el primer invierno, donde comienza a sentirse verdaderamente frío. Y parece que me
contraigo y finalmente me relajo, el frío me pasa por encima y entonces despierto
constantemente y me extiendo en primavera. Pareciera que no conozco otra cosa que
primavera e invierno y luego nada, y entonces me extiendo de nuevo y soy más pequeño de
lo que era la última vez. Tengo muchas ramas y pocas flores. Las flores y las espinas parecen
ser la razón de mi existencia. Cuando cortan mis flores, me siento muy complacido, ésa es
la razón de mi estar aquí, de vivir, de crecer. Las espinas son... son verdes también, no
son torcidas ni puntuda, son verdes y me gustan y, por lo tanto, las nutro tanto como a las
flores. No parece haber muchas hojas. Estoy hundiendo mis raíces profundamente dentro
de la tierra fresca y oscura y, finalmente, hundo una raíz dentro de una fuente subterránea.
13 (M) mis raíces están muy hondamente metidas en la tierra. El suelo es

verdaderamente cálido. No está mojado, sino apenas húmedo. Es muy suave y muy rico y
oscuro. Mis raíces son blancas y tienen muchas ramificaciones pequeñas y mucho alimento
viene a través de la tierra. Tiene un buen sabor y va hacia las ramas y dentro de las flores.
Las flores no están abiertas aún. El sol entra y mientras el sol entra y se encuentra con el
alimento que sube por las ramas, las flores parecen... / C: “Mis flores”. / Primero
aparecen muy pequeñas, y mientras llega el sol y se pone más y más cálido, se vuelven
más y más grandes absorbiendo el sol. Hay una casa muy, pero muy vieja, blanca detrás de
mí, y sé que he estado aquí mucho tiempo y, sin embargo, me siento muy joven. Hay pasto
delante de mí, kilómetros y kilómetros de pasto verde —un hermoso color verde- espeso y
profundo, y muy crecido. Y puedo ver para siempre y, al mismo tiempo, siento todo ese
alimento viniendo desde la tierra, viniendo desde el sol. Las abejas penetran en mis flores
y llevan miel y alimento de mis flores y luego vuelan y yo quiero volar con ellas. Quiero
volar sobre las colinas y encima del pasto. Cuando finaliza el verano y viene el otoño, mis
flores se deshojan, pero no es como si hubieran muerto. Caen sobre la tierra y la nutren y
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vuelven a transformarse en alimento. Y estoy comenzando a secarme y la tierra empieza a
secarse y me siento como si estuviera esperando la llegada del invierno. Y el invierno llega
y es muy duro. Hay muchas heladas, muchas nubes negras y el viento fuerte. Es tan bueno
ser mecido por el viento. No es suave, es un viento muy fuerte. Y cae la lluvia y es tan
buena la lluvia sobre mi rostro, sobre mis ramas. Y penetra la tierra y siento que se
enriquece y el alimento y el agua suben a través de mis ramas. Puedo sentir todo mi
cuerpo que se expande con el agua que sube dentro de mí. Y sigue lloviendo y sigue
lloviendo, y luego, finalmente, sé que es tiempo para la llegada de la primavera. La
primavera llega y siento el sol en mi cara. Hace calor, pero no mucho. Hay una brisa
apacible y vuelve a aparecer el pasto, un pasto muy verde. Se había vuelto de un hermoso
color dorado, y entonces los campos fueron arados y ahora el pasto está apareciendo
nuevamente. Y la tierra está húmeda, el sol la calienta y se está poniendo tibia y el agua
sube y el sol penetra y las flores florecen nuevamente. Y son simplemente hermosas. Es...
es la libertad que siento cuando vienen las abejas y se llevan la miel y vuelan, ésa es mi
libertad que estalla como flores. Pero aún siento un... una contención. Quiero volar a algún
lado y quiero proseguir. Y, sin embargo, sé que mis raíces y ramas son importantes para las
flores y tengo que entender quién soy como rosal. Y la gente corta mis flores y... y a mí eso
me gusta. No es como si ellos me cortaran cosas y se llevaran cosas mías. Es un compartir
que me gusta. Creo que eso es todo. Y mis flores mueren y todo... lo que vuelve a la tierra
o todo lo que entra en mí o se va... es parte mía, como volar con la abeja. Soy todas las
cosas. Es como si fuera una abeja también, recogiendo alimentos y volando. Me siento como
una base y también como las cosas que llegan a esa base y parten de ella...
14 (M) Soy apenas una rama, apenas... y estoy en una pequeña maceta plástica y
es cuadrada, y soy apenas una rígida rama verde y tiene espinas y... / C: “Yo...”. / Estoy
creciendo y de alguna manera llego donde no puedo verme más y miro hacia abajo y me
veo subiendo nuevamente desde la maceta; crezco nuevamente y sigo creciendo más alto, y
vuelvo para abajo y veo que comienzo todo de nuevo... Subo y bajo y vuelvo a subir. Y luego
miro para ver mis raíces y soy un arbusto, y apenas soy... no tengo flores, apenas una rama
y muchas espinas. Y no me gusta contarle a nadie que tengo espinas. Y, mmm, mis raíces
son... la mitad de ellas, lindas... bueno, mmm, estoy en la tierra y la otra parte es de un
color blancuzco amarillento, y se arrastran, avanzan y retroceden y aparecen fuera de la
tierra. Y no tengo estaciones (del año). / C: ¿Usted dijo que algunas raíces estaban fuera de
la tierra? / Fuera de la tierra. Es como si la tierra se escapar a de mí, la mitad de la tierra se
escapa. / C: Usted esta gesticulando con su lado derecho. / Ah, sí, en el lado derecho, y el
otro lado es buena tierra. Y las raíces que están afuera, y se están arrastrando y avanzan y
retroceden. / C: ¿Tiene alguna sensación acerca de eso, de esas raíces expuestas? / Yo... yo… se
mueven en el aire. Cuando las veo, las veo como... como arrugándose, pero no me siento
de ese modo, sino moviéndome apenas. Y, mmm, y es todo negro a mi alrededor, salvo el
pequeño pedazo de tierra donde crecen las raíces. Yo estoy... no tengo ningún entorno sino
ese pedazo de tierra. Es horriblemente difícil ser rosal; estoy cansada de estar allí y ser el
rosal; quiero reír y ser más feliz, entonces hago que desaparezca y estoy simplemente
recostada.
15 (H) Soy una planta bien crecida, bien crecida. Estuve aquí un buen tiempo. Puedo
ver por encima de todo. Puedo ver algo enfrente; puedo ver detrás, porque allí es donde
está todo. Muchos niños del vecindario juegan a la pelota... los chiquitos juegan a la pelota
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y la pelota se clava en mis espinas. Sí. Las pincho. Los niños se cansan de que las pinche,
consiguen una soga, la atan alrededor de mis ramas y luego me arrancan. Pero no me sacan
del todo. Dejan una parte mía y yo vuelvo a crecer.
16 (M) Soy un viejo rosal nudoso y resistente que crece sólo en el desierto. El
suelo es muy rocoso y arenoso y mis raíces son fuertes y consistentes metiéndose en la
roca, en busca de humedad; nada me arrancará de allí. Por encima de la tierra soy
mayormente corto y grueso, con ramas nudosas. Inmediatamente después de una lluvia me
muestro con unas pocas hojitas durante un rato, antes que los animales vengan y las
mordisqueen nuevamente. Mis ramas nudosas y resistentes son seguras: son demasiado
duras para ser comidas.
17 (H) Soy un rosal en un jardín y crezco contra un enrejado junto a una casa. Me
siento muy forzado, todas mis ramas están atadas al enrejado y me siento sujeto y forzado.
Cuando mis brotes son jóvenes, alguien los ata a este enrejado y, entonces, tengo que
crecer sin naturalidad. Y hacia mi derecha, en medio del parque, hay un árbol de rosas que
no está atado como yo. Está cubierto de flores y tengo mucha envidia de la libertad que
tiene esa rosa para crecer. Hiervo de envidia y me esfuerzo por soltarme.
Dentro de esta pequeña muestra de diecisiete respuestas hay una amplia gama de
experiencias. Las instrucciones les pedían imaginarse que son un rosal y explorar su
existencia siendo este rosal. La variedad de respuestas a las mismas instrucciones debiera
convencer aun al escéptico, de que lo que una persona experimenta en esta fantasía no
está del todo determinado por las instrucciones. Al contrario, lo que una persona
experimenta tiene mucho más que ver con lo que ella o él es y cómo vive su existencia.
Aun cuando personas distintas tienen eventos similares en sus fantasías, sus
respuestas a este evento pueden ser muy diferentes. Varias personas vieron sus rosas
cortadas en la fantasía, pero se “sentían” muy distintas frente a este hecho. Algunas se
veían muy felices de poder compartir sus rosas con otros, dos sentían tristeza o desagrado
y una persona sintió terror al serle cortada su rosa por una mano mutilada. ¿Cómo vivencia
un individuo sus espinas? Uno gozaba pinchando la pelota de unos niños, otros las
necesitaba para protegerse, dos sintieron poco acerca de sus espinas, a uno le
desagradaban, otro sintió disgusto con sus feas espinas, y otros a su vez no se preocuparon
de ellas o no se dieron cuenta que las tenían. No puede haber un “significado simbólico”
uniforme. Referir sentidos simbólicos a un diccionario es, cuando mucho, un juego
intelectual.
Pero si usted me dice en detalle qué vivencia y también cómo vivencia esto,
entonces yo puedo compartir su vivencia y puedo comenzar a comprender su vida tal como
la experiencia. Usted no necesita la guía de un “exper t o ” para comprender la vida de
otro ser humano; todo lo que necesita es sensibilidad y apertura frente a su experiencia.
Pronto voy a señalar aspectos de algunas de estas respuestas y comparar diferentes
respuestas. Mientras considero esto, temo que usted, lector, comience inmediata y
deliberadamente a cambiar toda “mala” experiencia que haya tenido por una “buena”,
manipulando sus fantasías así como manipula su vida. Si tiene experiencias desagradables,
cualquier intento de evitarlas o cubrirlas tan sólo se sumará al desagrado. Jim Simkin
tiene un excelente ejemplo que ilustra esto. El ajo, cuando está bien entremezclado en una
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lasaña italiana, otorga a ésta un aroma agradable. Si usted mantiene aparte el ajo y lo come
tan sólo con el último bocado, resulta muy desagradable y repulsivo. Mientras más
tiempo evite el ajo en su vida, tanto más desagradable será el bocado posterior. Por
ejemplo, mucha gente evita experimentar y expresar su cólera, porque ésta confunde y
resulta, a veces, hasta destructiva. De este modo, su cólera se acumula hasta que se
dispara una explosión de violencia y destrucción. La cólera no es necesariamente violenta
y destructiva; puede servir de apoyo a su vida. La cólera puede ser una expresión
razonable de mi respuesta a las injurias o malos tratos, o puede ser una respuesta no
razonable a injurias imaginarias. Cualquiera sea su origen, existe, y será un obstáculo en
su vida hasta que esté dispuesto a expresarla, explorarla, darse cuenta profundamente de
ella e integrarla a su experiencia. Lo que sea que experimente en una fantasía es un
hecho, un hecho que debe ser respetado y explorado, más aún, si va a hacer uso de él.
Para respetar algo, debe permitirle existir tal como es y también debe darse plenamente
cuenta de ello; el significado original de respetar es “mirar una cosa”. Espero que mis
comparaciones de respuestas y el destacar algunos aspectos le ayudarán a darse más
cuenta de ellos en detalle. Entonces podrá volverse más sensible a sus respuestas y a las de
otros, y en especial llegar a darse más cuenta de sus evasiones, en donde haya un no darse
cuenta y una falta de respeto.
Quiero comenzar con dos respuestas que son muy distintas. Relea las respuestas
10 y 13 y compárelas. La respuesta 10 es una pesadilla, con mucha fealdad, disgusto, odio,
mutilación. Hay también grandes áreas de falta de alerta. Ella sólo se da cuenta de tres
ramas espinosas a su derecha y el resto de su existencia es una evasión, una ausencia del
darse cuenta. Ella no puede ver el resto de sí misma, no puede sentir sus raíces ni ningún
tipo de alimento, y aun la mano mutilada no siente dolor. La única interacción con lo que
la rodea es con esta mano. Con estos fuertes sentimientos de fealdad y odio se da también
un fuerte sentido de reiteración y estancamiento. La mano despegada del cuerpo y
mutilada coge reiteradamente la flor, los botones nunca florecen y ella dice: “No hay
estaciones, el tiempo nunca cambia, es tan sólo siempre lo mismo”.
La respuesta 13 es casi el opuesto exacto: en vez de fealdad, odio, falta de alerta y
estancamiento, hay belleza, calor, pleno darse cuenta, crecimiento y cambio. Ella puede
tanto ver como sentir sus raíces.
Puede sentir y gustar el alimento que fluye a través de la tierra a sus raíces y luego
por el tronco hacia sus flores. No tan sólo sus entornos son nutritivos, sino que también
nutre a otros, compartiendo y otorgando libremente a la abeja que lleva la miel y la gente
que coge sus flores. Aun la venida de un invierno muy duro, con escarcha, lluvia y un fuerte
viento, es placentera y nutritiva, no representa una amenaza peligrosa. Hay un cierto
sentimiento de contención al no estar en condiciones de moverse y volar como la abeja,
pero ella aun logra sentir una participación de este vuelo. Toda la energía de esta mujer
está disponible para el crecimiento, la vida, la interacción y la cooperación con lo que la
rodea.
La respuesta 10 muestra a una persona cuyas energías están casi todas bloqueadas en
un conflicto estancado y de evasión. Cuando ella realmente se contacta con sus energías en
conflicto, el estancamiento se transformará en movimiento y sus botones comenzarán a
abrirse.
Aspectos de la experiencia
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Hay muchísimos aspectos de la experiencia. Una enciclopedia de los mismos
resultaría enorme y además demasiado pesada. Quiero mencionar unos pocos aspectos
importantes y proporcionar algunos ejemplos de ellos para darles ciertas ideas de lo que
hay que buscar y cómo desarrollar aún más su propia sensibilidad.
Evitaciones, falta de conciencia
La falta de conciencia en la respuesta 10 es obvia. No tan obvia en la 1, que es

agradable, pero que no expresa sensaciones físicas emocionales. Es esencialmente una
experiencia visual y es mucho más superficial que la 13, que también contempla
sensaciones de tacto, calor, sabor, movimiento, etc.
Cambio vs. Estancamiento
Ya se mencionaron el cambio y el crecimiento en la 13 y la repetición y el

estancamiento en la 10. En la 7 hay un grado de repetición en la medida que la rosa se
esfuerza rápidamente por asomarse encima de la valla y cae nuevamente cuando llega el
invierno.
Autosuficiencia vs. apoyo ambiental
Un buen ejemplo de autosuficiencia es la 13. No hay ninguna insinuación de una

ayuda exterior. Ella se mantiene a sí misma y aun contribuye a mantener a las abejas y a
la gente que toma sus flores.
Por el contrario, en la 11 el cuidado recae por completo en la abuela.
“Ella siempre me está cuidando”. En la 2, el apoyo ambiental está dado por el
invernadero y la señora que lo cuida. Sus espinas le proporcionan defensa contra los
animales grandes, pero no contra los pequeños.
Relación yo – ambiente
En la 13, hay una interacción saludable, creciente, alegre y creativa. La respuesta 16

muestra a una persona que también proporciona su propio apoyo, pero tiene que trabajar
tremendamente para obtenerlo. Todas sus energías se invierten en una batalla con el medio
ambiente: conservarse, procurarse humedad y desarrollar sus ramas nudosas y duras que
los animales no pueden comer. No queda ninguna energía para el follaje o la alegría de las
flores. La respuesta 6 está a mitad de camino entre la 13 y la 16 en este aspecto.

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Barrera y frustraciones
En dos respuestas, los cercos son barreras que impiden al rosal obtener todo el calor
del sol. Los animales, insectos, fríos invernales, tormentas, gente que corta flores y poda,
etc., también son frustraciones que se sufren o resisten en otras respuestas.
Disposición emocional general
En la 17 hay tensión y envidia, en la 15 hay desafío, en la 5 tristeza y espera, en la

11 éxtasis y en la 7 hay mayormente frustración e insuficiencia.
Grado de compromiso con la fantasía
El grado con que una persona está dispuesta a comprometerse con la experiencia de
la fantasía, y luego hacerla suya expresando esta experiencia en la primera persona del
presente, es muy importante. Es una medida de la disposición de la persona a contactarse
con su existencia y experiencia. En la 10, a pesar del disgusto y la fealdad que ella siente,
está dispuesta a experimentarlo y asumirlo como siendo ella misma y su existencia. En
cambio, aunque la respuesta 1 es relativamente agradable y desprovista de amenazas,
también hay un compromiso emocional sólo relativo. En la respuesta 9 hay un gran
compromiso en tanto que la experiencia es agradable, pero cuando es cortada y llevada
dentro de la casa, no le gusta y “allí es donde me detuve”. En la 14, ella lucha por
identificarse con lo desagradable y frustrante, pero esencialmente continúa siendo una
experiencia visual, y luego ella quiere “sonreír y ser más feliz” y así hace desaparecer el
rosal. Mucha gente pone distancia entre ellos y su experiencia, relatándola en pretérito y
no identificándose con la experiencia, diciendo: “Yo”. Cuando digo “eso era”..., me estoy
refiriendo a algo de allá afuera”, distanciado de mi tanto en el espacio como en el tiempo.
Este tipo de fantasía es muy útil para evocar sentimientos y experiencias alienados
y muy poca gente se contacta rápidamente con sentimientos muy profundos.
Aunque alguna gente redescubre cosas de gran belleza en una fantasía, con más
frecuencia lo que se evita y aliena es desagradable y atemorizante. A fin de que una
fantasía sea útil, uno tiene que estar dispuesto a comprometerse enteramente con ella y
dejar que se desarrolle por sí misma, sin manipulaciones. Es posible permanecer alejado de
la fantasía y tener una experiencia visual superflua que uno puede cambiar sencillamente
por otra cuando se torna desagradable. Si hace esto, dese cuenta que está dispuesto a
realmente vivenciar su existencia y que preferirá aferrarse a una imagen antes de
permitirse descubrir cómo es su vida. A menudo una fantasía se inicia bajo gran control y
dirección, pero luego la fantasía se profundiza gradualmente y adquiere vida propia, al
margen de los intentos de guiarla y modificarla.
Para la mayoría de la gente, una fantasía comenzará placenteramente y tan sólo a
medida que se profundice irán apareciendo aspectos desagradables. Si usted falla en sus
intentos de cambiar algo poco placentero en algo más placentero, eso es una señal de que
está permitiendo que la fantasía se desarrolle por sí misma, libre de sus propios esfuerzos
por controlarla y manipularla. Muy poca gente descubre experiencias de gran fuerza y
belleza en sus fantasías; la mayor parte de la gente, si es honesta, descubrirá algo
95
desagradable y atemorizante. Si este desagrado es vivenciado plenamente, también
fructificará en una especie de fuerza y belleza. Pero cuando se desarrolla algo
desagradable, la mayoría de la gente lo evitará reduciendo su compromiso con esa
experiencia.
Es la evitación de ese desagrado lo que mantiene lejos de mí partes de mi
experiencia y reduce mi conciencia. A fin de ganar conciencia y entendimiento, tengo que
estar dispuesto a contactar esas zonas desagradables de mi experiencia y redescubrirlas.
Sería muy conveniente que yo pudiera eliminar lo desagradable de mi vida simplemente
evitándolo, pero esto raramente —tal vez nunca— resulta. Todo lo que hago es reducir mi
capacidad de darme cuenta de estas experiencias desagradables y sumar algo de confusión
a mis dificultades. Si evito una situación atemorizante, me quedo con insistentes y vagos
sentimientos de intranquilidad, una sensación de debilidad, etc., que continuarán
molestándome hasta que enfrente la situación. Como una carie dental sin atención, los
miedos y las incomodidades tienden a empeorar si no son reconocidos y enfrentados. La
única manera de sobreponerse realmente a lo desagradable es experimentarlo plenamente,
comprenderlo y luego actuar sobre la base de tal comprensión. Cuando estoy dispuesto a
padecer por completo este desagrado, hay algunas recompensas. Una es un mayor darse
cuenta y comprensión. Otra, una sensación de libertad y de mayor poder mientras encaro
el desagrado que antes no estaba dispuesto a enfrentar. Además, evitar el desagrado
requiere una cantidad de energía determinada que ahora puede usarse en tareas más
provechosas.
De modo que si descubre una zona de desagrado en la fantasía o en la vida, dese
cuenta de que es un recurso sin emplear, una fuente de poder y de libertad siempre que esté
dispuesto a sufrir la incomodidad de encararla y aceptarla plenamente.
Mientras evite algo desagradable, continuará afectando su vida y tendrá poder
sobre usted. Si está dispuesto a aceptar este desagrado ahora, algo puede crecer y
desarrollarse a partir de esa experiencia y usted podrá llegar a estar más plenamente vivo.
Una estudiante de una clase me dijo vehementemente que le disgustaba la camisa
marrón que yo estaba usando. Su voz expresaba sentimientos fuertes y yo le pedí que dijera
algo sobre mi camisa y qué era lo que le disgustaba. “Es horrible y deprimente, me
recuerda el funeral de mi padre”. Ella tenía fuertes y claros sentimientos respecto del padre
y su funeral y aún no estaba dispuesta a aceptarlos y expresarlos plenamente. Estos
sentimientos alienados continúan luchando por expresarse y aparecen en su entorno. Ella
ve mi camisa como horrible y deprimente, pero no se da cuenta en qué estado horrible y
deprimido se encuentra. Este tipo de alienación se llama PROYECCIÓN, lo que nosotros
“vemos” en torno es muchas veces parte de nuestra propia experiencia alienada, más que el
mundo en sí mismo. Cuando esta muchacha acepte y enfrente sus sentimientos, estará en
condiciones de ver mi camisa tal como es y no como el campo propicio para sus
sentimientos inexpresados.
Lo que yo le he pedido hacer en estos experimentos de identificación es estimular y
amplificar este proceso de alienación e identificación para en seguida invertirlo,
pidiéndole que se identifique con sus propias proyecciones. Si puede llegar a darse cuenta
de cómo aliena su experiencia, es relativamente fácil recuperar su darse cuenta,
invirtiendo este proceso mediante la reidentificación. Si está dispuesto a emprender este
tipo de autocorrección en su vida cotidiana, usted podrá vivir más en el mundo real del
darse cuenta y menos en la confusión de sus fantasías. Si se imagina que alguien está
enojado con usted, trate de invertir, “yo estoy enojado con él”, e identifíquese realmente
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con esto. Vea si puede descubrir cómo está enojado con él, lo que le disgusta a él, etc. Si
usted se descubre queriendo ayudar a alguien, intente invertir esto, “quiero que usted me
ayude”, y en seguida explore cómo quisiera ayudarlo. Intente los siguientes experimentos
de inversión. Si puede, hágalo con un grupo de 5-7 personas, de modo que pueda
compartir sus experiencias con otros y también aprender de las experiencias de ellos.
Identificación invertida
Recuéstese y busque una posición cómoda... Cierre los ojos y deje estar... Note
cualquier tensión... Vea si puede relajar esa tensión o colocar su cuerpo en otra posición
más confortable... Enfoque su atención en su respiración y déjese estar mientras yo le
hable... Todos nosotros tendemos a construir una imagen de cómo las cosas “son
realmente”, y una imagen de quién y de cómo somos. Esa imagen de nosotros mismos
puede ser cierta en alguna medida, pero es una fantasía. Siempre hay aspectos de nosotros
mismos que no coinciden con esa imagen. Si nos aferramos a esa imagen, nos restringimos
y aminoramos, y nos impedimos descubrir las partes de nuestra experiencia que son
desconocidas o permanecen alienadas. Si puede desapegarse, aunque sólo sea un poco, de
la idea de lo que piensa que es usted, tiene una oportunidad de descubrir más acerca de lo
que experimenta en este momento. Lo que quiero hacer en seguida es darle alguna
experiencia en revertir el modo en que vivencia partes de su mundo y cómo se vivencia a
sí mismo. Es una manera simple de desatar algunos de sus prejuicios ceñidores sobre la
realidad. Puede aún ser una manera de encontrar nuevos modos de funcionamiento y de
descubrir cosas acerca de usted mismo, de las que usualmente no se da cuenta. Si no
fuese más, es una manera interesante de pasar el tiempo cuando está aburrido.
Respirando
Enfoque ahora la atención sobre su respiración... Dese cuenta de todos los detalles
de su respiración... sienta el aire entrando por su nariz o su boca... siéntalo penetrar por su
garganta hacia los pulmones... y dese cuenta como su pecho y su vientre se expanden y
contraen lentamente cuando respira... Imagine ahora que ese aire penetra suavemente en
sus pulmones... y luego se retira lento... Usted no tiene que hacer absolutamente nada,
pues el aire realiza la respiración por usted... Practique tan sólo esto por un rato... y luego
invierta...
Sexo
Quisiera ahora que imaginara que su sexo está invertido. Si usted es un hombre,
ahora será una mujer; si es una mujer, ahora será un hombre... ¿De qué manera es distinto
su cuerpo ahora? Llegue a darse realmente cuenta de este nuevo cuerpo, especialmente de
las partes que han cambiado... Si no quiere hacerlo, está bien. Pero no se diga a sí mismo:
“Yo no puedo hacer esto”. Diga: “Yo no quiero hacer esto” y en seguida agregue las
palabras que se le ocurran. Mediante esto se podrá dar cuenta de qué es lo que evita
97
rehusando hacer esta inversión... ¿Cómo se siente en este nuevo cuerpo?... Y ¿cómo
será distinta su vida ahora?... ¿Qué hará distintamente?... ¿Qué hará de otra manera
ahora que su sexo cambiado?... Y ¿cómo se siente con todos esos cambios? Continúe
explorando el ser sexo opuesto durante un rato... Invierta el proceso ahora y póngase en
contacto con su cuerpo real y su sexo real... Compare en silencio la experiencia de ser
usted mismo con el sexo opuesto... ¿Qué fue lo que experimentó siendo el otro sexo que
no experimenta ahora?... ¿Fueron estas experiencias agradables o desagradables?...
Continúe explorando su experiencia por un rato...
Raza
Imagine ahora que el color de su piel se ha invertido: si es negro o tez oscura, ahora
es blanco. Si es de piel blanca, ahora es negro o moreno… Llegue a darse realmente cuenta
de su nuevo cuerpo... ¿De qué modo es su cuerpo diferente ahora?... ¿Y cómo se siente
en ese cuerpo?... ¿Cómo será su vida distinta con el color de piel cambiado?... ¿Y cómo
se siente con esos cambios?... Continúe explorando su nueva existencia por un rato.
Reviértase ahora en su cuerpo y color real. Compare en silencio la experiencia de
ser usted mismo con la experiencia de tener otro color de piel... ¿Qué diferencia nota
entre los dos y cómo se siente en cada uno?...
Eligiendo
Me gustaría ahora que intentase cambiar algún acto habitual en su vida. Elija lo
que quiera —lavar los platos o salir de compras, por ejemplo- y primero explore la
sucesión real de eventos mientras los experimenta... Invierta ahora esta secuencia
habitual y vea qué puede descubrirle...
En un minuto más quiero que cada uno de ustedes abra los ojos y cuente a los
otros acerca de sus experiencias en este experimento de inversión en primera persona del
presente, tal como si estuviera sucediendo ahora: “Cuando invierto mi sexo, me siento
suave y amante como una muchacha”; o cualquiera que sea su experiencia. Tómen se
alrededor de diez minutos...
Invertir nuestra manera acostumbrada de pensar es una manera de decir: “Tal vez
algunas cosas y sucesos en el mundo son en realidad lo contrario de como yo los veo”. Es
una manera de descartar temporalmente nuestros preconceptos y prejuicios y ver si otra
manera de mirar el mundo puede ser más correcta. Toda imagen o preconcepto limita
nuestro vivenciar, porque nos relata por anticipado lo que será o no será nuestra expe-
riencia. Esto es especialmente cierto si la imagen es la mía propia. Por ejemplo, si la
imagen de mí mismo es que soy fuerte y resistente, y que sólo las mujeres son tiernas y
amantes, entonces debo negar toda debilidad o sentimientos de ternura que yo tenga. Si
estoy dispuesto a abandonar temporalmente mi imagen, cuando invierto los roles y me
vuelvo mujer en la fantasía, yo me vuelvo mi imagen de lo que es una mujer. Ya que mi
imagen de mujer permite debilidad y sentimientos tiernos, como mujer puedo vivenciar
mis propios sentimientos de debilidad y ternura que no me permitía previamente porque
no calzan con mi imagen. Ya que distintas personas tienen distintas imágenes, tendrán
diferentes inversiones y a menudo sentimientos bien distintos mientras experimentan la
98
inversión. Toda persona, casi todos los días, experimenta en algún grado cada uno de los
sentimientos que un ser humano es capaz de sentir. Las inversiones son un modo de
descubrir cualquier sentimiento que tiene precisamente ahora, pero que sus imágenes no
le permiten vivenciar.
Son otra manera de retomar contacto con mi experiencia continua real y de
liberar mi potencial como persona.

