Maria Luisa Femenias - El Genero Del Multiculturalismo PDF

El género del
multiculturalismo
María Luisa Femenías
<*>
Universidad
Nacional
de Quilines
Editorial
El género del
multiculturalismo
UNIVERSIDAD NACIONAL DE QUILMES
Rector
Daniel Gómez
Vicerrector
Jorge Flores
El género del
multiculturalismo
María Luisa Femenías
Universidad
Nacional
de Quilmes
Editorial
Bernal, 2007
Colección Derechos humanos
Dirigida por María Sonderéguer y Baltazar Garzón
Femenías, María Luisa

El género del multiculturalismo - la ed. - Bernal:
Universidad Nacional de Quilmes, 2007.
328 p. ; 20x14 cm. (Derechos Humanos dirigida por
Baltasar Garzón y María Sonderéguer)
ISBN 978-987-558-115-9
1. Identidad. 2. Interculturalismo. 3. Multiculturalismo.

I. Título
CDD 306
© María Luisa Femenías, 2007

© Universidad Nacional de Quilmes, 2007
Roque Sáenz Peña 352
(B1876BXD) Bernal, Pcia. de Buenos Aires
http://www.unq.edu.ar
editorial@unq.edu.ar
ISBN: 978-987-558-115-9
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723
/
Indice
Agradecimientos ..............................................................................11
Introducción .................................................................................... 13
Capítulo 1. Multiculturalism o, m ulticulturalism os ........... 23

Situar el multiculturalismo............................................................23
Algunas redes conceptuales ...........................................................27
Primera r e d ................................................................................ 28
El concepto............................................................................ 29
Cultura.................................................................................. 36
Heterogeneidad ....................................................................42
Pluralismo.............................................................................43
Diversidad.............................................................................45
Segunda red ...............................................................................47
Cosmopolitismo ....................................................................47
Igualdad ................................................................................49
Universalismo.......................................................................51
Ciudadanía y derechos.........................................................53
Tercera red .................................................................................55
Diferencia..............................................................................55
Identidad............................................................................... 56
Reconocimiento....................................................................... 57
Estudios culturales y pensamiento poscolonial ..............................58
Fenómenos entrecruzados ..............................................................59
Globalización..............................................................................59
Mundialización ............................................................................ 62
Multiculturalismo y feminismo........................................................ 63
Capítulo 2. La exaltación de la diferencia ..............................69

El estatus de la diferencia..............................................................76
El juego de las identidades.............................................................80
Identidad grupal ...........................................................................84
Identidad cultural.........................................................................86
Identidad de género..................................................................... 90
Identidad nacional y comunidad internacional ......................... 92
Identidad étnica............................................................................95
Las lenguas maternas ................................................................. 96
Contraidentidad y resistencia..................................................... 98
De lo estable a lo inestable...........................................................100
Las políticas de la identidad ........................................................ 103
Las políticas de la diferencia........................................................106
La construcción del otro/a ............................................................ 109
Esencialismo estratégico............................................................... 112
Lenguaje, identidad y comunicación........................................... 115
Modelos multiculturales ................. ............................................. 116
Capítulo 3. Identidad y lucha por el re co n ocim ien to ...... 119

Preliminares: Taylor y la política del reconocimiento ............... 122
Iris M. Young: diferencia e identidad grupal ............................. 125
Injusticia estructural y políticas de la diferencia ...................... 141
Elementos para una polémica inconclusa: lo ético y lo político .... 147
Derechos de grupo; derechos de m ujer.................................. 148
La paradoja de exigir lo que no se quiere dar ...................... 156
La lógica de la revolución cultural ........................................ 165
Fraser: reconocer y repartir .........................................................168
Los derechos de las otras ........................................................ 176
Capitalismo y multiculturalismo .................................................181
El regreso de lo político resignificado ......................................... 185
Capítulo 4. Nuestra Am érica ..................................................191

Políticas de localización ................................................................ 192
Comentario a unos pocos ejemplos parciales ............................. 194
El feminismo latinoamericano frente al desafío
de la diferencia ........................................................................199
¿Quiénes somos? ...........................................................................207
Políticas de asimilación ................................................................211
(De)construcción de la subalternidad ......................................... 215
Feminismo mestizo e identidad ...................................................221
La frontera de Gloria Anzaldúa............................................. 225
María Lugones y el color de la política ................................. 229
La negritud pa’ la libertad ......................................................232
Tradición y diferencia ...................................................................236
Identidades, identificaciones .............. .........................................241
Reconocimiento ideológico.......................................................241
Identificaciones secundarias ...................................................243
Memorias de la crueldad ..............................................................247
Capítulo 5. Por un diálogo in tercu ltu ra l............................ 251

Feminismo, interculturalidad y diálogo ..................................... 251
Los límites del diálogo ..................................................................253
La tesis del choque cultural .........................................................255
Schutte y la comunicación intercultural .................................... 263
Aportes al diálogo ......................................................................... 265
Capítulo 6. ¿Qué nos queda del m ulticulturalismo? ........ 277

La crítica política .......................................................................... 277
Distinguir niveles.......................................................................... 279
Multiculturalismo ilustrado o Ilustración multicultural .......... 282
Desafío: retener críticamente el universal ................................. 284
Desafíos programáticos.................................................................288
Identidades negociadas.................................................................295
C o n clu sion es............................................................................... 299
B ibliografía ................................................................................. 307

Agradecimientos
En primer lugar, quiero agradecer la amable invitación de la docto

ra Martha Zapata Galindo para beneficiarme con una estancia de
investigación en la Freie Universitát de Berlín, gracias a una beca
del Servicio Alemán de Intercambio Académico o DAAD (Deutschen
Akademischen Austauschdienst). Esto me permitió no solo acceder
a la éxtraordinaria biblioteca de esa universidad y a la del Ibero-
Amerikanisches Institut de Berlín, sino también participar en dis
cusiones con colegas y doctorandos sobre algunos de los temas que
aquí abordo y, a su vez, comenzar a elaborar, dispersamente, algu
nos ejes del presente libro. Asimismo, por la sensibilidad crítica con
que leyó mis trabajos y los discutió, quiero agradecer a la doctora
Teresa Orozco (de Francfort del Main).
Otra instancia fundamental de contrastación y de intercambio
tuvo lugar gracias a la invitación de la doctora Michélle Soriano para
integrarme por un mes al Groupe de la Recherche sur L’Amérique
Latine y al Institut Pluridisciplinaire d’Etudes sur UAmérique Latine
de la Universidad de Toulouse Le Mirail. En esa oportunidad, ade
más de las discusiones con la doctora Soriano, conté con la entraña
ble y crítica colaboración de la doctora Annick Mangin y con las
inquietas preguntas de los estudiantes del Máster 2, de la misma
universidad, cuya participación sin duda ha enriquecido mis reflexio
nes sobre los problemas que aquí indago.
La tercera instancia significativa para este libro es mi participa
ción como investigadora invitada en el proyecto “Feminismo,
Ilustración y multiculturalidad” que dirige la doctora Célia Amorós
Puente de la Universidad Nacional de Educación a Distancia de
Madrid. A ella y a mis colegas de equipo, mi sincero agradecimiento
por sus comentarios y su apoyo constante desde nuestras épocas leja
nas de Feminismo e Ilustración en la Universidad Complutense de
Madrid; en especial, a la doctora Alicia Puleo a quien debo valiosas
observaciones al capítulo 5 “Por un diálogo intercultural”.
I 11
No hubiera podido realizar buena parte de esta tarea si algunas
instituciones y su gente no hubieran depositado en mí su confianza.
Aprecio sinceramente el apoyo constante de la Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación, de la Universidad Nacional
de La Plata (UNLP), donde concentro la mayor parte de mi trabajo, y el
apoyo de mis colegas. También mi agradecimiento al Instituto
Interdisciplinario de Estudios de Género (IIEG) de la Facultad de
Filosofía y Letras (FFL) de la Universidad de Buenos Aires (u b a ), del
que soy miembro fundadora, a su directora y, en especial, a mis cole
gas de la revista Mora, con quienes durante más de diez años venimos
bregando por una causa común; y más recientemente, al Centro
Interdisciplinario de Investigaciones en Género de la Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación de la UNLP. Mi reconoci
miento también a la Universidad Nacional de Quilmes (UNQ) que, por
intermedio de María Sonderéguer, me ha invitado a participar en esta
colección.
Por último, agrego un reconocimiento especial a mis amigos
(colegas o no). En especial, a María Spadaro quien ha leído los borra
dores preliminares de este libro realizando, como es su costumbre,
observaciones tan agudas y severas como pertinentes. A todos en
general, les agradezco sobre todo (y más que todo) que me acompa
ñen constantemente con su amistad, su apoyo y la generosidad de su
tiempo. A mis discípulos/as -citados o no- agradezco sus ganas de
seguir trabajando en estos temas y la capacidad de “contagio” que
poseen.
Buenos Aires, septiembre 2006
12 | María Luisa Femenías

Introducción
[...] le encargó al curita [...] una misa a la que vino mucha

gente, los previsibles árabes de Rosario y de los pueblos cer
canos, muchos de los cuales, dicho sea de paso, eran ortodo
xos o maronitas, el farmacéutico judío, los chacareros
italianos o españoles de la colonia, clientes, los amigos de
sus hijas o la familia de Enzo, su yerno y, desde luego, Nula,
que para esa época ya se afeitaba, y su madre [la India] y su
hermano.
Juan J osé S aer, La Grande.
Todo comienzo es difícil. Tanto más el abordaje de un tema que, ade

más de estar “de moda”, ha producido cientos de obras desde las más
variadas perspectivas. Por eso, hacemos nuestras las siguientes
palabras de un amigo: “Este libro no trata de culturas o elementos
culturales concretos que, de hecho, son la base del discurso multicul-
turalista. Unicamente los toma como punto de partida” .1
Precisamente como punto de partida, tomamos a continuación dos
textos que remiten a situaciones paradigmáticas de lo que a veces se
ha dado en llamar una sociedad multicultural. Son de diverso orden,
pero como veremos más adelante, constituyen un buen inicio para
reflexiones posteriores.
En primer lugar, citamos:
La República Argentina se ha caracterizado y se sigue caracterizan

do por la pluralidad de orígenes que han conformado su estructura
identitaria: a la presencia originaria de las diversas comunidades
indígenas que poblaban el territorio como parte de configuraciones
más amplias que no tenían los mismos límites que luego impondrá el
1 Bello Reguera, G., El valor de los otros: más allá de la violencia intercultu
ral, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006, p. 15.
I 13
Estado nacional, se sumó la llegada de los primeros conquistadores
españoles (incluso de muchos criptojudíos y musulmanes llegados
con ellos, quienes huían de las persecuciones inquisitoriales en
España y Portugal) y de los esclavos traídos del continente africano.
Con posterioridad, las olas inmigratorias sumaron contingentes
de ciudadanos provenientes de los diversos estados europeos (espa
ñoles, italianos, ingleses, alemanes, franceses, galeses, suizos, pola
cos, rusos, ucranianos, entre otros), de la inmigración judía de
Europa oriental y de Medio Oriente, de la población árabe (musul
mana, judía y cristiana) proveniente de Medio Oriente y de Africa,
de núcleos diversos de colectividades gitanas (provenientes de
España, en su primer momento, como luego de Grecia, Hungría,
Serbia, Moldavia, Rusia o Rumania), de un núcleo importante de
migrantes de la colectividad armenia y de la sostenida migración de
los países latinoamericanos (en particular de Bolivia, Perú,
Paraguay, Chile y Uruguay).
Por último, en la segunda mitad del siglo XX, se sumó el arribo de
grupos de la colectividad japonesa y, hacia fines de siglo, de las colec
tividades china y coreana, por lo que el arco de la diversidad cultural
argentina incluyó a gran parte de los grupos étnicos, nacionales y
culturales del planeta.2
En segundo lugar, consignamos que: “Canadá estableció la Ley de

multiculturalismo para preservar y realzar el carácter multicultural
del país” en 1988.3 La Constitución de Canadá dice “reconocer, en
consecuencia, la importancia de preservar el patrimonio multicultu
2 Villalpando, W. (coord.), Hacia un plan nacional contra la discriminación.

La discriminación en Argentina. Diagnóstico y propuestas, Alto Comisionado
de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, Programa de las
Naciones Unidas para el Desarrollo, Proyecto Arg/02/024, Buenos Aires, INADI,
2005, pp. 102-103, aprobado por Decreto Presidencial 1086/05. El decreto
encarga al INADI la implementación de las propuestas del Plan. Cf. también,
Villalpando, W. et al., La discriminación en Argentina. Diagnóstico y propues
tas, Buenos Aires, Eudeba, 2006. En esta edición se incorpora el texto del
Decreto.
3 Cf. <www.canadaenespanol.com/multiculturalismo>.

ral de los canadienses, los derechos de los aborígenes, la diversidad
de idiomas y el rechazo a toda discriminación y racismo”. Además, en
tanto miembro firmante de la “Convención internacional para la eli
minación de todo tipo de discriminación racial”, reconoce que “todos
los seres humanos son iguales ante la ley y, en consecuencia, que tie
nen derecho a igual protección de la ley contra cualquier tipo de dis
criminación”. De igual modo, gracias a la ratificación del “Pacto
internacional de derechos políticos y civiles”, “las minorías étnicas,
religiosas o lingüísticas deberán poder disfrutar de su cultura, profe
sar y practicar su religión o utilizar su propio idioma”. Así, el gobier
no de Canadá reconoce y promueve el entendimiento entre las gentes,
reflejando la diversidad racial y cultural de la sociedad canadiense,
la libertad de todos sus miembros preservando, realzando y compar
tiendo sus patrimonios culturales, promoviendo la equidad entre los
individuos, la participación, el trato igualitario, el respeto, etc.
Haciendo hincapié en su carácter multicultural, Canadá refuerza los
canales recíprocos de comprensión entre los individuos, su interac
ción y reconocimiento, sus orígenes idiomático-culturales, su historia;
en fin, su identidad.
Hemos transcripto extensamente, en primer término, los pri
meros párrafos del apartado que, sobre discriminación étnico-
nacional, han publicado los autores del Plan Nacional contra la
Discriminación avalado por las Naciones Unidas. Nos ha parecido
importante iniciar un libro sobre multiculturalismo con ese breví
simo relato sobre nuestra “identidad”, en especial, porque tal des
cripción no puede sino obviar los modos, procesos y tensiones
teóricos y prácticos que una situación de tal calibre involucra.
Además, la descripción ilustra muy bien un modelo; un modo de
tejer la trama social a partir de urdimbres y hebras -como quería
Platón en El político- de distinto tipo. Se trata de un proyecto polí
tico asimilacionista; modelo tan criticado actualmente desde posi
ciones multiculturales.
Por su parte, las referencias a la Constitución de Canadá son una
ilustración de lo que, en una primera lectura, expresa abierta y cla
ramente una intención multicultural. Respetuoso de las identidades
de origen e interesado en protegerlas y cultivarlas, Canadá usual
Introducción | 15
mente es considerado un modelo paradigmático de Estado multicul
tural y multirracial.4
Identidades culturales y marcos legales: lo social y lo político, en
palabras de Hannah Arendt; la dialéctica de las identidades cultu
rales y de los derechos políticos, para Seyla Benhabib. Sea como
fuere, la convivencia de diferentes culturas, etnias, religiones, histó
ricamente ha involucrado procesos pacíficos o sangrientos, negocia
ciones bajo presión o bien intencionadas, acuerdos y leyes justas o
discriminatorias. Más tardíamente, se han establecido marcos inter
nacionales que protegen a los individuos en situación de discrimina
ción, riesgo o marginalidad por cuestiones que hacen a la diversidad
étnico-cultural. En este libro abordaremos algunos problemas y
algunas soluciones. Aunque, en verdad, no nos centraremos solo en
el multiculturalismo, tal como usualmente se lo presenta.
Examinaremos, por el contrario, las posiciones multiculturales
desde la filosofía de género. Nos interesaremos sobre todo en el
debate feminismo-multiculturalismo, sobre la base de lo que deno
minaremos el test de la situación de las mujeres. Porque sigue sien
do válida la observación de Charles Fourier, que en el siglo XIX
señalaba que el grado de avance de un país no ha de medirse sino
por quienes se encuentran más relegados, y lamentablemente las
mujeres siguen siendo las más relegadas.
Si efectivamente, de entre los relegados del mundo las mujeres
son aún las que estadísticamente ocupan los puestos más desventa
josos, es importante que cualquier teoría o propuesta teórica se con
4 Cf. Labelle, H., “Multiculturalism & government”, en Frideres, J. S.,