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POLSTER, Erving y Miriam (2001). “La frontera del contacto”. En Terapia
Guestáltica. Amorrortu. Argentina. pp. 103-127.
LA FRONTERA DEL CONTACTO
«Solamente el ser cuya alteridad, aceptada por mi ser, vive y me enfrenta en la

compresión cabal de la existencia, trae la irradiación de la eternidad para mí. Solamente
cuando dos se dicen el uno al otro con todo lo que son: “Eres Tú”, habita entre ellos el Ser
Presente». Martin Buber.
En el claustro materno todo se nos daba hecho. No teníamos más que flotar en el medio
benigno. Lo malo fue que, pasado cierto límite de crecimiento, tuvimos que salir de ahí y,
quieras que no, aprender a abrirnos camino en un mundo mucho menos solícito.
Desde la umbilectomía, cada uno se vuelve un ser aparte que busca unirse con lo que es
diferente de él. Nunca más volvemos al Paraíso simbiótico originario; paradójicamente,
nuestro sentido de unión depende de un acrecentado sentido de separatividad, y esta
paradoja es la que tratamos de resolver constantemente. La función que sintetiza la
necesidad de unión y de separación es el contacto. A través del contacto cada persona tiene
la oportunidad de encontrarse nutriciamente con el mundo exterior. Una y otra vez se
conecta; el encuentro de cada momento acaba inmediatamente, para ser sustituido por el
que le sigue pisándole los talones. Yo te toco, yo te hablo, yo te veo, yo te sonrío, yo te
solicito, yo te recibo, yo te conozco, yo te quiero; todos a su turno sostienen la vibración de
la vida. Yo estoy solo: si he de vivir, debo encontrarme contigo.
Durante toda nuestra vida hacemos juegos malabares para mantener el equilibrio entre la
libertad y la separatividad por un lado, y el acceso y la unión por el otro. Cada uno debe
tener cierto espacio psíquico dentro del cual es su propio dueño, y en el que puede recibir
invitados, pero que nadie debe invadir. Ello no obstante, si insistimos tercamente en
nuestros derechos territoriales, corremos el riesgo de reducir el emocionante contacto con
“el otro”, y desperdiciarlo. La disminución de la capacidad de contacto ata al hombre a la
soledad y, como vemos a nuestro alrededor todos los días, puede hundirlo en una situación
de malestar personal que supura en medio de una mortífera acumulación de admoniciones,
hábitos y costumbres.
Contacto
Contacto no es mero acoplamiento o espíritu gregario. Sólo puede existir entre seres
separados, que siempre necesitan independencia y siempre se arriesgan a quedar cautivos
en la unión. En el momento de la unión, el más cabal sentido de la propia personalidad es
arrastrado a una creación nueva. Yo no soy ya solamente yo, sino que yo y tú somos ahora
nosotros. Aunque lleguemos a ser nosotros nominalmente, a través de esta denominación
nos juzgamos nuestras identidades respectivas: tú o yo podemos disolvernos. Salvo que
tenga una profunda experiencia en el contacto pleno, cuando te encuentro con tus ojos, tu
cuerpo y tu alma en plenitud, tu presencia puede hacerse irresistible y absorbente para mí.
100
Al conectarme contigo expongo mi existencia independiente. Sin embargo, solo a través de
la función de contacto pueden lograr completo desarrollo nuestras identidades.
Tengo una paciente cuya madre, después de darse a la seducción y a la lujuria, se volvió
loca. Mi paciente es una mujer encantadora, que se toma –y me toma- demasiado en serio.
Evitaba tratarme con familiaridad porque le daba miedo seducirme y acabar loca ella
también. Yo no creía que ella se volviera loca, aunque eventualmente llegara a fornicar
conmigo, cosa que por los demás, no era probable y mucho menos inevitable. Así se lo dije,
en la oportunidad justa para que ella me creyera. Se resolvió, pues, a jugar conmigo.
Empezó a sonreírme con picardía. Venía a colocarse detrás de mi sillón y me rascaba la
calva. Se sentaba frente a mí, a menos de medio metro, y en sus ojos llenos de chispas y de
guiños yo podía ver que se encontraba conmigo y que me conocía. Todo en orden. Me hizo
el amor, en el sentido de producirme cosquilleos y excitación estuvimos cerca del acto
sexual, pero nuestras vidas no estaban arregladas para eso. Era un placer oír las cosas que
me contaba de su hija, de su hijo y de los amigos a quienes visitaba los fines de semana.
Así llegamos a conocernos el uno al otro, con absoluta sencillez. Se fue sin exigencias ni
privaciones. Había temido la captura; había temido perderse así misma en la unión en que
se había ahogado su madre. En su caso la satisfacción sexual no era el quid. Sabía que
podía obtenerla con su marido, pero tenía que jugar y encontrarse conmigo y con muchos
otros, porque la vida requiere contacto en todo momento y en múltiples formas. Tampoco
se perdería a sí misma en el acto sexual, con solo que aprendiera a cultivar el contacto
como algo distinto de la fusión y el acoplamiento.
Perls, Hefferline y Goodman describen el contacto en los términos que siguen:
«…fundamentalmente, un organismo vive en su medio manteniendo sus diferencias y, lo

que importa aún más, asimilando el medio a sus diferencias. En la frontera es donde se
rechazan los peligros, se superan los obstáculos, y se selecciona y apropia lo asimilable.
Ahora bien, lo seleccionado y asimilado es siempre nuevo; el organismo subsiste
asimilando lo nuevo mediante el cambio y el desarrollo. Así por ejemplo, el alimento, como
solía decir Aristóteles, es aquello que, siendo “desigual” puede llegar a ser “igual”; y en el
proceso de la asimilación el organismo resulta modificado a su vez. Primordialmente, el
contacto es la conciencia de las novedades asimilables y el comportamiento
correspondiente hacia ellas, y el rechazo de la novedad inasimilable. Lo que invade, lo que
se mantiene siempre igual o lo indiferente, no es objeto de contacto».11
El contacto es la savia vital del crecimiento, el medio de cambiar uno mismo y la

experiencia que uno tiene del mundo. El cambio es producto forzoso del contacto, ya que
apropiarse la novedad asimilable o rechazar la inasimilable conduce inevitablemente a
cambiar. Si mi paciente presupone que es igual a su madre y no lo cuestiona, no entablará
contacto, ni en los aspectos en que realmente se parece a su madre, ni tampoco –y esto
importa más- en los aspectos en que no se le parece. Si, por el contrario, accede a ponerse
en contacto con la novedad a su manera, y con un sentido cabal de sí misma, estará más
capacitada para el cambio. El contacto es implícitamente incompatible con el hecho de
seguir siempre igual. No es necesario que uno se proponga cambiar a través de él, porque
el cambio se produce de todos modos.
11
F.S.P. Perls, R. Hefferline y P. Goodman, Gestalt therapy, Nueva York, Julian Press, 1951.
101
De ahí que, si no se tiene fe en el cambio resultante, se pueda, y no sin razón, recelar del
contacto. La aprensión del futuro, la preocupación por las consecuencias, lo que Perls12
llamaba «el ensayo» (rehearsing) nos amedrenta y hasta puede, como la cabeza de Medusa,
convertirnos en inertes figuras de piedra. A nadie le gustan las complicaciones, y todos
sabemos que la experiencia puede crear, en lo sucesivo, una necesidad de contacto no
menos apremiante. Retomemos el caso de mi paciente. Es posible que la experiencia sexual
la llevara a la locura, como a su madre. ¿Quién aseguraría que no? Pero este es, en cierto
sentido, un albur que todos corremos, en una forma o en otra. Peligroso lance, por cierto,
salvo que confiemos en nosotros mismos con la misma fe con que los religiosos solían
pedirnos que creyéramos en Dios. Trocar la fe en Dios por la fe en uno mismo parece un
negocio bastante honesto. Cierto que no hay garantías, pero de todos modos ¿en qué otro
sitio se lo ha podido hallar a Dios, en los últimos tiempos?
El contacto es una cualidad de la que a menudo no tenemos conciencia, como no la
tenemos de la gravedad al caminar o permanecer de pie. Cuando nos sentamos a conversar,
solemos darnos cuenta de lo que decimos, vemos u oímos; no es probable que nos
pensemos ejerciendo la capacidad de contacto. Las funciones sensoriales y motoras son los
resortes potenciales para establecerlo, pero conviene recordar que, así como un todo es más
que la mera suma de sus partes, el contacto es más que la suma de todas las funciones
posibles que intervienen en él. El mero hecho de ver o de oír no es garantía de buen
contacto: lo que determina que este se logre es cómo se ve o se oye. Por lo demás, el
contacto se extiende a la interacción con las cosas inanimadas: mirar un árbol o una puesta
de sol, escuchar el rumor de una cascada o el silencio de una gruta, son formas de contacto.
Y también podemos entablarlo con recuerdos e imágenes, experimentándolos aguda y
plenamente.
El contacto se distingue del espíritu gregario y del acoplamiento porque ocurre en una
frontera donde se mantiene un sentido tal de separatividad que la unión no amenaza
avasallar a la persona. Perls subraya la naturaleza dualista de la función de contacto:
«Cuando y dondequiera que surge a la vida una frontera, se la siente a la vez como contacto
y como aislamiento».13 La frontera en la que puede entablarse el contacto es un centro de
energía permeable y pulsátil. Perls, Herfferline y Goodman dicen: «…más que una parte del
organismo, la frontera del contacto es esencialmente el órgano de una relación particular
entre el organismo y el ambiente».14 Para decirlo en otras palabras, es un punto en que uno
experimenta el yo en relación con lo que no es el yo, y a través de este contacto ambos se
experimentan más claramente. Perls observa: «…las fronteras, los lugares de contacto,
constituyen el Ego. Sólo donde y cuando se encuentra el Sí-mismo con lo que es “ajeno” a
él empieza a funcionar el Ego, surge a la vida y demarca la frontera entre el “campo”
personal y el impersonal».15
El contacto supone, pues, no solo un sentido del propio yo, sino, además, el sentido de
cuanto afecte esa frontera, ya amenazándola, ya incorporándose a ella. La maestría para
dividir el universo entre el sí-mismo y el no-sí-mismo convierte esta paradoja en una
apasionante experiencia de elección para la cual, a falta de reglas acostumbradas, se
requieren decisiones sagaces. ¿Influiré sobre mi amigo o lo dejaré nadar a su libre albedrío?
12
F.S. Perls, Gestalt therapy verbatim, Moab, UTA, Real People Press, 1969.
13
F.S. Perls, Ego, hunger and agresión, Londres, George Allen and Unwin, 1947.
14
F.S. Perls, R. Hefferline y P. Goodman, op. cit.
15
F.S. Perls, Ego, hunger and aggression, op. cit.
102
Si consideraciones semejantes nos hacen demasiado puntillosos en lo que respecta a invadir
el espacio psíquico ajeno, dejaremos que cada uno se cocine en su propia salsa, y
esperaremos otro tanto de los demás. La insistencia en los derechos de cada individuo a
manejarse por su cuenta ha tenido resultados contraproducentes en muchos jóvenes de hoy,
que no confían en el poder de sus propias objeciones creativas a las fuerzas que,
indudablemente, habrán de presionarlos, por la sencilla razón de que lo desconocen. La
persona cuya libertad depende exclusivamente del consentimiento de otra, pierde el sentido
del poder que debe ejercer para definir su propio espacio psíquico y defenderlo contra las
incursiones naturales. La visión de un mundo en el que la libertad se otorgara como un don
gratuito y seguro, y no tuviera que conquistarse, es por desgracia una idea ilusoria, una
utopía que niega el contacto. El albedrío surge y engendra vida en el contacto real, que, sin
embargo, entraña un grave riesgo para la identidad y la separatividad. En esta contradicción
se cifran la aventura y el arte del contacto.
Algunas inferencias de esta concepción afectan el curso de la psicoterapia.
En primer término, nuestro propósito de guiar a la gente hacia el restablecimiento de sus
funciones de contacto hace que abunden en la terapia guestáltica las experiencias de
interacción intensa. No las evitamos, y hasta alentaríamos un movimiento general en ese
sentido, cuando la experiencia intensa pudiera favorecer la maduración de la personalidad.
En el último caso que comentamos, la paciente necesitaba iniciar el deslinde entre su propio
yo y el de su madre, y esa necesidad condujo a una vívida experiencia de contacto que –
resultado importante- no la devoró.
Por lo demás, dada la posición central que asignamos al contacto, hemos descartado el
concepto psicoanalítico tradicional de la transferencia, a cuya luz muchas interacciones de
la terapia se consideraban meras distorsiones resultantes de vivir en el pasado, y carentes de
toda validez actual. Si el paciente ve a su terapeuta como un personaje apático, o como una
especie de ogro, se nos presenta una gama completa de alternativas. Podemos explorar
cómo se las entiende con un sujeto indiferente u hosco. Podemos investigar qué ve en
nosotros para tener esa impresión. Podemos tratar de averiguar dónde reside la presunta
indiferencia: si el terapeuta merece el cargo por su desabrimiento real, o si el paciente
proyecta en él su propia falta de interés por lo que está haciendo. Se comprobará a veces
que distorsiona la realidad; pero aunque haya distorsión no cabe atribuirla fundadamente a
la transferencia de una relación anterior. Otras veces resultará que ha visto la situación con
lucidez: que él es bastante latoso, y su terapeuta un antipático. En tal caso habrá aprendido
algo que le convenía saber, y lo habrá descubierto por sí mismo, como le cuadra, en vez de
atenerse a las interpretaciones oraculares del terapeuta, que lo remiten a alguna remota
circunstancia histórica.
Véase la experiencia de una deliciosa muchacha de veinte años que, en el centro de un
grupo, contó que había sido drogadicta y prostituta y que, cuatro años antes, había dado a
luz a un niño que entregó al nacer para que fuera adoptado. A la sazón había emprendido
una vida nueva, ayudaba a jóvenes drogadictos y cursaba estudios en la universidad. En un
momento de culminante patetismo, se volvió a uno de los hombres del grupo y le pidió que
la abrazara. Asintió él con un movimiento de cabeza y la joven, tras un breve titubeo, se le
acercó y se acurrucó en sus brazos. En este punto se aflojó y rompió a llorar. Cuando su
llanto se aplacó, alzó los ojos, alarmada por lo que podían sentir las mujeres del grupo al
verla allí, en los brazos de un hombre y en el foco de la atención general. Sugerí que quizá
tuviera algo que enseñarles sobre la forma de entregarse a un abrazo. Estaba evidentemente
cómoda, y había en su aptitud una gracia fluida y abandono que a nadie le vendría mal
103
aprender. Se sintió más tranquila con esto, y aún permaneció un momento en los brazos del
hombre, aunque sintonizando todavía las reacciones de las mujeres, que en realidad estaban
demasiado emocionadas para juzgarla. Poco después la muchacha le preguntó a una de las
más atractivas e influyentes si ella la abrazaría. El drama era de una fuerza tal que resultaba
casi inevitable que la mujer accediera y, en efecto, caminó hasta donde se había sentado la
muchacha y la estrechó en sus brazos. En este punto sobrevino una relajación final y el
llanto de la joven fue más hondo que antes. Cuando terminó de llorar, su tensión había
desaparecido, se sentía desinhibida y totalmente unificada con el grupo.
He aquí una solución alcanzada a través de la experiencia y no de la interpretación. En vez
de analizar sus sentimientos al centralizar la atención del grupo, o las posibles objeciones
de las mujeres a su sexualidad o a su vergüenza de haber sido drogadicta y prostituta, la
paciente alcanzó la solución mediante contactos reales con las personas que la rodeaban.
Les contó a ellos su historia. Dio el primer paso para que la sostuvieran, y la sostuvieron.
Aflojó su resistencia al contacto, permitiéndose llorar en los brazos de alguien, en vez de
insistir en que podía cuidar de sí misma, ya que posiblemente nadie más quisiera cuidar de
ella. En vez de interpretar la ansiedad que le causaban las mujeres presentes, procuró tomar
contacto con ellas. A través del contacto llegó la descarga y luego la nueva unión.
Se preguntará qué valor tiene esta experiencia si el insight no se articula racionalmente de
manera que sirva de guía para el contacto ulterior. Ese valor reside en que esperamos que el
individuo desarrolle una actividad más autodeterminada y general. Piaget ha observado que
cada vez que le adelantamos al niño una «respuesta correcta», le impedimos aprender e
inventar por sí mismo muchas respuestas correctas nuevas. La acción contiene las semillas
del conocimiento interno, un conocimiento que abarca la ampliación de las propias
fronteras y la conciencia que así se asimila. Cada vez que la muchacha del caso pudiera
pedir a otras mujeres algo que necesite, o pueda recibir consuelo de una mujer, o tenga
otras experiencias nuevas con mujeres, su propio mundo se expandirá en direcciones por
ahora indeterminables e impredecibles. Convertir esta experiencia en un insight equivaldría
a atar todos los cabos sueltos: un trabajo prolijo quizá, pero que no deja conexiones vitales
para la experiencia futura.
Podría tentar al terapeuta, quien después de todo también necesita conclusiones y remates,
decir que a la muchacha le faltó protección maternal, o tiene inclinaciones homosexuales, o
quiere singularizarse entre las demás mujeres. No costaría mucho ponerla en alguno de los
numerosos casilleros explicativos corrientes; pero sería necio presumir que puede captarse
en un plumazo verbal todo el flujo entre esperanzado y trágico de su vida. Nosotros
preferimos depositar nuestra fe en cada momento de la toma de contacto, seguir
sintonizados con cada momento de la acción, y guiarnos por su impulso.
Un aspecto especial del contacto deriva de la posibilidad de tenerlo con uno mismo. Esto
no contradice lo que afirmamos antes, al definirlo como la función de encuentro entre el yo
y lo que no es el yo. El contacto interno puede ocurrir debido a la capacidad del hombre de
desdoblarse en un observador y un observado. La posibilidad de emplear esta dicotomía en
pro del crecimiento es inherente a gran parte del autoexamen. Así, el atleta puede dirigir
hacia adentro su atención, para ordenar su experiencia antes de iniciar un movimiento. El
orador puede tomar conciencia de una muletilla improcedente y vigilarla. Pero esta escisión
también suele ser perturbadora y desviar reflexivamente hacia adentro el curso de la
conciencia, en vez de dejarlo fluir hacia un foco exterior más pertinente. El hipocondríaco,
que fija en su cuerpo una atención obsesiva, vive pendiente de un objeto, no de sí mismo.

104
El proceso especial que permite al sujeto tomar contacto consigo mismo puede permanecer
orientado únicamente a su propio crecimiento autocontenido, o puede servir de trampolín
para sostener el desarrollo de la función de contacto con otra persona. Polanyi describe el
modo en que una persona puede conocer a otra mediante un proceso que llama «habitar»
(indwelling):
«…alcanzado el punto en que un hombre conoce a otro hombre, el conocedor habita [tan]
cabalmente lo conocido… [que]… llegamos a la contemplación de un ser humano como
una persona responsable, y le aplicamos las mismas normas que aceptamos para nosotros
mismos: el conocimiento que tenemos de él ha perdido definitivamente el carácter de una
observación, para convertirse de allí en más en un encuentro».16
De aquí se infiere que podremos captar cómo operan los pensamientos y sentimientos de
otro en la medida en que hayamos tomado contacto con nuestras propias operaciones, y
podamos pasar de este interés personal al sentido de cómo podría el otro hacer las mismas
cosas. Cuando un padre enseña a su hijo a andar en bicicleta, o a hacerse el nudo de la
corbata, se remonta a sus propios movimientos para tener un sentido de lo que el hijo
podría hacer. Una enseñanza eficiente es un movimiento de vaivén entre maestro y
discípulo. La misma pauta rítmica sigue a veces la terapia.
Fronteras del yo
Ya hemos destacado que el contacto es una relación dinámica que sólo ocurre en la frontera
de dos figuras de interés poderosamente atractivas, si bien claramente diferenciadas ambas.
La diferenciación puede distinguir un organismo de otro, o un organismo y un objeto
inanimado de su ambiente, o un organismo y alguna nueva cualidad suya. Sean cuales
fueren las dos entidades diferenciadas, cada una tiene un sentido de limitación; de lo
contrario no podrían llegar a ser figuras ni entrar en contacto. Como dice Von Bertalanffy:
«Cualquier sistema que merezca ser investigado como tal debe tener fronteras, sean
espaciales o dinámicas».17
La frontera del ser humano –la frontera del yo- está determinada por toda la gama de sus
experiencias en la vida, y por las aptitudes que haya adquirido para asimilar experiencias
nuevas o intensificadas. Esta frontera delimita en cada persona la capacidad de contacto que
considera admisible. Comprende toda una gama de fronteras de contacto, y define los
actos, las ideas, la gente, los valores, los escenarios, las imágenes, los recuerdos, y todo
aquello que una persona quiere –y hasta cierto punto, puede– elegir en un compromiso total
con el mundo exterior y con las reverberaciones posibles de ese compromiso dentro de sí
mismo. Comprende también el sentido de los riesgos que está dispuesta a afrontar allí
donde hubiere grandes oportunidades de superación, de las que sin embargo pudieren
derivar nuevas exigencias personales, que estará o no a su alcance satisfacer. Algunas
personas tienen una exquisita sensibilidad para juzgar los riesgos, porque parecen vivir
siempre, como quien dice, en el filo de la navaja. La gran mayoría necesita poder predecir
los resultados de sus actos, y esto les impide sobrepasar las formas de conducta ordinarias
16
M. Polanyi, The study of man, Chicago, University of Chicago Press, 1959.
17
L. von Bertalanffy, General system theory, Nueva York, G. Braziller, 1968.
105
para allegarse a mejores oportunidades. Si se aventurasen en territorio desconocido, acaso
aumentaría su excitamiento y poder, pero perderían su fácil compresión, y se sentirían
bisoños y desubicados. Si la confusión les resulta inadmisible, quizá prefieran ser menos
arriesgados; no se consigue algo sin dar nada a cambio.
Dentro de la frontera del yo el contacto puede efectuarse con comodidad y soltura, dejando
un grato sentido de satisfacción y crecimiento. Cuando un mecánico diestro escucha el
sonido de un motor que funciona mal, ataca la causa del desperfecto y se ocupa de ella. En
la frontera misma, el contacto se hace más riesgoso y la probabilidad de gratificación
menos cierta. Si el mencionado mecánico se acerca a un pulmotor, estará en el límite justo
de su conocimiento y se sentirá atrevido e inquieto. Traspuesta la frontera del yo, y por
poco que nos alejemos, el contacto se vuelve casi imposible. El mecánico probablemente
consideraría inimaginable hacer una tarjeta de cartulina calada para mandarle a su novia el
día de San Valentín.
Un hombre sometido a una elevada temperatura perdería pronto el contacto, desmayándose
y eventualmente moriría, si hubiera excedido demasiado su umbral de tolerancia al calor.
Otro tanto ocurre en el terreno psíquico. Enfrentado a una humillación severa o cualquier
otro daño grave, que exceda los límites de su experiencia admisible, el sujeto puede
contrarrestar el colapso que lo amenaza interrumpiendo el contacto. La gama completa de
estas interrupciones va desde la pérdida de la conciencia en los casos de shock intenso –
como al enterarse de una noticia trágica- hasta el bloqueo del impacto de la experiencia
inadmisible por medios más sutiles, casi imperceptibles, como las fallas de memoria para
los acontecimientos ingratos, en los casos de resistencias crónicas.
La selectividad para el contacto determinada por la frontera del yo gobernará el estilo de
vida de un individuo, incluso la elección de sus amigos, trabajo, lugar de residencia,
fantasías, amores, y todas las experiencias psíquicamente relevantes para su existencia. La
forma en que una persona bloquea o permite la conciencia y la actividad en la frontera de
contacto es su forma de mantener el sentido de sus propios límites. Esto prevalece en su
vida más allá que cualquier otro interés por el placer, o el futuro, o los aspectos prácticos de
lo que pueda o no convenirle. Valga al respecto el testimonio de Henry Clay, cuando dijo
que prefería haber estado en lo cierto a ser presidente.18
La frontera del yo no está rígidamente prefijada ni siquiera en los sujetos más inflexibles,
pero la medida individual de su expansividad o contractilidad es muy variable. Algunas
personas parecen efectuar grandes cambios en esta frontera a lo largo de su vida, y nos
inclinamos a creer que quienes los han tenido en mayor grado son los que más han crecido.
La escala de tales cambios abarca desde el acontecimiento fortuito, sobre el que tienen
escasa intervención, pero al que parecen responder enérgica y deliberadamente, hasta la
renovación que resulta de sus propios esfuerzos.
Nuestra sociedad está orientada hacia el crecimiento; admiramos a los que son capaces de
impulsar el movimiento expansivo de una frontera del yo a otra. Todos conocemos la
historia de Horatio Alger sobre el chico pobre que, limitado en su niñez a las modestas
actividades de su barrio, cuando se hizo hombre viajó por todo el mundo e influyó sobre
personajes importantes. Se trata, desde luego, de un héroe de novela. En la realidad es más
frecuente encontrar, dentro del mismo individuo, que la movilización en dirección al
crecimiento de ciertas áreas coincide con la resistencia al crecimiento de otras, de modo
que hay zonas rezagadas en la frontera del yo. Es el caso del alto ejecutivo que nunca se
18
Henry Clay, político norteamericano, fue senador entre 1806 y 1809, representante en 1810, y varias veces
candidato a la presidencia de la república. (N. del E.).
106
convence del todo de su propio poder y, allá en el fondo de su corazón, sigue siendo
advenedizo de los arrabales. Aunque lleva a cabo los movimientos propios de quien tiene
poder, se siente fuera de lugar y restringido al entablar relaciones de contacto en el trabajo
y en la vida. Por este retraso en su capacidad de contacto, no obtiene más que una
menguada vitalidad de lo que podría ser una vida o un trabajo pujantes. Lo mismo le ocurre
al padre que se siente todavía un chiquilín, y a la casada que continúa sintiéndose virgen.
Cuando se han fijado rígidamente límites, la expansión de la frontera del yo se experimenta
como una amenaza de sobrecarga psíquica: el individuo cree que estallará, sofocado por un
exceso de sensaciones y emociones. Pero también teme la retracción de esa frontera, porque
lo asusta sentirse vacío, consumido o debilitado ante la presión avasalladora del exterior.
Lo que le da miedo en uno y en otro caso es la ruptura de la frontera habitual. Si la ruptura
es grave puede sentir que su existencia misma está en peligro, y la alarma despertará
entonces su función de emergencia. Esta función incluye tanto el estallido de la emoción
violenta como su antítesis, la represión, que se traduce en angustia. Lo paradójico de esto es
que la amenaza contra la frontera del yo provoca en el sujeto reacciones de emergencia
destinadas a defenderla, pero que suelen estar del otro lado de esa frontera. Así, una
persona que ha sido despedida de su empleo, o postergada en una promoción que esperaba,
experimenta una contracción en su frontera del yo: le han quitado las oportunidades que
necesita y siente que su radio de acción se ha reducido o cerrado. Ahora bien, si esto lo
afecta como una peligrosa ruptura en su frontera, puede acicatearlo o defenderse por todos
los medios a su alcance, quizá devolviendo el golpe al sujeto cuya pobre opinión de él
originó la experiencia. Pero si la fuerza y la agresividad que se requieren para devolver el
golpe exceden sus límites, el sujeto queda aferrado a los sentimientos de emergencia recién
despiertos, y sin embargo es incapaz de asimilarlos en una toma de contacto que pueda
conducir a una acción deliberada. La angustia originada por la necesidad de sofocar la
emoción se experimenta como inhibitoria, y suele producir, a su vez, incapacidad para
concentrarse, ineficiencia e incertidumbre, y aun otras consecuencias más graves, como la
psicosis o el suicidio.
Otras veces la vida actúa en sentido contrario y, artista en trasformaciones rápidas, arrastra
al individuo en una avalancha de acontecimientos, hasta precipitarlo, con un chapuzón
jubiloso, en el cambio de frontera. Conservamos nítido el recuerdo de un adolescente
inválido que, después de pasar parte de su vida en una silla de ruedas, y parte colgado de
unas muletas, estrenó por fin su primer par de prótesis. Estaba embriagado con su nueva
movilidad. ¡Se dan cuenta! Podía andar por toda la habitación, pararse, y tocar con las
manos libres lo que quisiera. ¡Esta mayor libertad lo exaltaba tanto que no quería sentarse
ni un minuto!
El experimento guestáltico (véase el capítulo 9) se usa para expandir el alcance del
individuo, demostrándole que puede extender su sentido habitual de frontera cuando
existen la emergencia y el excitamiento. Se crea con tal fin una emergencia prudente,
destinada a fomentar la confianza en sí mismo necesaria para nuevas experiencias.
Acciones previamente extrañas y resistidas pueden tornarse así expresiones aceptables y
conducir a posibilidades nuevas.
Un hombre que en un laboratorio de fin de semana se permitió llorar sin limitaciones por
una aflicción personal, informó que tenía la impresión exacta de haberse expandido
físicamente y, describiendo con además gráficos el contorno de su cuerpo, a unos cinco
centímetros de distancia, señaló el lugar donde sentía que estaba su piel. He aquí un
ejemplo notable del sentimiento de expansión que puede engendrar una conducta nueva. El
107
hombre aceptó correr un gran riesgo al derribar sus barreras contra el llanto; se expuso a
quedar con la impresión de una experiencia aislada y desintegrada, en realidad ajena a su
yo, y no con un sentido creciente de poder permitirse nuevas intensidades de experiencia en
la vida. De ahí la necesidad de ampliar el laboratorio en un programa que abarque un
periodo más prolongado, para poder trabajar con los participantes individualmente y en
grupos, estableciendo ciertos objetivos y respetando una secuencia de evolución.
Si las fronteras del propio yo son ya bastantes complejas en la toma de contacto con la
novedad del ambiente o con cualidades no habituales o desconocidas de uno mismo,
cuando a esto se suman las sutilezas de entablar el contacto con una persona que está
haciendo juegos malabares con un conjunto similar de necesidades y resistencias, las
complicaciones se vuelven aterradoras. Es como pedir a dos volatineros que tratan de
cruzarse sobre la cuerda floja, llevando cada uno su larga pértiga para mantener el
equilibrio, que establezcan un contacto significativo entre uno y otro. El prodigio es, por
supuesto, que muchas veces nos arreglamos de algún modo para conseguirlo.
Yo quiero saludar a Peter. Peter me vuelve la espalda. De su reacción infiero que acaso
experimente el saludo como una invasión. Ahora bien, si yo quisiera abordarlo con la
energía suficiente, correría el riesgo de extralimitarme y ser mal recibido. A lo mejor se
alegraría de que lo hiciera… Pero también podría ocurrir que le causara peor efecto aún, y
tratara de alejarse más. Tengo, pues, que abordar a Peter en el momento oportuno, y cuando
estemos los dos con la disposición de ánimo adecuada, para entablar con él la clase de
contacto que me había propuesto. Hay una relación directa entre la facilidad con que Peter
se deje abordar y el esfuerzo que yo quiera hacer para superar algunas dificultades de
abordarlo. En todo caso, aunque insista en su altanera reserva, siempre puedo tomar
contacto con él en su misma actitud de volver la espalda. Puedo observar y registrar algún
aspecto o ademán significativo, y darme cuenta de que no parece corresponder a su
carácter. Quizás advierta un sesgo peculiar del hombro, o una expresión no habitual en su
fisonomía, que me pongan en íntimo contacto con Peter, aunque las condiciones no
coincidan con mi intención originaria. Dado su mal humor, el contacto podría acabar en
este punto, a menos que yo improvisara alguna acción nueva para reanudarlo. Si, por
ejemplo, respondiera con un grito a su desaire, continuaría el flujo y, además, crearía en él
un sentido diferente de la toma de contacto.
Esta relación entre las fronteras del yo continuamente cambiantes de diversos sujetos torna
en absoluto impredecible el desarrollo del contacto. Cada uno debe adquirir destreza en el
cálculo de las probabilidades, según se vayan desplegando sus necesidades y sus deseos
con los de los otros. Hay circunstancias y gente que son terreno más fértil para el contacto.
Con otra gente y en otros momentos, las perspectivas son áridas y las cosechas pobres.
Los artistas parecen estar especialmente sintonizados para este proceso de seleccionar
personas y lugares con el fin de entablar un contacto posible y nutricio. Procuran encontrar
un medio que permita y aun provoque ese contacto, que luego ha de ser la savia vital de sus
energías creativas. No siempre se trata de una atmósfera amable. Zola encontró estímulo en
la opresión moral de Francia en el siglo XIX; Goya, en la ironía grotesca de la vida
española; Gauguin, en los ritmos idílicos de los Mares del sur. Desde luego, no todos los
motivos eran gratos; pero algo había en ellos abierto al examen del artista; y cada una
extrajo del contacto su perspectiva singular, diferente de la de cualquier otro.
Si afino mi sensibilidad para el buen contacto, también yo enderezaré mis pasos adonde
pueda obtenerlo. Lo encontraré tal vez entre la gente que me conoció de niño –en mi
familia, quizá-, que habla mi idioma, y en realidad lo sabe todo de mi vida… O tal vez ese
108
medio sea el menos indicado para ofrecerme otra cosa que estereotipos. Podría buscarlo
entre la gente joven, animada y dinámica, o entre viejos llenos de sabiduría, o entre
mozalbetes no intelectuales. Acaso mi mejor oportunidad de contacto sea hablar a públicos
numerosos; o contar historias en rueda de amigos y oír las que me cuenten; o escuchar
música en silencio, acompañado o a solas; o cocinar platos sabrosos; o jugar un recio
partido de pelota vasca. Seguramente no faltará quien opine que las circunstancias influyen
poco o nada en la calidad de una toma de contacto. No obstante, para la mayoría de las
personas el buen contacto continuado es una cuestión de flujo y reflujo, una relación sutil
entre la energía del agente y la del receptor.
De ahí que carguemos el acento en el poder del individuo para crear su propia vida,
entendiendo que este poder incluye la facultad de reconocer la conveniencia o
inconveniencia de su ambiente. Le incumbe, pues, la elección de personas,
actividades, lugar geográfico, arquitectura, etc. Nadie puede independizar del todo su
capacidad de contacto de su elección de ambientes o de su creación de ambientes
nuevos. Las revueltas en los establecimientos carcelarios, las huelgas estudiantiles y
los clamores de reforma en los hospitales psiquiátricos obligan a reconocer la
importancia plasmadora del ambiente en la conducta de quienes viven embotellados
en esas instituciones, de ordinario no por elección propia, lo que no hace más que
agrandar el problema. Apenas hemos empezado a estudiar «la relación del ambiente
físico —de modo particular, el ambiente creado por el hombre- con la experiencia y el
comportamiento humanos...». 19 Nos cuesta mucho más tomar contacto con un trozo de
pan insulso y seco en el comedor polvoriento y abarrotado de una fábrica, que con una
rebanada de pan casero fragante y crujiente en la cocina acogedora de una amiga.
Análogamente, un sujeto desabrido y estereotipado no estimulará ni sostendrá el buen
contacto como podría hacerlo una persona chispeante y abierta. Hay quienes alientan a
los otros a explorar lo que tienen de novedoso y a interactuar con ellos, lo que
favorece su crecimiento y el de los demás; también hay quienes permanecen aislados,
apenas admiten un contacto mínimo en la frontera del yo, mantienen la separatividad
y no facilitan el crecimiento. La mayoría necesitan hacerse expertos –artistas, si se
quiere— en apreciar y crear ambientes donde pueda encontrar apoyo el movimiento
que los lleve hacia fuera de las fronteras actuales del yo, o en abandonar o modificar
los ambientes donde esto parece imposible.
La experiencia de la frontera del yo puede describirse desde varios puntos de vista:
fronteras del cuerpo; fronteras de los valores; fronteras de la familiaridad; fronteras
expresivas, y fronteras de la exposición. La gente suele proceder con un extraño
favoritismo en lo que respecta a su cuerpo. Restringe o bloquea la percepción de
determinadas partes o funciones, sustrayéndolas al sentido que tiene de sí misma. Pero
como es prácticamente imposible tomar contacto con lo que está más allá de la frontera
del yo, la consecuencia es que el sujeto queda desconectado de importantes partes
suyas.
En un laboratorio, un hombre se quejó de ser impotente. Durante el trabajo en común se
puso de manifiesto que experimentaba muy pocas sensaciones del cuello para abajo. La
cabeza era su centro, y resultaba evidente que si hubiera podido copular con ella no
estaría en dificultades. Hasta la rabia se le localizaba en la cabeza, que solía enrojecer
19
H. M. Proshansky, W. H. Ittelson y L.G. Rivkin, eds., Environmental psychology, Nueva York, Holt,
Rinehart & Winston, 1970.
109
intensamente. Cuando estaba en el colmo de la ira, gruñía y gritaba como un poseído,
pero ni aun así podía al principio sentir los efectos más que hasta la altura del pecho.
Después de prestar atención a su cuerpo un buen rato, en particular a sus movimientos
pélvicos, empezaron a temblarle las piernas. Se asustó al advertir el comienzo
inminente de la sensación pelviana y hubiera querido evitar que siguiera
desarrollándose. Sin embargo, la sensación de temblor en las piernas se propagó por
todo su cuerpo en una irradiación desconocida de apacible bienestar. Aunque no
completó el trabajo, el paciente extendió el alcance de sus sensaciones corporales,
modificando su anterior frontera corporal.
A Beatrice le costaba tomar contacto con los restantes integrantes de su grupo.

Comenzaba frases que no completaba, y que dejaban a los otros en la duda de lo que
habría tratado de decir. No querían herirla, pero tampoco podían sentir mayor interés
por ella, tan insustancial les parecía. En una de las primeras sesiones, mi entras
exploraba su sensibilidad corporal, Beatrice había advertido con sorpresa que no sentía
la nuca. En realidad, solo experimentaba las sensaciones procedentes de su parte
anterior, de la fachada. Tenía conciencia de su cara y de lo que sentía en el pe cho, pero
ninguna percepción de la espalda.
Le pedí que se sentara en el suelo, enfrente de Todd, y conversara con él, dándole un
empujón cada vez que le dijera algo. Pronto se vio que en cada ocasión frenaba la
embestida en algún punto entre el hombro y el codo. Les indiqué a los dos que se
pusieran de pie y continuaran charlando y empujándose. Beatrice volvió a empujar a
Todd, pero ahora solo con la punta de los dedos. Le dije que debía emplear toda la
fuerza de su cuerpo. Entonces aplicó las palmas de las manos y presionó más
fuertemente. Le pedí que mirara a Todd mientras empujaba, para asegurarse de que lo
hacía con el vigor suficiente para provocar en él algún movimiento. Finalmente empezó
a poner en contacto todo el cuerpo y no solo la parte delantera. Asentó más firmemente
los talones en el suelo, bajó la cabeza y utilizó la espalda, los riñones y la parte inferior
del tronco. En este punto amagó un retroceso con la pelvis, y le indiqué que la pusiera
en actividad también. Al cabo de unos minutos de intercambio atlético advirtió, como
ya lo habíamos advertido todos, que estaba sintiendo su espalda por primera vez. En ese
momento su fisonomía cambió notablemente. Desapareció la sonrisa característica que
la fijaba en una expresión de credulidad infantil, y quedó en su lugar una cara de mujer,
sin expresión predeterminada, que podía ponerse alegre o triste. En vez de una mera
fachada, el grupo pudo sentir una sustancialidad nueva: la de una mujer capaz de
“respaldar” lo que dijera.
Fr o nt era s de l os val o res
Un paciente de dieciséis años cree que estar interesado en lo que se hace es crucial para
la vida del hombre, y en particular para la suya; pero en la escuela le exigen que haga
cosas que no son interesantes, y como él no está dispuesto a socavar ni a traicionar sus
propios valores, falta abiertamente a sus obligaciones, a riesgo de ser expulsado. Su
frontera de valores parecía rígidamente establecida, lo que quizás era inevitable, dadas
las presiones que se ejercían a su alrededor para que abandonara sus normas. El

110
problema surge en la medida en que esta situación lo limita, ya que no consiente que
nadie entable contacto con él, a menos que funcione dentro de su frontera del yo.
En realidad, otros valores coexisten con el prioritario de interesarse en lo que hace. Le
gusta la mecánica del automóvil, aunque siente que el trabajo de mecánico profesional
lo aburriría al cabo de unos años. Piensa que preferiría más bien ser ingeniero
aeronáutico, o tal vez arquitecto. Claro está que, para satisfacer estas preferencias,
tendría que pasar por ciertas tediosas disciplinas, antes de llegar a lo que
verdaderamente le interesa , y se ha empecinado en eludir el estudio porque la rígida
adhesión a su sistema de valores le impide efectuar las discriminaciones necesarias para
obtener lo que necesita.
Por lo tanto, debe aprender a ampliar sus fronteras de valores, de modo que
abarquen quizá la autodeterminación. Quizá la preparación del terreno para realizar un
trabajo apasionante, y otros valores que, una vez incluidos dentro de esas fronteras,
conduzcan a la resolución creativa de los valores que por ahora parecen incompatibles.
Podía empezar por hacer realmente, al menos, aquello que le interesaba, en vez de
encerrarse en una obstinada negativa. Podía por ejemplo, seguir un curso de mecánica del
automóvil... y así lo hizo. Podía, concurrir a la biblioteca —prescripción terapéutica- y
hojear algunos libros (dedicando a cada uno sólo el tiempo que quisiera), y así lo hizo.
Podía conversar con los compañeros de colegio que tuvieran interés en los mismos temas
que él, y así lo hizo. Además, empezó a salir con una chica que compartía esencialmente su
posición, si bien era una estudiante aplicada y seria. Todas estas influencias aflojaron su
sistema de valores y le abrieron posibilidades para expandir su mundo. Valores antes
incompatibles pugnaron por imponerse y reclamaron el desarrollo de un programa
autodeterminado, en el cual, si bien tuvo que llegar a una conciliación con el sistema
vigente, no se sometió lisa y llanamente a él. No renunció a su ideal de una vida
interesante, pero tampoco permaneció estancado en el tedio de la mera recalcitrancia. La
expansión de su sistema de valores le proporcionó nuevo apoyo para la acción, y ofreció
algunas alternativas a su existencia estereotipada. Con una gama completa de valores
disponible, pudo desarrollar la energía necesaria para equiparar su ingenio y su iniciativa
propios a la energía antagónica del «sistema». Esto no quiere decir que apruebe dicho
«sistema», sino que ha aprendido a extraer de él lo que necesita para vivir su vida de una
manera más flexible.
Fronteras de la familiaridad
Una familia pasó quince años consecutivos veraneando en Clermont, hasta descubrir que la
madre no había querido veranear allí nunca, que los hijos no habían querido ir los últimos
cinco años, y que solamente el padre seguía considerando inconcebible que fueran a
cualquier otra parte. Aunque ese padre no era un déspota ni mucho menos, la fuerza de la
costumbre era en tal medida imperiosa que ningún miembro de la familia había podido
reunir la energía suficiente para romper el molde. Cada uno sabía de su propia resistencia,
pero la gravitación de lo habitual los atraía a todos a su órbita.
Shakespeare vio con gran lucidez cómo preferimos aferrarnos a lo conocido, antes que
aventurarnos en lo extraño:

111
«¿Quién querría seguir arrastrando la carga
de trabajo y dolor de esta cansada vida,
si el horror al misterio que hay detrás de la muerte
—esa comarca ignota, desde cuyos confines
ningún viajero vuelve— no turbara la incierta
voluntad, que se allana a los males presentes
para no huir a otros de los que nada sabe?».
No es solo la muerte, sino el cambio mismo, lo que inspira terror a algunos y hace que
prefieran reducirse a funcionar en ambientes que los limitan, pero que les son familiares.
Un cambio de empleo, o de personas significativas en su vida, o de relación con estas
personas, como el que se produce cuando los hijos crecen o los padres se hacen viejos, son
para tales sujetos transiciones extremadamente difíciles. «Yo soy lo que soy» se petrifica en
la fórmula «Yo soy lo que siempre he sido y lo que siempre seré».
El temor a lo desconocido no es lo único que delimita nuestras fronteras de la familiaridad.
La vida apenas nos da ocasión de experimentar una pequeña parte de lo posible; los límites
de espacio o tiempo restringen el contacto con lo nuevo o desacostumbrado. Estas fronteras
son inevitables y solo parcialmente se eliminan por medio de los viajes, la lectura y el
conocimiento de gente que tiene otros modos de vivir. Pero la frontera que fijamos para
deslindar nuestro yo de lo desconocido, cuyo contacto rechazamos, aunque tengamos
ocasión de entablarlo, es un límite que nos imponemos nosotros mismos.
Un hombre comentaba en un grupo la inminente ruptura de su matrimonio, y la tremenda
conmoción y angustia que esto le causaba. Hubiera querido evitar la separación a toda
costa, porque tenía la esperanza de que su esposa desearía al fin seguir casada con él,
aunque parecía bastante dudoso que lo hiciera. A medida que hablaba, se fue revelando que
sus preocupaciones fundamentales giraban en torno a la imagen que tenía de sí mismo, del
matrimonio y de su profesión. El hombre era pastor protestante, y según la imagen que se
había forjado de su ministerio, los pastores no se divorcian. Por lo demás creía – y no
sin razón, probablemente- que a juicio de sus feligreses y de su Iglesia un ministro de
Dios no debe divorciarse. Ahora bien, las imágenes suelen ser una sinopsis conveniente
del carácter de una persona, pero se prestan a distorsiones y generalizaciones simplistas
que pueden quitar a esa persona mucha libertad de acción. En el caso que nos ocupa, el
atribulado pastor se formulaba este interrogante: «Si no soy esposo, padre, ni pastor,
¿qué soy entonces?», y se respondía: «Entonces no soy nada«. Para él no había
alternativa: o lo conocido o la Nada; y la Nada era el desastre.
El desastre no alcanza tan fácilmente a quienes aceptan pasar por la transición que parte
de la aparente disolución catastrófica de lo conocido para llegar a lo incoado. Muchas
veces el bienestar futuro viaja de incógnito, y sus beneficios no se advierten hasta que,
luego de largas zozobras, puede uno decirse al fin que su divorcio, o el abandono del
puesto que tenía en la empresa de su padre, o incluso su ataque al corazón, fue lo mejor
que le pudo haber ocurrido. Una de las dificultades para salir de lo conocido es la
tentación de poner fin a todo el drama del cambio sin dar tiempo a que maduren sus
atractivos. El sentimiento de haber sido despojado de cuanto era familiar es un pozo de
aire que amenaza absorber todo lo que está a su alcance. Donde el terror dibuja una
brecha catastrófica, es difícil percibir la posibilidad de un vacío fértil, metáfora
existencial con la que se representa la renuncia a los familiares apoyos del presente y la
confianza en el impulso de la vida para crear nuevas oportunidades y panoramas. El
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acróbata que se lanza desde un trapecio a otro sabe el momento preciso en que debe
soltarse. Calibra su peso con exquisita precisión y por un instante no tiene otro apoyo
que su propio impulso. Seguimos la curva de su salto mortal con el corazón en vilo, y lo
amamos porque se arriesga a afrontar ese instante de total desamparo.
Fronteras expresivas
Los tabúes contra el comportamiento expresivo empiezan temprano: no toques, no te

muevas, no llores, no te masturbes, no te hagas pis... y así se van trazando las fronteras.
Lo que comenzó en la infancia continúa mientras crecemos, solo que más sutilmente.
Nos hacemos más inclusivos, y hasta encontramos situaciones nuevas a las que
podemos aplicar las prohibiciones originarias. Las simples escenitas infantiles
implícitas en la demarcación de las fronteras no existen ya, pero solo cambian los
pormenores. Así, la prohibición de masturbarse —tocarse uno a sí mismo
amorosamente— acaba por ser una frontera que excluye el hecho de tocar a nadie
amorosamente. En consecuencia, cuando el chico crece y se convierte en hombre, hace
el amor en forma convencional y limitada. Como padre, únicamente toca a sus hijos
cuando tiene que hacerlo, y si un amigo llora se mantiene a distancia. Más aún:
suponiendo que sea él quien llore, su resistencia a tocar posiblemente le impida obtener
el apoyo que la proximidad de otra persona podría proporcionarle. Por cariñoso que sea,
le está vedado tocar como expresión de afecto.
Un ejemplo de la determinación de límites expresivos es la historia de Jennifer, una
modelo de veintiún años que desde hace diez exhibe modas para jovencitas. Todavía
parece una adolescente graciosa y menuda. Ha tratado de detenerse lo más posible en
esa edad, y ni siquiera sabe hasta qué punto lo ha logrado. Pero además de modelo,
Jennifer aspiraba a ser cantante, y en esto no ha tenido igual éxito. Hay en su voz una
ligera tonalidad de «pureza», y le falta madurez y volumen. A los veintiún años sigue
cantando como en la adolescencia. Al reprimir la expresión adulta, que es un obstáculo
para su carrera de modelo, está malogrando, sin advertirlo, sus posibilidades de
cantante.
Un pastor preparaba un sermón sobre los disturbios entre blancos y negros ocurridos en
Selma, Alabama, donde la policía había echado a los perros contra los manifestantes de
color. Le propuse que ensayara el sermón conmigo, y no me extrañó que estuviera
preocupado: ¡era aburridísimo! Le pedí que repitiera la prueba, pero tratando de hablar
como uno de los policías de Alabama. En este papel contó la historia de otra manera: en
voz más alta y resonante y con mayor confianza. Intercaló anécdotas, se le congestionó
la cara y esgrimió los puños. Le pedí entonces que hiciera un tercer ensayo dando esta
vez su versión personal de los hechos, pero en el estilo y con la modalidad expresiva del
policía. El resultado fue un sermón excelente que me conmovió, como conmovería
después a su congregación. Durante este proceso de sondeo recordó que, de niño,
siempre había admirado a los camorristas de su escuela. Por cierto que ellos lo
atacaban a menudo, tachándolo de mariquita y aprovechándose de sus limitaciones
físicas; pero se mostraban siempre seguros y enérgicos, de modo que eran grandes
tipos. Él había adoptado la posición moral de la víctima: recto, correcto y con la
justicia de su parte, pero sin vigor y condenado al fracaso, porque carecía de la
vitalidad exuberante de los pendencieros. Al expandir sus fronteras expresivas
113
comprendió que podía igualarlos en vitalidad, y devolverles en la misma medida en
que había estado acostumbrado a recibir.
Empujar más allá las fronteras que fijamos para nosotros mismos causa temor, nos
hace sentir amenazada nuestra identidad, lo que en cierto sentido es exacto, ya que
inevitablemente perdemos la que tuvimos en otro tiempo. Necesitamos descubrir
nuestra identidad en evolución. El yo no es una estructura: es un proceso. En el ac to
de desmantelar antiguas fronteras expresivas se puede avanzar hacia un sentido
ensanchado de uno mismo. Jennifer estaba en sazón para la voz madura; está en sazón
para ser algo más de lo que consienten las fronteras expresivas de la adolescencia. El
pastor es algo más que un justo al servicio de una causa perdida: puede ser fuerte y
agresivo, en cuanto acepte que estas posibilidades están a su alcance.
Fronteras de la exposición
Hay una estrecha interrelación entre las diversas formas de fronteras del yo. Lo que
acaso empieza como una repugnancia a expresarse puede hacerse tan habitual que,
aunque desaparezca el tabú expresivo, la frontera de la familiaridad lo sustituya y
continúe.
La frontera de la exposición también comparte con todas las otras una ba se común,
pero aquí se trata de una renuencia específica a ser observado o reconocido. Un sujeto
puede saber lo que valora, y quizá no tenga inconveniente en sostenerlo. Puede
manifestarlo, y aun actuar en consecuencia, e insistir sin embargo en hacer todo esto
en forma privada o anónima. Puede formular su crítica o ejercer su generosidad en el
anonimato. Se opone a llamar la atención de la gente más allá de los límites que él
mismo determina. Tal vez no quiera que se lo identifique como cruel, lisonjero,
criticón, intrigante, sentimental, exigente, cándido, agresivo, inexperto... y así hasta el
infinito. Exponerse —ya sea a los elementos de la naturaleza, ya al desdén o a las
exigencias de los demás— siempre es peligroso.
Uno de los miembros de un grupo de terapia que se reunía una vez por semana
interrogó a una mujer sobre su experiencia en un laboratorio de fin de semana al que
ella acababa de asistir. Irene habló animadamente de los ejercicios nuevos que habían
ensayado, de ciertas actividades innovadoras que habían emprendido y de los
resultados que ella había observado. Aparentemente todo había sido estupendo desde
el principio hasta el fin; pero a medida que desarrollaba el tema, el grupo empezó a
advertir que exageraba la nota, que les presentaba su versión envuelta en papel para
regalos y se las ofrecía con un floreo. Entonces Irene admitió que en realidad había
tenido algunos contratiempos. A raíz de un tropezón se había hecho un gran tajo en la
frente que requirió varias puntadas, y había pasado el fin de semana sumamente
molesta. Dicho esto rompió a llorar y fue capaz de reconocer que siempre se resistía a
exhibir sus sufrimientos. Le causaba horror inspirar lástima y quería que la
consideraran animosa y alegre. Con todo, esa vez pudo recibir la simp atía y la
comprensión del resto del grupo, sin sentirse amenazada ni disminuida.
La psicoterapia ha contraído el serio compromiso de mantener en secreto lo que el
paciente expone libremente al terapeuta o a los demás miembros del grupo. La reserva
se acuerda como una garantía contra la exposición prematura del yo. Debe asegurarse
al sujeto que no se lo expondrá a ninguna situación, salvo a la estipulada. Ciertos
grupos de terapia privada dedican algún tiempo a discutir las condiciones de reserva
que consideran deseables. No se puede esperar que los integrantes de un grupo,
114
inexpertos en la observancia del secreto profesional, puedan discernir qué es y qué no
es materia confidencial. Sin embargo, habitualmente llegan a un acuerdo, convienen al
menos en no divulgar a tontas y a locas lo que pasa en el grupo, y a menudo prometen
no mencionar nombres o no comentar esas cosas con nadie, excepto con sus
respectivos cónyuges. A veces esta cuestión de la reserva se lleva a extremos
ridículos, como cuando una señora de un grupo le dijo a otra que la había visto en un
concierto, pero no se había atrevido a acercarse a saludarla por no dejar traslucir que
ambas pertenecían al mismo grupo. Mucha gente necesita estas seguridades, o al
menos las desea. La necesidad de elaborar los propios problemas siguiendo el propio
ritmo y en un terreno determinado por elección propia debe ser respetada. Pero cuando
una persona consigue al fin aceptarse a sí misma en sus diversas manifestaciones, su
preocupación de exponerse ante los demás disminuye. Si no la turba o le avergüenza
estar en tratamiento terapéutico, probablemente tampoco le importará que otros lo
sepan. La aceptación que se obtiene de los demás a costa de encubrir características
reales es, en el mejor de los casos, de índole muy precaria.
Hoy muchos cuestionan que la reserva sea prudente. Carl Whitaker 20 ha resaltado la
importancia de que la gente sometida a terapia reanude su participación en la
comunidad. Describió además una forma de terapia colectiva en la cual se invita a
parientes y vecinos a compartir las sesiones. Mowrer 21 ha señalado desde hace tiempo
los beneficios de la confesión colectiva. Algunas tribus primitivas practican sus formas
peculiares de psicoterapia y exploración de los sueños y fantasías en presencia de
familias enteras y miembros de la comunidad. 22
Otro elemento vinculado al desarrollo de la frontera de la exposición es la influencia del
exhibicionismo en el crecimiento personal. Los semantólogos 23 describen cuatro tipos
de expresión: bloqueada, inhibida, exhibicionista y espontánea. Las dos primeras etapas
son no-expresivas. En la etapa del bloqueo, el sujeto ni siquiera sabe qué quiere
expresar; en la etapa de la inhibición lo sabe, pero no lo expresa. Llega a la etapa
tercera, o exhibicionista, cuando expresa lo que quiere, aunque no ha integrado o
asimilado del todo la expresión en su sistema. Alcanza por fin la etapa espontánea
cuando expresa lo que quiere, comprometiéndose plenamente en la expresión, que es
compatible con sus deseos y está asimilada a ellos.
En la etapa exhibicionista es donde la expresión puede pecar de torpe y aun de
inauténtica. A pesar de todo, esta etapa es a menudo necesaria e inevitable, porque la
persona que está aprendiendo expresiones nuevas no puede diferir su ensayo hasta
haberlas asimilado por completo. Si así lo hiciera, llevado por una integridad
compulsiva o por su repulsión a la torpeza, tendría que esperar mucho tiempo antes de
lograr la integración ideal que, por otra parte, quizá no alcanzara nunca, ya que no se
pasa lisa y llanamente de una posición bloqueada o inhibida a la desenvoltura.
Sea como fuere, mostrarse enojado, cariñoso o triste no es lo mismo que estar real y
cabalmente enojado, cariñoso o triste. La exposición de la voluntad final de emprender
una acción determinada suele comportar la exposición de la renuencia anterior a
emprenderla. De ahí que los primeros pasos no puedan ser los actos puros y auténticos
de quien sabe bien lo que hace y lo suscribe. Entre las exageraciones y torpezas de la
20
C. Whitaker, conferencia pronunciada en el Instituto Guestáltico de Cleveland, 1968.
21
O. H. Mowrer, The crisis in psychiatry and religion, Princenton, N. J., Van Nostrand, 1961.
22
J. Latner, tesis inédita de doctorado, San Francisco, California School of Prof. Psychology, 1972.
23
A. Korzybski, Science and sanity, Lancaster, Pa., International Non Aristotelian Library, 1963.
115
fase exhibicionista y la gracia convincente de la fase espontánea tiene que haber una
diferencia esencial, que los entendidos en materia de comportamiento disciernen
fácilmente, como los buenos catadores distinguen las calidades de los vinos. Más de un
desarrollo nuevo se detiene en este punto, helado en el brote, sin poder llegar nunca a la
espontaneidad.
El proceso de la terapia, en cuanto estimula los comportamientos nuevos, fomenta el
exhibicionismo, pero por otra parte lo condena, al cargar el acento en la autent icidad.
La antinomia es tan inevitable como lamentable. Muchos comportamientos nuevos, que
previamente no se asimilaban, se tornan atrayentes y posibles. Una persona tímida que,
presionada por otras, tiende los brazos y estrecha a alguien, quizá se abre de pronto a un
deseo nuevo de experimentar intimidad, pero también es posible que solo esté jugando a
un juego nuevo y que se sienta en parte audaz, en parte cohibida, azorada y ridícula, y
deje momentáneamente de lado su integridad personal. Cierta disposición a aceptar los
momentos inauténticos y torpes es indispensable para el crecimiento. A veces este es
uno de los mayores beneficios que los otros miembros del grupo pueden hacer a alguien
que está dando los primeros pasos en el camino que quiere seguir.
Debemos, sin embargo, tener conciencia de que estos momentos no son más que una
parte en el proceso de expandir las fronteras del yo, y no su completo desarrollo.
Aclararse la garganta antes de hablar puede ser necesario, pero no exime de hablar.