Multiculturalism & Intergroup Relations, Westport, Greenwood Press, 1989. Allí
defiende su tesis de que el programa multicultural de la Constitución canadien
se es un modelo de caridad en la medida en que considera que el origen étnico de
las personas es una desventaja y base suficiente para acciones afirmativas (p. 2).
Contrariamente, Cardozo y Musto consideran que gracias a las políticas multi
culturales que se pusieron en práctica hace unos 30 años, el perfil de la sociedad
canadiense logró una mayor integración. Cf. Cardozo, A. y L. Musto, The Battle
Over Multiculturalism, Ottawa, Pearson / Shoyama, 1997, pp. 7-15. (En todos los
casos las traducciones del inglés o del francés son de María Luisa Femenías,
salvo que se especifique lo contrario.)

traste con ese test. Entonces, ¿qué aporta el multiculturalismo en
beneficio de las más relegadas? ¿Qué sectores de discriminación
política o social ilumina? ¿Debemos postularlo en reemplazo de los
modelos clásicos del liberalismo político (de izquierda o de derecha)?
Al poner el acento en las identidades, ¿debilita o refuerza las identi
ficaciones secundarias basadas en la ciudadanía? ¿Qué otras impli
caciones tiene la noción de multiculturalismo? ¿Es el nuestro, en
verdad, un país multicultural? Como se ve, se trata de preguntas de
muy diverso nivel y carácter que intentaremos organizar y respon
der a lo largo de este trabajo, aunque no confiamos poder hacerlo en
su totalidad.
Cabe formularnos aún una pregunta previa: ¿cómo entender
“multiculturalismo”? Años, décadas, siglos de convivencia, ¿no lle
van a un sincretismo cultural donde se pierden las identidades ori
ginarias? Entre nosotros, ¿cuántos descendientes de tercera o cuarta
generación de inmigrantes -como los enumerados en el epígrafe,
tomado de un texto de Saer- conservan sus orígenes idiomático-cul-
turales, su historia; en fin, su identidad completa o pura? Y si algo
conservan, ¿cuánto? Nuestros pueblos originarios, ¿mantienen sus
orígenes idiomático-culturales, su historia, en fin, su identidad? ¿A
costa de qué? ¿Cómo conformamos “nuestra” identidad? ¿Es algo
más que la mera sumatoria de las identidades previamente enume
radas (y en todo caso, qué)? Nuevamente, ¿cómo entender “multicul
turalismo”? ¿Debemos considerarlo como “un aglutinamiento de
culturas diversas” más o menos estabilizadas e impermeabilizadas a
la transculturación y al cambio? O, por el contrario, se trata del pro
ducto actual, más o menos sincrético, en vías de constante modifica
ción y reintegración, al que se suma cada nueva oleada migratoria.
Si desde un punto de vista social, el concepto de “multiculturalis
mo” y, consecuentemente, el de “sociedad multicultural” no es claro,
tampoco la más reciente bibliografía teórico-filosófica al respecto lo
aclara. Justamente, un cierto conjunto de términos, de uso técnico
más o menos reciente, parece designar procesos, situaciones o pro
blemáticas (más o menos afines) altamente imbricados en la diver
sidad cultural a la que se aplica el término “multiculturalismo”. Sin
embargo, carece de una definición unívoca que nos permita saber
Introducción | 1 7
realmente de qué hablamos en cada caso. Los ejemplos con que ini
ciamos esta introducción son ilustrativos también en la medida en
que utilizan otros conceptos (identidad, etnia, cultura, etc.) que
remiten a problemas socio-ontológicos interesantes. El panorama se
torna aún más complejo cuando el debate multicultural se interseca
con el feminismo y con los derechos humanos (DDHH) de las mujeres.
Otro tanto sucede con un conjunto de conceptos afines, algunas
veces utilizados de modo aproximativo.
Abordamos ciertos temas, primero, desde la perspectiva de los
debates suscitados en el marco de la academia, en general, estadou
nidense y europea. Luego, revisaremos otros que involucran a
América Latina o a sus gentes. Nos interesa el entrecruzamiento de
la teoría feminista con el multiculturalismo, en particular para
explorar las ventajas y desventajas que podría tener para las muje
res adoptar esa perspectiva. Por un lado, ciertos ámbitos feministas,
que atienden a las nociones de identidad y de diferencia cultural,
reconocen un antiesencialismo respecto de las nociones mismas de
identidad y de diferencia, las que reconceptualizan como meras cons
trucciones discursivas. Por otro, están quienes adoptan una perspec
tiva positiva de las diferencias y las identidades grupales, buscando
reevaluarlas y promoverlas. Ahora bien, ¿descansan ambas posicio
nes en perspectivas unilaterales de la identidad y de la diferencia?
Unos entienden que el antiesencialismo es verdaderamente escépti
co y negativo; estos consideran que todas las identidades son inhe
rentemente represivas y todas las diferencias inherentemente
excluyentes. Otros, en cambio, lo ven celebratorio y positivo. Desde
ese punto de vista, todas las identidades merecen reconocimiento y
todas las diferencias son dignas de afirmación. ¿Evaden ambas pers
pectivas enfrentadas la cuestión crucial de qué afirmaciones de iden
tidad se vinculan a la defensa de relaciones sociales de igualdad?
¿Cuáles no? ¿Cuáles pueden expandir la democracia? ¿Cuáles traba
jan en contra de la democratización de la sociedad?
Nuestro trabajo está dividido en siete capítulos. El primero,
“Multiculturalismo, multiculturalismos”, más que un juego de pala
bras intenta llamar la atención sobre la gran variedad de usos y
extensiones del término. El capítulo se divide en cuatro apartados

que pretenden situar el multiculturalismo, perfilar algunas redes
conceptuales, dar cuenta de un conjunto de fenómenos entrecruza
dos y, por último, establecer las relaciones entre multiculturalismo
y feminismo. El apartado sobre las redes conceptuales esboza una
sucinta cartografía provisoria de términos conexos, que puede servir
para moverse en un terreno sumamente enmarañado. Conceptos
como “cultura”, “pluralismo”, “igualdad”, “identidad” merecen ser
examinados también con cierto detenimiento; incluso, aunque algu
nos de esos términos se encuentren en proceso constante de redefi
nición. El apartado sobre la relación entre multiculturalismo y
feminismo se propone sentar las bases de un debate que va desde lo
trivial a lo conceptual, desde la estética a la ética y la política, desde
las tradiciones a los proyectos.
El segundo capítulo, “La exaltación de la diferencia”, se centra
precisamente en el concepto de “diferencia” y en los diversos modos
en que se la ha entendido, sobre todo en relación con la noción de
“identidad”. En ese sentido, ha sido necesario distinguir varios usos
de “identidad”, en tanto individual o grupal, esencial o cultural, vin
culada al sexo-género o a la etnia. Conexa a esa noción, se examina
también la de “contraidentidad” y su relación con los mecanismos de
resistencia. Algunas claves aportadas por los estudios multicultura
les y los poscoloniales permiten abrir un espacio de debate y de
resignificación. Ese es el sentido de consignar lo estable y lo inesta
ble de las categorías tradicionales vinculadas al tema. Justamente
esa resignificación permite diferenciar varios modelos multicultura
les y examinar cuáles son los que, por lo general, suelen identificar
se como multiculturalismo sin más.
El tercer capítulo se centra en las políticas vinculadas a la
“Identidad y lucha por el reconocimiento”. Los nombres de Iris
Young y Charles Taylor, entre otros, se tornan ineludibles. De la
mano de estos autores, se discuten las denominadas políticas del
reconocimiento, de la identidad grupal y de los derechos grupales. A
continuación se consignan algunas objeciones liberales, el trazado
de líneas vertebradoras de esta polémica inconclusa, que se mueve
entre lo ético y lo político. La polémica suele adquirir el diseño de
disyunciones excluyentes. Sin embargo, siguiendo a Nancy Fraser,
Introducción | 1 9
perfilamos unos espacios de encuentro entre ambas interpretaciones
y proponemos reconocer y repartir. En verdad, creemos que los cam
bios cuantitativos dan lugar a cambios cualitativos en la condición
de las personas, sus ingresos, y su usufructo de derechos. Es decir
que del número de personas que ingresa al reconocimiento y la visi-
bilización, se sigue un cambio en su real usufructo de los derechos.
En ese marco, a grandes líneas revisamos la relación entre capita
lismo y multiculturalismo.
En el cuarto capítulo nos centramos en la situación de “Nuestra
América”, retomando el título del famoso artículo de José Martí
(1891). Partiendo de las denominadas políticas de la localización,
ubicamos al feminismo latinoamericano ante el problema de las dife
rencias, la identidad y el modelo -satisfactorio o no- de las políticas
de asimilación inmigratoria que han caracterizado a nuestros paí
ses. Problemas como las fronteras, las etnias, la identidad afrolati-
noamericana o el sitio que ocupan los pueblos originarios son
presentados de modo problemático y abierto. Nuevamente analiza
mos la noción de identidad y la de reconocimiento, a los efectos de
subrayar la importancia de las identificaciones secundarias para la
construcción de algún tipo de proyecto latinoamericano, donde no se
puede dejar al margen lo que hemos dado en llamar memorias de la
crueldad.
El quinto capítulo apuesta “Por un diálogo intercultural”. Si hay
paradojas y dilemas multiculturales, solo el diálogo inter e intra cul
tural será capaz de superarlas. Por ello, no solo apostamos al valor
del diálogo, sino que elaboramos algunas líneas indicativas de posi
bles caminos dialógicos y sus límites. Ante la expansión de las tesis
actuales sobre la ineludible confrontación Oriente-Occidente, quie-'
nes estamos complejamente vinculados a los unos y los otros debe
mos intentar caminos alternativos de, en palabras de Ofelia
Schutte, comunicación intercultural.
El sexto capítulo, “¿Qué nos queda del multiculturalismo?”, es
una suerte de balance entre los defensores acérrimos del multicultu
ralismo y sus detractores. No se puede obviar la pluralidad cultural;
tampoco se pueden construir “otros” desde los centros hegemónicos
en términos de dicotomías establecidas en tanto la “barbarie”, la

“irracionalidad” o la “inferioridad” de los otros. Cómo implementar
el universal ético-político o, en palabras de Amorós, cómo hacer una
Ilustración multicultural es un desafío de nuestro tiempo, que
requiere de exámenes críticos que acepten diversos desafíos teóri
cos y prácticos. Los apartados sobre la educación multicultural y el
sujeto-agente nuevo dan por resultado la noción de “identidades
negociadas”.
En fin, la idea vertebradora de este libro es, sin perder de vista
los aportes del feminismo, despejar un conjunto más o menos rele
vante de supuestos que dificultan la comprensión de los fenómenos
multiculturales. El diálogo supone una vía de salida posible al con
flicto y, en todo caso, intentamos aclaraciones pertinentes a fin de
facilitarlo. La mejor comprensión de ciertas cuestiones puestas a
debate y la facilitación de un potencial diálogo pluri o intercultural,
forman parte de los objetivos de este libro.
Las “Conclusiones” a las que arribamos son pocas. Quizá cabría
incluso preguntarse si no nos encontramos en el mismo lugar del
que partimos. Sin embargo, el espesor conceptual ganado en algunos
temas, nos hace pensar que el camino recorrido no ha sido en vano.
Introducción | 2 1
Capítulo 1
Multiculturalismo, multiculturalismos
But to demónstrate that [a] society is racially, ethnically and

culturally diverse is not a sufficient basis to conclude that the
same society is multicultural.
David B. Pankratz, Multiculturalism and Public Arts Policy.
Situar el multiculturalismo
Quienes se ocupan del debate actual sobre las nuevas formas de con-
flictividad social, caracterizan a las sociedades pos (que incluyen la
modernidad tardía, la posmodernidad, la globalización) según la tesis
generalizada de que actualmente la lucha de clases -o cuestión obre
ra - ha dejado de ser el eje fundamental de los conflictos.1Así, en las
dos o tres últimas décadas se ha venido desarrollando una nueva
línea de investigación que sitúa la conflictividad social en torno a lo
que se ha dado en denominar los “nuevos movimientos sociales”, que
constituyen lo que a veces se ha denominado “una extraña multipli
cidad”. Suele incluirse bajo ese rubro a “una variedad de movimien
tos incluyendo el ecologismo, el feminismo, los movimientos
gay-lésbicos, los movimientos de jóvenes, los pacifistas y los movi
mientos étnicos. A diferencia de las clases que se integran sobre la
base del conflicto de intereses (aunque de un tipo que puede ser solu
cionado), estos movimientos se refieren a la identidad y no pueden
resolverse de manera sencilla”.2 En efecto, la sistematización de
1 De Miguel, A., “Nuevos conflictos sociales, nuevas identidades sociales: la

lucha por el reconocimiento”, Tabanque, N° 18, 2004, pp. 11-30.
2 Rex, J., Ethnic Minorities in the Modern Nation State. Working Papers in
the Theory of Multiculturalism and Political Integration, Londres, MacMillan
| 23
Darhendorf, a la que remite Ana de Miguel, propone las tesis clási
cas de que la conflictividad surge porque la sociedad por completo, y
cada uno de sus elementos, está sometida todo el tiempo a un cam
bio constante (tesis de la historicidad); que la sociedad es un siste
ma de elementos contradictorios entre sí y por tanto explosivos (tesis
de la explosividad); que en una sociedad dada cada elemento contri
buye a su cambio (tesis de la disfuncionalidad y la productividad); o,
por último, que gracias a la coacción de algunos miembros de la
sociedad sobre otros, una sociedad logra mantenerse (tesis de la
coacción). A esto debe agregarse, según De Miguel, la tesis de la com
plejidad de intereses que responde más propiamente a la situación
de nuestros días.3
Actualmente, en la realidad posindustrial los conflictos sociales
surgirían, o bien debido a una desigual distribución de la autoridad
entre personas y grupos, mostrando la insuficiencia estructural de
las sociedades, o bien a la desigual distribución de reconocimiento
entre los diferentes grupos e individuos que conforman una socie
dad.4 La falta de reconocimiento como capital simbólico de algunos
miembros de una determinada sociedad -o su distribución inequita
tiva- resulta en una fuerza reactiva aunque se trate de una estruc
tura política considerada igualitaria. Se generan así reclamos, en
muchos casos masivos, de reconocimiento identitario, fundamental
mente por parte de grupos invisibilizados o discriminados en el
orden social o político; disfuncionalidad que suele ser controlada por
coacción.5 Los más recientes movimientos sociales responderían a
esa dinámica. Entre los más significativos, los reclamos basados en
Press, 1996, p. 78. Rex sitúa el surgimiento de la noción de multiculturalismo en