116
POLSTER, Erving y Miriam (2001). “Funciones de contacto”. En Terapia
Guestáltica. Amorrortu. Argentina. pp. 128-166.
«Entra el vino en nosotros por la boca

y el amor por los ojos;
esto nomás sabremos
antes de envejecer y de morir.
Yo levanto la copa hasta mis labios,
yo te miro y suspiro». W. B. Yeats.
El contacto es vivificante. Bien lo sabía Miguel Ángel cuando pintó la Creación en la

Capilla Sixtina. Adán aguarda lánguidamente el contacto de la mano de Dios, que le dará
existencia animada, y en el índice extendido que Dios apunta hacia él se siente todo el
drama de Su acercamiento. Simbolizando el poder divino, el artista ha logrado expresar la
fuerza elemental y fecunda del contacto táctil entre dos seres. El idioma atestigua que el
tacto es prototipo del contacto: «palpamos» la verdad de lo que nos dicen; algo
conmovedor «nos toca» el alma; convencemos a una persona de que nos preste dinero si le
«tocamos» el punto sensible. Para nosotros, tacto y contacto casi han llegado a ser
sinónimos.
Intuitivamente estamos cerca de la verdad. Aunque las experiencias de contacto se
centralicen en cualquiera de los otros cuatro sentidos, siempre implican de algún modo ser
tocado. Ver es ser tocado por ondas luminosas. Basta imaginar que uno mira al sol de frente
para apreciar lo impactante que puede ser esto. ¡Qué sería si al mirar de frente a otra
persona sufriéramos parecido impacto! Oír es ser tocado en la membrana basilar por ondas
sonoras; oler y gustar es ser tocado por sustancias químicas, gaseosas o en solución.
La mayor contigüidad del contacto táctil nos inclina a asignarle prioridad, desvalorizando
con ello el contacto que puede entablarse a través del espacio. Golpear, acariciar, abrazar,
palmear, etc., son algunas de las formas más obvias de alcanzar al prójimo rápida y
vigorosamente. Sin embargo, las ocasiones de tomar contacto con la gente a través del
espacio por medio de la vista, el oído o la conversación son más frecuentes que las
oportunidades de tocar, aun en las mejores relaciones interpersonales. Descubrir que una
palabra bien colocada puede tocar al otro como un golpe físico incentiva el interés de las
comunicaciones cotidianas; pero estas son influencias sutiles que requieren una
sintonización más atenta de las propias sensaciones. Para que los modos de contacto no
contiguo tengan la misma efectividad que el tacto, el sujeto debe aportarles resonancia. De
la capacidad de resonar ante la propia experiencia dependerá que un individuo tome
contacto con ciertos acontecimientos y otro prive de importancia e intensidad a hechos
aparentemente equiparables.
A los cinco modos básicos antedichos se añaden otros dos: la conversación y el
movimiento. Estos siete procesos constituyen las funciones de contacto. A través de su
desempeño normal puede entablarse el contacto; a través de su corrupción, se bloquea o se
evita. Importa recordar, no obstante, que si bien es posible describir siete funciones de
contacto diferentes, todas y cada una conducen a un contacto idéntico: la carga de
117
excitamiento que existe dentro del sujeto culmina en un sentido de compromiso total con
cualquier interés que prevalezca en ese momento. Aunque a veces puede tener la vivencia
de haber tomado contacto, por lo general esta focalización carece de relevancia, y el curso
del proceso se experimenta simplemente como riqueza vital. La capacidad de contacto no
nos hace por fuerza más felices —hay, desde luego, muchos contactos desgraciados—, pero
es un elemento integrante de nuestra humanidad. El solo temor a la desdicha basta a
menudo para que un individuo reduzca su capacidad de contacto, en el intento de salvar su
pretendida «felicidad». Por desgracia este no es sino otro de esos negocios a lo Fausto, que
en definitiva el hombre paga condenándose a la inefectividad y al hastío.
Todas las funciones de contacto están hoy expuestas a embotarse amenazadas desde
adentro por la inercia o la indiferencia de la gente, y desde afuera por los adelantos
ineludibles de la técnica. Los alimentos se expenden al público envueltos o envasados de
una manera tal que no permite verlos, y uno compra a lo sumo la figura de un tomate o de
un durazno, cuando no tiene que conformarse con el rótulo que dice lo que hay en el
interior. Los productos que podemos ver están protegidos por vidrio o celofán, porque no
es higiénico tocarlos. Los limones vienen en paquetes de media docena; las frutas secas,
apeñuscadas dentro de un envase de material plástico; hasta el pescado recata su virtud
odorífera bajo trasparentes vestiduras. En las fábricas se han hecho indispensables los
medidores para efectuar cálculos instantáneos en circunstancias de peligro o de costo
excesivo. El aire acondicionado hace que uno añore la ropa de abrigo en plena canícula. En
las carreteras, resulta superfluo tener un buen sentido de orientación, ya que las señales
camineras determinan el itinerario, indicándonos a menudo que tomemos hacia el oeste,
como Colón, para llegar al este; una complicada curva en forma de trébol es la distancia
más corta entre dos puntos. En cuanto al teléfono, reduce la tendencia personal al contacto
a la facultad de escuchar y la urgencia de hablar.
Las lamentaciones no arreglan las cosas: debemos desarrollar nuevas facilidades para el
contacto. Este no es perjudicial en ninguna época, sino una función contemporánea de
todas, y cada época forja sus propios estilos de contacto. La influencia invasora del
«progreso» arrastra a la gente a estilos de conducta que derivan en parte de las nuevas
tecnologías. Georges Simenon24 ha observado que si Tolstoy y Dostoievski escribieran en
nuestro tiempo, sus novelas probablemente serían mucho más breves. No necesitarían
describir con tanto detalle lo que sus lectores quizá acaban de ver por televisión. Esta es,
desde luego, una exageración simplista, pero ciertamente no tenemos por qué limitarnos a
continuar los antiguos usos. También los nuevos permiten un contacto eficiente, si
logramos avanzar en las direcciones que ellos abren.
El lavarropas automático, por ejemplo, ha desplazado la relación, sin duda más íntima, con
la vieja tabla de lavar, cuyas asperezas palpaba la mujer al restregar la ropa. Sin embargo,
la mayoría de las mujeres que han pasado por esta transición sienten que ahora pueden
ocupar mucho mejor su tiempo en otras cosas. El lavarropas moderno sólo puede tender
una trampa a las mujeres que no han conocido esta evolución particular, y solo ellas deben
guardarse de su efecto mortalmente despersonalizador. El que juega con una máquina
puede acabar mecanizándose. ¿Trasfiere la mujer de hoy a sus actividades el vigor que sus
predecesoras aplicaban en la tabla de lavar, o las cumple con la misma insensibilidad
eficiente con que la máquina le hace el lavado? Los progresos de la vialidad son parte de la
misma historia. Aunque las grandes velocidades confunden el sentido de las distancias, los
24
Reportaje a Simenon, publicado en la sección bibliográfica del New York Times, 24 de octubre de 1971,
pág. 4.
118
viajes resultan más cómodos, más fáciles, menos agotadores que en los lejanos días de la
carreta. Por lo demás, las oportunidades de contacto en las carreteras ultramodernas pueden
ser tan excitantes como en aquellas lentas peregrinaciones a través del campo casi
despoblado. Precisamente una de las mayores bellezas de nuestro tiempo es el trazado de
las carreteras, que al atravesar montañas y colinas recrean un paisaje cuyo cromatismo,
textura, movimiento, formas y proporciones eran antaño desconocidos. A pesar del cambio
de escala, el contacto con la naturaleza sigue siendo una perspectiva vivificante. El
panorama de nubes que se contempla desde un avión constituye una experiencia
majestuosa, aunque el pasajero esté confinado en su asiento. Y la tabla de lavar, al fin y al
cabo, también podía ser a su modo despersonalizadora: a los ojos del espectador...
Mirar
Haga usted una prueba: mire este libro que está leyendo, en esta misma página. Vea la
relación de lo impreso con los blancos, y cómo encuadran los márgenes el sector impreso,
más oscuro. Fíjese en la textura del papel y en la forma de los tipos. Trate de ver los
renglones como líneas horizontales y no como series de palabras que han de ser
comprendidas. Si cae sobre la página alguna sombra, observe si corta en forma oblicua la
horizontal insistente de la línea impresa. Tuerza ahora el libro, de modo que los renglones
queden en posición vertical y tienten menos a la lectura.
Pues bien, si estas palabras lo sorprendieron en un momento oportuno, y si dispuso de
tiempo para efectuar este desplazamiento de foco, se habrá permitido una breve distracción
que, sin ser gran cosa en sí misma, puede darle la clave del poder inherente a la experiencia
visual elemental. Joyce Cary describió este poder con amorosa precisión:
«Recuerdo a uno de mis hijos cuando era un bebé de unos catorce meses y estaba sentado
en su corralito, observando un periódico caído sobre el césped a corta distancia. La brisa
soplaba a ras del suelo y el periódico se movía. A veces la hoja superior se hinchaba y
tremolaba; a veces se agitaban dos o tres hojas juntas y parecían luchar; a veces el periódico
entero se erguía sobre un lado, y se sacudía torpemente antes de volver a tumbarse un poco
más lejos. El niño no sabía que ese objeto era un periódico movido por el viento.
Observaba con curiosidad intensa y absorta a una criatura completamente nueva para su
experiencia; y a través de los ojos infantiles tuve yo la intuición pura del periódico como
objeto, como una cosa individual en un momento específico».25
Por cierto que el contacto visual no siempre tiene este carácter prioritario, como sin duda no
lo tiene ahora para usted, si está leyendo este libro por su contenido. La visión en este caso
se convierte en una forma de contacto intermedia que facilita el contacto final con las ideas
o conceptos que le interesa comprender. Tendría que ser extraordinaria o estar muy
desocupada— una persona para que pudiera responder sin reservas a todas las
oportunidades de contacto que se le presentan en cualquier momento. Los más debemos
establecer ciertos niveles de prioridades, de acuerdo con la situación y el motivo. Pero cada
vez que decidimos desplazar las prioridades, nos es dable experimentar un estimulante
sentido de elección, y nos volvemos seres efervescentes, abiertos a la posibilidad de
cambiar una forma de contacto por otra. Quizás ahora mismo, después de haber hecho el
25
J. Cary, Art and reality, Nueva York, Doubleday and Co., 1961.
119
experimento que le permitió apreciar la cualidad visual de la página, mirándola como un
objeto en sí y no como vehículo de información, encuentre usted en la lectura un sabor
especial que no tenía antes de interrumpirla.
Discernimos aquí una dicotomía que alcanza a todas las funciones de contacto. Existe, en
efecto, un contacto referencial —en este caso la mirada— que provee orientación para
acontecimientos o acciones ulteriores, y un contacto por el contacto mismo.
Cuando predomina el contacto referencial, la vida se hace sumamente práctica. Veo la
máquina de escribir para poder escribir a máquina; miro al amigo a quien le hablo porque
tengo que saber si sigue ahí, o si me sigue atendiendo. La función referencial es sin duda de
enorme valor para la existencia. El ciego tiene una doble desventaja, pues, además de
ignorar la riqueza de las experiencias visuales, está condenado al terrible esfuerzo de
hacerlo todo sin la ayuda o la confirmación de la vista.
Muchas personas bastante bien dotadas para la visión referencial padecen de ceguera al
contacto, puesto que les importa poco ver por el solo hecho de ver. Con esto le restan
emoción a la vida, y posiblemente reducen también el contacto referencial, ya que todas las
funciones deben existir por su valor intrínseco, además de servir para fines prácticos. Los
que se deleitan en la mera visión probablemente adquieren una visión más alerta y afinada
para la visión referencial.
Pero ver no siempre es una pura delicia. Los sentimientos que acompañan esta función o
derivan de ella son a veces ingobernables. Como se demuestra en el caso que sigue, cuando
un sujeto ha llegado al límite de su capacidad para asimilar lo que ve, y se encuentra bajo
una grave amenaza de sobrecarga psíquica, puede tomar peligrosas decisiones.
Sid, un hombre de cuarenta y siete años, padecía de una ansiedad crónica, de intensidad
casi paralizadora; rara vez estaba libre de ella, aunque se las arreglaba para seguir con su
trabajo. Solía entregarse a cavilaciones muy activas, en parte para eludir experiencias
básicas de contacto, y en parte también para distraerse del sufrimiento que le causaba esa
cruda ansiedad. En el curso de su terapia pasó mucho tiempo sin atreverse a mirarme, salvo
de soslayo y furtivamente, como si sólo quisiera verificar que yo seguía allí. Intenté
inducirlo gradualmente a que entrara en contacto visual conmigo, formulándole preguntas
simples sobre lo que veía cuando me miraba, haciendo que mirara diversos objetos de la
habitación para ejercitar sus poderes, y asignándole tareas destinadas a lograr que mirara
personas y cosas, cuando estaba fuera de la terapia. Un día consiguió mirarme mientras me
hablaba, y se le iluminaron los ojos. Por primera vez se puso perfectamente de manifiesto
que me hablaba a mí, y además, que quería hablarme a mí. En este punto evocó una
antigua experiencia. En sus primeros años de universidad, a menudo caía en arrebatos de
apasionada admiración por sus profesores, y se había encamotado especialmente con uno
en particular. Fuese cual fuere el significado de su entusiasmo —homosexualidad o culto
del héroe— el hecho es que era tan excesivo que resultaba incontrolable. En una
oportunidad se había acercado a ese profesor después de la clase para preguntarle algo.
Entonces vio su cara nítidamente, y la alegría que esto le produjo fue tan desbordante, que
tuvo que interrumpir la experiencia, no por decisión espontánea sino por reflexión.
Describió cómo se había roto la guestalt de la cara en el momento de la interrupción
reflexiva. Podía ver los ojos, la boca, la nariz, pero como entidades aisladas, no como partes
de una configuración. Presa de pánico, se quedó mudo y empezó a rumiar sobre lo que
querría decir esa cara, y por qué, si estaba unificada un segundo antes, aparecía dividida
en el siguiente. Estas cavilaciones lo absorbieron y no pudo recuperar la experiencia
básica que había desencadenado el pánico. No tuvo más remedio que retirarse. Después
120
abordó de nuevo a su profesor, que esa vez le concedió apenas unos minutos y lo remitió
bruscamente a un psiquiatra. Al poco tiempo la salud de Sid se quebrantó y tuvo que
abandonar sus estudios, que reanudó al cabo de un año. Su reciente experiencia conmigo
hizo que se acordara de pronto de aquella antigua experiencia, olvidada desde entonces.
Pero en esta oportunidad, aunque el impacto volvió a sacudirlo violentamente, fue capaz
de asimilar la intensidad de sus vivencias, y no se sintió amenazado sino gozoso y lleno
de cordialidad.
Evidentemente, la asimilación de la experiencia visual no es algo que haya de darse por
sentado. En la mayoría no tiene efectos tan dramáticos como en Sid, pero inspira un
recelo que impregna nuestra cultura. Un ejemplo simple es la sobrecarga resultante del
miedo: probablemente todos hemos tenido alguna vez la experiencia de cerrar los ojos o
desviar la vista durante un episodio particularmente espeluznante de una película de
terror. Aplicamos una enorme energía a deflexiones como estas, con las que procuramos
limar el filo de muchos contactos personales.
Mirar hacia otro lado no es más que uno de los procedimientos para desviar el contacto
visual. El procedimiento inverso, clavar la mirada, permite bloquearlo, mediante la
rigidez impuesta a la musculatura del ojo. La mirada fija da la impresión de un contacto
intenso, pero se trata en realidad de un contacto amortiguado, como el del brazo que se
entumece después de haber sujetado fuertemente algo mucho tiempo, o el del pie que se
duerme cuando ha pasado un rato en la misma posición. Entre la mirada intensa y directa
del niño absorto en la contemplación de algo que lo fascina y la mirada fija y ausente del
adulto, la diferencia es que el niño ve lo que está mirando, y el adulto se queda mirando
lo que no alcanza a ver nunca. Sus ojos inexpresivos y sin efervescencia no responden a
la vibración ni a la atracción del objeto visual. La persona a quien enfocan se siente
acorralada y ansiosa de escapar. Esta mirada es el equivalente visual de repetir una y otra
vez las mismas palabras hasta que se vacían de sentido y pierden efecto.
El bloqueo del contacto visual se resuelve, naturalmente, restaurando la voluntad de ver y
volviendo a sentir los efectos de mirar. Ayudará en este proceso que el paciente aprenda a
mirar a su terapeuta y se ejercite en la exploración de toda la gama de posibilidades
visuales que le ofrece. Debe querer y poder verlo todo: los ojos benévolos, la mandíbula
cruel, la boca mezquina, el ademán desenvuelto, el gesto divertido, la expresión perpleja,
la sonrisa desdeñosa. Tiene derecho a ver todo lo que haya, y debe saberlo. Sobre esta
base aprenderá que abrir los ojos es presentarse como una unidad... y también aprenderá a
ser visto. Así, los ojos que se inmovilizaron para evitar el llanto y que no dejan ver a
nadie lo que hay en su fondo, o quizás en su trasfondo, podrán al fin llorar, y los
músculos tensos aflojarse para que el paciente vuelva a ver y a ser visto. O los ojos
tímidos se atreverán finalmente a ver lo prohibido, y podrán contemplar todo un
caleidoscopio de imágenes estimulantes.
Aunque los fundamentos de la visión están profundamente enclavados en el sistema
general de cada persona, hay algunas técnicas terapéuticas bastante simples para recobrar
la voluntad de ver. Un ejercicio consiste en abrir y cerrar alternativamente los ojos,
apretando o separando los párpados con fuerza unas diez o quince veces. Este
procedimiento afloja los ojos y permite que el individuo aprecie de qué diferente modo
podría sentirlos y en qué diferente forma podría ver. Quizá con esto baste para activarlo
a que descubra su apetencia de mirar, o para que la próxima vez que tenga el impulso de
ver se asuste menos.
Otro ejercicio útil es mirar de lado a lado sin mover la cabeza. La ceguera al contacto
121
suele adoptar la forma de la visión tubular, en la que el campo visual se limita a lo que
está directamente delante de los ojos. Es la del caballo al que le han puesto anteojeras
para que siga avanzando en línea recta sin distraerse. Cuando el paciente mira los objetos
en el consultorio del terapeuta, suele sorprenderse bastante, ya que de ordinario no ve allí
nada, aparte del terapeuta mismo. Mirar alrededor parece irrelevante a ciertas personas
que se creen especialistas en eficiencia, porque no desperdician energía en otra cosa que
no sea el objetivo inmediatamente determinado. Tal «desperdicio» es indispensable, sin
embargo. No se puede fijar exclusivamente la atención en lo «relevante» sin sacrificar el
sentido del contexto que completa la escena. Por lo demás, ciertos experimentos 26 han
sugerido que el movimiento y el flujo son actividades naturales del ojo en la buena
percepción. La relación entre la figura —en este caso el terapeuta, su actitud, su
expresión, su atuendo— y lo que rodea la figura —el sillón donde está sentado, la decoración
de su consultorio, la iluminación que lo muestra o lo oculta— es una influencia lubrificante
para las interacciones ulteriores. El contexto da dimensión y resonancia a la experiencia,
expandiéndola hacia lo que antecedió a la experiencia presente y hacia lo que podría sucederla.
La adhesión rígida a la figura deseca la interacción, porque es una fuerza que actúa solo
estratégicamente y contra su propia naturaleza. La naturaleza es generosa y hasta pródiga, y «la
ineficiencia o el desperdicio» que la acompañan son subproductos de la espontaneidad. Para el
sentimiento de lozanía vital, esta generosidad puede resultar al postre más eficiente que una
eficiencia conseguida a costa de suprimir las oscilaciones inevitables en el ciclo de la relevancia
y la irrelevancia.
Escuchar
«¿Cómo puede usted estar sentado ahí todo el día escuchando a la gente?», pregunta alguien al
terapeuta. «¿Y quién escucha?», aclara este. Para la opinión general, en efecto, el acto de
escuchar en sí, desvinculado de cualquier otra forma de experiencia, llega a ser un fastidio y
representa un esfuerzo intolerable, aunque le paguen a uno por realizarlo. Pero a pesar de lo que
pueda creerse, escuchar puede constituir un proceso abierto y muy activo. El que en realidad
escucha recibe ávidamente los sonidos que penetran en él, como ocurre en un concierto, por
ejemplo. Se trata de un proceso delicioso, que harto a menudo se relega a una categoría
secundaria, en comparación con la conducta más notoriamente activa de conversar o emitir
otros sonidos.
Según el consenso general, mientras uno escucha cede el terreno o la tribuna solo hasta que le
llega el turno de asumir a su vez el papel activo. Esta suspensión es en cierta medida inevitable,
debido al carácter recíproco de hablar y escuchar. Si uno habla al mismo tiempo que otra
persona, no puede continuar escuchándola. El esquema es, aproximadamente, como sigue: mi
amigo tiene algo que decir, y todavía no ha terminado, pero mi reactividad rápida me ha
llevado ya al punto crítico en que la carga de estímulo provoca la respuesta. Puedo optar entre
manifestarla ahora mismo o retenerla en suspenso hasta que mi amigo acabe de decir lo que
quería. Si lo interrumpo, me arriesgo a molestarlo y a querer con una nueva versión incompleta de lo
que está diciéndome. Ahora bien, las interrupciones suelen desencadenar el caos condición poco
deseable, por cierto, en una sociedad cuyas exigencias de tiempo nos hacen perder nuestra fe en
la posibilidad de resolverlo. Se educa, pues, a la gente para que no interrumpa, y así aprende a
26
W. H. Marshall y S. A. Talbot, «Recent evidence for neural mechanisms in visión leading to a general
theory of sensory acuity», Biological Symposia, vol. 7, 1942, págs. 117-64.
122
escuchar al prójimo, por lo general manteniendo en actividad ambas partes de sí mismo: la que
escucha y la que interrumpe. De ordinario se las arregla para mantener la apariencia de que
escucha, cuando en realidad solo aguarda el momento oportuno para tener ocasión de hablar.
Subalternizada de tal modo, la función se tiene en poca estima, aunque todavía se elogie, de
labios para afuera, la virtud de algunas personas que «saben escuchar». Esta alabanza suena tan
ambigua como la que se tributa a una mujer sin mayores luces ni instrucción, que no cultiva su
creatividad, cuando se la describe como una buena ama de casa o una excelente madre. No es
que estas virtudes carezcan de valor. ¡Qué sería del hogar si alguien no se ocupara de las tareas
domésticas! Pero muchas mujeres convendrán en que este no es sino un caso más del conocido
síndrome de «por lo menos» que encubre, bajo el elogio falso, una falta de respeto efectiva.
Claro está que la función de escuchar no basta, si uno la usa solo para orientarse con respecto a
la posición de otra persona, y no como parte de la carga total de excitamiento que se conjuga
rítmicamente con la acción. Como orientación, sin embargo, es básica para la acción
subsiguiente.
Las dificultades de marcar el ritmo entre escuchar y hablar se hacen evidentes en cualquier
conversación en la que al menos uno de los interlocutores tiene un punto de vista preestablecido
o lleva al diálogo exigencias predeterminadas. Tal programa oculto impide siempre escuchar
plenamente. La selectividad se ejerce, no solo sobre lo que se quiere o no decir, sino también
sobre lo que se quiere o no escuchar. Así el que espera críticas, posiblemente se especialice en
oírlas y apenas atienda a otra cosa. En cambio para el que no quiere oír más que opiniones
favorables, toda crítica pasara inadvertida. Por supuesto, la capacidad de contacto del individuo
se limita en la medida en que estas selecciones predeterminadas interfieren en la audición
directa.
La función de escuchar admite diversas especialidades, que cada persona establece para sí,
adiestrándose, por ejemplo, en captar el apoyo, o la crítica, o la información, o la
condescendencia, o los meros hechos, o las complejidades que no entiende, o el tono de
voz con prescindencia del mensaje real, o lo que sea. Jack simplificará demasiado
cualquier cosa que se le diga, y perderá todo sentido de los detalles; en cambio, Marie no
atenderá más que a las salvedades y contingencias. Hay gente que solo oye afirmaciones
cuando se han formulado interrogantes, de modo que se hace imposible preguntarles
nada, ya que invariablemente lo toman por una exigencia o una acusación. Otros suponen
que si alguien les pregunta lo que están haciendo, trata de decirles algo sobre su conducta,
y no simplemente de averiguarla. Un miembro de un grupo comentó una vez que, así
como él solía valerse de las preguntas para poner a la gente a la defensiva, sospechaba
que los demás debían tener la misma intención cuando le preguntaban, algo. La madre
que grita indignada: «¿Por qué lo has hecho caer a tu hermanito?», busca menos
información que represalias. Si el marido dice a su mujer, que va al volante: «Convendría
que te arrimaras a la derecha del camino para tomar esa curva», ella podría oír: «¡Pedazo
de tonta! ¡Vas a tener que doblar pronto a la derecha y ni siquiera estás preparada! ».
Debido a estas disparidades, un medio de restaurar la atención del paciente enfocándola
sobre el proceso mismo de escuchar es pedirle que no se concentre en las palabras que se
digan, sino en otra cosa. ¿Qué oye en la voz del que habla? ¿Es susurrante y suave, o
suena áspera y agresiva? ¿Cómo le impresionan su tono e inflexiones? ¿La encuentra fría,
metálica, monocorde, o cálida y vibrante? Cuando la gente deja de escuchar las palabras
para atender a algún otro rasgo, suele sorprenderse al captar mensajes nuevos o
diferentes, en lugar de las viejas comunicaciones a que está acostumbrada.
Otro método para verificar si una persona escucha es hacer que repita lo que ha oído,
123
antes de dar una respuesta. Solo cuando el interlocutor corrobore que eso fue justamente
lo que quiso decir, la conversación seguirá su curso. Estas técnicas, si bien aplicables a la
terapia individual, resultan aún más valiosas en el trabajo con parejas o con grupos, en el
que frecuentemente se tropieza, no solo con la resistencia a escuchar de una persona, sino
con la obstinación de otra que se aferra compulsivamente a la oscuridad y al mutismo.
Cuando el terapeuta trabaja con un solo paciente, procura ser lo más claro y audible que
puede para prevenir equívocos. De todos modos, siempre quedarán posibilidades de que
algo se escuche mal.
Los que asistieron a las demostraciones de Perls recuerdan claramente su intransigencia