Gran Bretaña alrededor de 1968, cf. p. 13.
3 Darhendorf, R., Las clases sociales y su conflicto en la sociedad industrial,
Madrid, Rialp, 1963, citado por De Miguel, A., op. cit., p. 17.
4 En ciertos aspectos esta parece ser la tesis de Young, I. M., Justice and the
Politics of Difference, Nueva Jersey, Princeton, 1990. [Young, I. M., La justicia y
la política de la diferencia, Madrid, Cátedra, 2000.]
5 Femenías, M. L., Sobre sujeto y género, Buenos Aires, Catálogos, 2000, pp. 271
y ss.; Faría, J. E., “Democracia y gobernabilidad: los derechos humanos a la luz de
la globalización económica”, Anales de la Cátedra Francisco Suárez, N° 32, 1995.

la identidad étnica, religiosa, cultural o sexual vienen ocupando las
primeras planas de periódicos y de noticieros. En general, se trata
-como subraya Nancy Fraser- de un desplazamiento de intereses
que van de los reclamos de redistribución de justicia a los de recono
cimiento, donde su carencia desemboca -no siempre, aunque sí en la
mayoría de los casos- en distribuciones discriminatorias de tipo
laboral y económico.
El concepto de identidad se convierte así en nucleador de esos
movimientos, cuyas actividades se encuadran dentro de lo que se ha
denominado la “ideología de la identidad” o las “políticas de la identi
dad”. De este modo, los grupos identitarios se convierten en los nue
vos sujetos colectivos movilizadores, que persiguen -prevenir, impedir
o promover- un cambio social fundamental. Obran con relativa conti
nuidad, un alto nivel de integración simbólica y roles poco especifica
dos o lábiles, que desembocan en acciones cuyo nivel de organización
y cohesión es diverso.6 Por último, muchas veces, pasada la urgencia
del reclamo de interés identitario inmediato, se diluyen en tanto que
sujetos colectivos. Sus individuos se reabsorben en estructuras socia
les (modificadas o no) de modo más o menos inmediato, en las que
adoptan formas variadas de presencia y de agencia social.
La mayoría de los movimientos se centran en cuestiones de iden
tidad cultural y/o étnico-religiosa. Es decir, es posible englobarlos
bajo el rótulo de “multiculturalismo”, en tanto el multiculturalismo
se conforma propiamente según muy variados énfasis. Tan así es, que
los estudiosos que han propuesto algunos parámetros clasificatorios
han tenido escaso eco. Con todo, es posible hacer algunas distincio
nes básicas. Por ejemplo, Baumann denomina “multiculturalismo
diferente”, al que entiende como ghettizante, creador y sostenedor de
una cultura que solo poseen las élites y que, abusando de su poder,
imponen a los demás, como un deber ver el mundo, vivirlo, poseerlo,
etc. Le opone el “multiculturalismo crítico”, único que -a su juicio-
puede sostenerse y que en cierto sentido se aproxima a lo que otros
denominan “pluralismo”.7 Otros autores, oponen el multiculturalis-
6 De Miguel, A., op. cit., p. 22.

7 Baumann, G., El enigma multicultural, Barcelona, Paidós, 2001.
Capítulo i | 25
mo basado en el reconocimiento al basado en el miedo, cuya línea
filiatoria hacen retrotraer hasta Montesquieu.8 También dentro del
multiculturalismo, unos centran sus reclamos en los derechos grupa
les mientras que otros los rechazan fuertemente, como veremos en el
capítulo 2, en el que nos extenderemos sobre estas cuestiones.
Incluso, algunos identifican el multiculturalismo como liberal o radi
cal, según el acento que se ponga en los modos de asimilación o recha
zo de los modelos societarios.
Sea como fuere, lo que sí queda claro es que no se puede exami
nar el multiculturalismo sin hacer referencia a los supuestos filosófi
cos sobre los que se basa. Aunque muchas veces se confíe,
ingenuamente, en que una posición multicultural conduce privilegia
damente a cierto orden propio e inmodificado de cada una de las dife
rentes “culturas”, lo cierto es que depende en buena medida de los
marcos conceptuales de sus autores. Un término clave en todos los
casos es “diferencia”. Cómo se la entienda delimita y refuerza seme
janzas o divergencias, rasgos o supuestos, aportando un grado siem
pre interesante, nunca neutro, y en la mayor parte de las veces
inestable, de construcción y comprensión ad hoc.
Por nuestra parte, como ya adelantamos, nos interesa atravesar
los análisis del multiculturalismo con la variable “género”. En otras
palabras, contrastarlo con parámetros feministas. En parte, porque
el feminismo fue, desde la década de 1960, el primer gran movimien
to social que alcanzó visibilidad y presencia pública. En parte tam
bién, porque nos mueve el interés de examinar los aportes del
movimiento multicultural a la causa de las mujeres y sus derechos.
Por tanto, no lo estudiaremos qua movimiento social desde un punto
de vista sociológico o antropológico; solamente de ser necesario remi
tiremos a algunos ejemplos. En cambio, revisaremos algunas polé
micas teórico-filosóficas en torno a las cuales se exigen derechos o se
fundamentan reclamos.
Previamente, el término mismo de “multiculturalismo” merecerá
ciertas consideraciones más específicas. Esto es necesario en virtud
8 Levy, J., El multiculturalismo del miedo, Madrid, Tecnos, 2003.

de la diversidad de niveles y de definiciones en los que se lo utiliza,
la amplitud de su campo semántico y el carácter de algunas de sus
consecuencias. ¿Qué decimos cuando decimos “multiculturalismo”?
¿A qué nos referimos cuando apelamos al carácter “multicultural” de
una sociedad? ¿A qué nos referimos cuando alentamos la comunica
ción entre individuos de diferentes culturas, su interacción y el res
peto mutuo por sus orígenes culturales? ¿Qué queremos decir
cuando apelamos a la identidad de individuos o de grupos, como
rasgo fundante del multiculturalismo? ¿En qué medida es posible
distinguir los aportes del denominado pensamiento poscolonial de
los del multiculturalismo en tanto comparten cierta terminología?
¿Cómo distinguir el multiculturalismo de la pluralidad y la hetero
geneidad cultural? Veamos.
Algunas redes conceptuales

¿Es “multicultural” una suerte de comodín al que -como advierte
Agrá- pueden ir a parar el pluralismo, la tolerancia, la autenticidad,
la identidad y el comunitarismo?9 Entre las varias definiciones de
“multiculturalismo” al uso, ¿cuál preferir, dado que el significado
de “multiculturalismo” está cambiando de manera acelerada en los
últimos años? Existe una suerte de desorden terminológico que ha
dado lugar a una gran variedad de usos y sentidos de “multicultura
lismo” y de términos vinculados. Varios de los actualmente en boga
suelen utilizarse como si fueran claros, objetivos y, por tanto, neu
tros, inapelables y unívocos. Sin embargo, pocas veces lo son. Como
veremos, hay diferentes modos de entender “multiculturalismo”.
Una extensa variedad de términos conexos, vinculados por cierto
aire de familia, presuponen tanto lo políticamente correcto como su
trivialización, hasta convertir al multiculturalismo en un “ismo”
más, sometido a los vaivenes de las modas. Más aún, muchos signi
ficados -que pasan por ser meramente descriptivos y son utilizados
9 Agrá, M. X., ‘Multiculturalismo, justicia y género”, en Amorós, C. (ed.),

Feminismo y filosofía, Madrid, Síntesis, 2000, pp. 135-164.
Capítulo 1 | 27
con aparente neutralidad ética- encubren virtualidades prescripti-
vas. En especial cuando se potencian en redes conceptuales cuyos
sustratos teórico-filosóficos así lo permiten. Por tanto, un primer
paso necesario es distinguir algunas redes conceptuales para mos
trar ciertas articulaciones. En principio, identificaremos tres redes
que, como se verá, si bien están imbricadas, abarcan zonas concep
tuales de amplitud diversa.
Primera red
Puede resultar asombroso, pero la mayoría de los teóricos/as no defi

nen “multiculturalismo”. Como a tantos otros términos, lo utilizan
como si hubiera acuerdo respecto de su significado y competencia o
se tratara de un concepto claro, unívoco y autoevidente per se. Sin
embargo, a poco de comenzar a leer la extensísima bibliografía sobre
el tema, caemos en la cuenta de que no lo es; más aún, el espectro de
definiciones es tan extenso que va desde las socioantropológicas
-basadas en una consideración amplia de la noción de “cultura”-,
hasta las filosóficas, muchas veces mencionadas en referencia al
orden político del comunitarismo. Otras veces, incluso, se lo utiliza
de manera intercambiable con ciertos términos directamente rela
cionados, como cultura, cosmopolitismo, pluralismo, heterogenei
dad, y similares. En pocas palabras, en las definiciones al uso no hay
criterios claros. Con todo, distinguimos dos niveles. El primero, des
criptivo, que opera de modo coloquial, trivializa o diluye las caracte
rizaciones y valoraciones idealizándolas o demonizándolas. El
segundo, crítico, que examina (entre otras) cuestiones de identidad,
justicia y género.
Algunos ejemplos servirán para ilustrar con claridad la amplia
divergencia que media entre unas conceptualizaciones y otras. Hemos
decidido agrupar en tres redes conceptuales un conjunto de términos
vinculados: la primera, se basa en la noción de multiculturalismo y
apunta a mostrar algunas diferencias con términos considerados, por
lo general, sinónimos; la segunda, se centra en la concepción ilustra
da; mientras que la tercera, en algunos conceptos clave sobre los que
se fundamenta la mayor parte de las propuestas multiculturalistas.

El concepto
En 1998, la Universidad de Kansas publicó una interesante compi

lación, donde se recogen los trabajos de un simposio convocado por
la Universidad de Michigan, entre 1992 y 1993, en torno al multi
culturalismo.10 El debate se circunscribe al ámbito académico y
curricular sobre la base de la pregunta: ¿debe enseñarse el multicul
turalismo? Ahora bien, en su introducción, los compiladores recono
cen que, si bien se trató de un encuentro enriquecedor —participaron,
entre otros, M. Vargas Llosa y J. M. Coetzee-, no pueden dejar de
señalar que las posiciones fueron “amargamente controvertidas (y
apasionadas), no se llegó a ningún acuerdo, se iluminaron zonas con
ceptuales fundamentales, no obstante lo cual el multiculturalismo
continuó con su perfil amorfo; además, por momentos, el debate se
tornó ideológico”.11 En tanto el tema giró en torno a las posibilida
des y méritos de una enseñanza multicultural, es sorprendente que
la mayoría de los artículos obvie el problema de definir qué se
entiende por multiculturalismo. Entre los que tratan de hacerlo,
Vann Woodward inicia su contribución con una dificultad: saber de
qué se habla cuando se dice “cultura” con el prefijo “multi” ante
puesto en el término “multiculturalismo”. En una primera aproxi
mación, divide las definiciones de “cultura” en la suma total de los
patrones comportamentales, las artes, las creencias, las institucio
nes, etc., en sentido antropológico, y como “cultura elevada” o de
“élite”, propia de la universidad. Según se adopte una u otra, será
en consecuencia el multiculturalismo resultante; donde, en verdad,
lo que le interesa señalar —para distanciarse- es lo que denomina
las manifestaciones sangrientas de la lucha por la hegemonía cultu
ral.12 En una interpretación racista de la homogeneización cultu
ral, concluye que deben enseñarse en la universidad las expresiones
multiculturales.
10 Melzer, A., J. Weinberger y M. R. Zinman, Multiculturalism & American

Democracy, Kansas, University of Kansas Press, 1998.
11 Ibid., p. 1, “Introduction”.
12 Vann Woodward, C., “Meanings for multiculturalism”, en ibid., pp. 55-68.
Capítulo i | 29
Una veta desafiante e inversa toma el artículo de Stanley Fish en
la misma compilación.13 Comienza con la afirmación de que hay dos
versiones del multiculturalismo, que denomina “de boutique” y
“fuerte” (strong). La primera es una mera folclorización o etnización
de restaurantes, festivales, ropas, como modos de incorporar al
“otro” de manera chic -es decir, en clave exótica-, donde la exalta
ción de vestimentas y de opiniones, sin el menor filtro o parámetro
ético, resulta en una suerte de “feria estética” de la heterogeneidad,
que prolifera sin cauce. Según Fish, su crítica no implica desconocer
las diversas herencias culturales. Por el contrario, reserva la deno
minación de “multiculturalismo fuerte” al que se origina en las polí
ticas de la diferencia,14 Es “fuerte” -añade- en la medida en que
“valora la diferencia por sí misma como manifestación de algo bási
camente constitutivo”. Sin profundizar en el carácter ontologizante
de esta afirmación, encamina su argumento hacia “el respeto y la
tolerancia que los núcleos {core) de todas las culturas merecen”.
Ahora bien, Fish considera que esto desemboca en una situación
dilemática (que se retomará más adelante) que puede resumirse en
que: o bien se extiende la tolerancia hasta el núcleo mismo de la
resistencia cultural (lo que disuelve la diferencia) y el consecuente
sentido del multiculturalismo; o bien se llega a situaciones de into
lerancia (su ejemplo es la condena a muerte del poeta S. Rushdie por
Jomeini), en términos de eliminación real o simbólica del otro. El
multiculturalismo fuerte elige -según Fish- la segunda opción. Por
tanto, es reactivo, antidemocrático, etcétera.
Revisemos ahora el epígrafe de D. B. Pankratz (1993) con el que
iniciamos este capítulo. En principio, pone sobre aviso respecto de las
precauciones del autor para acercarse al tema; a la vez, advierte que
nos enfrentamos a un término poco claro, cuya definición involucra
elementos variables.15 Leemos nuevamente: “Pero demostrar que
una sociedad es racial, étnica y culturalmente diversa no es suficien
13 Fish, S., “Boutique multiculturalism”, en ibid., pp. 69-88.

14 Ibid., p. 73, véase Ch. Taylor, A. Gutmann y W. Kymlicka.
15 Pankratz, D. B., Multiculturalism and Public Arts Policyy Westport y
Londres, Bergin y Garvey, 1993.

te para concluir que es multicultural”. En primer lugar, Pankratz
considera que “se trata de un término normativo (no descriptivo) que
encarna el punto de vista de un estado de cosas ideal para una socie
dad dada”. En particular, porque compromete conceptos y valores
vinculados a cómo deberían ser (ought to be) las relaciones entre los
grupos étnicos y raciales, ya sea en lo político, lo cultural, lo económi
co, lo social, etc. Estimativamente, si en los Estados Unidos -donde
reside Pankratz- la población blanca era en 1980 del 83,1%, en 1990
del 80,3% y en el año 2000 del 75%, “el multiculturalismo -concluye-
es el futuro de la experiencia humana individual y social” y la convi
vencia armoniosa es una necesidad ineludible. Proveniente del
campo de las artes, Pankratz entiende que las políticas públicas
deberían favorecer la producción y el intercambio de la diversidad
cultural, descentrándose de los modelos occidentales y generando un
proceso de educación de la sensibilidad en torno a diferentes concep
tos estéticos, visuales, auditivos, etc. De ese modo se abrirían espa
cios de comunicación de cara a la asimilación cultural y a la
generación de nuevos lenguajes, ajenos a la mera sumatoria de las
características culturales de uno u otro grupo étnico.16
Respecto de la actitud general ante el multiculturalismo, el autor
distingue, por un lado, a los teóricos marxistas que consideran que
“los grupos identitarios [se] involucran en políticas de defensa de
privilegios”; por otro, a los
[...] asimilacionistas, que consideran que voluntaria e involunta

riamente las comunidades étnicas se fusionan en las instituciones
democráticas abiertas, gracias al énfasis de las políticas públicas
en la igualdad de oportunidades, los estándares objetivos basados
en los méritos y un sistema justo de recompensas donde la “igual
dad de oportunidades” opera como promotora de la “igualdad de
resultados” .
Pankratz se distancia de ambas posiciones y reclama derechos

sociales (social rights) para los grupos étnicos, cuyos miembros
16 Ibid., p. 18.
Capítulo 1 | 31
incluyen como rasgo diferencial la identidad cultural.17 Porque
-sostiene—en el
[...] marco actual de deterioro de las estructuras tradicionales y dado

que las bases de la autoridad han sido desafiadas y erosionadas [...]
estas unidades sociales, [los grupos identitarios que] pueden combi
nar propósitos simbólicos e instrumentales, tienden a ser más exito
sos en términos políticos. Los grupos étnicos, dado su sentido de
coherencia, significado e identidad [...] cuentan con el éxito potencial
[...] de percibir la distancia que media entre las promesas de la igual
dad de oportunidades, la realidad de la discriminación institucionali
zada y el racismo [...]. El vehículo [con que cuentan] es la movilización
política y social [que Pankratz entiende como pacífica].18
John Rex (1996), por su parte, vuelve a subrayar que “el significado
del término multiculturalismo es particularmente oscuro”.19 No obs
tante, traza una serie de distinciones que involucran la esfera pública
y la privada, lo que le permite establecer al menos cuatro categorías:
a) una sociedad unitaria en la esfera pública pero que alienta la diver

sidad en la esfera privada o en asuntos comunales; b) una sociedad
unitaria en la esfera pública pero que alienta la unidad cultural en la
esfera privada o en asuntos comunales; c) una sociedad que permite la
diversidad en la esfera pública y que también alienta la diversidad cul
tural en la esfera privada o en asuntos comunales; d) una sociedad
diversa con derechos diferenciados en la esfera privada y considerable
unidad en asuntos concernientes a las prácticas entre diversos grupos.
Según Rex, (a) corresponde a su concepción de multiculturalismo, es

decir al modelo ideal anglosajón; (b) al ideal francés de asimilación;
(c) es una forma de colonialismo, paradigmáticamente el sudafrica
no del apartheid, del que el multiculturalismo que él defiende debe
17 Ibid., p. 20.
18 Ibid., pp. 20-28.
19 Rex, J., op. cit., p. 13.

diferenciarse con claridad, y (d) la situación típica del Deep South
estadounidense.20 Rex concluye, además, que una sociedad es mul
ticultural cuando está en vías de constituirse en un tipo de sociedad
moderna, lo que “implica la aceptación de una sola cultura y de un
único conjunto de derechos de los individuos que rija la esfera públi
ca; en la esfera privada y la vida comunal pueden mantenerse una
variedad [indeterminada] de culturas o estilos folclóricos”.21
Para Watson, en cambio: “Hablar de una sociedad multicultural
es hablar de una sociedad —un Estado-nación, un país, una región o
incluso una localidad geográficamente delimitada, sea un pueblo o
una escuela- integrada por gente que pertenece a diferentes cultu
ras”.22 Considera que “el multiculturalismo es la única alternativa
a cualquier tipo de sociedad monocultural” porque el término “inte
gración” —que frecuentemente se utiliza desde el paradigma de la
tolerancia- es el modo encubierto en que la cultura hegemónica de
un país fagocita a las demás. En consecuencia, Watson denuncia las
políticas del crisol de razas (melting pot) en aras de las que denomi
na -siguiendo a R. D. Grillo- “políticas del salad bowT\ cuya traduc
ción literal (bol de ensalada) es fácil, pero cuyo significado incluso en
su lengua original resulta oscuro. Sea como fuere, Watson toma
como aproximadamente sinónimas las palabras: multicultural, cos
mopolita, sociedad multiétnica, sociedad multirracial, sociedad
poliétnica, sociedad plural y remite como fuente de algunas de sus
acepciones a Taylor (1992), cuyas caracterizaciones tampoco son cla
ras.23 Tras una breve relación de las etapas migratorias estadouni
denses, Watson presenta algunos casos empíricos de discriminación
basados en la etnia o en la opción religiosa y, por último -en clara
defensa de las identidades culturales y religiosas- sostiene que si
bien el liberalismo cree en la tolerancia, no llega a comprender cuán
20 Ibid., pp. 15-16.

21 Ibid., pp. 17-18. Según Rex, en el sentido descripto por Weber y Durkheim.
22 Watson, C. W., Multiculturalism, Buckingham, Filadelfia, Open University
Press, 2000, pp. 2-3.
23 Ibid., p. 4; Grillo, R. D., Pluralism and the Politics of Difference: State,
Culture and Ethnicity in Comparative Perspective, Oxford, Clarendon Press, 1998.
Capítulo i | 33
to y cómo la cultura occidental influye profunda e indeseablemente
sobre las demás culturas, invisibilizándolas o haciéndoles perder su
verdadera identidad.24
Desde otro contexto, Mary Nash: “Frente a la visión rígida y
ahistórica de un mosaico inconexo de culturas [y] entre las múlti
ples propuestas de definición del multiculturalismo”, se interesa en
señalar aquellas que tienen una visión dinámica, relacional y com
pleja y adopta la siguiente definición de Modood y Werbner: “el
multiculturalismo es el resultado político de las luchas y negocia
ciones colectivas en relación con las diferencias culturales, étnicas,
raciales”.25
Esta perspectiva entiende el multiculturalismo como un proceso
dinámico y plural, sin verlo reducido a una única interpretación o a
una visión homogénea. Ajuicio de Nash, el multiculturalismo cons
tituye un reto al eurocentrismo, que pretende forzar la heterogenei
dad cultural en una expresión única de cultura paradigmática, como
una realidad ontológica, como el centro de gravedad del mundo. Por
tanto, propone una perspectiva crítica, abierta, policéntrica, como
expresión plural de otros universos y otras propuestas culturales.
Privilegia lo que denomina “un multiculturalismo crítico” al que des
cribe como “una visión integradora que pretende entender los meca
nismos de opresión y de discriminación o de libertad y de
reconocimiento, en múltiples sitios y dimensiones”.26
Con una propuesta más útil para nuestro trabajo, Leciñana
Blanchard prefiere distinguir dos niveles de alcance del término
multiculturalismo, que interpretaremos en tanto un primer sentido,
“más abarcador, que se vincula con lo que en la academia se deno
minan ‘políticas de la identidad’ o ‘políticas del reconocimiento’ en
referencia a los nuevos movimientos sociales, que como el multicul
turalismo, proponen en general cambios, a partir de la politización
de las diferencias”. Y un segundo sentido que engloba “‘formas de
; 24 Wátjsprj; O, W;,; op. cit., pp. 19 y ss.

25 Nash, n y D., Ktarre, (eds.), Multiculturalismos y género: un estudio preli
minar, ^r6!elpiik,;BiéÍlatérra, 2001, pp. 36 y ss.
vida’ diferentes, conservadoras de tradiciones particulares y ‘dere
chos de las minorías’ sean estas sexuales (gays, lesbianas, transgé
neros, etc.), culturales (poblaciones originarias, etc.) o de otros
grupos sociales que anteriormente eran invisibles como tales”.27
Este breve panorama muestra que “multiculturalismo” continúa
siendo “amorfo”, como observaron Melzer, Weinberger y Zinman en
1992. Parece referirse de modo amplio y ambiguo tanto a asociacio
nes transnacionales entre culturas como a grupos étnico-culturales
de un mismo Estado-nación. Ocurre también que el multiculturalis
mo se concibe como deseable o —en el otro extremo—como responsa
ble de una diversidad separatista que conduce a la desintegración;
propiciatorio de derechos grupales o reconocimientos individuales a
los portadores de marcas étnicas o culturales diferenciales. En cier
to sentido, linda con lo ideológico, pero también con los derechos. Es
normativo para algunos (remite a lo que debe ser) y descriptivo
para otros (da cuenta de cómo son las sociedades). Incluso constitu
ye un dato o bien relevante o bien insignificante, según el autor que
se lea.
Como término trivial o técnico, se desliza de un nivel concep
tual a otro iluminando o en(des)cubriendo cuestiones ético-políti
cas, ontológicas, sociológicas, antropológicas, etc. Desde un punto
de vista político, se lo propicia o se lo desalienta. Desde un punto de
vista ético, es portador de derechos o de privilegios; desde un punto
de vista ontológico es un concepto fuerte o la mera definición nomi
nal de un proceso; tanto es acreedor de descripciones como de pres
cripciones. Como muy bien señala Agrá: “Multiculturalismo se
utiliza en un sentido amplio, muchas veces descriptivo, para mani
festar la evidente variedad de culturas, la diversidad intra e inter
nacionales”.28
27 Leciñana Blanchard, M., “El desafío de las diferencias: teoría feminista

latinoamericana, ¿quién habla y cómo?”, en A A W , Actas de las VII Jornadas
Nacionales de Historia de las Mujeres; II Congreso Iberoamericano de estudios
de Género, Salta, Universidad Nacional de Salta, 2004, (en soporte electrónico:
cd-rom).
28 Agrá, M. X., op. cit.
Capítulo i | 35
Por tanto, en un segundo paso, es necesario deslindar “multicul-
turalismo” de otro conjunto de términos afines utilizados indistinta
mente, la mayoría de las veces de manera laxa, casi intercambiable,
cuya precisión depende en buena medida de los contextos, la época
y el rigor metodológico de las disciplinas involucradas. Pero previo a
todo ello, conviene considerar, aunque sea brevemente, la noción de
“cultura” que, como muy bien vimos en Vann Woodward, se pospone
a “multi” en un intento por dar espesor significativo al concepto.
Cultura
El concepto mismo de “cultura” —como ya se ha dicho— es parte

constitutiva de la noción de “multiculturalismo” y ofrece un sinnú
mero de dificultades.29 Derivación tardía del latín colére, remite a
“cultivo”, “práctica”, “honra”.30 Como eje de reflexiones, mínima
mente resultan difíciles de compatibilizar sus sentidos antropológi
cos y de élite. Si hasta el siglo XIX etnógrafos y antropólogos se
dedicaron primero a describir las culturas “primitivas” y, más ade
lante, a rastrear los aspectos folclóricos de las culturas populares,
hoy -según algunos estudiosos- el multiculturalismo se ocupa de lo
que denominan el “triángulo multicultural”: la nación, la etnicidad,
la religión.31 Es necesario, pues, contar con una definición de “cul
tura” porque nos encontramos ante otro término tan vago y ambi
guo como el de mw/íiculturalismo. De las más de ciento cincuenta
definiciones que se han recogido (descriptivas, normativas, históri
cas, etc.), corresponde a E. B. Taylor (1871) el mérito de haber for
mulado la primera. Proveniente del campo de la antropología,
Taylor entendió la cultura como sinónimo de civilización y, en un
29 El libro de Benhabib, S., The Claims of Culture. Equality and Diversity in

the Global Era, Nueva Jersey, Princeton University Press, 2002 [Benhabib, S.,
Las reivindicaciones de la cultura, Buenos Aires, Katz, 2006] analiza de modo
diverso en su primer capítulo este concepto, como veremos más adelante.
30 Corominas, J., Breve diccionario etimológico de la lengua castellana,
Madrid, Gredos, 1998.
31 Baumann, G., op. cit., pp. 105-107.

sentido etnocéntrico amplio, consideró que englobaba la totalidad
de la experiencia humana.32
Este tipo de definición tradicional reaparece en clásicos del
materialismo cultural como Marvin Harris (1988) que incluye “la
totalidad del estilo de vida de un grupo (incluso lo estereotipado y
repetitivo), los modos de pensamiento, de expresión de los senti
mientos, y de las acciones”.33 Otros autores, como Peter Li (1990),
subrayan la importancia de lo que denominan “actitudes multicultu
rales” como opuestas a las de “identidad etnocultural” o de “regiona
lismo cultural”, en su intento por subrayar la mayor apertura o
cierre de unos grupos frente a otros.34 Por su parte, Pankratz -a
quien ya nos referimos- toma como referente la mencionada defini
ción de Taylor, aunque afirma que prefiere seguir la línea de
Raymond Williams. De modo que presenta la cultura como un todo
complejo que incluye “creencias y saberes, costumbres y moral, esti
los y artes, habilidades y destrezas, hábitos y capacidades”.35
Storey, por su parte, considera que “cultura” no solo es una cate
goría conceptual vacía sino tan conflictiva que su significado depen
de de los contextos en los que se la usa; como sucede, por cierto, con
32 Girard, F., “L’utopie du multiculturalisme”, en Lafontant, J., L ’état et les

minorités, Manitoba, Du Blé, 1992, pp. 95-107. Recordemos que otros estudio
sos distinguen entre “cultura” y “civilización” . Para Coleridge, por ejemplo,
“cultura” remite al desarrollo armónico de las cualidades y las facultades que
caracterizan a la humanidad; la “civilización”, en cambio, se refiere a un bien
ambiguo, una influencia amplia. Limita la “cultura” a una pequeña minoría,
que debe guiar el progreso de la civilización. Contrariamente, D. MacDonald
distingue entre “cultura masificada” y “cultura elevada”, donde la primera -a
diferencia de lo que presupone el romanticismo- socava la vitalidad de la “cul
tura elevada”, es parasitaria y no ofrece nada a cambio, limitándose a explotar
las necesidades de los pueblos. Cf. Storey, J., An Introductory Guide to Cultural
Theory & Popular Culture, Nueva York, Londres, Harvester Wheatsheaf, 1993;
Sánchez Ibarra, F. M., “La cultura universitaria y la construcción de la iden
tidad genérica”, La ventana, N° 13, Guadalajara, Universidad de Guadalajara,
2001.
33 Girard, F., op. cit., p. 96.
34 Ibid., pp. 97-98.
35 Pankratz, D. B., op. cit., pp. 11 y ss.
Capítulo i | 37
la mayor parte de los términos.36 En vez de brindar su propia defi
nición, prefiere adoptar algunos rasgos ya marcados por otros estu
diosos. En ese sentido: 1) involucra un proceso general de desarrollo
intelectual, espiritual y estético (Raymond Williams); 2) un modo
particular de vida, sea de un pueblo, un grupo o un período históri
co (R. Williams); 3) prácticas de trabajo intelectual y artístico, deno
minadas “prácticas significativas” (estructuralismo). Para Storey,
cuando se habla de “cultura popular” se hace referencia a la segun
da y tercera formas de entender la cultura. Las denominadas “sub-
culturas juveniles”, por ejemplo, son propias de la segunda forma en
tanto que vividas y de la tercera en tanto que expresiones estéticas.
Ahora bien, Storey hace notar también que no se puede estudiar
la noción de cultura en general y de cultura popular en particular,
sin recurrir a la noción de ideología, “[...] la categoría conceptual
más importante en los estudios culturales”. Es bien sabido que la
noción de “ideología” también tiene muchos significados. Storey
recoge sus rasgos más significativos, así constituye: 1) un cuerpo sis
temático de ideas articulado por un grupo especial de personas, una
colección de ideas sociales, políticas y económicas que nos informan
de las actividades y aspiraciones de un grupo (por ejemplo político)
y de las personas adscriptas a él; 2) una cierta distorsión, enmasca
ramiento u ocultamiento (tal como en la concepción marxista) que
lleva a una “falsa conciencia”. En este sentido, suele hablarse de
ideología capitalista, y, en sentido amplio, en referencia a otras rela
ciones de poder por fuera de las de clase, de, por ejemplo, ideología
patriarcal; 3) “formas ideológicas”, uso que pretende llamar la aten
ción sobre textos (televisión, canciones pop, películas, etc.) en los que
siempre hay presente alguna imagen del mundo que presupone sig
nificaciones ideológicas y políticas; 4) un conjunto de prácticas,
según Louis Althusser, sobre todo en la vida cotidiana (rituales y
costumbres que nos atan a un orden social determinado), marcado
ideológicamente y que reproduce las condiciones sociales necesarias
para que tal ideología persista; 5) un trabajo a dos niveles -con
Roland Barthes-, primero, el nivel de las connotaciones y, segundo,
36 Storey, J., op. cit., cap. 1.

el de los significados inconscientes, los mitos; y por último, 6) una
batalla constante por su restricción o su imposición hegemónica. La
tensión se inscribe entre la búsqueda de resignificaciones y la elimi
nación de los significados rígidos por un lado, y su reescritura, por
otro, lo que constituye sin duda operaciones ideológicas.37
Si no podemos -según Storey- prescindir de la “ideología” en
nuestro abordaje de la “cultura”, y si la “cultura” es base del “multi
culturalismo”, parece aceptable sostener que las caracterizaciones o
definiciones de “multiculturalismo” están teñidas, en mayor o en
menor medida, de aspectos ideológicos. Entonces, quizá, también
con Storey podamos concluir que: “Cultura e ideología cubren un
amplio espectro común aunque el concepto de ideología subraya las
relaciones de poder y los aspectos políticos de la misma”. Si esto es
así, podemos -provisoriamente al menos- concluir que las cuestio
nes de poder están implícitas en el multiculturalismo. Entonces,
entre los problemas que el multiculturalismo nos lleva a examinar,
se encuentran cuántos y cuáles niveles de poder lo atraviesan y cuá
les son los más significativos.
Asimismo, Storey subraya la importancia de la noción de cultura
popular, en tanto remite a un área especial de intercambio entre las
fuerzas dominantes y subordinadas de la sociedad, donde se conden
san las configuraciones de género, las generaciones, las etnias, las
clases, etc. Así, el campo de la cultura popular se estructura como un
terreno de intercambio y negociación (un equilibrio comprometido)
entre las fuerzas de la incorporación de lo nuevo y de la resistencia,
se juega la batalla entre el intento de universalización de los intere
ses de los dominantes y las resistencias de los dominados. En conse
cuencia, es una mixtura de intereses contradictorios y de valores en
competencia y tensión constante: ni de clase obrera ni de clase
media; ni de racistas ni de no-racistas; ni de sexistas ni de no-sexis-
tas; ni de homofóbicos ni de homofilicos, etc.38
Debemos a A. Gramsci considerar que la cultura popular no es
una mera estructura impuesta a receptores pasivos, sino algo que
37 Ibid., pp. 4-7.