en este aspecto: contaba con ser oído cada vez que hablaba; tomaba cualquier falla como
una resist enci a deliberada y se negaba a repetir nada cuando se le pedía que lo hiciese.
Exasperante o no, esta modalidad suya electrizaba al paciente que en lo sucesivo quedaba
movilizado para percibir hasta la última palabra que dijera.
La selectividad característica del proceso de escuchar puede ser una fuente de creatividad
para el terapeuta. Algunos trabajarán magistralmente con las inferencias sexuales de lo
que oyen; otros quizá disciernan sutiles matices de hostilidad en lo que el paciente diga, y
no faltará quien resuene a las frustraciones creativas implícitas en el testimonio. No
descubrirán estos motivos centrales por deducción: oirá cada uno el motivo más afín a su
sensibilidad, donde otro terapeuta quizás oiga un motivo diferente. Tal vez esto explica
por qué ciertos terapeutas creen posible trabajar bien con determinados pacientes, y
menos bien con otros.
En este punto ya no se trata de escuchar en sentido literal. Esto es casi una orquestación
del escuchar, que se asienta en lo literal, pero que responde a los matices de voz tanto
como a las secuencias de palabras y a los contextos de significado. Las inflexiones
quejumbrosas suelen ser tan sutiles que sólo un oído muy afinado acierta a identificarlas,
aunque afecten subliminalmente a cuantos las escuchan. Oigo a una persona conflictuada;
no quiero oír; no quiero que me importe. Va a ser un tremendo lastre para mí. Oigo a otra
persona conflictuada; emerjo a la superficie; se me abren los ojos; se me hincha el cuello:
expresa una tragedia que me sobrecoge. Sabe que es oída.
En una ocasión trabajé con jóvenes drogadictos en un café. La primera vez que me
presentaron al grupo en una de las mesas, alguien sugirió en voz alta, a los pocos minutos
de conversación, que quizá no debían confiar en mí. Le pregunté por qué y dijo que yo
podía ser un policía.
—¿Me ves acaso aspecto de policía? —insistí.
—Usted escucha —respondió—, y solamente los policías escuchan.
¡En este notable comentario se resumía toda su experiencia de la sociedad que lo rodeaba!
Por cierto que la observación no carecía de peso. Muchas personas pueden mantener un
trato vivaz y campechano, sin estar bien sintonizadas para escucharse unas a otras. En sus
conversaciones, que a menudo reproducen los clisés consabidos, ciertas palabras desencadenan
automáticamente las mismas respuestas, sin relación con los matices de cada declaración
particular. Por lo demás, no hay intercambio de opiniones: cada uno está demasiado
preocupado por el acierto de las propias para molestarse mucho en confrontarlas con las ajenas.
El que al escuchar toma contacto está siempre alerta a lo que se dice, pero también, al sonido en
sí, de modo que oye bastante más que las palabras. Escucha todo lo que tiene algún sentido
para él, y es afectado por lo que oye. Cuando el que escucha oye, sabe que ha establecido un
buen contacto; y cuando el que habla sabe que es oído, también su contacto se reanima.
124
Tocar
El medio más obvio de establecer contacto es tocar, pero si los tabúes impuestos a la vista y al
oído son inconfundibles —«No mires fijo», «No escuches detrás de la puerta»—, aún más
contundentes y explícitos son los tabúes que reprimen el tacto. Cuando los chicos tocan algo
presuntamente prohibido, se les golpea la mano pecadora, o de algún modo se les deja la
impresión de haber mancillado lo que tocaron. Así aprenden rápidamente a no tocar los objetos
valiosos, a no tocar sus genitales, y a poner infinitas precauciones, si por casualidad tocan a otra
persona, para no rozarla siquiera en algún punto inviolable. De este modo, la cautela se va
haciendo normal. El apretón de manos es lícito, aunque también a este respecto la etiqueta
insinúa cierta ambigua discriminación entre hombres y mujeres. Cualquier otra localización del
tacto recíproco es rara, y se estructura meticulosamente, lo que origina ademanes encubiertos y
deflexionados.27
Hoy los tabúes se están aflojando, pero ya la gente se había alejado a tal punto del contacto
físico, que la voluntad actual de reanudarlo despliega el exhibicionismo autoconsciente que
acompaña de ordinario el desempeño de una función desacostumbrada. El tacto recién liberado
está adquiriendo mala reputación porque, presentado casi siempre en un marco espectacular,
irrumpe como artificio y no como culminación madura. La gente puede sentirse constreñida a
tocar a alguien cuando todavía no está preparada para ello o cuando querría evitarlo. A menudo
esta compulsión corrompe el sentido de la oportunidad, provocando aberraciones tan grotescas
como la del integrante de un grupo que quería abrazarme poco después de iniciarse la terapia.
¡Era lo último que a mí se me habría ocurrido a esa altura de nuestras relaciones!
Crear el nuevo clima del tacto interpersonal requiere paciencia y práctica. Tendremos que
experimentar años y años antes de que nuestra cultura desarrolle la sensibilidad y la gracia que
podría hacer del contacto físico una parte tan auténtica de la vida como lo fue para los etruscos,
en cuyas pinturas arcaicas ha quedado el testimonio de una cultura en la que tocar era tan
natural como caminar. Mientras se cumple esta evolución, los que estimamos el buen contacto
debemos adiestrar y afianzar nuestro discernimiento para mantener un claro deslinde entre el
tacto como contacto y como rito de iniciación en la Nueva Secta.
En la terapia de grupos la restauración del contacto, táctil es un medio para completar
importantes «asuntos inconclusos». La inmediatez del tacto atraviesa los estratos intelectuales y
cuaja en experiencias palpables de reconocimiento personal. He aquí un ejemplo. Una mujer
llena de vida, aunque sexualmente ingenua, hablaba en un grupo sobre sus antecedentes de
marimacho, y observó entre otras cosas que nunca había experimentado la sensación real de
estar junto a un hombre. Le pedí que tocara a varios de los presentes. Consintió de mala gana,
pero sin mostrarse aturullada por la sugestión. Tocó prudentemente el pelo de uno y empezó a
desinhibirse; palmeó al siguiente en el hombro, y después acarició la mejilla de un tercero.
Poco a poco, incrédula al principio, fue sintonizando la realidad: estaba en contacto con
hombres, y cada uno respondía a su toque receptivamente y se prestaba con respeto a su
exploración. Así continuó, cada vez más cautivada por su descubrimiento, y al llegar a mí se
acurrucó lentamente en mi regazo. Pronto la invadió la certeza de una frustración irreparable, y
se echó a llorar, mientras nos contaba la historia de su relación con un padre que siempre la
había mantenido a distancia, y que había muerto hacía apenas un año, cuando ella empezaba a
vislumbrar la esperanza de acercársele un poco más. La tristeza causada por esa interrupción
27
D. Morris, Intimate behavior, Nueva York, Random House, 1971.
125
seguía siendo profunda, pero había salido de la depresión en que la hundían la soledad y el
renunciamiento, y la exaltaba ahora el sentimiento radiante de haber restaurado sus
posibilidades de contacto con otros seres.
En otro grupo, Julia se quejaba de que Tony, uno de los miembros más jóvenes, no pudiera
allanarse a la juguetona familiaridad con que ella quería tratarlo, o no le correspondiera ni la
aceptara como camarada, en las mismas condiciones que a la gente más joven del grupo. Julia
se oponía a que se la encuadrara en el molde de la mujer profesional de clase media y de
mediana edad. Les pedí que se pusieran a charlar los dos y que mientras hablaban estiraran de
vez en cuando el brazo y se tocaran ligera y juguetonamente. Lo hicieron, y se descubrió que
Tony necesitaba, en sus juegos de manos, sentirse libre de tocar en forma recia y agresiva, con
todo vigor, y que este era un elemento importante de su estilo personal de conducta juguetona.
Julia, por el contrario, necesitaba fijar ciertos límites realistas, en atención a su artritis. Ambos
llegaron a reconocer que, en realidad, había algunos aspectos en los que se justificaba la reserva
con que Tony había respondido a Julia, pero que en general había exagerado esa reserva,
porque la suponía «quisquillosa». Esta interacción les enseñó que, si bien Julia no estaba en
condiciones de soportar un trato físico rudo, tampoco era tan frágil como para no conocer y
comprender la necesidad de Tony de expresarse brusca y reciamente.
Ejemplos como estos abundan en un marco donde el tacto se valora como una función central
de contacto. A través de él hemos empezado a redescubrir la influencia impactante que una
persona puede ejercer sobre otra. Cuando los tabúes se relajan, el individuo no solo puede tocar,
sino además comprometerse en toda una gama de experiencias que antes debió prohibirse,
justamente para no llegar, por su intermedio, a la acción vedada. La preocupación por las
posibles consecuencias de nuestra conducta a menudo paraliza tanto como la prohibición
misma de esa conducta, porque suele cortar el contacto mucho antes de haber alcanzado el
temido punto peligroso. Evitar el tacto no sería tan difícil si no nos impidiera a la vez salir de
nosotros mismos, contar nuestras cosas íntimas, permanecer junto a los demás, hablar en forma
cálida o matizada, y muchos otros actos que eventualmente podrían llevarnos a tocar a otra
persona.
Tocar no es una consecuencia inevitable de la relación afectiva; pero si uno está
abrumadoramente asustado por esa posibilidad, la expectativa de la catástrofe ejercerá de todas
maneras su efecto esterilizador. La diferencia entre lo que uno básicamente quiere rechazar y
lo que en realidad rechazaes la brecha neurótica, esencia de la vida malograda. No pretendemos
que la gente se abstenga de decir que no, si no que se ponga en contacto con su «no»
existencial. El «no» existencial se dice a una cosa que se rechaza íntimamente, Pero no se dice
antes ni después, sino en el momento justo en que surge el rechazo. Cuando uno dice «No
tocar» y eso es precisamente lo que quiere decir, no hay problema neurótico; aunque sin duda
puede haber desgaste en las relaciones personales. Pero cuando uno no se atreve a estar cerca
de otra persona –aunque lo desee- por medio de tocarla, abre una brecha entre el que es y el que
podría ser. Cuanto mayor sea la brecha, menos posibilidades habrá de que se sienta realizado
en la acción. De ahí resultan las diversas formas de perturbación que describen los textos de
psicopatología, y el sentido de disritmia personal denunciado en la pasada mitad del siglo por
los psicólogos, los novelistas y los cineastas existencialistas.
La inhibición que impide el contacto con la realidad existencial y hunde al individuo en eternas
cavilaciones sucedáneas de la acción requiere una solución doble. Antes que nada debemos
aprender a identificar el no existencial, en vez de quedarnos en el no prematuro, para vivir
luego permanentemente insatisfechos e irrealizados, como Tántalo, acercándonos siempre a
una meta inalcanzable. En segundo término, cada vez que digamos que sí debemos abarcar
126
todas las proyecciones implícitas en el asentimiento, para no contraer un compromiso del que
tarde o temprano podríamos arrepentirnos. El «sí» inicial acaso origine un curso de acción que
eventualmente reclame un «no», y hay que tener en cuenta esta posibilidad e incluirla en la
decisión afirmativa. Por lo demás, ese «no» ulterior en modo alguno significa que el «sí» inicial
haya sido necio, hipócrita o corto de miras.
Quizá tienen razón los que simplifican el asunto y, prescindiendo de cualquier palabrería inútil
aconsejan escuetamente que cada uno haga lo que le cuadre y después se atenga a las
consecuencias. De seguir el consejo, habría que afrontar un sufrimiento considerable, pero sería
un sufrimiento existencial, no neurótico; y la experiencia comportaría dolor, pero no
menoscabo.
De todos modos, antes de que uno pueda hacer lo que le cuadra tiene que cultivar su habilidad
para identificar exactamente el sí y el no.
Conversar
Como función de contacto la conversación tiene dos dimensiones: la voz y la palabra.
La voz
Musicalmente, la voz humana suele considerarse el prototipo del tono expresivo. Se alba la
ejecución de un instrumentista cuando logra acercarse a las cualidades vocálicas. Los críticos
destacan la elocuencia de un instrumento, su tono melodioso y su fraseo. Los actores hacen de
la voz el resorte central de su potencia expresiva. Uno de los ejemplos más notables en este
sentido es el teatro Kabuki japonés, donde la voz pasa de un chirrido aun bramido, un lamento
o un rezongo sordo, a través de una gama fantástica de posibilidades sonoras.
Las mismas posibilidades, aunque menos dramáticas y más fácilmente inadvertidas, existen en
toda comunicación. La frase «Cómo está usted» puede trasmitir, según las diferencias de la
voz, un sincero interés por la salud de alguien, un caluroso saludo, una pregunta cortés pero
convencional, impaciencia por abordar el asunto práctico que se tiene en vista, intención de
ganar tiempo hablando de temas intrascendentes, etc. Los actores suelen practicar repitiendo
una misma frase desde diversas perspectivas: por ejemplo, cómo la diría una persona muy
afligida, primero; después, cómo lo haría una persona furiosa, y, por último, una persona
apasionadamente enamorada. Es obvio que la expresión del amor y la de la cólera deberían
sonar muy diferentes; sin embargo, la voz de muchas personas se mantiene invariable en ambos
casos.
Larry tenía una voz emocionalmente opaca y, para colmo de males, ni siquiera lo advertía. Le
pedí, pues, que me cantara sus palabras como si estuviera actuando en una opereta. La
sugerencia le causó gracia, y la primera vez que lo hizo se le animó la cara, como si fuera un
pajarito recién nacido que acabara de asomar su pico al mundo. Trabajó sobre su voz durante
una sesión entera, hasta que finalmente consiguió decir las palabras con algo de la animación
despertada en él por el canto. Ahora por lo menos conocía la diferente resonancia que podía
cobrar su voz, y por un rato se sustrajo a su modo de hablar habitual y se expresó en tonos más
variado y vivaces. Por desgracia el efecto de la experiencia se disipó y recayó en su monotonía,
aunque esta vez con un sentimiento cabal de frustración, porque advertía la diferencia y quería
su voz más vibrante. Hablaba con la cabeza gacha, sin acertar a expresarse, y como si sofocara
un suspiro. Le pedí que respirara hondo y suspirara, manteniendo la barbilla pegada al pecho.
127
El suspiro resultó un gemido y, mientras continuaba gimiendo, su voz se volvía más y más
profunda, hasta que empezó a sentirla integrada con su cuerpo. Comprendió entonces que no
solo había sido una voz monótona, sino, además, desencarnada. Comoquiera que fuese, aun
gimiendo sintió una extraña paz interior, un sentimiento que trascendía todo contenido
específico. Al cabo de unos minutos estuvo de nuevo en condiciones de hablar con la
animación redescubierta de antes. No la conservará permanentemente, pero en lo sucesivo cada
vez que la pierda tendrá más probabilidades de encontrar los medios de recobrarla, en la terapia
al principio, y posteriormente fuera de ella.
Cada persona está destinada a sondear una y otra vez ciertos aspectos de su naturaleza, con la
esperanza de alcanzar en cada oportunidad mejores posiciones, reduciendo su vulnerabilidad a
los efectos perjudiciales y aumentando su poder de recuperación para renovarse y reencontrar
su camino. La terapia se consagra al repetido sondeo de temas recurrentes, que trata uno a uno
en todas las formas posibles, hasta que se agotan y son reemplazados por otros, que pujaban por
emerger del fondo al primer plano. Antes que Larry, el de la voz monocorde, se familiarice con
la vivacidad vocal, acaso necesite gruñir, gritar, llorar, charlar como una mujer o como un
fanfarrón, cuchichear, despotricar, hablar en un dialecto extranjero, chillar… descubrir, en fin,
todas las posibilidades de la voz inmadura que mantuvo estancada tanto tiempo. Quizá dependa
al comienzo de las directivas ajenas para emitir algunos de estos sonidos, los cuales, no
obstante, acabarán por sorprenderlo, al surgir espontáneamente de sus propias necesidades
expresivas. En la medida en que tome conciencia de estas, también su voz irá requiriendo un
registro expresivo más amplio, como el niño que pronto supera las limitaciones de su pianito de
juguete y exige el teclado completo. Los ejercicios solo sirven como un proceso de agilización,
preparatorio para una partida todavía indeterminada. Son indispensables, por cierto, para
adquirir la fuerza y el brío que hacen falta para el crecimiento, pero no reemplazarán nunca la
experiencia de la vida real, misma razón que la gimnasia no será nunca un sucedáneo efectivo
de la carrera de cien metros llanos.
Además de cumplir una función expresiva, la voz lleva una dirección y un impulso. Podemos
concebirla como un proyectil lanzado por el sujeto hacia un blanco que quiere alcanzar por
medio del sonido. Penetrar a otra persona con la voz es un acto agresivo. Si la voz entra
armoniosamente, y su incisividad resulta asimilable, será bien recibida y se entablará una buena
relación. Si el hablante carece de fuerza incisiva, posiblemente no dará en el blanco; si, en
cambio, se excede y traspone violentamente las fronteras de su oyente, provocará la resistencia
normal de este a ser atropellado, y ello influirá sobre el contacto. Hay personas cuyas palabras
se pierden antes de llegar al oyente, o lo atraviesan sin afectarlo; otras, cuyas palabras resbalan
sobre el oyente, o van más allá de él; solo algunas saben entablar el contacto justo, que se siente
directo y certero.
En la capacidad de contacto de la voz también influyen las circunstancias. Hay voces que
convienen especialmente al diálogo íntimo: no llegan muy lejos, pero llegan bien a la distancia
requerida. Basta escuchar algunas de las vocalizaciones de Peggy Lee para tener un excelente
ejemplo de este sentido de comunicación privada entre dos. Otras voces operan mejor en
público, despliegan su potencia en situaciones importantes y ahogan la intimidad confidencial.
William era un orador magnífico, que arrastraba siempre al público, porque cada una de sus
palabras llegaba hasta el último de los presentes, y aún podía llegar más lejos. En la
conversación personal ocurría lo contrario: sus palabras planeaban y se perdían por encima de
los interlocutores, como si se dirigieran a una audiencia numerosa, y no lograban crear el efecto
de intimidad que por su vibración hubieran merecido. El oyente no tardaba en sentirse
128
abrumado, desconectado, y a veces hasta invadido, por su oratoria.
La risa es otro aspecto significativo del contacto vocal. ¿Surge del individuo con fluidez, o a
borbotones? ¿Tiene resonancia o es opaca como un sonido metálico? ¿Es suelta o contenida?
Un hombre soltaba la carcajada en respuesta a cualquier situación que presentara el más leve
cariz humorístico. El nivel de decibeles de su risa estaba siempre al tope, tanto cuando se
trataba de algo realmente desopilante como cuando apenas provocaba un cosquilleo que no
alcanzaba a ser risa en los demás. Faltaban en su repertorio las risas y las risitas sofocadas.
Atrapaba al vuelo la ocasión de acercamiento que proporciona el humorismo, y trataba de
exprimirle hasta la última gota de camaradería. Su oprimente necesidad de contacto con el
prójimo y su pereza para discurrir algún medio más legítimo de conseguirlo le provocan una
avidez y una desesperación que se reflejaban en su risa.
Otro paciente, Ben, hablaba con un acento lastimero crónico. En un grupo reunido para un
laboratorio de fin de semana contó la experiencia traumática por la que había pasado en un
examen otológico, al enterarse de que sus problemas de audición se debían a un proceso
degenerativo que probablemente lo llevaría a la sordera. Cabía suponer que tan dramática
circunstancia moviera a compasión, pero en realidad apenas hubo respuesta. La quejumbre
característica en la voz de Ben sobreactuaba el alegato y, antes que caer en lo que sentían como
un pozo sin fondo, los otros miembros del grupo se habían limitado a cortar toda posibilidad de
comunicación.
Un principio guestáltico elemental es acentuar lo que existe, en vez de procurar cambiarlo
directamente. Nada puede cambiar mientras no ha sido aceptado; después podrá desplegarse y
abrirse al movimiento natural hacia el cambio, que es propio de la vida. De acuerdo con este
principio, indiqué a Ben que recorriera la habitación, pidiendo algo a cada uno de los presentes.
Aunque en este caso resultó útil, un experimento tal comporta sus riesgos. Por ejemplo, pudo
ser humillante para Ben que lo pusieran bruscamente en contacto con su naturaleza pedigüeña.
La humillación ayuda ocasionalmente a quien sabe aprovecharla para rectificar el rumbo o para
movilizarse; pero en general traba el crecimiento y puede causar un grave menoscabo a la
persona afectada. De cualquier modo, es poco probable que lo que uno está dispuesto a
explorar lo haga sentirse humillado. La experiencia motivó a Ben para descubrir cómo alejaba a
la gente, y encontró en sí el apoyo necesario para descubrir al pedigüeño que había en él.
Mientras cumplía su pequeña ronda mendicante, la exageración y la focalización acentuada
ayudaron a que se diera clara cuenta del tono de su voz. Cuando se enfrentó consigo mismo en
el carácter de pordiosero, se echó a reír francamente, viendo el aspecto humorístico de sus
súplicas y comprendiendo que no necesitaba mendigar nada. Era una persona digna y podía
hablar de igual a igual con la gente sobre su inminente sordera. La gente a su vez podía
escuchar, sin tener que concederle una limosna exorbitante. La compasión que se expresó
entonces salvó la distancia entre Ben y su grupo, sin que nadie se sintiera coaccionado.
En un sentido simplista, hablar puede considerarse una variante de respirar. Importa, pues,
restaurar a la respiración como centro vital de apoyo para esta función de contacto. Se
puede hablar, ya mediante el apoyo del aliento, ya mediante un esfuerzo muscular; dicho de
otro modo, como si la voz se deslizara sobre una ola de aire, o bien emitiendo los sonidos
por medio de la energía muscular que conduce el aire a través de las cuerdas vocales. Si se
hace una aspiración adecuada, y se usa plenamente el aliento en la producción del sonido,
la voz cobra la vivacidad de una pelota de pingpong que se desplaza en una ráfaga. Las
cuerdas vocales, liberadas del duro trabajo de aportar energía —para el que no están
equipadas— pueden vibrar, resonar y modular esa energía, como la columna de plata de
una flauta cuando se ha soplado en ella. Las voces así apoyadas son vibrantes, sonoras, y al
129
parecer se emiten sin esfuerzo. En cambio, si se recarga al aparato de fonación con el
trabajo que corresponde al sistema respiratorio, el esfuerzo resulta evidente: la voz es
áspera, tensa y con estridencias metálicas. Los pacientes que descubren la función de apoyo
de la respiración comprueban con invariable deleite los cambios que se producen en su voz
durante la terapia.
La palabra
Es potencialmente uno de los más poderosos agentes de contacto. De la concisión, el

colorido, la intensidad, la claridad, la llaneza y otras condiciones del lenguaje puede
depender que lleguemos a otra persona. Los buenos escritores saben hacerse presentes por
medio de la palabra, ya que no cuentan con otra función de contacto. Trascribiremos el
prefacio que Jean Paul Sartre escribió para el libro de Fanon, The wretched of the earth.
Sin ningún tipo de rodeos, aborda al lector inmediatamente:
«Europeos: debemos abrir este libro y penetrar en él. Después de dar unos pasos en la
oscuridad, veremos a unos desconocidos en torno de una hoguera; acerquémonos a
escuchar, porque están hablando del destino que impondrán a nuestros centros industriales
y a los soldados mercenarios que los defienden. Quizá nos vean, pero continuarán
conversando entre ellos, sin siquiera bajar la voz. Esta diferencia da en el blanco; sus
padres, criaturas de las sombras, criaturas nuestras, fueron solo almas muertas; nosotros
éramos quienes les concedíamos alguna vislumbre de luz, solo a nosotros se atrevían ellos a
hablar, y nosotros no nos molestamos en responder a semejantes zombis. Ahora sus hijos
nos ignoran; los abriga y alumbra un fuego que nosotros no encendimos. Hoy, a respetuosa
distancia, nos toca a nosotros sentirnos merodeadores, condenados a la noche y a perecer de
frío. Demos vueltas y vueltas: en estas sombras de las que ha de surgir la aurora, los zombis
somos nosotros».28
Primero, Sartre aclara perfectamente —y lo repite para enfatizarlo— a quiénes se dirige;

segundo, no se anda con eufemismos ni ambigüedades; tercero, describe acontecimientos
específicos, y, cuarto, apunta directamente al contacto con una fuerza que solo gruesos
muros o una piel muy gruesa podría aislar. Este ejemplo nos recuerda que los maestros en
cualquier forma de expresión deben su maestría precisamente a la afinación de sus antenas
para el buen contacto: no pretender menos.
Los hábitos lingüísticos de una persona revelan mucho acerca de ella y de lo que intenta
expresar. Algunos ensayos sobre el lenguaje de Shakespeare, su léxico y su sintaxis,
cuentan entre los estudios más fascinantes que se hayan escrito sobre una personalidad.
Podría caracterizarse a la gente observando con la misma sensibilidad su peculiar empleo
de la lengua. Hay quienes gastan pocas palabras, y las miden una a una con cuidado, como
si fueran lentejas, tachuelas o municiones. Otros, en cambio, las vuelcan a raudales, como
agua que desborda y se pierde sin dejar rastros, o como un despliegue de chucherías
multicolores, cuyo brillo disimula su escaso valor o nos deleita por su prodigalidad. Hay
hablantes verbales y hablantes sustantivos, y algunos que prescinden de pronombres
personales; hay quienes hablan con libertad poética y otros que lo hacen con la precisión de
agrimensores.
28
F. Fanon, The wretched of the earth, Nueva York, Grove Press, 1968.
130
Un medio de esterilizar las posibilidades de contacto de la palabra es el circunloquio. Un
profesor universitario que necesita esencialmente de la comunicación para poder trabajar
con sus alumnos me contó al cabo de dos o tres sesiones que siempre se sentía clasificado y
que, por lo demás, él mismo tendía a clasificar todas las interacciones de la vida. Le pregunté
qué clasificación me pondría a mí. Trascribo su respuesta, tomada directamente de la grabación
de la sesión:
«Supongo que me estaba refiriendo justamente a clasificarlo a usted, y que estaba por caer en
una serie de reflexiones acerca de lo que usted me dijo la semana pasada, cuando me habló de
la opinión que tenía sobre mi importancia; y mis pensamientos ulteriores al respecto durante la
semana fueron que, en cierto sentido, se trataba de una clase de intercambio irreal, por cuanto,
aunque uno fuese sincero en su apreciación, el problema sería encontrar un sentimiento de esa
clase, como cuando uno puede sentirse importante dentro de su ambiente por las señales que
advierte en ese ambiente. De manera que, en el trance de clasificar ese intercambio, aunque
hasta cierto punto me complació en su momento, pensándolo más a fondo después sentí algo...
algo afín a la relación de maestro-alumno, o entre padre e hijo, sin contacto real. Es interesante,
y supongo que por eso estoy interesado en todo el asunto de la toma de contacto, porque las
cosas que pienso y me parecen lógicas, cuando tengo la oportunidad de comentarlas con
alguien, suenan mucho menos convincentes. En el sentido más general, la clasificación que le
asigno a usted corresponde a los resultados que presumo estar obteniendo de nuestras sesiones,
y por una parte siento que las sesiones podrían ser provechosas desde el punto de vista
terapéutico, a pesar de mi reacción inmediata, supuesto que hubiese alguna técnica terapéutica
de éxito comprobado o, en caso contrario, alguna oportunidad de intercambio real, pues en este
último aspecto el grupo quizá fuera lo adecuado, y hasta lo más adecuado, ya que hay más
gente que aporta más experiencias».
Sus divagaciones me trasmitieron mensajes concernientes a sus normas, a las complicaciones