38 Ibid., pp. 120 y ss.
Capítulo i | 39
emerge de la “negociación”, de la mezcla de intenciones, tanto desde
“abajo” como desde “arriba”, buscando su punto de equilibrio entre
resistencia e incorporación, donde el arte suele ser el catalizador de
las nuevas formas. El proceso de construcción de la hegemonía
muestra cómo los grupos dominantes de una sociedad negocian con
los líderes oponentes en un terreno que les reasegura su continuidad
en el liderazgo, por fagocitación y neutralización.39 Es fácil detectar
esta maniobra de vaciamiento, trivialización y desarticulación en los
reclamos de las mujeres, por ejemplo, en los medios de comunicación
y en muchos programas de divulgación y actualización teórica.
La “cultura” genera además un conjunto de preguntas: ¿en qué
medida una cultura se tiene o se crea? ¿Qué factores relativos al
mundo deben considerarse innatos y cuáles sujetos a cambio? ¿Cómo
entender el pluralismo cultural? ¿Cuál es la diferencia que define a
cierta comunidad cultural o a cierto individuo como culturalmente
diferentes? ¿En qué medida -y cómo- la cultura que tenemos consti
tuye un a priori a partir del cual creamos cultura? ¿Qué es la iden
tidad cultural? ¿Cómo la ejercemos? ¿De qué manera el consumo
deliberado, consciente, programado (o no) de cultura es una forma
de satisfacer funciones sociales de legitimación? La respuesta a
todos o algunos de estos interrogantes está lejos de poder darse en
este libro; simplemente retomaremos algunas de ellas, que en prin
cipio tendrán un tratamiento instrumental.
Benhabib considera que la cultura se ha vuelto un sinónimo ubi
cuo, un indicador y un diferenciador de la identidad.40 Hace remon
tar a Herder una caracterización de kultur -en sintonía romántica-
como representación de valores, significados, signos lingüísticos y
símbolos compartidos por un pueblo, considerado en sí mismo como
una entidad significativa y homogénea. Así, la cultura se refiere a
formas de expresión a través de las cuales el espíritu de un pueblo se
manifiesta en forma diferenciada a la de los demás. En este sentido,
la cultura incluye relatos y actitudes de segundo orden que implican
cierta actitud normativa hacia los relatos y las acciones de primer
39 Ibid., pp. 122-123.

40 Benhabib, S., Las reivindicaciones..., op. cit., cap. 1, pp. 21 y ss.

orden, postulando un horizonte valorativo en cuya secuencia desmar
ca lo (que se considera) bueno de lo malo, sagrado de profano, puro de
impuro. Es precisamente dentro de las fronteras lábiles e imprecisas
de una cultura que se circunscriben mecanismos de poder que prote
gen con recelo narrativas y rituales de impurezas y bastardías.
Si en la definición de E. Taylor encontramos que “cultura” y “civili
zación” operan como sinónimos, más tarde los encontramos como
opuestos. Así, por “civilización”, entenderemos los progresos científicos
y tecnológicos, las prácticas materiales compartidas con otros pueblos
(que no reflejan individualidad idiosincrásica). Grosso modo refiere al
mundo capitalista burgués, donde se acerca a la noción de “cultura” en
términos de usos y costumbres. En tal sentido, “civilizarse” sería copiar
mecánicamente los progresos tecnológico-científicos (por lo general de
Occidente), mientras que “culturizarse” implicaría remitirse a valores
y costumbres, mayoritariamente occidentales. Planteados a modo de
dicotomías excluyentes, la kultur y la zivilisation aparecen a nuestros
ojos cargadas de prejuicios. En efecto, suele asociarse la cultura con la
originalidad, la interioridad, la profundidad, el crecimiento o perfec
ción orgánica del individuo o del colectivo. Por su parte, la civilización
suele verse en términos de reproducibilidad, exterioridad, superficiali
dad, progreso lineal e individualismo. Sin embargo, el viejo debate aca
démico ha quedado atrás gracias a la intervención de una concepción
más igualitarista de cultura surgida de la antropología social de
Malinowski, Pritchard, Mead y Lévi-Strauss, todo ellos críticos de los
presupuestos culturales eurocéntricos.
Sea como fuere, para Benhabib, los enfoques culturalistas parten
de un conjunto de premisas epistémicas falsas: que las culturas son
claramente delineables; que son congruentes con los grupos poblacio-
nales; que es posible realizar descripciones no controvertidas de la
cultura de cierto grupo humano; que grupos y culturas se correspon
den entre sí y que esto no afecta a las políticas culturales. De todo
esto, Benhabib concluye que se trata de una sociología reduccionista
de la cultura cuyos peligros fundamentales enumera, siguiendo a
Terence Turner.41 Sintéticamente, remite al problema de: la reifica-
41 Ibid., p. 28.
Capítulo 1 | 41
ción de la cultura (que también señala N. Fraser); de entender la cul
tura como propiedad exclusiva de una etnia o raza; de enfatizar la
homogeneidad interna de una cultura (tal como antes lo había adver
tido E. Said al analizar el orientalismo); de tratar a las culturas como
emergente e insignia de un cierta identidad grupal. Contrariamente
a estas concepciones, Benhabib considera la cultura como el conjun
to significativo y representacional de las prácticas humanas, que
implica organización, atribución, división interna de relatos en con
flicto y diálogo intra y extra culturales. Que la cultura de cierto grupo
se esencialice u homogenice tiene que ver con la construcción de cohe
rencia y estabilidad que un observador social externo le sobreimpri-
me donde los participantes mismos de la cultura en cuestión ven
movilidad, desafío a las tradiciones, rituales y símbolos, herramien
tas y condiciones materiales compartidas y narraciones controversia-
les comunes como condiciones materiales de la vida. En ese sentido,
estas caracterizaciones recogen también lo que el pensamiento posco
lonial ha denominado cultura del “colonizador”, en términos más
amplios que la mera ocupación territorial.
Heterogeneidad
Según la clásica definición del término, la heterogeneidad refiere al

carácter de heterogéneo; es decir, de un todo compuesto por partes
de diversa naturaleza. Remite a un orden de géneros diferentes.
Para Ileana Rodríguez, las nociones de heterogeneidad y de multi
culturalismo, si bien originadas en contextos diversos, apuntan de
manera similar “a explicar la racialización de las personas. Es decir,
la definición de las identidades en términos de raza”.42 Ahora bien,
la autora reconoce que en distintas épocas y geografías las nociones
de lo que habitualmente se denomina “raciación” varía. Incluso el
concepto “raza” carece de definición unívoca, según se la examine
desde un punto de vista biológico, social, antropológico, demográfico,
etc. Lo que le interesa subrayar a esta autora es que si la “heteroge
42 Rodríguez, I., “Heterogeneidad y multiculturalismo: ¿discusión cultural o

cuestión legal?”, Revista Iberoamericana, N° 193, LXVI, 2000, pp. 851-861.

neidad y el multiculturalismo tienen el mismo referente, ambos pue
den articularse o discutirse dentro de un mismo dominio concernien
te a las políticas poblacionales”, interés último de esta autora.
A su juicio, una ventaja de “heterogeneidad” es que no se encuen
tra sobresaturado de significado. En efecto, considera que “multicul
turalismo” por ser un término originado en los estados centrales
(hegemónicos), fue aplicado sobre las naciones subdesarrolladas
connotando no solo pluralidad cultural sino, fundamentalmente,
inferioridad. Es decir, a su juicio, el término está impregnado de
colonialismo. Que esto es así, queda claro en el hecho de que jamás
las culturas hegemónicas han caído en la cuenta de que también son
multiculturales —salvo que apliquen el concepto a los inmigrantes
del Tercer Mundo—, como un momento previo a la estabilización
“racial” de la población. Según Rodríguez, un segundo elemento que
también el término multiculturalismo invisibiliza es que cualquier
estabilización en términos raciales de una población dada, necesa
riamente es inestable y transitoria: es imposible frenar los flujos
migratorios humanos que se producen desde el origen mismo de la
humanidad, fundamentalmente por hambre, pero también en busca
de libertad, y mejores condiciones de vida. Un tercer aspecto intere
sante que señala Rodríguez es que tanto el multiculturalismo como
la heterogeneidad invocan reiteradamente al pasado descartándose
prácticamente el reconocimiento de una sociedad heterogénea en el
presente y en el futuro. Por último, la raíz “hetero” se vincula a otros
términos implicados tanto en el multiculturalismo como en la hete
rogeneidad: heteroglosia, heterodoxia, etc., que connotan, por lo
general, positivamente.
Pluralismo
Otro término relacionado es “pluralismo”. Nuevamente, si bien plu

ralismo y multiculturalismo se utilizan muchas veces como sinóni
mos, ya sea tanto descriptiva como normativamente, “pluralismo”
suele remitir a una concepción de los grupos y de cultura que se
entienden como más fluidos, con individualidades marcadas y, en
todo caso, en un esquema más próximo al cosmopolitismo. Algunos
Capítulo 1 | 43
autores, por ejemplo, subrayan que todos y cada uno de nosotros per
tenecemos a varias “culturas” a la vez; en realidad, a una pluralidad
de culturas, en tanto occidentales, de tal país y religión, que habla
tal o tales idiomas, que pertenece a una clase social determinada,
etc. Lejos de definirnos por una cultura que marca identitariamente
con fuerza, participamos a la vez de muchas, que además son cam
biantes.43 Con esta fluidez en mente, G. Baumann acuña la noción
de “multiculturalismo pluralista”. Sin embargo, el “multiculturalis
mo” tiende a presuponer una concepción centrada en la cultura,
entendida de manera más o menos homogénea, donde no se debili
tan los contornos de las unidades originarias que conforman el
grupo. Por esa razón, reservaremos la noción de “pluralismo” para
las concepciones menos estáticas y ontologizantes de la cultura con
énfasis en sus portadores y en la identificación que respecto de ella
sienten los individuos involucrados.
Rex, por su parte, asume una caracterización antropológica
de sociedad plural,44 Sin presentar una definición precisa, toma de
Furnivall una serie de características que sistematizamos del
siguiente modo: una sociedad plural es aquella en la que viven jun
tos diferentes grupos étnicos que interactúan entre sí solo en el
espacio del mercado. Esto significa para Rex que es plural en dos
sentidos: el primero, que cada comunidad étnica existía separada
mente según sus propios criterios socio-morales y organizativos; el
segundo, que el mundo privado y el comunal están separados del
espacio del mercado. Sin embargo, una caracterización de este tipo
no parece suficiente para las sociedades complejas del mundo actual
donde, precisamente, se desarrolla el multiculturalismo. Si una
sociedad plural implica que se vayan tejiendo juntas, moralidad
(costumbres) y comunidad, no queda claro cuál sería la diferencia
con la sociedad multicultural que el mismo autor defiende, según
vimos, más arriba. En efecto, los dos primeros modelos ya menciona
dos, es decir que una sociedad unitaria en la esfera pública permita
43 Baumann, G., “Tres gramáticas de la alteridad”, en Nash, M. y D. Marre

(eds.), op. cit., pp. 124-133, fundamentalmente.
44 Rex, J., op. cit., pp. 14-15.

o aliente la diversidad en la esfera privada y/o que aliente la unidad
tanto en la esfera pública como en la privada, no tienen demasiados
puntos de divergencia con la sociedad plural. Salvo el acento puesto
en cómo entender la cultura: como concepto casi independiente de
los individuos para muchos modos de entender el multiculturalismo;
como concepto que supone la sumatoria de algunos parámetros de
los que los individuos son portadores con sus actitudes, lenguaje,
costumbres, etcétera, para otros.
Diversidad
Muchos estudiosos alertan sobre el alarmante número de lenguas o

estilos culturales que desaparecen (o están en vías de extinción).45
Este fenómeno no es nuevo aunque sí lo es la velocidad con que se
produce. La “globalización” económica, con su apropiación cultural o
mundialización, acaba con la diversidad a la que fagocita: homoge-
neiza las culturas del mundo en torno a ciertos parámetros conside
rados “occidentales” -producto de la mercantilización de la cultura-,
atentatorios contra la diversidad. Así, la diversidad -tal y cómo la
conocemos hasta ahora- es entendida como un “bien” en sí mismo
que abarca niveles y cuestiones de diferente orden. En consecuencia,
por un lado, se proponen políticas de “protección y conservación”
y, por otro, se reivindica el sentido de comunidad. Esta añoranza por
las culturas perdidas, más en clave romántica que como contrapro
puesta política viable, es eje de muchos manifiestos en defensa de la
diversidad.
Ante las quejas por la desaparición de culturas, ciertos autores
-como Anthony Appiah- sostienen que la vida cultural del Africa
negra se mantiene más o menos incontaminada desde finales del
siglo XIX.46 Esto es así porque la influencia europea ha sido extrema
damente limitada, el sentimiento de identidad de las aldeas bloquea
la penetración cultural “blanca”; las diferentes experiencias colonia
45 Watson, C. W., op. cit., pp. 69 y ss.

46 Appiah, A. K., “The limits of pluralism”, en Melzer, A., J. Weinberger y
M. R. Zinman, op. cit., pp. 37-54.
Capítulo 1 | 45
les han potenciado diferencias y diversidades continentales produ
ciendo una gama de resultados ampliamente divergentes. Es decir,
autores como Appiah potencian la capacidad de las culturas de con
tinuar sus procesos de diversificación a pesar de las políticas homo-
geneizadoras que impone el denominado imperialismo cultural de
Occidente. Así, el inglés resultante de la colonización de la India,
hasta cierto punto, no es similar al que se ha producido en los
Estados Unidos u otras ex colonias inglesas. Es decir, las tensiones
glo-locales continúan un trabajo constante de homologación-diversi-
ficación, porque las sociedades no son estáticas y precisamente en
eso consiste la creación de cultura.
Otros autores subrayan que el acento puesto sin más en la
“diversidad cultural” implica que se la considera buena en sí misma.
Prima facie, sin embargo, son cuestiones de diferente orden: por un
lado, numérico, por otro, axiológico. Por tanto, la “diversidad” es pre
ferible o aconsejable solo bajo ciertas circunstancias, no “en sí”.
Como bien advierte Gutmann, “no todo aspecto de la diversidad cul
tural es digno de respeto; el racismo y el antisemitismo -son ejem
plos obvios- no pueden ser respetados, aunque haya que tolerar
ciertas expresiones u opiniones racistas y antisemitas”.47 Del sexis-
mo, podríamos decir otro tanto. Sin embargo, habría al menos tres
razones básicas por las que la diversidad cultural debería aceptarse:
1) culturas diferentes pueden tener valores importantes también
diferentes que enriquezcan a la sociedad como un todo; 2) la organi
zación social y cultural de las minorías brinda protección y sostén
emocional a esa comunidad, intercediendo entre el individuo y el
Estado, algo que Durkheim denominó división del trabajo en una
sociedad, vinculada a los modos en que es (o no) orgánicamente soli
daria; 3) la etnia suele proporcionar una solidaridad de grupo que
favorece que sus miembros logren luchar efectivamente por los dere
chos de todos sus miembros.48 Si se toman conjuntamente estas
sugerencias, lejos de que las culturas hegemónicas se sientan ame
47 Gutmann, A., “Introducción”, en Taylor, Ch., El multiculturalismo y la

'política del reconocimiento”, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 39.
48 Rex, J., op. cit., pp. 91 y ss.

nazadas por los grupos minoritarios, deberían considerarlos una
suerte de reaseguro democrático, aun en un mundo globalizado.
Hechas estas consideraciones generales respecto de nuestra pri
mera red conceptual, pasemos a la segunda. Veamos.
Segunda red
Esta segunda red conceptual se basa en aquellos términos que sue

len ser el referente oculto de los debates “pos”, en general, y multi
culturales en particular. Provienen del marco teórico de la
Ilustración, sobre todo de la francesa o del liberalismo político anglo
sajón. Suelen tener como su punto neurálgico la Declaración de los
derechos del hombre y del ciudadano, fuertemente vinculados a los
desarrollos de Kant respecto de su teoría ético-política. Con fines
aclaratorios, haremos a continuación una somera descripción de
algunos de los conceptos fundamentales.
Cosmopolitismo
En ciertos textos no filosóficos se suele encontrar que —implícita o

explícitamente- “cosmopolitismo” se utiliza como sinónimo de mul
ticulturalismo. Sin embargo, no lo es. La noción de cosmopolitismo,
de tradición kantiana, deriva en primer lugar -como se sabe- del
griego kósmos, entendido como universo ordenado o estructurado.
En ese mundo ordenado habita el ciudadano “cosmopolita”. Así, se
lo entiende al menos desde mediados del siglo XVIII: como “ciudada
no del mundo”, rescatando una vieja idea estoica. Debemos a Kant
haber retomado (1784) el concepto de cosmopolitismo en ese senti
do, como un conjunto “programático de tesis, ‘un sistema cosmopo
lita de la historia universal’ [...], una historia que contenga dentro de
sí el plan para la mejora del mundo”, dentro de un proyecto de paz
universal.49
49 Rodríguez Aramayo, R., “Palabras preliminares”, en Kant, I., Ideas para

una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos, Madrid, Tecnos, 1987,
pp. IX y ss.
Capítulo 1 | 47
Algunos filósofos han remontado los orígenes mismos del mul
ticulturalismo a las críticas que G. W. Leibniz formuló precisa
mente al proyecto de paz perpetua de Charles Irénée abate de
Saint-Pierre. Sobre todo, por lo que pueden contener de críticas
avant-la-lettre a los planteamientos kantianos.50 Ciertamente,
mientras que Leibniz puso el acento en los aspectos materiales del
universalismo, donde las distintas culturas fueron entendidas
como mónadas indestructibles, el proyecto kantiano, en cambio, es
fundamentalmente formalista. En ese sentido, pretende encon
trar la organización y las medidas políticas (supranacionales)
necesarias para asegurar la paz indefinidamente. Porque, como se
sabe, Immanuel Kant, al retomar el proyecto de paz perpetua,
elevó como deber práctico-moral la supresión de la guerra expre
sando su veto irrevocable: no debe haber guerras, en claro recha
zo de la tradición agustina de hacer la guerra para conquistar la
paz.ñl
De manera que, en síntesis, el “cosmopolitismo” viene de la
mano del universalismo kantiano, de la noción ilustrada de “igual
dad” y de la esperanza del futuro (o progreso), dentro de cuyo orden
se ubican los distintos pueblos y culturas. Esto trae como “benefi
cios” un criterio universal de justicia, la paz entre los pueblos y los
elementos clave para la construcción de una ciudadanía universal,
es decir, cosmopolita. Entonces, si el multiculturalismo gira en
torno a nociones como identidad y reconocimiento, el cosmopolitis
mo, en cambio, se vincula más a los derechos formales y a las leyes;
al individuo más que al grupo, al progreso más que a las tradicio
nes, al orden del mundo más que al orden del grupo.
50 Cf. Saint Pierre, Charles Irénée Castel abbé de, Projet pour rendre la paix
perpétuelle en Europe (1713); precursor en muchos sentidos del pensamiento de
las luces y hábil negociador del Tratado de Utrecht de 1712-1713, que inspiró la
idea de una sociedad de naciones. Kant, I., Hacia la paz perpetua (1795); Roldán,
C., “Las raíces del multiculturalismo en la crítica leibniziana al proyecto de La
paz perpetua”, en Nicolás, J. A. y Arana, J. (eds.), Saber y conciencia, Granada,
Comares, 1995, pp. 369-394.
51 Kant, I., Hacia la paz perpetua (1795); Roldán, C., op. cit.

Igualdad
Como sabemos, los orígenes del feminismo se vinculan con la noción

de igualdad. Ahora bien, “igualdad” no es un concepto unívoco.
¿Igualdad en qué?, podemos preguntarnos con Amartya Sen.52
Precisamente, la idea de igualdad enfrenta dos tipos diferentes de
diversidad: por un lado, la heterogeneidad básica de todos los seres
humanos y, por otro, la multiplicidad de variables desde las que se la
puede juzgar. Como sabemos, hay concepciones materiales de igual
dad (la económica en J. J. Rousseau o K. Marx, por ejemplo), y al
mismo tiempo, hay definiciones formales (paradigmáticamente, I.
Kant o J. Rawls), estas últimas entendidas, en general, como “igual
dad ante la ley”. Por supuesto, hay también innumerables críticas a
una y otra caracterización de la igualdad, lo que pone al menos de
manifiesto las dificultades y matices del concepto. Históricamente, el
feminismo se vincula estrechamente con el contractualismo y el uni
versalismo. O, cuanto menos, pretende hacerlo. Sin embargo, la
denuncia actual de la crisis y de los límites del universalismo es, sin
duda, algo así como la crónica de una crisis anunciada ya que desde
el seno mismo de la Ilustración (pensemos en la propia Olympe de
Gouges), se señaló su impostura. Las críticas actuales remiten, pues,
a un viejo problema y se vinculan, entre otros, con lo que se ha dado
en llamar las paradojas de la universalidad,53
Sin embargo, si la propuesta decimonónica era “echar más luces
a las luces” (en la clásica formulación de Madame de Staél) y denun
ciar el lugar de “otro” que ocupaban las mujeres en la dialéctica de
52 Sen, A., Nuevo examen de la desigualdad, Madrid, Alianza, 1995, p. 7. Del

mismo autor, cf. Sen, A., “Desigualdad de género y teorías de la justicia”, en
Mora, N° 6, 1999; Jiménez Perona, A., “Igualdad”, en Amorós, C. (coord.), 10pala
bras clave sobre mujer, Navarra, EVD, 1995; Rubio Castro, A., Feminismo y ciu
dadanía, Sevilla y Málaga, 1997, cap. II; Rubio Castro, A., El feminismo de la
diferencia: argumentos para una igualdad compleja, Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, 1990 (separata); Jaggar, A. e I. M. Young (eds.), A Companion
to Feminist Philosophy, Massachussets y Oxford, Blackwell, 1998.
53 Marramao, G., “Paradojas del universalismo”, en Revista Internacional de
Filosofía Política, N° 1, 1993, pp. 7-20.
Capítulo 1 | 49
los sexos (como en S. de Beauvoir y sus seguidoras), aproximada
mente desde la década de 1970, buena parte de la producción femi
nista aboga por una crítica radical que insta a abandonar el
paradigma igualitarista, ahora desvalorizado. En su afán por desar
ticular un modelo político que legitimaba en el derecho sucesorio y
en la soberanía del rey por derecho divino un orden social natural,
los filósofos modernos alimentaron la tesis del contrato. Las muje
res, por su parte, solo pudieron mostrar sus límites. Como lo denun
ciara Olympes de Gouges —pocos días antes de ser guillotinada en
1793- en su Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudada
na, una vez más la igualdad se quedó “corta”. Aunque se la extendió
a otros estamentos de la sociedad, no alcanzó a mujer alguna, ni a
los negros o a los pobres, fuesen varones o mujeres.54 Llevó casi dos
siglos ir desarticulando ciertos sistemas de exclusiones, y muchos
restan aún, contenidos en las implementaciones del dictum universal
de la igualdad.
Las mujeres consiguieron la igualdad real poco a poco y a costa
de los grandes movimientos, como el de las sufragistas, o más ade
lante en los años 1960, el de mujeres en general. Porque, la igualdad
(formal) históricamente siempre se vio limitada -en palabras de
Foucault- por mecanismos de exclusión. De modo que, un conjunto
de maniobras más o menos implícitas especificaron la proclamada
universalidad, según las condiciones hegemónicas de poder. Estas
tensiones generaron como efecto un movimiento de inclusión / exclu
sión, respecto de cierto número de individuos: paradigmáticamente
incluyó a los varones (los iguales) y excluyó a las mujeres (las idén
ticas, según Amorós; las diferentes o lo otro, según Beauvoir).
Ahora bien, la noción de igualdad siempre ha sufrido una tensión
entre su enunciación formal y su aplicación material. En efecto,
debemos a Rousseau un modelo de igualdad material (económica y
política) anudado al concepto de libertad y no como mera igualdad
ante la ley. Incluso en aquellos países en que los grupos tradicional
mente excluidos han obtenido su igualdad jurídica o política, la
54 Puleo, A., La Ilustración olvidada, Barcelona, Anthropos, 1993; Jiménez

Perona, A., op. cit.

igualdad material es aún un logro a alcanzar (incluidos los países
socialistas). Más aún, como muy bien lo denuncian muchos estudios,
estadísticamente la población femenina es de manera significativa
más pobre que la masculina, aun en los países en los que la igual
dad formal se ha alcanzado.
En verdad, la igualdad implica diversos niveles de realización.
En la lúcida explicación de Amorós, esto es así porque las mujeres
han llegado tardíamente a constituirse como “individuos” y por
tanto “iguales” a partir de obtener en consecuencia reconocimiento.
En tanto que “idénticas”, intercambiables en la serie, las mujeres no
son portadoras de derechos qua individuos; no pueden ejercer o
reclamar reciprocidad; no son equivalentes o equipotentes, salvo en
la medida en que rompan el círculo vicioso que las mantiene atrapa
das en la indiscernibilidad de la serie.55 Igualdad implica, además,
como muy bien advierte Santa Cruz, un “entre” diferentes indivi
duos que gozan de equifonía, capacidad de oír y de ser oído como voz
portadora de significado, de verdad, de conocimiento, de credibili
dad: es decir, como una voz no devaluada o inferiorizada.56
Universalismo
Un cuerpo coherente de reivindicaciones y derechos qua humano no

pudo articularse hasta la Ilustración. La Declaración universal de
los derechos del hombre y el ciudadano reconoce ya en su preámbu
lo la dignidad inherente a lo que identifica como todos los miembros
de la familia humana a los que además les reconoce “la inalienabi-
lidad e igualdad de sus derechos [que] constituyen el fundamento de
su libertad, de la justicia, y de la paz en el mundo”.57 Esta idea de
que los mismos derechos asisten a todos los seres humanos por igual
55 Amorós, C., “Espacio de iguales, espacio de idénticas: notas sobre poder y

principio de individuación”, Arbor, N° 503-504, 1987, pp. 113-127.
56 Santa Cruz, M. I., “Sobre el concepto de igualdad: algunas observaciones”,
Isegoría, N° 6, 1992, pp. 145-152.
57 Déclaration universelle des droits de Vhomme, París, Gallimard, 1998,
Preámbulo.
Capítulo 1 | 51
resultaba hasta cierto punto una novedad. Por entonces, los dere
chos, donde los había, eran estamentarios; se obtenían por rango,
sangre, cuna, o don divino. Corresponde al jurista francés René
Cassin la calificación de “universal” atribuida a la Declaración, indi
cando así su internacionalidad. Solo a partir de las premisas ilustra
das de igualdad y de universalidad, pudo cualquier ser humano -ya
no en carácter de privilegio—reivindicarse como legítimo demandan
te o portador de un derecho. La Declaración es, de ese modo, el punto
de partida de una serie de constituciones, convenciones o pactos
internacionales que han desarrollado, implementado, regulado los
derechos enumerados en ella, abriendo las puertas a la lucha contra
la discriminación.
De esta enunciación formal en más, las condiciones de posibilidad
del acceso material al disfrute de tales derechos marcó las luchas rei-
vindicativas de los siglos subsiguientes. Sobre todo en la medida en
que la Declaración es universalista, pero los gobiernos, o los grupos
de interés, en la mayoría de los casos no lo son. Por tanto, si bien la
Ilustración pregonó libertad, igualdad y fraternidad, ese lema no se
cumplió efectivamente, ni siquiera para todos/as los/as europeos/as
que pelearon por él. Mucho menos aún para los pobladores de las
colonias o de los pueblos y culturas tachados de primitivos. Con todo,
el universal formal -entendido como medida e ideal regulativo- sirve
para contrastar su efectividad real. En otras palabras, la distancia
que media entre el universal y sus falsas hipóstasis. Como contrapar
tida, al rechazar el universal como ideal regulativo se corre el riesgo
de renunciar al lenguaje de los derechos y a sus virtualidades eman-
cipatorias, cuyo potencial no debemos desestimar ni desconocer.
Precisamente porque el universal es una noción potente es que ha
podido romper los contextos y generar la fractura epistemológica que
ha dado lugar a su apropiación y resignificación por parte de los colo
nizados. Insistimos en que -en tanto que ideal regulativo- marca un
desiderátum, un paradigma a desarrollar que permite ver cuánto
falta aún para que la mayoría de los seres humanos lo alcance. Este
es el sentido de considerar la Ilustración como una tarea inconclusa.
El feminismo, la clase obrera, el multiculturalismo y el pensamiento
poscolonial han ido mostrando descarnadamente cuán ingenuamente