que experimenta para clasificar, a su escepticismo y a su interés en la estructura teórica general
que supone, para él, cualquier intento de clasificarme. Seguramente habría seguido divagando,
pero como yo necesitaba obtener un enfoque de su experiencia real le pregunté qué hacía y
sentía en ese momento:
«Estoy tratando de plasmar mis pensamientos en términos de respuestas para usted, esto es,
como una respuesta a lo que siento que ocurre en estas sesiones, y estoy tratando de traducir, lo
más correcta o fielmente que puedo, la clase de pensamiento que he tenido. Trato de
centrarme en la primera de las dos partes, y pienso que usted debe estar empeñado en algún tipo
de terapia existencialista cuya estructura no veo, y supongo que de ahí nace esta especie de
insatisfacción o desasosiego que me causa; se me ocurre además, que acaso estoy cayendo en
mi propia trampa y me contradigo, ya que una terapia existencialista, por definición, carece de
estructura».
En este punto le pedí que me clasificara con una sola frase. «Un signo de interrogación»,
contestó. Entonces ambos supimos que por fin había dicho lo que quería decir, y cruzamos una
fugaz mirada de entendimiento y encuentro que había faltado en todas sus disquisiciones
previas.
Ahora bien, los circunloquios de esta persona revestían una gravedad poco habitual, pero no
hasta tal punto que fuera imposible reconocerlos. Todo el que se empeña en ser absolutamente
131
justo, o en cubrir cualquier proyección o contingencia posible de lo que dice, estará tan
ensimismado en sus procesos internos que no le quedará entusiasmo alguno para mantener un
contacto que, aunque inconcluso, está de todos modos esbozado. Cuando el contacto se
establece con carácter de continuidad, el acierto inicial carece de importancia, ya que surgirá y
se irá desarrollando con la interacción, como ocurre entre los chicos durante una buena partida
de rango. Si el sujeto de este ejemplo hubiera declarado desde el principio: «Un signo de
interrogación», de seguro habría querido añadir alguna de las otras cosas que dijo, y
probablemente habría podido hacerlo. Quizá yo le hubiera contestado, preguntándole a mi vez:
«¿Cuál es su duda?», o quizá lo hubiera mandado al diablo; pero en cualquier caso, habría
tenido amplias oportunidades de exteriorizar lo que hubiera dejado inconcluso.
La jerga es otro de los trucos lingüísticos que evitan el esfuerzo de entablar contacto. La gente
ligada por vínculos personales o profesionales la convierte fácilmente en hábito, para no
tomarse la molestia de crear algo nuevo una y otra vez. Se parece a esos menús prefabricados,
que no hay más que calentar en el horno, y que no resultan muy desagradables si uno sacrifica
las exigencias particulares de su paladar. Al fin y al cabo tienen el mismo aspecto de los platos
genuinos, de modo que volvemos a comprarlos, por indolencia o por prisa.
Decir lo que se quiere decir es un magnífico acto de creación que suele descuidarse, porque
la gente charla demasiado. En cierto sentido, ninguna palabra es idéntica para dos personas
—ni siquiera lo es para la misma persona en dos momentos o circunstancias diferentes—
ya que la aparición de una palabra constituye un acontecimiento en el que culmina una vida
entera de sensaciones, recuerdos, deseos e imágenes. Así entendida, cada palabra auténtica
debería tener, lógicamente, su configuración propia y única de significado. Las palabras de
la jerga carecen de esta virtud de autenticidad, y apenas tienen un poder mínimo de
contacto, ya que ni son realmente una declaración personal ni representan a la persona: más
bien, la encubren y disimulan. Reconocemos los síntomas de este mal incluso en el habla
corriente de los centros de crecimiento y los grupos de encuentro. Los caricaturistas han
contribuido en parte a esta incómoda toma de conciencia, al apuntar su artillería contra las
frases hechas de nuestro charlatanismo profesional. Muchos de nosotros estamos hartos de
oír decir a cada paciente que quiere «ser él mismo». La mera fórmula dice muy poco, a
menos que arraigue en la voluntad de hacer o experimentar determinadas cosas que antes
no había querido hacer o experimentar. En todo caso no existe para el sujeto otra
posibilidad que «ser él mismo», el que realmente es-desconforme, falso, inhibido o lo que
fuere. Y mientras no sepa que ese ser insatisfactorio o insatisfecho es su propio yo, de nada
le servirán los clisés de la jerga psicoterapéutica.
Por lo demás, la jerga suele disfrazar los actos más simples con el lenguaje más elevado.
Así, en algunos grupos no se conversa: se «departe» con alguien, o se le «participa» algo; a
veces, el terapeuta «tercia» en el coloquio. La interacción humana llega a sonar como una
serie de movimientos tácticos o estratégicos, enderezados a un propósito gloriosamente
definido.
Se impone, pues, purgar la lengua por todos los medios posibles. Una técnica consiste en
pedir a la persona que sea lo que describe. Si dice que es radical, por ejemplo, pedirle que
sea un radical y personifique lo que sólo a medias manifiesta. Acaso diga entonces: «Yo
soy radical: arrojo piedras»; o bien: «Yo soy radical: me gusta ir hasta la raíz de las cosas».
Otro método sería preguntarle cómo, dónde y cuándo es radical, interrogantes que lo
remitirían a las circunstancias específicas de su naturaleza radical, apartándolo del rótulo
generalizador.
Muchos juegos de lenguaje parten de la incertidumbre del contacto. Uno de ellos es
132
extremar las explicaciones: acaparar la conversación haciendo claro como el agua lo que el
oyente debe oír, y cómo ha de interpretarlo. El que insiste en contar toda la historia con
pelos y señales acaba por aburrir mortalmente con cualquier tema, porque no lo suelta hasta
que lo agota. En realidad no conversa: pronuncia monólogos que dejan a los demás
preguntándose por qué les desagrada su compañía.
Repetirse es otra forma de neutralizar el contacto. Cuando la primera declaración no acierta
a entablarlo, el repetidor insiste, con la esperanza de conseguirlo la próxima vez, como la
ninfomaníaca suena en saciarse con el coito próximo, o el gordo con la próxima banana
split.
«Sí, pero... » es un neutralizador análogo. Perls solía decir que nunca oía nada anterior al
«pero». «Me encantaría ir esta noche, pero estoy muy ocupado»: resulta más fácil penetrar
el verdadero sentido de esta declaración invirtiendo el orden de las oraciones; o eliminando
la que precede al pero; o cortando por lo sano, y pidiendo a la persona que diga
simplemente: «No puedo ir» o «No iré». El resto no es más que un proceso de atenuación,
que protege el tema central con una capa aisladora. A veces ocurre exactamente lo
contrario, y la oración atenuadora constituye el tema central: «Me encantaría ir esta noche».
Cuando la atenuación es un hábito permanente en el habla de una persona, resulta difícil,
aún para ella, saber cuál es el verdadero mensaje. El «Sí, pero...» nos advierte que debemos
estar más alertas que de ordinario, para discernir la verdad esencial de la declaración.
«Si solamente... » no está muy alejado de «Sí, pero...». Por ejemplo, un hombre le asegura a
su esposa que sería más simpática «si solamente» venciera su timidez, o más creativa «si
solo» lo intentara. Expresa todo esto en términos benévolos, y por lo tanto le sorprende que
su mujer se sienta mortificada por el disfrazado mensaje, que le trasmite su deseo
fundamental de que ella sea diferente de como en realidad es.
Preguntar en vez de afirmar es otra forma de mantener el contacto a baja temperatura, sin
comprometerse y con engaño, ya que el interrogante sugiere incertidumbre y tanteo. Pero el
mensaje real llega, de todos modos, ya que está implícito en la pregunta y se deduce de ella.
Por lo demás hay interrogaciones que no son tales. Una persona que le pregunta a otra si
quiere a su padre puede estar diciéndole realmente: «Hablas como si no quisieras a tu
padre», o bien: «Yo no quiero a mi padre», y procurar que esto suene como un inocente
pedido de información. Discriminar entre simple curiosidad y afirmaciones embozadas es
una condición básica para desarrollar la capacidad de contacto en el lenguaje.
A menudo el habla es el único medio de que disponemos para tomar contacto, y que dé en
el blanco o se malogre sin alcanzar la meta suele depender de cambios mínimos. Un
joven estudiante universitario, muy animado y locuaz, aburría a la gente con su
conversación, a pesar del brillo y la originalidad de sus ideas. El caso es que regaba sus
palabras como quien pulveriza un desinfectante, sin enfocar al interlocutor. Ensayé varios
procedimientos para ayudarlo a que me alcanzara. Uno fue hacer que me mirara mientras
hablaba. Otro, que me señalase cada vez que se dirigía a mí. El tercero, que iniciara cada
oración nombrándome. A través de cada uno, me alcanzó —no solo en mi experiencia de
él, sino en su propia experiencia de sí mismo y de mí—. Cuando sentía que sus palabras
daban en el blanco, sonreía de satisfacción ¡y varias veces estalló en sonoras carcajadas,
como si hubiera descubierto la clave del universo!

133
Moverse
Los poderes de contacto del movimiento se revelan con suprema evidencia en la

actuación del mimo. Por la pura virtud del movimiento, este artista nos muestra que abre
un paquete y encuentra en su interior un objeto repugnante o precioso; que aborda a un
jefe para solicitar un ascenso, o a un desconocido para preguntarle una dirección; que se
acerca a besar a una tía vieja, o a su novia. No hay diálogo ni escenografía que distraigan
la atención enfocada exclusivamente en sus evoluciones. En el contacto de cada día no
ocurre otro tanto: el movimiento por lo general se desdibuja en un segundo plano, y sólo
ejerce un efecto sutil, con frecuencia inadvertido. Sin embargo, el interés de Reich por las
actividades defensivas del cuerpo, implicadas en la represión y las actuales
investigaciones sobre la expresión corporal 29 reivindican la importancia central del
movimiento. Su intervención puede facilitar el contacto, como puede interrumpirlo o
entorpecerlo. Al penetrar en una habitación y encaminarse hacia una persona a la que
desea hablar, hay quien actúa por propio impulso, desplazándose libre y armoniosamente,
y también hay quien lo hace a los tropezones, como una marioneta mal manejada, para
cumplir una obligación social que en el fondo no le interesa.
La focalización en el movimiento revela, ya la acción desembarazada y fluida de una
persona que apoya la actividad en que está empeñada, ya la acción desmañada y torpe que
es la componenda entre un impulso y su represión. Reich describe este comportamiento
como «...una función sucedánea de alguna otra, que sirve a un propósito de defensa,
absorbe energía, y representa un intento de armonizar fuerzas en pugna. [...] El logro no
guarda relación con la energía que insume».30
Las deflexiones que requiere la componenda, y el contacto deteriorado que resulta del
comportamiento sucedáneo, reducen la satisfacción del individuo, que debe hacer un
penoso esfuerzo para llegar adonde va, como si condujera un vehículo frenado.
El trabajo con el movimiento comprende dos pasos principales: el primero es atraer la
atención del paciente hacia los aspectos notables, a medida que se manifiestan; el
segundo, idear un experimento que le permita seguir en toda su extensión los derroteros
indicados por el movimiento mismo, o bien por las palabras que eventualmente lo
acompañan.
Steve, un hombre de movimientos habitualmente rígidos, atravesó la habitación con un
ligerísimo contoneo. Cuando se le llamó la atención al respecto, recordó que de
muchacho había sido objeto de permanentes burlas porque se zarandeaba al andar. Desde
entonces, para evitar el ridículo se propuso reprimir la exuberancia de su marcha, y en
gran medida lo consiguió, atiesando la parte superior de su cuerpo. Creó así una disritmia
con la parte inferior —escisión básica que se da frecuentemente—. El cuerpo de Steve
expresaba su polaridad. La parte superior —brazos pendientes, hombros rígidos, pecho
inerte— estaba inmovilizada. De la cintura para abajo, se mantenía tenso y sus
movimientos parecían estudiados, aunque se adivinaba que las piernas eran fuertes y
vibrantes. Según dijo, no se sentía en libertad para caminar a sus anchas, sino cuando
hacía alguna excursión a pie, su pasatiempo favorito. Pero si encontraba gente, se cohibía
y controlaba el paso. Le pedí que caminara de un lado a otro de la habitación, saltando
sobre una y otra pierna. Al principio se mostró cohibido; después empezó a divertirse y se
29
J. Fast, Body language, Nueva York, M. Evans, 1970.
30
W. Reich, Character analysis, Nueva York, Orgone Institute Press, 1949.
134
sobrepuso a su envaramiento. Le pedí entonces que agitara acompasadamente los brazos
al saltar, como si volara. Cuando lo hizo aumentó su deleite, y de pronto advirtió que
tenía conciencia por primera vez de la unidad entre las dos mitades antagónicas de su
cuerpo, y que sentía algo muy diferente de su vago desasosiego habitual. Cuando atravesó
de nuevo la habitación, caminando ya más normalmente, el grupo se dio clara cuenta de
los cambios operados en él. Podía mover brazos y hombros, de concierto con el tórax, y
su pecho ya no parecía hundido. Por supuesto, Steve habría de recaer en sus modalidades
más características, ya que es harto improbable que una sola experiencia arrase con los
hábitos de toda una vida. Sin embargo pudo tomar conciencia de algunos de los controles
que se había impuesto mucho tiempo atrás, y comprobar lo que se siente cuando se salva
esa brecha.
Quizá cueste admitir que una simple secuencia de movimientos, tales como saltar y agitar
los brazos a manera de alas, pueda operar un cambio muy importante. Hemos señalado ya
que este tipo de experiencia debe repetirse y reelaborarse hasta su total asimilación. Por
otra parte, cuando se trabaja para restaurar la capacidad de contacto en general, y en
particular el movimiento, aun los cambios temporarios de una persona pueden resultar
valiosos. Aunque el movimiento sea figura, excederá el marco de la mera calistenia si,
provisto de un contexto, se ubica, contra el fondo de experiencia que le da significado. En
el ejemplo precedente, el significado incluía la personalidad de Steve, escindida entre la
exuberancia y la cautela; su sentimiento de haber bloqueado el contacto con los demás; el
drama de haber asistido a otras experiencias intensas, ya ocurridas dentro del grupo; y el
repentino recuerdo de sus padecimientos de niño, que no había evocado en mucho
tiempo. Estos no fueron sino algunos de los diversos factores que se combinaron para
inspirarlo y permitirle experimentar, como vivencia, lo que de otro modo quizá hubiera
quedado en racional o especulativo. Fue más: de pronto Steve estuvo ahí, todo entero; a
partir de ese punto ya no podrá olvidar tan fácilmente como antes que la totalidad es
posible para él. Si uno puede mostrarle a una persona donde está el quid de la cuestión,
tendrá más probabilidades de encontrarlo que si la dejamos extraviarse por los viejos
caminos de rutina. Este resultado no alcanza a satisfacer las grandiosas ambiciones de la
psicoterapia, pero no es menudo servicio.
La forma en que el sujeto se sienta dice mucho sobre el contacto que quiere entablar.
Mientras conversa o escucha, la disposición no es igual si se inclina hacia adelante que si
vuelve a un lado la cabeza, o la hunde —irrescatable— entre los hombros encorvados. En
un laboratorio de parejas, Paul, sentado en el suelo junto a su mujer, se quejaba de tenerla
eternamente encima. Con esto daba a entender que Sheila se le arrimaba o se enroscaba a
su alrededor a cada rato, cuando él no quería, porque cuando quería no consideraba mal
que lo hiciera una que otra vez. Allí sentado, su postura era tan simétrica, y su equilibrio
tan semejante al de un buda, que Sheila difícilmente hubiera encontrado un lugarcito para
acurrucarse en esa mole maciza, de aspecto impenetrable, a la que sólo habría podido
ceñirse aplicando deliberadamente toda su energía. Paul era una figura hermética, que
sólo se mostraba accesible en las condiciones estrictas impuestas por él mismo. Su
simetría declaraba explícitamente el propósito de mantener su independencia contra
cualquier tentativa ulterior de asedio. Sheila amenazaba su estabilidad, pero el aplomo de
su posición lo defendía contra el peligro de ladearse y caer, a la vez que lo protegía contra
la emoción de unirse con ella.
Alguien del grupo inició el experimento tratando de voltear a Paul. Cuando lo conseguía,
135
no sin dificultad, él recobraba el equilibrio con presteza, como esos muñecos tumbones
provistos de un contrapeso en la base, para que vuelvan inmediatamente a la posición
vertical. Al poco rato el mismo Paul empezó a cuestionar la necesidad de este retorno
instantáneo al statu quo. En este punto, Sheila, cumpliendo instrucciones, intentó una vez
más treparse gateando sobre su marido, y abrir una brecha en sus defensas. Puso en el
empeño una energía apasionada, ya que si quería un contacto mayor con él, debía
asegurarse de haber hecho todo lo posible por alcanzarlo. Se reveló entonces que Paul no
se resistía sólo a la amenaza de ser avasallado, sino además a la intimidad per se, que
sentía igualmente amenazadora, y que por influencia de este terror había adoptado la
postura que lo mostraba tan inexpugnable. Sea como fuere, se oyó al fin una risita
sofocada, y el hombre se rindió a la calidez del momento, dejó que le ablandara los
músculos, y se permitió recibir a su mujer con ternura y sin miedo. A partir de este punto
hasta su simetría pareció suavizarse y sensibilizarse. Sólo necesitaba práctica para
descubrir la seguridad de sus propias fronteras, y responder a la intimidad sin temor al
dominio.
El mismo tipo de atención puede aplicarse a detalles menores del gesto y el ademán. El que
mientras escucha asiente gravemente con la cabeza, afirma y acentúa su sentimiento de
contacto con el que habla... salvo que su gesto no pase de ser una evasiva confluente. El
que dice que adora a su madre, y al decirlo mueve lentamente la cabeza de lado a lado,
niega el mensaje con el movimiento. El pasmo, el miedo, la fascinación o el asombro
pueden hacer que uno abra los ojos o la boca, como para dar entrada a toda la fuerza del
impacto. La persona de ademanes cortos y encogidos trasmite un mensaje distinto que la
que extiende los brazos en amplio ademán de abandono, dejando el cuerpo desguarnecido e
indefenso. Si las aletas de la nariz y las comisuras de los labios describen una marcada
curva descendente, es probable que ese gesto diga: «Respiro este aire y hablo con usted,
pero los desapruebo a los dos: a usted y al aire». Entre la estatura de una maestra y la de los
niños muy pequeños hay una desproporción que afecta el contacto. Por tal razón en los
jardines de infantes muchas maestras se arrodillan a menudo al nivel del niño: a menor
distancia se establece mejor el contacto, y se crea un sentido de paridad en las
comunicaciones recíprocas.
La sensibilidad y la creatividad del terapeuta lo llevarán a enfocar los movimientos