se proponía la fraternidad universal al mismo tiempo en que se arra
saban aldeas, se violaban mujeres, se sometía a servidumbre a los
pobres, se masacraban nativos. Todo ello en la medida en que la lógi
ca del dominio justifica, incluso, la esclavitud contractual.58
Si el universal constituye el criterio que permite hablar de exclu
sión, de injusticia, de cercenamiento de libertades humanas, en sín
tesis, de derechos, sentó las bases teóricas para desmontar el edificio
del orden jerárquico natural que daba a cada cual un lugar natural
diferenciado, como se sigue de los modelos organicistas. En ese sen
tido, la Declaración fue el fundamento y el criterio que legitimó la
lucha tanto de las mujeres como de los pobres por sus derechos
-ambos excluidos de los constructos políticos tradicionales, basados
en un orden naturalizado- y por tanto base de las democracias
modernas. Sin desconocer ni menguar estas raíces, un modelo demo
crático deliberativo que permita -como quiere Benhabib- máxima
controversia cultural en la esfera pública y en las asociaciones e ins
tituciones civiles, implica también un cierto espacio de sensibilidad
respecto de la diversidad, puesto que el universalismo moral y polí
tico no es incompatible ni irreconciliable con el reconocimiento y el
respeto a ciertas formas de la diferencia y su negociación democrá
tica. Para Benhabib, se trata de un universalismo constitucional y
jurídico con cierto poder institucional delegado a parlamentos regio
nales y locales. En esta línea, defiende lo que denomina un univer
salismo interactivo que parte de la aceptación de que todos los seres
morales capaces de sensibilidad y acción son socios morales de con
versación en potencia sin que se privilegie la participación de obser
vadores o filósofos. Volveremos sobre esta cuestión en el capítulo 5
dedicado al diálogo.
Ciudadanía y derechos
Ciudadanía, igualdad, derechos, se vinculan fuertemente. “Un ciuda

dano es aquél que está en posesión de los derechos de ciudadanía;
58 Pateman, C El contrato sexual, Barcelona, Anthropos, 1996.
Capítulo 1 | 53
ciudadanía es la calidad de ciudadano.” Bien. El Diccionario de la
Real Academia no resulta en este caso de mucha ayuda. Para
Aristóteles, los ciudadanos eran aquellos que tenían “el derecho a
participar en la función gubernativa, deliberativa o judicial de la ciu
dad”, es decir aquellos que participan en el gobierno, sea eligiendo,
sea siendo elegidos.59 Históricamente, si bien la teoría democrática
ha garantizado la igualdad y otorgado derechos de ciudadanía -como
muy bien observa MacKinnon- lo ha hecho “solo a los que en cierta
medida ya eran iguales”.60 Es decir que históricamente, poco a poco,
los derechos de ciudadanía fueron concedidos a quienes eran capaces
de “asumirlos” y “ganarse” de ese modo el título de “ciudadanos”.
Así, para muchos, la ciudadanía ha sido una adquisición históri
camente reciente. En el caso de las mujeres, por ejemplo, aun sien
do denominadas “ciudadanas” solo ostentaban en calidad de
“segunda” ese título. El elemento distintivo de “elegir y ser elegido”,
según reza la definición que vimos, fue obtenido tardíamente, mucho
después de que la Revolución Francesa diera a conocer los derechos
del hombre y del ciudadano, en lentos pasos sucesivos. Incluso, en
muchos lugares del planeta, aún no se ha logrado.
Con todo, interesa subrayar que, gracias al principio de igualdad
y a la universalización del mismo, las mujeres pudieron reclamar y
exigir, su cumplimiento en tanto que un derecho humano, y así aban
donar lo que Celia Amorós denominó “la retahila de quejas”, propias
del protofeminismo. A las mujeres, como a cualquier otro ser huma
no, les correspondía por derecho propio ser incluidas en los benefi
cios de la ciudadanía, con sus garantías y sus responsabilidades. Su
ingreso a la ciudadanía plena (derechos sociales, políticos, económi
cos, etc.), les significó así el abandono de la situación de menor de
edad que habían ostentado desde tiempos remotos, con escasas
excepciones, o el ejercicio vicario de derechos. La inclusión de los
derechos de las mujeres como derechos humanos, ha sido uno de los
logros más recientes.
59 Aristóteles, Política, 1275 b 18 s.

60 MacKinnon, C., Hacia una teoría feminista del Estado, Madrid, Cátedra,
1995.

Tercera red
Esta tercera red conceptual abarca en general las posiciones que

hemos denominado “pos” (incluyendo la posición multicultural, las
políticas de la diferencia y del reconocimiento). Ante una Ilustración
inconclusa, solo cabe el abandono del proyecto ilustrado y su reem
plazo por -a falta de mejor título- un ethos posmoderno. Desde su
origen, estas posiciones “pos” son críticas a la Ilustración por vía
hegeliana y abrevan, en general, en los desarrollos teóricos del
posestructuralismo, en su mayor parte según la recepción estadou
nidense de los escritos.
Diferencia
Históricamente, “diferencia” ha connotado inferioridad. Cuando la

polis clásica se define como la unión de los diferentes, presupone un
orden político natural jerárquico que ubica a unos en la parte supe
rior de la escala de la naturaleza y a otros en la inferior. Así, los
“diferentes” son los que no son “iguales”, en el sentido de que no son
todos ciudadanos con los mismos deberes y derechos. Las mujeres,
los esclavos, los negros, los extranjeros, los pobres, los indígenas, o
cualquier otro pueblo no occidental, son “diferentes”. Si la norma la
constituye el varón blanco ciudadano heterosexual, etc., los diferen
tes son entendidos como una desviación de la norma: los “anorma
les”, los “inferiores”.
Ahora bien, desde mediados de la década de 1960 buena parte de
la producción teórica “pos” aboga por una crítica radical al paradig
ma igualitarista de la modernidad, reemplazándolo por la noción de
reconocimiento de la diferencia, donde la “diferencia” contrariamen
te al modelo anterior, es positivamente entendida y valorada. Sin
embargo, “diferencia” no es una noción unívoca y adquiere según el
contexto un carácter propio.61 Como más adelante nos explayaremos
sobre el tema, bástenos por ahora señalar que a partir de ese
61 Pérez Cavana, M. L., “Diferencia”, en Amorós, C. (comp.) 10 palabras

clave..., op. cit.
Capítulo 1 | 55
momento se la rescata como “positivamente otra”, insistiendo en su
rasgo autoafirmativo. Adquiere así un carácter distintivo; es decir,
remite a aquello que es propio o específico, sea de la etnia (o de la
raza), de la cultura, de la clase, del sexo (en términos de diferencia
sexual), de religión, etcétera.
Lo importante es que lejos de connotar inferiorización, como en
el paradigma ilustrado, se constituye en el referente por sí, propio de
las teorías “pos”. Atraviesa la categoría de sexo-género con las varia
bles de la etnia y de la cultura, cuya exigencia prioritaria ya no es la
justicia o la equidad, sino el reconocimiento de todas y cada una las
diferencias que, en tanto consideradas como positivamente otras, lo
merecen de por sí. En alguna medida, así entendida, la diferencia
recuerda el sentido especificador que tiene, a la hora de las defini
ciones, en Aristóteles. En efecto, recordemos que el estagirita define
por género próximo y diferencia específica: en este sentido, la reivin
dicación de la diferencia es la reivindicación de la especificidad de
algo: un grupo o un individuo marcado por ella.
Identidad
Estrechamente vinculado al concepto de diferencia está el de identi

dad. Tradicionalmente, los dos usos más frecuentes de “identidad”
son, como se sabe, el ontológico y el lógico. Respecto del primero, su
formulación clásica es que toda cosa (ente) es igual a sí misma,
donde la noción de “cosa” suele utilizarse en diferentes niveles con
ceptuales. Respecto del segundo, el principio dice que A es igual a A\
o bien, desde una lógica proposicional, que si p entonces p. Sin
embargo, en sentido extenso -que es el que ahora nos interesa-,
suele hablarse también de “identidad” psicológica, política, sexual,
nacional, étnica, etc. Estas concepciones extendidas de la identidad
se encuentran vagamente más próximas a una definición de tipo
ontológico que lógico; es decir, frecuentemente se deslizan -a veces
involuntariamente- hacia supuestos de tipo esencialista, como vere
mos más adelante.
Ahora bien, el multiculturalismo reivindica el valor de la identi
dad en un sentido grupal, sobre todo en tanto identificación como

miembro de un grupo a partir de un rasgo diferenciador. Esto ocurre
sobre todo para grupos sociales subordinados, donde la suma de
identificaciones es -según algunos autores- muchas veces una
estrategia para obtener reconocimiento y, consecuentemente, justi
cia. De este uso extendido de la identidad, surge también una exten
sa red de significados vinculados a las denominadas “nuevas
identidades”, como veremos con más detalle en los siguientes capí
tulos. De esas identidades surgen los llamados “nuevos agentes
sociales” que, a partir de rasgos diferenciados (entendidos como rea
les o construidos), se tornan elementos activos de los diversos movi
mientos sociales de autoafirmación. Estos movimientos cubren una
amplia gama del espectro sociopolítico, y sus miembros reivindican
derechos a partir de una autoafirmación identitaria que gira en
torno a un rasgo definido como fundamental: “negritud”, “indigenis
mo”, “autoctonía”, etc., a partir del cual se exige reconocimiento. De
aquí surge la concepción de políticas de la identidad que, hasta cier
to punto, no son sino políticas del reconocimiento -ejes que vertebra
rán los capítulos siguientes.
Suelen considerarse efectos de los debates relacionados con los
grupos identitarios tanto los procesos de su formación que se cen
tran en identificar lo que un grupo es (en términos de indicadores
estructurales de la opresión), cuanto los modos directos o indirectos
de recuperación de la dicotomía marxista base / superestructura en
términos de economía / cultura, ignorando los procesos a través de
los cuales los clivajes sociales y culturales se transforman en movi
lización política. Asimismo, esto alerta respecto de que la identidad,
sea en términos étnicos o culturales, canaliza muchas veces cuestio
nes de clase; es decir, muestra -como advierte Fraser- el desplaza
miento de la redistribución al reconocimiento.
Reconocimiento
En los últimos años, las políticas de la identidad y del reconocimien

to adquirieron un lugar fundamental. Como quiere Charles Taylor,
pueden entenderse en términos de “reconocimiento de la diferencia”.
Ahora bien, el “reconocimiento” es una noción que Taylor vincula con
Capítulo 1 | 57
Rousseau y la política de la autenticidad.62 En sus desarrollos actua
les, está fuertemente influenciada por la dialéctica hegeliana del amo
y del esclavo, y es clave para la comprensión de los mecanismos de
integración social y de formación de la identidad. Pone de manifiesto
-según algunos autores en clave psicológica, según otros en clave
política- la estructura dialógica de la constitución de la identidad, en
el sentido de que somos formados por el reconocimiento del otro. De
ahí que el falso reconocimiento o la falta de reconocimiento dañe y
lleve a la opresión o a crear una falsa imagen de sí, tanto en térmi
nos de individuo como de grupo.63 Para otros, en cambio, la noción de
reconocimiento, si bien importante, desvía de los verdaderos proble
mas, cuyo eje central es la clase para unos, el individuo, para otros.
Más adelante veremos alguna discusión en torno a este problema.
Estudios culturales y pensamiento poscolonial

Con el auge del término “cultura” no solo se potenció el multicultu
ralismo, sino también los denominados “estudios culturales” y el
“pensamiento poscolonial”. En algunos casos, los estudios culturales
y poscoloniales se han constituido en una corriente vigorosa, con
perfiles propios, que han abierto zonas de crítica de la vida cotidia
na intrínsecamente interesantes. En otros casos, en tanto atravie
san las categorías y las áreas tradicionales, han contribuido a
romper barreras disciplinares, llegando a crear en no pocas ocasio
nes cierta superposición temática y terminológica.
En principio, los estudios culturales se solapan en algunos aspec
tos con el feminismo (especialmente en los Estados Unidos) y en
otros con el multiculturalismo, sobre todo a través del concepto de
“identidad”, que sirve de nexo entre ambos registros teóricos. No obs
tante, los primeros se sitúan claramente en una zona de posmoderni
dad mientras que el pensamiento poscolonial es deudor de la lógica
de la modernidad. Ambos aceptan la lógica del reconocimiento y “la
62 Taylor, Ch., op. cit., pp. 56 y ss.

63 Ibid.

diferencia” como concepto clave, que funciona en algunos casos como
un punto de sutura entre teorías. A través de definiciones amplias de
cultura y de identidad, estas concepciones se influyen mutuamente.
Una vez más, las fronteras disciplinares se tornan borrosas enrique
ciendo, para unos, y mezclando, para otros, temas y metodologías.
El pensamiento poscolonial surge a partir de la condición histó
rica de los países liberados de su dominación colonial después de la
segunda guerra mundial. En ese sentido, pretende subvertir la des
valorización histórica de los pueblos ocupados donde se entendía la
“diferencia” como inferiorizada. A partir de los estudios de subalter
nidad, originados en la India, y tomando la diferencia étnica -posi
tivamente valorada- como diferencia recíproca, intentan zanjar y
teorizar comprensivamente la situación de subalternidad.64
Ninguno de los términos referidos remite a procesos, situaciones o
cuestiones fácilmente delimitables. Precisamente, la permeabilidad
y la labilidad de las fronteras tanto terminológicas como procesales
resultan una constante.
Fenómenos entrecruzados
Globalización
Es pertinente también diferenciar el “multiculturalismo” de la “glo

balización” -término nacido alrededor de 1985 en ámbitos económi
cos- y de la “mundialización”. Algunos lo distinguen también del
“relativismo cultural”, cuyo origen estuvo en la antropología decimo
nónica. Ahora bien, mientras que el multiculturalismo se centra en
el elogio de la diferencia, la globalización, superando a la posmoder
nidad, viene a ser -según Amelia Valcárcel- “el nuevo nombre de la
64 Cf. Guha, R., Subaltern Studies, Delhi, Oxford University Press, 1982;
Watson, C. W., op. cit., p. 73; Spivak, Ch., A Critique of Postcolonial Reason,
Londres, Harvard University Press, 1999. También, Femenías, M. L., “El femi
nismo postcolonial y sus límites”, en Amorós, C. y A. de Miguel, Teoría feminista,
Madrid, Biblioteca Nueva, 2005, vol. 3.
Capítulo i | 59
edad Contemporánea” aunque haga remontar sus inicios a 1492.65
Aunque multiculturalismo y globalización aparecen de la mano en el
texto de Valcárcel, la globalización se vincula, más precisamente, al
surgimiento de una sociedad planetaria de telecomunicaciones y
tiempos únicos, “donde los valores y los saberes técnicos no caminan
juntos”. Donde la “deshumanización de los saberes” va en paralelo
“al pluralismo y al formalismo”; donde la “‘diferencia’ se alia al
comunitarismo más estrecho”; donde la “transvaloración” nos saca
de “las inercias heredadas y las tensiones dividen al mundo” en “un
Norte-Sur económico”.66
El tema de la globalización -que suele ejemplificarse en los
malls, como marcas visibles del proceso de apropiación mundial-
puede deslindarse del multiculturalismo subrayando, en primer
lugar, los aspectos relacionados con el incremento del comercio
mundial diferencial, en términos de economía mundializada (con la
consecuente regionalización a nivel mundial de los productos tanto
manufacturados como de materias primas). Se añade, la acelera
ción de las comunicaciones, la (des)integración de las economías
regionales y, más recientemente, un liberalismo a ultranza que está
llevando a la pauperización de grandes porcentajes de la población,
en paralelo al aumento exponencial de las ganancias de unos pocos.
Se produce, al mismo tiempo, un proceso de desterritorialización e
internacionalización, multilocalizado. La fragmentación, como una
de las caras del proceso de particularización, y la globalización,
como el proceso contrario de englobamiento, corren paralelos. La
pérdida de influencia de los estados nacionales y la volatilidad de
los centros económicos, por ejemplo, influyen de modo determi
nante en la configuración de los nuevos modos de hacer política,
de entender y de definir la ciudadanía, de analizar el consumo y
la pobreza, de comprender y perfilar valores como la democracia, la
libertad y la igualdad, y sus consecuencias son poco previsibles a
largo plazo.
65 Valcárcel, A., Ética para un mundo global, Madrid, Temas de hoy, 2002,
pp. 17 y ss.
66 Ibid., pp. 19 y ss.