relevantes que quizá llenaron alguna vez los vacíos que hoy restan soltura y poder de
contacto al movimiento. No hay reglas definidas, pero sí algunos principios generales que
pueden orientar al terapeuta.
Conviene que en primer término dirija al paciente a experimentar sus movimientos tal
como se dan corrientemente. Cualquier enfoque que ilumine lo que ya está ocurriendo
proporciona una base para el cambio. Procuramos restablecer la aceptación de ese flujo,
aunque duela experimentar lo que llegó a rechazarse, y por consiguiente se olvidó.
Simultáneamente con esta aceptación, reaparece la dinámica del cambio y encauza al sujeto
en direcciones connaturales para él. Si yo camino ladeado hacia la izquierda, por ejemplo,
cuando pueda atender a mi inclinación hacia la izquierda podré atender, asimismo, a lo que
eventualmente se desprenda de esta particularidad. Supongamos que, al advertirla, descubro
también un movimiento de mi brazo izquierdo y que, al desplegar ese movimiento en toda
su extensión, resulta ser un directo a la mandíbula de un matón imaginario o recordado. En
cuanto doy rienda suelta al ímpetu y a la potencia de mi brazo izquierdo, toda mi rabia
olvidada resurge ante la imagen odiosa; solo que esta vez no me asusto ni retrocedo en la
136
arremetida. Entonces la bravuconada detenida en la inclinación hacia la izquierda se suelta;
mi flanco, izquierdo recobra efectividad, y mis movimientos adquieren una desenvoltura
nueva. Solo a fuerza de amortiguar y de olvidar pude haber permanecido ladeado
compulsivamente.
Para ilustrar ulteriormente el carácter central de la experiencia ordinaria del movimiento,
viene a cuento el caso de Arthur, quien tenía sus dudas respecto de la distancia a que se
sentía de mí. Necesitaba estar más cerca, pero no se le ocurría ningún fundamento para
reclamar una intimidad mayor, y el peligro de parecer presuntuoso lo paralizaba. Le pedí
que se levantara y experimentara con cualquier distancia que le pareciera adecuada para él.
Después de algunos minutos de conversar entre los dos, y de varios ajustes para descubrir
la distancia conveniente, se acercó a mi lado, y de pronto se sintió complacidísimo de estar
donde estaba, y amagó el movimiento de juntar las manos. Le pedí que atendiera a ese
movimiento y lo dejara seguir su curso. Al cabo de un momento, las manos de Arthur
aplaudían vigorosamente, una con los dedos flexionados, formando una cavidad donde
repercutían, sonoros y secos, los golpes que aplicaba en la palma de la otra. Recordó
entonces que en su niñez los chicos del barrio solían festejar con ese sonido hueco las cosas
que encontraban estupendas. Sonrió, al evocarlo, y continúo aplaudiendo ruidosamente,
primero a mí y enseguida al resto de las personas que estaban en la habitación, y
presenciaban la escena. Todos empezaron pronto a hacer el mismo ruido. Arthur había
afirmado su deleite por estar en contacto conmigo y había expandido este sentimiento a los
otros miembros del grupo. Atendiendo a su movimiento, no solo confirmó el contacto
actual, sino que restauró en toda su frescura una lejana experiencia infantil, ausente durante
muchos años de su conciencia. Conviene advertir que cuando la terapia guestáltica se ocupa
de completar expresiones inconclusas recurre comúnmente a la liberación de viejos
recuerdos, como parte del proceso de sondeo. Esto es en cierto modo similar a la búsqueda
psicoanalítica del material inconsciente o reprimido del pasado, con la salvedad de que los
términos del proceso se invierten.
Para el psicoanálisis el retorno de lo inconsciente es anterior al restablecimiento de la
función presente; para nosotros, en cambio, ese retorno sucede a la restauración del
contacto. El segundo principio orientador consiste en guiar la conciencia del sujeto y sus
actos, a través de la sucesión de bloqueos hacia el pleno ejercicio del movimiento que
enfocamos. Hemos visto la aplicación de este principio en el caso del hombre que,
repitiendo el juego de manos de su niñez, logró unir a todo un grupo. También vimos lo que
le ocurrió a Steve cuando se le pidió que saltara sobre uno y otro pie, agitando los brazos
como si volara. En esta etapa resultan decisivas la habilidad artística y la interacción del
terapeuta y el paciente. La intuición de cada uno en lo que respecta al próximo paso debe
seguir a la del otro y concertarse con ella. El «buen paciente» no se distingue por su
docilidad, sino por la rica vida de su fantasía y por el coraje para dejar fluir su pensamiento
y sus acciones. Por cierto que el terapeuta desempeña un importante papel, en cuanto
prepara el clima donde puede florecer esta virtud del paciente; pero los «buenos pacientes»
hacen de casi todos nosotros «buenos terapeutas».
Un tercer principio es buscar las fuentes de apoyo disponibles en el cuerpo del sujeto.
Importa, por ejemplo, observar si cuando camina o está de pie se apoya confiadamente
sobre sus piernas, utilizándolas como base para la posición y el movimiento. Hay piernas
que parecen palillos y casi no prometen apoyo; y las hay flojas y tambaleantes, que apenas
ofrecen un sostén mínimo. Hay personas que necesitan mantener las rodillas rígidas, como
si el sostén fuera únicamente resultado de la rigidez, y hay otras que parecen colgadas de
137
arriba, como medias reses en una carnicería, o marionetas pendientes de un hilo, con lo que
pierden completamente el sentido de apoyo desde abajo, desde la propia base.
Cada parte del cuerpo contribuye a sostener a la persona en movimiento. La columna
vertebral sostiene al cuello cuando este descansa sobre las partes inferiores; los hombros se
apoyan sobre la parte superior del tronco, sostenido a su vez por las vértebras lumbares...
todo como en la antigua canción sobre «los huesos». ¿Pero qué pasa si el cuello desconfía de
los soportes inferiores? Probablemente absorberá más trabajo de lo que le corresponde en la
sustentación de la cabeza. Se instaura así un proceso de anquilosamiento que puede
entorpecer la trasmisión al cerebro de las sensaciones procedentes de otras partes, y aislar
del resto del cuerpo el funcionamiento de la cabeza. Aunque el cuerpo desarrolle la tensión
suficiente para el grito o la protesta, el mensaje no llega hasta el cerebro; se revelará
eventualmente en contracturas del estómago, dolores de espalda o envaramiento de los
brazos, porque como la cabeza no está disponible para la descarga o la expresión, la acción
tiene que buscar esos escapes sucedáneos. Por lo demás, divorciada de la información
sensorial procedente del resto del cuerpo, la cabeza queda librada a sus propios recursos; y
la actividad cerebral, desprovista de su base sensorial ordinaria, desemboca en
intelectualización. Agreguemos que el cuello tieso pierde su flexibilidad natural, y ya no
puede girar con libertad ni amplitud, de modo que la persona queda obligada a mirar hacia
adelante, enfrentando los hechos inmediatamente obvios de la vida, pero pasando por alto
muchos otros, por falta de visión lateral. El cuello es peculiarmente vulnerable, por su
carácter de conducto estrecho y abarrotado, que contiene elementos vitales como la
garganta, la faringe y la laringe, y también por sus condiciones giratorias, que a veces nos
hacen temer que no esté a la altura de su misión y nos ponga en peligro de perder la cabeza.
Las precauciones que solemos tomar con el cuello no tienen, por consiguiente, nada de
sorprendentes.
La liberación de cada parte del cuerpo a fin de que cumpla la función de sostén que le
corresponde —y no otra- suele ser, por lo tanto, de primordial importancia. Para lograrla se
requiere restablecer la confianza en el sistema normal de sostén. Las piernas son, desde
luego, fundamentales. Pero es imprescindible restaurar la sensibilidad en todo el sistema,
explorar y ensanchar las barreras que se oponen al desarrollo de la sensación, mediante
ejercicios que intensifiquen la conciencia.
Cuando el paciente está sentado o tendido, tiene que ser capaz de ceder algo de su apoyo
interno, y recibir el apoyo externo del diván o del suelo. En apariencia, esto es muy simple.
Sin embargo, algunos parecen estar en levitación, suspendidos en el aire a varios
centímetros de distancia. Hay un ejercicio ideado por Charlotte Selver, en el que una
persona levanta alternativamente los brazos, las piernas y la cabeza de un compañero
tendido en el suelo. A muchos les resulta pasmosamente difícil abandonar el propio apoyo
y confiarse al de otro. Ellos mismos hacen todo el trabajo: alzan y bajan los miembros y la
cabeza, prescindiendo de lo que haga el compañero. Se han hecho cargo de su propia
persona, e insisten en seguir en esa postura. Si yo escucho que alguien dice: «Tengo que
hacerlo todo por mí mismo» descarto cualquier posibilidad de ser sostenido por algo
exterior a mí, trátese de la madre tierra o simplemente de mi madre. Un mundo muy solitario y
una existencia condenada aguardan a quienes no pueden experimentar fuentes de apoyo
confiables y nutricias.
Finalmente, con el movimiento procuramos flexibilizar las partes móvil es. Codos,
hombros, muñecas, cuello, mandíbulas, ojos, rodillas, tobillos, cintura y pelvis: todas estas
partes del cuerpo funcionan, de uno u otro modo, como goznes. ¿Con qué grado de libertad se
138
mueven cuando se las moviliza? Particularmente en nuestra sociedad, el libre movimiento de la
zona pélvica suele estar bloqueado, con lo que se pierde la flexibilidad de muchos otros tipos de
movimiento, que dependen en gran medida de la libertad de acción de la pelvis. Cuando las
diartrosis permiten a la pelvis evolucionar libremente, de concierto con las piernas, el
movimiento resultante adquiere una fluidez y una desenvoltura que favorecen el contacto, sin
sensación alguna de interferencia del interior. Muchos hombres bloquean su movimiento
pélvico porque, según el ideal occidental de virilidad, tal movimiento se considera exclusivo de
las mujeres. La contradicción flagrante de este prejuicio es el atleta, que actúa en condiciones
óptimas con la más elegante libertad de acción de la pelvis. Imaginemos a un jugador de futbol
corriendo por el campo y gambeteando hábilmente a sus perseguidores; a un jugador de golf,
siguiendo hasta el fin la curva de un drive; a un jugador de beisbol, aplicándose a lanzar la
pelota lo más lejos posible. También las mujeres suelen bloquear el movimiento de la pelvis, no
ya por ser incompatible con el ideal estereotipado de femineidad, sino por sus connotaciones
sexuales, o por la estimulación sexual que podría derivar de él. Restablecer la flexibilidad del
movimiento pélvico es una necesidad terapéutica común a ambos sexos.
A esto le sigue en importancia la rotación del cuello y de los ojos. La flexibilidad supone a la
vez la posibilidad de girar y la de avanzar sin estorbos. La persona de cuello tieso y ojos fijos
mira al frente y nada más. Hay personas que asisten al consultorio del terapeuta y hasta después
de unas cuantas sesiones no se enteran de que hay allí otras cosas aparte del terapeuta en sí, tan
concentradas están en los fines que persiguen. El resto, sea lo que fuere, les resulta irrelevante y
no les merece atención. Pero ocurre que la relevancia ligada al contexto, y al enfocar
exclusivamente la figura del terapeuta, eliminan la posibilidad de establecer el sentido de
contexto que es esencial para la percepción de figura-fondo y para la experiencia de contacto.
¿Cómo se supera tal esterilidad? Hay que dedicar varias sesiones a experimentos en que el
paciente vuelva los ojos de un lado a otro, y gire el cuello de manera que su mirada abarque el
consultorio lo más ampliamente que sea posible. Se le indicará que prosiga con estos ejercicios
fuera del consultorio, prestando atención a los detalles laterales y posteriores, tanto cuando
conduce su automóvil como cuando camina o está sentado. El que se dirige en automóvil a una
reunión, habitualmente sólo tiene un interés compulsivo por llegar, y no se fija en los árboles, ni
en los peatones, ni en el conductor del coche de adelante... ni en el escape de gas del suyo,
probablemente. La flexibilidad es imprescindible para la toma de contacto, porque cualquier
cosa enfocada intensa o invariablemente demasiado tiempo deja de percibirse, como cuando se
nos «duerme» el pie después de estar sentados largo rato. El que no sabe girar queda fijado y
desconectado. La recuperación de la movilidad del cuello y de los ojos contribuye en gran parte
a resolver esta fijación.
Oler y gustar
Lamentablemente el olfato y el gusto han sido relegados a una categoría secundaria como
funciones de contacto. Solo desempeñan papeles inferiores y tangenciales en casi todas las
situaciones que integran la corriente productiva de la vida. Se constituyen en centro de interés
primordialmente en los momentos de ocio —como cuando se paladea un buen vino o un
manjar, cuando se aspira el aroma de los pinos o el de una lluvia primaveral— y también en
situaciones de emergencia —como cuando se necesita oler que algo se está quemando o una
peligrosa emanación de gases, o probar un alimento para saber si está rancio o podrido—. Hoy
139
en día hemos llegado a contar con señales mecánicas que nos advierten de estas cosas, y ya no
necesitamos depender de nuestros sentidos. Una válvula le informa al ama de casa que la
comida que ha cocinado en la olla a presión ya está lista; un medidor la entera de que la
calefacción de su hogar es excesiva; sabe que su ropa estará perfectamente limpia al cabo
de un ciclo de lavado, que puede ser de cuatro o seis minutos. Aunque el olfato y el gusto
solo tengan una prioridad menor como funciones de contacto en la vida cotidiana, no por
eso están ausentes en el marco terapéutico.
Los terapeutas guestáltistas han reivindicado hasta cierto punto la función del gusto,
principalmente por influencia de Perls, 31 para quien el proceso de comer era el prototipo
de la actividad elaboradora y asimiladora de lo que el ambiente puede ofrecer al
individuo. Al principio el niño traga todo el alimento fácilmente asimilable que se le
brinda; después, cuando aprende a masticar, modifica, para hacerlo digerible, lo que su
mundo le proporciona.
Corrobora la concepción de Perls el hecho de que gustar sea una actividad valorativa, por
la cual se determina si el alimento es o no es aceptable. Por lo demás, el gusto estimula y
recompensa la acción de comer. La terapia guestáltica asigna una prioridad superior a la
aptitud de establecer finas discriminaciones en cualquier actividad sensorial. Aún así,
resultaría insólito hacer que nuestros pacientes llevaran comida al consultorio, para poder
explorar sus procesos de masticación y degustación. Lo hemos hecho, y con bulliciosas
consecuencias, pero en contadas ocasiones. No es raro hablar metafóricamente de un
«buen gusto innato» o de una «falta de gusto atroz». Esto supone que algunas personas
demuestran una sensibilidad especial en lo que respecta al ajuste o al desajuste de
determinados actos u objetos, y que esta sensibilidad las orienta para discriminar valores
en la pintura, la música o el teatro, y en las aptitudes y talentos ajenos en general. Se
infiere de esta acepción de la palabra «gusto», aplicada a la capacidad de discernimiento
estético, que la función de gustar es el prototipo de la distinción entre lo bueno y lo malo,
lo adecuado y lo inadecuado. En nuestros días hemos llegado a un punto en que el gusto
se sacrifica a razones de conveniencia y de provecho. Hoy son pocos —y cada vez son
menos— los que captan la diferencia entre el pan o el budín caseros y la pasta industrial
elaborada con las fórmulas de la producción en masa. Los menús listos para calentar —
¡cinco comidas sobre una práctica bandeja!—; las frutas «maquilladas» para que luzcan
incitantes, por insulsas que sean; los alimentos congelados, fáciles de almacenar y de
expender, pero insípidos... todo esto se ha hecho moneda corriente, recibida sin
objeciones por una población que ya no reconoce la diferencia; o si la reconoce, no tiene
tiempo para protestar; o si protesta, tiene la vaga impresión de estar quejándose de algo
insignificante o trivial. La distancia entre la granja y la boca solo ha contribuido en una
parte mínima a esta falta de discriminación. Los valores culturales apoyan la
indiferenciación, que es epidémica. Por desgracia, apenas uno renuncia a la toma de
contacto elemental y básica que consiste en saborear el alimento, se encuentra a un paso de
menospreciar el contacto en general. Restaurando al paladar su aptitud discriminatoria, se
tiende a restaurar el interés en el contacto mismo, no solo por su valor intrínseco, que
puede ser grande, sino por la simple, primordial y reconocida excelencia de estar en
estrecha relación con lo que ofrece el ambiente.
Los gourmets cultivan esta sensibilidad, y planean las comidas de modo que cada plato,
31
F. S. Perls, Ego, hunger and aggression, Londres, George Allen And Unwin, 1947.
140
aparte de lo que diga por sí mismo, forme un contexto de contraste y armonía con los
restantes, alternando los alimentos fríos con los calientes, los sabores complejos con los
sencillos y la exuberancia con la llaneza. El arte del gastrónomo manipula también la
textura y el color, creando entre plato y plato correspondencias tan sutiles como las de
una sinfonía o una danza, solo que mucho más efímeras. Cada regalo que se brinda al
paladar está destinado a llamar la atención, no a pasar inadvertido.
El olfato es una de las funciones de contacto más primitivas, y probablemente la más
subestimada. Este sentido, que en los animales es uno de los medios más eficientes para
tomar contacto, ha sido objeto de menosprecio y de irrisión en el hombre. La mayoría de
los seres humanos no andan ni quieren andar por el mundo olfateándose unos a otros, y
tampoco quieren ser olidos. Cualquier observador casual del folklore publicitario puede
atestiguar todo el tiempo que se dedica a instarnos y a ayudarnos —por un precio módico-
a disimular, suprimir o minimizar nuestra condición odorífera. Debemos evitar los olores
corporales, lavarnos la cabeza a menudo, usar antisudorales, usar desodorantes de
ambientes, dar de comer a nuestros perros productos que disminuyan el mal aliento hasta
donde sea posible ... ¡y Dios nos libre a nosotros mismos de padecer halitosis!
Los perfumes refuerzan el contacto, pero no pierden nunca del todo el carácter de
sustitutos del olor personal, que trasmiten mensajes estereotipados. Una historieta cómica
presentaba a una mujer gruesa y floja de carnes, de mediana edad, ante un mostrador de
perfumería, donde todos los extractos tenían nombres por el estilo de «Noche de Pasión »,
«Entrega» o «Sígueme», preguntando con aire pudibundo a la vendedora: «¿No tendría
algo apropiado para una principianta?».
Marcia tenía la costumbre típica de sorber por la nariz como remate de sus declaraciones.
Le pedí que olfateara cualquier cosa del consultorio que le interesase oler. Olió primero la
alfombra, luego la mesa y después a mí. De pronto advirtió que estaba demasiado cerca, se
turbó y volvió a su asiento. Al darse cuenta de la gran intimidad que suponía olfatearme,
había recordado una antigua humillación que, en su momento, la había torturado mucho.
Marcia tenía nueve años cuando arribó de Europa a Estados Unidos. Su nueva vida la
desconcertaba terriblemente, y le costaba mucho hacer amistades y sentirse en su casa. Un
día, varios chicos le hicieron un obsequio que resultó ser una barra de jabón desinfectante
Salvavidas. En aquellos tiempos el olor corporal, el jabón desinfectante y la deshonra eran
todo uno. Aunque ella no pudo captar entonces en toda su significación lo agraviante del
regalo, comprendió que le habían inferido una grave humillación, que era una extraña,
vergonzosamente distinta de toda la gente que le rodeaba. A medida que me hablaba de
estas cosas, fue reconociendo que gastaba una cantidad considerable de energía en verificar
cómo huele el mundo, y que había llegado a la conclusión de que, en términos generales,
huele bastante mal. Este juicio refuerza su crónica necesidad de sentirse superior al
prójimo. Uno de los rasgos de su carácter es la pericia para encontrar los defectos ajenos.
La transformación de su olfateo figurado en un olfateo real dio vuelta la tortilla: descubrió
que la ponía en intimidad conmigo y, para su consternación, se sintió asustada y retrocedió.
Evidentemente, olfatear le causaba una emoción más intensa cuando creaba intimidad que
cuando era apenas la rancia reformulación de un viejo agravio.

141
ROBINE, Jean Marie (1997). “La Terapia Gestalt. De la teoría al método. En La Tterapia Gestalt.
España: Documentos del CTG02. pp. 9-23.
LA TERAPIA GESTALT
DE LA TEORÍA AL MÉTODO
LA NATURALEZA HUMANA
Cada escuela de psicoterapia tiene una concepción explícita o, más frecuentemente

implícita de la naturaleza humana y es esto lo que parece interesante tomar como punto
de partida: ¿Cuál es la concepción del Ser Humano de la Terapia Gestalt? Los autores
de la teoría de la Terapia Gestalt, Perls y Goodman, parten del concepto de
«naturaleza-humana-animal», lo que es decir que ellos observan que la naturaleza
humana procede tanto de factores fisiológicos y animales como de factores sociales y
culturales. Hablando de naturaleza humana animal, no se trata de efectuar una
reducción de la Persona a lo animal o de hacer naturalismo a lo Rousseau, sino de
recordarnos nuestra condición primordial. En la teoría de la Terapia Gestalt, la
naturaleza es evocada como una fuerza muy pujante y autorregulada y se postula que
existe una especie de sabiduría ecológica que consiste en cooperar con esta
naturaleza mucho más que en intentar dominarla. No se trata tampoco de abstraerse
del flujo y reflujo de las pulsiones, lo que hará correr al Ser Humano, el riesgo de una
ruptura (neurótica) tanto de su presencia consigo mismo como de su presencia en el
mundo.
EL CAMPO ORGANISMO/ENTORNO
En principio, partiendo del hecho de que la definición de un animal y su

existencia misma, implica a su entorno, no hay organismo sin entorno, y la
definición de un organismo será más bien la definición de lo que llamaremos un
«campo», el campo organismo-entorno, la entidad que constituye este campo
organismo-entorno es una unidad. Esto es, a partir de ese carácter indisociable del
campo que la teoría, como el método de la psicoterapia Gestalt, deberá ser pensado o
repensado. Este entorno en cuestión no es un mundo con contornos indefinidos, vagos,
no es El mundo, es Mi mundo.
LA AUTORREGULACIÓN
En referencia a esta noción de campo, organismo-entorno, existe la idea de que

el organismo-humano-animal es capaz de autorregulación. Si la naturaleza humana
es en principio definida por el campo organismo-entorno, el contacto entre el
organismo y el entorno deviene a la realidad primera, la más simple. No hay ni una
142
sola función del animal que no implique un contacto con el objeto o con el entorno, no
será más que para asegurar su supervivencia: tiene que respirar, moverse, alimentarse,
abrigarse, reproducirse, etc. La teoría de la naturaleza-humana-animal contiene
pues, el principio de la autorregulación que llamamos orgásmica, es decir del
organismo aprehendido en su globalidad como función del campo. La autorregulación
es sana si el campo no está perturbado por ciertos factores socio-culturales por
ejemplo, o más simplemente, si nada del exterior al campo no viene a perturbar el
proceso de contacto en curso. La interacción organismo/entorno se desarrollará de
manera sana y fluida a partir y en provecho de esta autorregulación del campo.
EL CONTACTO Y LA FRONTERA-CONTACTO
A partir de aquí, consideramos que la psicología designa el estudio de todos

los fenómenos de contacto que religan al organismo y al entorno. Todo lo que
concierne al organismo, es del dominio de la fisiología en sentido amplio, de la
biología, todo lo que concierne al entorno será del dominio de la sociología, de la
geografía, etc. Pero todo lo que concierna al contacto entre un organismo dado y su
entorno, los acontecimientos que se van a desarrollar en la frontera entre este
organismo y el entorno (esa serie de fenómenos que la Terapia Gestalt llama frontera-
contacto) serán el objeto de la psicología: La psicología puede pues definirse como el
estudio del conjunto de fenómenos que se van a desplegar en esa frontera, frontera-
contacto organismo/entorno. Otra forma de decirlo será la siguiente: cómo los ajustes
fisiológicos van a operar en relación con lo que es no-fisiológico (el mundo), es
decir, van a devenir psicológicos en y por el contacto.
Las funciones fisiológicas se realizan en el interior del organismo, pero no
pueden hacerlo mucho tiempo sin tener necesidad de asimilar alguna cosa del entorno,
no sería esto más que para sobrevivir, y así desarrollarse. Para asimilar alguna cosa
del entorno, es necesario que el organismo lo contacte, es decir que vaya hacia y que
tome alguna cosa; es en ese momento que lo fisiológico va a poder convertirse en
psicológico y que las funciones de conservación van a poder volverse contacto.
El contacto implica siempre un objeto exterior; en términos gestálticos, es en
general un error hablar de contacto consigo mismo porque nadie puede nutrirse de sí-
mismo, nos hace falta i r hacia el mundo y tomar. Si este término de contacto va a ser
encontrado a todo lo largo de la exposición de nuestro método, es porque este es sin
ninguna duda el concepto clave de la Terapia Gestalt. El contacto, es la experiencia,
es la experiencia de funcionamiento de esta frontera entre el organismo y el entorno. El
contacto, es la consciencia de ese campo que es el nuestro, y al mismo tiempo, es la
respuesta motriz que se opera en ese campo, es la toma de consciencia de la novedad
asimilable y el comportamiento que dirigimos hacia ella.
Es también el rechazo de lo que es inasimilable. Todo contacto es pues un ajuste
creativo del organismo y del entorno. Es también por el contacto que el organismo va a
establecer, que va mantener su diferencia, y más todavía, es asimilando el entorno como
va a nutrir su diferencia.

143
EL AJUSTE CREADOR
He evocado rápidamente el ajuste creador, este concepto designa una síntesis

indisociable de ajuste y de creación. El ajuste, es el proceso de puesta en interacción de
las necesidades, en sentido amplio, del organismo con las posibilidades del entorno.
La creación, va a ser ligada a la novedad: es el descubrimiento de una nueva solución,
de la mejor solución posible, la creación de una nueva configuración, de una nueva
integración a partir de los datos presentes. En esta perspectiva, si el ajuste garantiza la
dimensión de lo «real» y de la adaptación, la creación, se abre a la dimensión de la
fantasía y de la ampliación de lo posible.
LA DOMINANCIA
Un último concepto necesario para comprender la concepción gestáltica de la

naturaleza humana, es la idea dominante de una Gestalt. Este concepto implica que
sea precisado el sentido de la palabra «Gestalt».
«Gestalt» es una palabra que nosotros hemos retomado de la Psicología de la
Gestalt de principios de siglo y que quiere decir forma, estructura, configuración:
una figura que se organiza sobre un fondo. Para que un contacto se despliegue, va a ser
necesario que una figura se despegue del fondo; yo no puedo entrar en contacto, ahí en
este momento, más que con lo que se hace figura, y eso que se hace figura para mí en
el momento en el que doy forma a estas líneas, esto es el texto que yo tengo delante de
los Ojos. Es la figura que se despega para mí del fondo organismo/entorno. De la
pieza en la que yo trabajo hasta los lectores conocidos o desconocidos que están en
segundo plano de mi atención, de los conocimientos y experiencias adquiridos al hilo
de los años, esta figura se extrae de un fondo y que le queda unido, es lo que nosotros
llamamos una Gestalt. La Terapia Gestalt será un proceso que se propone acompañar
o restablecer nuestra capacidad de administrar, de elaborar esas figuras en una
relación adecuada con el fondo.
LA SITUACIÓN DE URGENCIA Y LA SITUACIÓN TERAPÉUTICA
Con estas perspectivas, se puede ya entrever la forma en que la Terapia Gestalt

puede afrontar el sufrimiento, la neurosis y todas las dificultades por las que puede
recurrirse a la psicoterapia y a un psicoterapeuta. Por paradójico que pueda parecer, el
síntoma ha empezado como ¡un ajuste creativo! Tomemos el caso de un niño que se
encuentra frente a una situación difícil que la vamos a llamar situación de urgencia .
Va a ser, por ejemplo, confrontado a un padre amenazador y va a ser llevado a poner
en marcha protecciones de cualquier naturaleza. Él se encuentra en una situación de
urgencia de fuerte intensidad. Su reacción de repliegue y de cierre; la postura corporal
que va a adoptar, la tensión muscular o la reacción de huida que va a adoptar es, en ese
momento, un ajuste creativo a esa situación que le amenaza. Aunque si, a lo largo del
tiempo, es llevado a repetir esta «respuesta» entonces que no estará confrontado más
que a un mediocre adulto amenazante, eso querrá decir que él ha creado una
situación de urgencia crónica de baja intensidad, pues ya no existe una amenaza
144
planeando; cuando va a encontrar, en su vida cotidiana de adulto, alguien que de
cierta forma le recordará de manera no-consciente, de cerca o de lejos, la situación
en la que él se ha encontrado en ese momento, va a repetir los parámetros de la
situación de urgencia, va a protegerse como si estuviera amenazado, olvidando el
carácter «como si» de esta nueva situación.
Él ha perdido la capacidad de evaluación del campo, ha perdido la capacidad
de un ajuste creativo en la situación presente: lo que ha sido creativo en un momento
dado no lo es más hoy. Él está movido por eso que se llama una situación inacabada: si
cuando nosotros nos encontramos en una situación de contacto y esta situación de
contacto, por una razón o por otra, ha sido interrumpida, la satisfacción no ha sido
obtenida, bajo ciertas condiciones esta situación puede fijarse en términos de
situación inacabada.
El devenir de una situación inacabada, es seguir en permanencia, en una especie
de vagabundo en el presente para intentar encontrar una terminación. Una de las
definiciones posibles de la neurosis consistirá entonces en considerar que hay pérdida de
las capacidades de ajuste creativo, reemplazadas por una fisiología secundaria, una
especie de segunda naturaleza: se inscribe en la piel, se inscribe en los músculos, se
inscribe en el conjunto de la experiencia, un esquema original desde ahora obsoleto.
¿Qué puede hacer el psicoterapeuta frente a estas situaciones de urgencia a
las que la persona ha sido confrontada?
Lo que sabemos, y es Freud quien primero lo puso en evidencia, es que los
sufrimientos y las dificultades a las que un sujeto ha sido confrontado, este último va
a intentar repetirlos.
Nuestra hipótesis, es que estas situaciones de urgencia en lo sucesivo crónicas
(cronificadas) que el adulto ha sido llevado a vivir, por ejemplo en su infancia, van a
repetirse en su ahora, y así pues en el ahora de la situación terapéutica.
Cara a la situación de urgencia de baja intensidad que el sujeto va a llevar con él
en el momento de la sesión, el psicoterapeuta va a intentar ponerle una nueva situación
de urgencia, que va a retomar los mismos parámetros, la misma definición de la
situación, aunque va al mismo tiempo a crear las condiciones de seguridad y de
impedimento de las costumbres neuróticas de la persona, de sus repeticiones, para que
él movilice sus recursos creativos, que ella pueda hacer frente a la novedad que ha
surgido en el ahora.
A la situación de urgencia crónica y de baja intensidad, la secuela de la
historia, conjunto de respuestas obsoletas, caducas, el terapeuta va a proponer
experimentar una situación de urgencia de fuerte intensidad, en seguridad gracias a su
apoyo, y en la cual el paciente va a ser invitado a movilizar todos sus recursos
creativos para ajustarse y elaborar una respuesta apropiada a la situación .
Hablar de esta pérdida de la capacidad de ajuste creador no es fijar la situación
o la persona: nosotros consideramos las cosas en una situación dada, en un momento
dado, si se dice que el ajuste creador ha dejado de funcionar, esto no es una
generalización, es una situación precisa. En tal situación, el ajuste cre ador puede
«funcionar» y el instante después puede estar perturbado. Todo depende de la
historia de la persona y de su conjunción con los parámetros de la situación del
momento.

145
LA CONSCIENCIA
Uno de los primeros instrumentos que vamos a utilizar, es en principio la toma

de consciencia, consciencia inmediata que llamaremos en Terapia Ges talt
«awareness» Si guardamos a veces el término inglés, es para distinguirlo bien del de
«consciusness» otra forma de consciencia que designará más la consciencia
reflexiva, el pensamiento, etc. El awareness, es una forma de consciencia la cual
dispone igualmente el animal y que es a la vez motriz, sensorial..., integradora del
conjunto de los datos del campo. Podríamos decir que es conocimiento inmediato e
implícito. El psicoterapeuta va a intentar ayudar a la persona a ser cada vez más
«conscientemente consciente», a restablecer una continuidad de consciencia, de
instante en instante, de lo que pasa. A partir de ahí, ¿cómo ayudar a la persona a
encontrar sus capacidades de ajuste creador, es decir a salir de la fijación, de la
inmovilización, para acceder a una posibilidad de verdadero contacto con su entorno?
LA CONSTRUCCIÓN-DESTRUCCIÓN DE LAS GESTALT
Más arriba, hemos definido lo que entendemos por Gestalt: una G estalt
designa una figura que el sujeto constituye en su contacto con su entorno, lo que va
esencialmente a hacer figura es alguna cosa que el sujeto va a organizar en función
de sus necesidades, deseos, apetitos o situaciones inacabadas del momento. Lo que el
psicoterapeuta va a intentar acompañar, es la capacidad del sujeto de formar figuras,
a extraer figuras de un fondo, a permitirles mostrarse y ponerse en contacto,
construirse y destruirse, porque una figura está hecha para tener un flujo y un reflujo.
Cuando yo voy al volante de mi coche, de vacaciones con mi familia, las
Gestalt que yo formo están constituidas por paisajes, curiosidades arquitectónicas
que atraen mi atención. Si un peligro sobreviene en la carretera, la Gestalt conducir
reemplaza inmediatamente a la precedente y la carretera vuelve a ser la figura de
contacto. Si yo veo el indicador de mi depósito aproximarse peligrosamente a cero,
mi interés por el paisaje se difumina en provecho de las estaciones de servicio.
Y cuando se acerca la hora de la comida, las otras figuras no constituyen más la
dominante, sino que será la búsqueda de un pequeño mesón o de un camino que nos
permita el pic-nic. Guardemos este ejemplo tradicional del hambre para desarrollarlo
un poco más. El hambre se hará figura en un momento dado y va a i nt errum pi r
todas mis otras sensaciones y preocupaciones, va a llegar al primer plano y voy a
contactar mi entorno para encontrar las soluciones satisfactorias. La figura hambre va
a desarrollarse, energetizarme, hacerme entrar en contacto con el entorno, va a tomar
la comida, y a continuación, con el acto de comer y de asimilar la comida, la Ges talt-
hambre va a destruirse y permitirme pasar a otra Gestalt.
Una persona perturbada, en dificultad o «neurotizada», es una persona que
habrá perdido la capacidad de construir y destruir Gestalts: esa danza, ese flujo
permanente, ese proceso de construcción-destrucción está detenido, en particular por
inmovilizaciones. Entremos un poco más en el detalle de esa evolución, de esa
146
construcción-destrucción de Gestalts para ser más concretos, y para presentar el
instrumento que va a utilizar permanentemente el Terapeuta Gestalt. Esta secuencia de
construcción-destrucción de Gestalt, (que tiene también a veces el nombre de «ciclo de
contacto», ya que él describe como el organismo contacta el entorno), va a desplegarse
según cuatro fases. Esas cuatro fases, de seguro, no son en realidad fases separadas, son
fases separadas aquí por razones didácticas.
LA SECUENCIA DEL CONTACTO
EL PRE-CONTACTO
La primera fase es llamada pre-contacto. En esta fase, lo que constituye el

fondo, el segundo plano, es esencialmente el cuerpo, y a partir del cuerpo va a emerger
una sensación. Esta sensación es el indicio de la necesidad más cercana al organismo,
de la necesidad siguiente. Yo utilizo aquí el término «necesidad» en un sentido muy
amplio, es decir: necesidad, pulsión, apetito, deseo, situación inacabada, lo que está «ahí»,
el «ahí» de la situación, el «esto» de la situación. Una Gestalt va pues a emerger de ese
fondo para constituirse y ulteriormente ir al contacto con el entorno, ella va a tener
contornos cada vez más precisos y las personas pueden ya estar en dificultad en esta
fase, en la incapacidad de constituir una Gestalt con contorno claro, en esta fase
previa de orientación.
LA PUESTA EN CONTACTO
En la fase siguiente que llamamos de puesta en contacto, esta Gestalt, esta

figura que ha emergido de un fondo indiferenciado va a su vez a pasar al segundo
plano, ir a alimentar el fondo, energetizar y a partir de ahí, una excitación, una
energía va a movilizarse y permitir al organismo girarse hacia el entorno para
examinar las posibilidades que le ofrece, en vista de encontrar una satisfacción.
En esta fase de puesta en contacto con el entorno, el sujeto va a proceder a lo que
se llama en términos técnicos, las identificaciones y las alienaciones, es decir, para
simplificar, los sí y los no: «Sí, eso puede convenirme, no eso no me conviene».
El organismo va a proceder a la elección y al rechazo mediante los recursos
del entorno, a fin de satisfacer el «eso» de la situación.
EL CONTACTO FINAL
La secuencia continúa con lo que se llama el contacto final; en ese momento,

el entorno, a su alrededor, pasa al segundo plano y una nueva figura va a
constituirse; es el objeto elegido.
El sujeto va a establecer el contacto final con él, un pleno contacto, un
momento donde va a haber una indiferenciación, una fusión de alguna manera entre el
objeto elegido y él. No hay momentáneamente más ni figura, ni fondo, ni más
fronteras entre el sujeto y el objeto.
En la relación interpersonal, a continuación de un Yo y de un Tu claramente
147
identificados, puede seguir un momento de Nosotros. Un Nosotros de amor, de
orgasmo, de conflicto, de terror o de cualquier situación de contacto.
EL POST-CONTACTO
Por último viene la fase que vamos a llamar fase de post-contacto. En la fase de
contacto final, la frontera se abrió de forma que dejara entrar ese objeto de experiencia,
y en la fase de post-contacto, la frontera se cierra sobre esta experiencia vivida y es el
trabajo de asimilación el que comienza en ese momento. No hay más figura, no hay
nada más pertinente que quede en el campo.
EJEMPLO COMENTADO DE LA SECUENCIA DE CONTACTO
Tomemos un ejemplo sacado de una situación banal de un grupo. La

necesidad del momento es, para un sujeto dado, por ejemplo una necesidad de
protección. En la fase de pre-contacto, él siente sus espaldas que se elevan, siente su
cabeza que tiende a replegarse en sus espaldas, su mirada un poco desconfiada, un
cierto número de indicios y de sensaciones corporales, un clima psicológico y
emocional en el cual, poco a poco y con la ayuda del terapeuta, una figura se dibuja
en términos de «necesidad de protección». Esa necesidad de protección va a
despertar, una vez puesta al corriente, una excitación, una energetización que va a
permitir al sujeto girarse hacia el entorno para ir a buscar esta protección de la que
tiene necesidad. Él va a proceder a las identificaciones y alienaciones, es decir que va
a fijar, dirigir su atención, manipular su mundo en cierta forma, de tal modo para
encontrar la protección que él busca. En esta sala de terapia por ejemplo, las lámparas
no le d a r á n la protección, él va pues a alienarlas, rechazarlas; los sillones no van a
darle protección, por contra tal persona que se manifiesta eventualmente por su
mirada calurosa, puede ser que interese a nuestro sujeto en tanto que sus ceptible de
darle lo que él busca. Elegir y rechazar, es el momento de esta fase de puesta en
contacto donde el sujeto está completamente vuelto hacia el entorno. Es por otra
parte, a menudo la fase en la cual habrá más emociones, porque es la fase en la que el
sujeto pasa de un centrarse en sí-mismo a centrarse sobre los recursos del entorno,
este es el choque, podríamos decir, entre los recursos que hay en él y los recursos de
entorno que, encontrándose, produce lo que llamamos la emoción: tristeza, alegría,
cólera, rabia, miedo, etc.
Una vez que el objeto está identificado, que el sujeto ha elegido y rechazado,
que él va a tener seleccionado «el objeto» (que puede ser un «tu» en la
circunstancia, pues en el ejemplo que yo tomaba es una persona), va a haber en lo
sucesivo una posibilidad de contacto final, es decir de plena satisfacción de esa
necesidad que se había puesto al día: la necesidad de protección.
Habrá un momento donde el sujeto va a vivir una unidad completa entre su
necesidad y el recurso elegido del entorno. Va a haber una Gestalt plena y completa.
Uno de los modelos que tomaban los autores de «Gestalt-Theraphy», para hablar del
contacto final, es el momento del orgasmo en el contacto sexual: no hay más de mí,
no hay más de ti, no hay más que un momento indiferenciado donde los apetitos que
se han desarrollado poco a poco han invadido todo el campo, en donde el otro ocupa
148
también todo el lugar pero donde no hay más ni tu ni yo, pues no hay más experiencia
de frontera, no hay más que un nosotros, un nosotros temporal. Después de la fase de
contacto final, la frontera se cierra sobre esta experiencia vivida, el sujeto va a asimilar
esta experiencia vivida, y de esta integración vendrá el crecimiento. Pero lo que
nosotros vemos en sí, es que la mayoría de entre nosotros vivíamos con interrupciones
de esta secuencia. Hay interrupciones que son del todo deliberadas, voluntarias y
que son pues administrables: en el momento en que yo iba a ejecutar tal o tal acción,
el teléfono suena y me interrumpe, yo puedo aplazarla y retomarla más tarde. Yo
puedo también hacer la elección deliberada, consciente, de interrumpir la secuencia.
No estoy «obligado» a satisfacer mí deseo o mi necesidad de manera impulsiva o
automática: en todo momento yo guardo una capacidad de elección.
Ahí donde la situación es patógena, es cuando yo no elijo la interrupción, aunque
de alguna manera, esta se interrumpe sin saberlo yo.
Volvamos pues a la cuestión de la situación de urgencia en la situación
terapéutica: el terapeuta va a intentar ayudar a su paciente a volverse cons ciente de
esta interrupción del contacto y a mirar con él la manera en que ésta interrupción se
manifiesta y lo que organiza esta interrupción de forma que él reencuentra una
capacidad de elección, una elección consciente, sea de mantener esta interrupción,
sea de proceder de otro modo, en otros términos la posibilidad de encontrar un ajuste
creativo.
EL SELF EN TERAPIA GESTALT
«El artesano» del ajuste creador, esa dimensión integradora que reúne las
diferentes funciones necesarias para la puesta en marcha de ese proceso de ajuste
creativo en el contacto, es lo que, en Terapia Gestalt, llamamos el «self». El «self» en
Terapia Gestalt no es abordado como una entidad fija, estable, esto no es la
«personalidad» por ejemplo, que es relativamente estable, sino el conjunto de las
funciones necesarias para la realización del ajuste creativo. Es por esta razón que
preferimos mantener el término anglosajón de «self» antes que llamarlo «el si» pues
«el si» tendrá tendencia a ser considerado como entidad firme, estable; «self» en la
lengua inglesa es un calificativo que se adjunta a sustantivos y que designa, de alguna
forma, el proceso de acción. El «self» es el proceso de contacto en acción, del
organismo contactando la novedad y realizando los ajustes creativos necesarios.
Esta secuencia de construcción-destrucción de las Gestalten, o ciclo de
contacto, es una manera de describir el «self», la que aborda el self en su
desplegamiento temporal. Pero podemos también abordarlo por sus estructuras
parciales, sus funciones particulares son modalidades particulares de funcionamiento
del self, ella son están disociadas más que por razones prácticas y pedagógicas y como
tales, no son más que abstracciones. Las tres funciones que nos concierne (lo que no
quiere decir que el «self» se limita a estas tres funciones) en el desplegamiento del
ajuste creativo, son las funciones que llamamos función ello, función personalidad y
función yo (o función-ego)
LAS TRES FUNCIONES DEL SELF

La función ello, es la función que concierne a la emergencia de la «necesidad»
más próxima: necesidades, deseos, pulsiones, apetitos, situaciones sin acabar. Es
149
esencialmente una función que se desplega en el cuerpo, de instante en instante, y se
manifiesta a través de las sensaciones (pero no únicamente). Sobre el modo del «ello»,
yo no me siento responsable de lo que me llega, ello me llega; yo tengo hambre, yo
tengo sed, es así. Soy claramente yo el que lo hago pero yo no me siento responsable
de ello.
La función personalidad es por el contrario una función más estable porque en

esta función van a grabarse, inscribirse, la historia, la experiencia vivida.
Es gracias a la función personalidad que voy a ser capaz de responder a la
cuestión: ¿quién eres tú? Es lo que yo sé, con razón o sin ella, de mí, de mi
experiencia, es eso que yo pienso que soy yo, (¡lo que no quiere decir que yo sea eso!
es eso lo que yo pienso que soy yo, como yo me represento mi experiencia). La función
personalidad designa la representación, no siempre consciente, que yo me hago de mí
mismo. Es así que se fija la experiencia en su puesta potencial en palabras.
Estas dos funciones, sea simultáneamente, sea separadamente, van a
comprometerse en el contacto con el mundo a través de la función yo que va a realizar
las identificaciones y alienaciones. Esas elecciones, van a expresar, exterioriza r,
actuar, la función personalidad o la función ello. Si por ejemplo por la función ello,
identifico tal necesidad, por la función yo voy a entrar en contacto con el mundo, hacer
elecciones decidiéndome: esto me interesa, eso no me interesa.
A veces hay una especie de competición entre dos funciones, entre la función
ello y la función personalidad y voy a dar un ejemplo. Es un ejemplo que me gusta
mucho evocar porque lo he encontrado muy pronto en mi carrera y es de una banalidad
significativa.
Ocurrió en un grupo de terapia. Una mujer de 40-45 años, desde los primeros
instantes del encuentro del grupo expresó: «Yo, tengo miedo de los hombres». Y por
otra parte el grupo había pasado a otra cosa.
De una cierta forma, se puede decir que ese «yo soy alguien que tiene miedo de
los hombres» expresa la función personalidad de esta mujer.
Al día siguiente, segundo día del grupo, ocurrió que en un momento dado yo
me senté no muy lejos de ella, fortuitamente, ella hizo entonces una gran
exclamación: «Oh! tengo miedo, tengo miedo, tengo miedo...» Pasada la sorpresa por
mi parte, yo le pido: «Si usted quiere, tome el tiempo de intentar sentir que es lo que
pasa en su cuerpo. ¿Qué es lo que usted siente en el momento presente?». Entonces,
ella empezó a describirme un cierto número de sensaciones: a (he ahí), tengo las manos
húmedas, mi respiración es así, siento una tensión así en tal y tal parte de mi cuerpo,
etc. Después, de pronto, ella interrumpió su descripción y me dijo: «Pero..., lo que yo
estoy tratando de contaros no tiene nada que ver con el miedo!» Yo, levantando los
hombros: «¡Yo no sé nada!», yo asiento y ella me dice: «Pero no, esto no tiene nada
que ver con el miedo».
Ella empieza lentamente a tomar consciencia de que desde hace 45 años ella
vivía con esta representación de ella misma, «Yo soy alguien que tiene miedo de los
hombres», sin llevar la atención a eso que estaba ahí para ella, al «ello» del momento.
El «ello» del momento podía llevarla en una dirección completamente diferente. Y a
lo largo del tiempo, al hilo de su trabajo, ella ha podido descubrir que ese momento de
su experiencia estaba mucho más hecho de interés, de excitación... que de miedo, pero
ella vivía con esta idea completamente a propósito de ella misma, como que ella tenía
150
miedo. Con tal representación, ¿qué podía hacer ella en su vida de todos los días?
Ella no podía más que organizar sus contactos con el mundo de forma para realizar
esa representación, a probarse a ella misma que si tenía miedo de los hombres, tenía
mucha razón: esos contactos van a pasarse mal, ella creaba en cierta forma las
condiciones de confirmación de la representación que ella tenía de ella misma.
El self por la función yo, o eso que le es coherente, va a ejercer, actualizar la

información que le llega de la función personalidad, en ese caso sin razón, y va a hacer
malas elecciones y malos rechazos, ella actúa a partir de esa Gestalt fijada,
inmovilizada, según la cual «yo soy alguien que...».
Algunas perturbaciones de la función personalidad pueden también ser muy
sutiles. Por ejemplo, si yo soy, digamos, padre de familia (es algo que es parte de mi
identidad pero que se ejerce en un cierto contexto), en relación con un paciente, en
relación con un amigo, no se trata de que me comporte como un padre de familia, yo
manifestaré una perturbación de la función personalidad porque yo no me serviré de
la función de mi identidad que es apropiada a la situación, en tal caso esta función será
apropiada en otra: cuando yo estoy con mis hijos.
Así mismo, si yo me comporto como psicoterapeuta de cara a mis hijos, esto
será todavía una perturbación de la función personalidad porque lo que ellos esperan
de mí, es que yo sea padre y no psicoterapeuta, que yo ejerza a través de la función yo
las elecciones apropiadas.
LAS DIFERENTES PERTURBACIONES DEL SELF
LA FUNCIÓN PERSONALIDAD
Es una función que puede estar perturbada, en el sentido de que un sujeto

puede tener representaciones de su experiencia que no corresponden a la «realidad» de
dicha experiencia: es lo que vamos a llamar perturbaciones de la función personalidad:
Si yo pienso de mí que soy un poeta, por ejemplo, y me presento a vosotros como
novelista, tenéis derecho a decirme: «¡Ah, bueno!, y ¿cuáles son las obras que has
escrito?» «¡Oh yo por el momento no he escrito nada, pero esto es parte de mis
intereses y mis proyectos; yo tengo verdaderamente la intención de consagrarme a la
novela». Esto será una perturbación de la función personalidad porque yo no soy
novelista de momento.
Yo pasé toda mi infancia persuadido de que era nulo en matemáticas (función
personalidad), hasta el día que, antes de llegar al BAC (bachiller), me dije que puede
que fuera bueno poner más triunfos en mi juego: si yo lo viera por lo menos desde el
lado de las matemáticas, ver qué es eso, lo que pueda dar de mi (¡porque yo era
deficitario regularmente en esta materia!). Entonces me di cuenta de que era
completamente superable y que había vivido durante 15-16 años con la idea de que era
nulo en matemáticas. Me habían transmitido eso: era parte de la herencia familiar, de
generación en generación, ser nulo en matemáticas y declararse «literario». Esto
constituía una perturbación de la función personalidad, leal con mi tradición familiar.
Cada perturbación de la función personalidad va a intervenir en la elección que vamos a
151
hacer a través de la función yo. La neurosis, en cierta forma, va a manifestarse a través
de perturbaciones de la función personalidad, de representaciones erróneas de «quien
soy yo». El niño evocado más arriba, que tenía miedo de su padre amenazante, ha
inscrito en su función personalidad una representación de sí mismo según la cual «Y o
tengo miedo del adulto y el adulto es amenazante para mi»; él va pues a hacer
elecciones que van a manifestar esta perturbación de la función personalidad: él no es
forzosamente alguien que tiene miedo aunque, ha adquirido este hábito. En la
neurosis, vamos a encontrar perturbaciones de la función personalidad que impiden
el pleno funcionamiento en modo yo.
LA FUNCIÓN ELLO
Estará perturbada de forma característica en la psicosis. En la neurosis,

podemos perder la consciencia de nuestro «ello» del momento, de nuestro deseo,
necesidad, apetito, pero no perdemos el deseo o el apetito; podemos perder la
consciencia del hambre, pero no perdemos el hambre, mientras que una persona
psicótica puede perder la sensación de frío por ejemplo, y salir poco vestido a 15° bajo
cero. Ella ha perdido el frío, la necesidad, el «ello» de la situación.
Estas dos funciones, función ello y función personalidad, pueden estar
perturbadas. Si estas funciones, o una de ellas está perturbada, teniendo en cuenta que
estas dos funciones van a implicarse en el contacto con el mundo a través de la
función yo ¿qué puede pasar? ¿cómo la función yo va a poder actuar, si sus fuentes
de información están perturbadas? La función yo va a estar perdida. «Perdida»
significa que el sujeto va a hacer alguna cosa que parecerá una elección pero no lo
será, pues él no puede hacer de otra forma habida cuenta de su historia, de eso que él
sabe de sí, etc.
El pasado vuelve al presente. La respuesta es caduca; era buena en su contexto,
una vez más, pero no lo es ya en el presente y la respuesta es una «mala dirección»,
en el sentido propio del término, es decir que está mal dirigida: El trabajo del
terapeuta va entonces a consistir en ayudar al paciente a restaurar esa capacidad de
elección, porque es por esta capacidad que él podrá realizar de nuevo los ajustes
creadores.
Precisemos pues un poco más la función yo, uno de los modos de
funcionamiento del Self. Esta es la función que va a permitir al self, a la vez, lo que
llega de la función ello y de la función personalidad y que va a asegurar las
identificaciones y las alienaciones, las elecciones y los rechazos en el contacto con el
entorno. Nosotros hemos hablado de la secuencia de construcción destrucción de
Gestalts y de esa fase que consiste en proceder a las identificaciones y a las
alienaciones (fase de puesta en contacto, en particular): la función yo constituye el
modo activo del self.
LAS PÉRDIDAS DE LA FUNCIÓN YO Y SUS CONSECUENCIAS
Cuando hay una pérdida del funcionamiento del modo «yo» en esta ausencia
se precipitan un cierto número de fenómenos que serán, a su manera, fenómenos de
contacto y de frontera. La función del yo es asegurar la puesta en frontera del
152
organismo y del entorno; el fenómeno sustitutivo de un funcionamiento sano del
modo «yo deberá presentarse también como un fenómeno de frontera. Estos
fenómenos que vamos a abordar podrían ser fenómenos «sanos», pero cuando están
asociados a una pérdida del funcionamiento del yo, estamos en presencia de
fenómenos no-sanos, disfuncionales. Son en total cuatro. Algunos autores adjuntan
otros pero los mecanismos esenciales son los siguientes: confluencia, introyección,
proyección, retroflexión. Estos términos técnicos piden ser elucidados.
LA CONFLUENCIA
En la confluencia, se da una situación de no-contacto, de no-frontera y de no-

consciencia: nada emerge, no hay distinciones, por decirlo esquemáticamente,
entre el «yo» y el «no-yo». No hay distinción entre la figura y el fondo, o no hay
figura que emerja: Por ejemplo, yo estoy en confluencia con la lengua francesa, yo
no la distingo de mi cuando hablo; cuando me expreso, es con la lengua francesa
pero esta es una confluencia que podemos considerar como sana pues yo puedo
volver a contactar (recontactar) la lengua francesa en tanto que objeto distinto y
decirme: «¡Mira! he utilizado tal palabra, ¿acaso es la palabra apropiada?» En este
momento, la lengua deviene un objeto distinto de mí. La madre tiene una amplia
confluencia con su bebé y el bebé con su madre, es decir, en la experiencia del bebé,
la frontera entre el «yo» y el «no-yo» no es muy distinta. La confluencia es un
fenómeno de base que puede designar el «modo de contacto» con todo lo que no
constituye figura en el campo en un momento dado.
Cuando la confluencia interrumpe la construcción de la Gestalt no permitiendo
que, en la fase de pre-contacto, emerja una figura haciendo de manera que todo quede
en el fondo, (para que alguna cosa emerja, hace falta que se cree una frontera, hace
falta que un objeto o una sensación se distinga), la confluencia va a impedir que emerja
una figura y la excitación que la acompaña.
LA INTROYECCIÓN
Después, cuando una figura ha empezado a emerger, aparecerá una excitación y

suministrará la energía para poder contactar con el entorno. El fenómeno de frontera
que puede llegar a interrumpir este movimiento, con pérdida de la función yo, es la
introyección. En tanto que fenómeno-frontera, es la modalidad que consiste en tomar
alguna cosa que está en el exterior y hacerla pasar al interior. El prototipo al nivel de
las funciones vitales es la conducta alimenticia: yo tomo alguna cosa que es del «no-
yo» en el exterior, un objeto diferente, lo incorporo al organismo, el deviene en
principio «mío» y después progresivamente, por la masticación, la integración, la
asimilación, él va a devenir «yo». Una introyección «lograda» es una introyección que
va a concluirse en asimilación; en una introyección «no-lograda», ese objeto va a
quedar como un cuerpo extraño en el interior del organismo (si yo como un alimento
sin masticarlo, voy a encontrarlo idéntico en las heces y el no habrá servido para nada,
sino para obstruirme). Hablamos de una integración no lograda, patológica, cuando
tragamos entera alguna cosa, ideas, opiniones, los «debes» y «no debes» que van a
estar en mi como pesadez de estómago, que van a dirigir mí ser en el mundo «en mi
lugar». La introyección puede ser un medio de interrumpir el contacto con el mundo,
153
cuando el sujeto pierde su capacidad de identificación/alienación sustituyendo a su
propio deseo por el deseo del otro. Es el deseo del otro viniendo a sustituir al deseo
propio, cuya excitación se vuelve demasiado ansiógena, lo que designa el fenómeno
esencial de la introyección que acompaña una pérdida de la función yo. Si un padre le
dice al niño: «haz esto o no hagas aquello», el niño no puede más que obedecer, es decir
introyectar el orden del adulto como sustituto de su propia voluntad. Si hay repetición
de esta introyección, esta situación podrá devenir, de manera no-consciente: «en la vida,
hay que hacer esto y no hay que hacer aquello», lo que es importante en este proceso no
es tanto el contenido de lo que ha sido introyectado como el hecho de que el deseo del
otro venga a sustituir al suyo propio. Si hay introyección en todas las relaciones
humanas, el problema consiste en no perder su función yo, su capacidad de ser ajustada
a proceder a las identificaciones/alienaciones, que ello no esté perdida para la
consciencia.
LA PROYECCIÓN
El desarrollo de la secuencia de ajuste creador, una vez que la forma ha

emergido, que la excitación ha emergido sin ser interrumpida por la introyección
del deseo del otro, puede abrirse a otra manera de perder la capacidad de hacer
identificaciones/alienaciones: la proyección. Esta es otro fenómeno-frontera en el
movimiento inverso del de la introyección: alguna cosa que en realidad pertenece al
sujeto va a ser atribuida al entorno. Por la introyección, alguna cosa pertenecía al
entorno y el sujeto la hacía pasar al interior del organismo, por la proyección él hace
pasar alguna cosa que le pertenece en dirección al entorno y, en general, lo que él hace
pasar es lo que él no puede asumir, en particular sus emociones y afectos. Por
ejemplo, él puede encontrar a alguna persona muy angustiada, muy inquieta o muy
agresiva, porque él no puede aceptar ser consciente de que él está agresivo o ansioso.
La proyección del afecto, de la emoción o más ampliamente de la experiencia, va a
concernirnos en primer orden en el proceso terapéutico y la dificultad va a residir en
la necesidad, por el paciente, de reintegrar ese afecto o esa emoción que él intenta
ignorar atribuyéndola a algún otro.
El contenido de la proyección es a menudo alguna cosa que ha sido
previamente introyectada, y las proyecciones que van a concernirnos en terapia van, en
particular a poner a jugar situaciones inacabadas. Como, en la situación presente, el
sujeto va a proyectar las situaciones antiguas, va a atribuir a la situación presente o a
las personas que están presentes, características, emociones que le van a permitir
proseguir sus situaciones inacabadas, sus Gestalts fijadas, ¿sus búsquedas de
satisfacción?
LA RETROFLEXIÓN
El siguiente de estos fenómenos que puede interrumpir la construcción

destrucción de una Gestalt, es la retroflexión. Retroflexión es un término ori ginal de
la Terapia Gestalt, mientras que proyección e introyección son comunes a otras
disciplinas: Designa una experiencia que va a empezar como contacto con el entorno
aunque va a regresar hacia el mismo organismo, es decir, que el sujeto va a hacerse a
si lo que es o sería destinado al entorno: en lugar de agredir por ejemplo, él va a dar
golpes en sus manos; en lugar de atacar, va a morderse las uñas, etc. Lo que llamamos
154
enfermedades psicosomáticas es en general el resultado de las retroflexiones.
Son lo más a menudo las agresiones que el sujeto no se autoriza a remitir a sus
verdaderos destinatarios y que devuelve a su organismo mismo como si su propio
organismo fuera el entorno. El suicidio es la forma suprema de retroflexión, el
sujeto se mata en lugar de matar a quien le ha hecho sufrir. Pensar es una forma de
retroflexión: cuando yo pienso, yo me hablo a mí mismo, pero ¿soy yo el verdadero
destinatario de mi palabra? Es una retroflexión sana en la medida que ella me
permite una preparación para la acción o una preparación para la comunicación, pero
si yo no hago más que pensar y no hablo, entramos en el dominio de la retroflexión
inmovilizada.
Una forma particular de retroflexión consiste en lo que llamamos egotismo.
Por el egotismo, el sujeto mantiene una frontera demasiado impermeable con el
entorno. Bien entendido la frontera no es jamás total: El egotismo se manifiesta a
través de un freno, de una ausencia de soltar la presa en el momento en que eso sería
necesario para alcanzar el contacto final. El carácter deliberado del trabajo de
orientación y de manipulación que marcó las fases precedentes no puede, en el
egotismo, ser abandonado en provecho de la espontaneidad.
Todas estas modalidades pueden ser tanto modalidades sanas como

modalidades no-sanas de contacto, según estén ajustadas al contacto con el entorno o
no, sean flexibles o no, sean conscientes o no conscientes, sean rígidas o no, y sobre
todo que permitan a la función yo ejercerse o que por el contrario, vengan a
reemplazar la función yo. Si hay pérdida de la función yo, en su lugar uno de estos
fenómenos de frontera vendrá a «ocupar su terreno», a la vez que expresar esta pérdida
de función yo y también para crearla o mantenerla: si el terreno está ocupado, es casi
imposible para la función yo ejercerse plenamente en la experiencia en curso.
Gracias al conjunto de los conceptos que acabamos de esbozar, el objetivo de la

psicoterapia puede aparecer mucho más claramente. La Terapia Gestalt pretende
permitir a un sujeto restaurar su capacidad de establecer contactos de ajustes
creativos, lo que implica que sea capaz de asegurar las identificaciones y las
alienaciones requeridas en su contacto con el entorno Este necesita una función yo
sana restablecida, «limpiada» en cierta forma de lo que le impide funcionar, (a saber:
proyección, retroflexión, introyección, confluencia, etc.) y articulada
armoniosamente con las otras funciones en un self espontáneo y comprometido en la
situación.
El psicoanálisis tenía por definición y objetivo hacer el análisis de la psique, la
Terapia Gestalt se propone hacer la terapia de la Gestalt, es decir, la terapia de la
capacidad de un sujeto para formar las gestalts y para destruirlas una vez que están
prescritas. Se trata de reencontrar la aptitud para realizar la totalidad de la secuencia y
para hacer esto, que el sujeto restaure sus capacidades de elección y rechazo que le
permitan realizar ajustes creativos.

155
ROBINE, Jean Marie. “El proceso terapéutico”. Cuadro de síntesis
del proceso Figura-Fondo.
FORMAS TERAPÉUTICAS DE ABORDAR EL SELF
Se considera al SELF en la temporalidad, en tanto que proceso.
EL SELF
 Es ajuste creativo en acción

 Es una acción, y cuando no se da esta, no hay self
 Es la construcción y destrucción de gestalts, que no se dan en un ciclo, sino en un
proceso que avanza
Este proceso se da en cuatro fases:


 Precontacto
 Puesta en contacto
 Contacto final Todo esto es el CONTACTO
 Poscontacto

El contacto implica dos personas: un YO y un TU o No-yo, no se puede hablar de

contacto con uno mismo, eso será el awareness.
La construcción y destrucción de gestalt se da en términos de FIGURA-

FONDO.
Es como una danza, donde el fondo hace surgir a la figura, y en la siguiente fase
pasa al fondo, y así se forma el proceso:

156
PROCESO TERAPÉUTICO
FIGURA FONDO
Objeto
Poscontacto X Deseo
Cuerpo
Diferentes
posibilidades
Contacto final Objeto elegido Ambiente y posibilidades
Puesta en contacto Ambiente y posibilidades Cuerpo

Deseo
Precontacto Deseo Cuerpo fisiológico (1)

Sensación
Por lo que se pregunta por lo que siente el cuerpo, es para que a través de la sensación se
hagan claros los deseos, la función del ello.
(1) El Cuerpo es el fondo, a través de la sensación emerge una figura, lo que logra
son los deseos, necesidades, pulsiones.

157

103 Principios de Gestalt I Antologia

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WHEELER, Gordon (2005).

“El paradigma de la soledad/La política del Individualismo/El

La expresión “paradigma del individualismo” se refiere a un complejo y entreverado

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La “verdad” paradigmática más profunda es que el individuo es antisocial por naturaleza, o

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L A PERSPECTIVA CONSTRUCTIVISTA DEL SÍ MISMO

1. Somos constructores de significados

2. Vivimos en nuestras fantasías

3. La percepción también es afectiva

4. La evaluación de las cogniciones y percepciones es afectiva

5. Nuestro conocimiento del mundo siempre es provisorio

6. Siempre lo hacemos con otros

Uno puede estar de acuerdo en que no me ayuda entender o integrar estos

COMPRENSIÓN DE LA TEORÍA DE CAMPO

La teoría de campo es un enfoque para estudiar algún tema, y el “campo” es la herramienta

Actitudes adicionales de la teoría de campo

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Un campo es una red sistemática de relaciones

La relación es inherente, dinámica y organizada

UN CAMPO ES CONTINUO EN EL ESPACIO Y EL TIEMPO

“Campo” y “fuerzas” tienen una connotación dinámica, de movimiento y energía (Mesiak y

...separadas, perceptibles, pedazos de materia reconocibles, cada uno en

...los objetos no son fuerzas físicas independientes, sino que obtienen su

1. Un área con límites. Al igual que en psicología, campo (área)

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LOS FENÓMENOS SON DETERMINADOS POR LA TOTALIDAD DEL CAMPO

Este principio es aplicable a los talleres de entrenamiento en terapia gestáltica. La

EL CAMPO ES UN TODO UNITARIO: TODO AFECTA A TODO LO DEMÁS

La propiedad esencial de un campo es su aspecto dinámico. En un campo dinámico hay

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Cómo se define la co-regulación.

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La metáfora co-reguladora captura la dinámica de la comunicación, las partes

Un uso más reciente del término sincronía de la interacción se observa

la aparente unificación de dos elementos del comportamiento en un

Al usar esta definición, los observadores fueron inteligentes,

El problema fundamental de “estar en relación”

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