A la sociedad planetaria o “en red” se le oponen los más exacer
bados movimientos autoidentitarios. Se trata de la tensión glo-local,
en la que coadyuvan al menos dos aspectos: por un lado, la elimina
ción de las fronteras histórico-políticas en aras de unas nuevas fron
teras económicas que regionalizan el globo; por otro, el refuerzo
identitario como fuerza centrípeta de las naciones tradicionales (y
no se entiende en este caso “nación” como sinónimo de Estado), con
la consecuente fragmentación del universal material y el total aleja
miento de las posibilidades de estrechar la brecha entre el univer
salismo formal y el material en cuestiones económicas. Rebasadas
las fronteras estatales, la “igualdad”, en tanto depende de los esta
dos y fuertemente vinculada a la ciudadanía, se torna casi un mito,
sobre todo respecto de los derechos laborales.
En síntesis, se trata de un proceso por el que la creciente comu
nicación e interdependencia entre los distintos países (o regiones)
del mundo, homologa y unifica mercados, sociedades y culturas, a
través de una serie de transformaciones sociales, massmediáticas,
económicas y políticas cuyo carácter global es fuertemente resistido,
debido a sus efectos de liberalización y desregulación del comercio y
de las inversiones. Urge, entonces, trabajar en el fortalecimiento de
organismos y legislaciones supranacionales, que garanticen dere
chos humanos en el sentido de Seyla Benhabib de que “ningún
humano es ilegal”, como veremos más adelante.
Se suele distinguir también, con Ulrich Beck, entre globalismo,
globalidad y globalización.67 Por globalismo entiende “la concepción
según la cual el mercado mundial desaloja o sustituye al quehacer
político; es decir, la ideología del dominio del mercado mundial o
ideología del liberalismo” tardío.68 La noción de globalidad apunta
ría, en cambio, a la constatación de que se está viviendo en una
“sociedad mundial”, donde no existen más espacios encerrados en
los límites del Estado. El proceso hacia la globalidad, se considera
irreversible precisamente debido a su profundidad y, en la medida
67 Beck, U., ¿Qué es la globalización?, Barcelona, Paidós, 1998, citado por

Valcárcel, A., op. cit.
68 Ibid., p. 27.
Capítulo 1 | 61
en que responde a niveles de globalización económica, política,
social, cultural, ecológica, cuya incidencia es incalculable. Así, la glo
balización responde, aglutina y da nombre a los “procesos en virtud
de los cuales los estados nacionales soberanos se entremezclan e
imbrican mediante actores transnacionales y sus respectivas proba
bilidades de poder, orientaciones, identidades y entramados
varios”.69 Ante los efectos de la globalización, con sus rápidos cam
bios, subsiste como su contracara un proceso de particularización y
de localización, que refuerza, en primer término, las identidades pri
marias ante el debilitamiento de las secundarias. En segundo lugar,
mantiene en la inferiorización y en la marginalidad a las diferencias
étnicas y religiosas; por último, tiene bajo sometimiento y dependen
cia económica a millones de personas, entre las cuales se cuenta a
las mujeres y los niños como las más desaventajadas.
Mundialización
Se produce asimismo, un proceso de “mundialización” en el dominio

cultural paralelo al de “globalización” técnico-económica; ambos alta
mente complejos.70 La mundialización, incluye -según Barry, por
ejemplo- la fagocitación de culturas regionales milenarias (como las de
India, Java, China), sin que reconocer este proceso implique adoptar
posturas románticas y acríticas. La primera pregunta es: ¿qué tradicio
nes desaparecen? ¿Sobre la base de qué políticas? ¿Qué resistencias se
organizan en torno a la defensa de estilos culturales? Las posiciones
poscoloniales y, en cierta medida, las multiculturales, responden con
resistencia a las imposiciones coloniales en términos económicos, pero
también a las culturales. Aunque estas vías son menos conocidas, la
microhistoria, los análisis de los procesos coloniales y de descoloniza
ción, los nuevos agentes sociales emergentes en esos contextos, dan
alguna aproximación al problema. Subsecuentemente, se sientan las
bases de esquemas interpretativos que recuperan historias regionales,
y dan cuenta de fructíferos procesos de transformación, que abren la
69 Ibid., p. 29.
70 Ortiz, R., Otro territorio, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 1996.

tradición a la innovación y a las contribuciones hechas por aquellos
sectores que promueven los cambios culturales más progresistas.71 Por
otro lado, algunos núcleos particularmente resistentes -si bien minori
tarios- desarrollan y promueven tradiciones identitarias (a veces para
evitar cambios estructurales más significativos) y debates en torno a la
actitud que deben tomar los gobiernos frente a la aceleración de los
cambios. En muchos casos, promueven identidades como si fueran bue
nas en sí mismas, estables e irrevocables.
Multiculturalismo y feminismo
Los debates de los últimos años —dentro y fuera del feminismo-
han girado en torno a cuestiones vinculadas al multiculturalismo.
Precisamente porque el multiculturalismo ha puesto sobre la mesa
del debate filosófico-político algunas líneas que parecían superadas:
en principio, los problemas de la identidad, la diferencia y la des
igualdad; en segundo lugar, la puja entre derechos individuales y
grupales e incluso el cuestionamiento al universalismo desde el reco
nocimiento de las particularidades.72 Estas tensiones no son nuevas
y a lo largo de la historia han tomado diferentes nombres y estilos,
arribándose a diferentes resultados. Así, para alguno/as filósofo/as,
el multiculturalismo supone una suerte de pantalla que oculta capi
tales globales y privilegios bajo la forma de reclamos identitarios.
En complicidad con fundamentalismos étnico-religiosos y populis
mos demagógicos, no hace sino mantener estructuras excluyentes y
discriminatorias de las que, paradigmáticamente, las mujeres resul
tan las más perjudicadas. En el extremo opuesto, otras/os filósofas/os
sugieren que las conceptualizaciones multiculturales son las únicas
que, gracias al reconocimiento de la diferencia, pueden superar la
dialéctica de la oposición y la lógica del dominio, resabios indeseados
de la Ilustración. Debido a ello, las mujeres recibirían los tratamien
tos equitativos que legítimamente se merecen.
71 Watson, C. W., op. cit., pp. 74 y ss.

72 Leciñana-Blanchard, M., op. cit.
Capítulo 1 | 63
Advertimos de inmediato que la relación entre feminismo y mul
ticulturalismo no es ni clara ni sencilla. Por tanto, cabe un examen
cuidadoso si no queremos rechazar o aceptar en bloque alguna de las
posiciones esquematizadas más arriba. Se trata de concepciones
cuya complejidad es preferible sopesar cuidadosamente para diluci
dar qué aporta el multiculturalismo a la causa de las mujeres. En el
campo de la filosofía feminista, los temas del multiculturalismo han
venido ocupando mayores espacios de la mano de la fragmentación
de los conceptos fundamentales de la Ilustración y de la decepción
generalizada de sus promesas incumplidas. Se han producido, en
consecuencia, numerosos debates y tensiones que guardan estrecha
relación con la diversidad de posturas filosóficas -ontológicas, ético-
políticas y gnoseológicas- sobre las que se fundan los desarrollos
teóricos del feminismo. Desde el punto de vista económico, el com
plejo proceso de globalización paradójicamente ha exacerbado los
nacionalismos refugiándose en concepciones identitarias tradiciona
les y generando, junto con su rechazo a los conceptos ilustrados, un
potente movimiento -en buena parte antirracionalista— que ha
adoptado —a su manera— conceptos y análisis antiilustrados.
Provisoriamente, al menos, la insuficiencia de la Ilustración ha lle
vado no a su profundización, como quería J. Habermas, sino a su
abandono; más en las prácticas políticas que en los discursos teóri
cos. Una suerte de doble juego se va imponiendo poco a poco: el len
guaje de los DDHH al mismo tiempo que su más flagrante violación.
Sin embargo, la mezcla de categorías, modelos o paradigmas
interpretativos es tal que tenemos plena conciencia de que algo
novedoso se está gestando de la mano de las nuevas tecnologías, la
globalización, la concentración económica del poder y el avance de
los fundamentalismos religiosos y de los discursos en nombre de la
pluralidad identitaria. Para no quedar mediatizadas en los lentos y
tortuosos laberintos de las luchas por el poder es necesario exami
nar la zona en que aparentemente se superponen feminismo y mul
ticulturalismo para mejor contrastar el multiculturalismo con el
test del feminismo. O, mejor dicho, los “multiculturalismos” -según
venimos viendo- y los “feminismos”, ya que ninguno se presenta de
manera monolítica y única. Por feminismo, en principio, vamos a

entender “el conjunto de prácticas y teorías que se han articulado
coherentemente, en distintos momentos históricos, con relación a
las reivindicaciones de los derechos de las mujeres”.73 Con acierto,
algunos autores sugieren que debería hablarse de “feminismos” por
lo menos en cuatro sentidos. Cada uno de ellos responde a la pre
gunta por la opresión de las mujeres de modo diferente y propone,
por ende, diferentes causas y diferentes soluciones. Así, el feminis
mo radical supone que la opresión de las mujeres resulta del siste
ma patriarcal, estructura que hay que denunciar y desarticular. El
feminismo marxista, por su parte, sugiere que la opresión de las
mujeres es el primer recurso del capitalismo, y contra él hay que
apuntar las baterías teórico-prácticas. El feminismo liberal, en
cambio, sostiene que la opresión se debe al prejuicio de los varones
respecto de las mujeres, lo que se ha encarnado tradicionalmente
en leyes discriminatorias que generan su exclusión. Por último,
algunas posiciones consideran que no puede achacarse a una única
causa la discriminación de las mujeres y proponen en consecuencia
sistemas-duales o pluricausales que, en general, hacen depender
la opresión de las mujeres de una combinación entre patriarcado y
capitalismo.74
Por supuesto, frente a esta sistematización reduccionista, se pue
den verificar variantes de todo tipo: psicoanalítico, existencialista,
posmoderno, poscolonial, cultural, queer, etc. Por tanto, otras estu
diosas prefieren identificar como un primer punto de partida (prime
ro por necesidad de comenzar por algún lado) el eje uno-otro cuya
elaboración más significativa ha sido el pasaje de Hegel dedicado a
la dialéctica del amo y el esclavo (el amo y el siervo), retomado y
resignificado por Simone de Beauvoir en clave feminista. Homi
Bhabha y Gayatri Spivak lo reelaboraron en clave poscolonial y
Judith Butler en versión posmoderna, quien adoptó no solo la
Fenomenología de Hegel como modélica del pensamiento antiilus
trado, sino, además, como eje a explorar del discurso razón-deseo.
73 Cito libremente de De Miguel, A., “Feminismos”, en Amorós, C. (coord.), 10

palabras..., op. cit., pp. 217-255.
74 Storey citando a Sylvia Walby, en Storey, J., op. cit., p. 125.
Capítulo i | 65
En algún sentido, los temas que nos interesan están articulados por
los autores mencionados, contrastados y debatidos a la luz de otros
aportes y de la tradición filosófica en general. Ofrecen, por tanto,
buenos y sólidos puntos de partida para la reflexión subsiguiente de
los temas-problemas que nos interesan.
Esta apretadísima síntesis tiene como único propósito hacer algu
nas referencias someras a la pluralidad de corrientes e ideas que
existe tanto dentro del feminismo como del multiculturalismo con la
intención de desalentar lecturas monolíticas. Señalemos que el mul
ticulturalismo ha planteado al feminismo un desafío teórico tal, que
ha vuelto a enfrentar en tensos diálogos posiciones teórico-filosóficas
que abrevan, en mayor o en menor medida, en dos líneas diversas.
Por un lado, la herencia ilustrada con su faz universalista e igualita-
rista; grosso modo, modelos basados en los derechos, tanto en su ver
tiente liberal como marxista. Por otro, la herencia hegeliana con su
búsqueda de reconocimiento y que aglutina en general los modelos
“pos”. En el feminismo, la primera se ha denominado “de la igualdad”
mientras que la segunda, es reconocida como de “la diferencia”.
En lo que sigue, veremos cómo en el multiculturalismo ambas
corrientes se distancian o se entrecruzan de manera compleja y
muchas veces enriquecedora. Dos cuestiones previas: nuestro objeti
vo es sostener que si se quiere defender una posición universalista
ilustrada -a la que las mujeres mucho le debemos- como pivote de
fundamentación de nuestros derechos, es necesario revisar no solo
los aspectos formales del universal (cuestionado por diversas
corrientes), sino y sobre todo, hacerse cargo de las falencias materia
les del mismo; su nunca completa implementación; su no-universa
lidad manifiesta a la hora de resolver situaciones nacionales o
internacionales que impliquen sectores de poder hegemónico y no
hegemónico, etc. Es preciso revisar la ilusión de universalidad que
encubre una versión actualizada de la vieja duplicación platónica de
los mundos, donde los imperativos y los universales no se instauran
sin más. En ese sentido, masas cada vez más voluminosas de seres
humanos quedan excluidas materialmente (socialmente, para usar
palabras de Arendt) de sus beneficios; si la universalidad va per
diendo terreno teórico es a raíz de sus propios olvidos.

Nos interesa explorar ese problema porque, en principio, si las
teorías se resignifican en manos de los excluidos/as es -simplemen
te- porque exigen el cumplimiento efectivo de lo que aquellas enun
cian. La articulación entre los derechos universales (formales,
políticos) y el plano de su efectividad social se juega explícitamente
en las tensiones de poder y en las fuerzas más reactivas que ejercen
su potencia. ¿Qué vectores mantienen todo (o casi todo) en su lugar,
es decir, qué lugares tradicionales de la exclusión y el privilegio
mantienen sus cuotas? Por lo general, quienes detentan el poder eco
nómico no son universalistas aunque sus discursos apelen a esa
retórica; ya decía Rousseau que era necesario alcanzar la igualdad
material (no solo la formal), entreviendo que la dicotomía material-
formal se tornaría perversa.
En esos casos, ¿debe intervenir el Estado? ¿Qué tipo de medidas
se deberían tomar: legislativas, de acción afirmativa, incentivos eco
nómicos?75 ¿Se deben potenciar las organizaciones internacionales o
transnacionales? Se trata, en síntesis, de conflictos entre nuevas y
viejas categorías. Esto en principio parece ser así porque los efectos
actuales de la “mundialización” en el dominio cultural y de la “glo
balización” técnico-económica no solo son altamente complejos, sino
que generan situaciones paradójicas, donde las nociones de “identi
dad” y “autoctonía” parecen reemplazar, hasta cierto punto, las de
“ciudadanía” y “derecho”. Más aún, actualmente fuera de esas redes
quedan los sectores cada vez más empobrecidos, donde la mayoría
son mujeres y entre ellas, las de los grupos marcados étnicamente.
Por tanto, tomar en cuenta las críticas multiculturales es simple
mente hacerse cargo de los límites fácticos de la Ilustración.
Capítulo 1 | 67
Capítulo 2
La exaltación de la diferencia
-You taught me a language and my profit on’t is, I know how

to curse. The red plague rid of you for learning me your lan
guage!
W il l ia m S h a k e s p e a r e , The Tempest.
El feminismo no-ilustrado, el multiculturalismo y el pensamiento

poscolonial comparten un conjunto de conceptos clave centrados en
la noción de diferencia, que pone en crisis el concepto de igualdad, y
con él el de universalidad y el de representación política. De ese
modo se han desestabilizado los discursos humanistas, que se
denuncian como basados en las políticas de dominio y de privilegio
simbólico, del cuerpo orgánico, localizado y jerárquico. Se propone,
en cambio, la lógica de la identidad y de la unidad sustantiva insis-
tiéndose, en consecuencia, en desmontar las formas encubiertas de
la violencia que acompañan al modelo ilustrado.
Es sabido que la noción de “violencia” significa “forzamiento” o
“intimidación”.1 Si bien originariamente se la vincula con la fuerza
física, Bourdieu ha distinguido recientemente la violencia simbólica
de la física. Donde el poder simbólico literalmente “construye un
mundo” imponiendo orden a la realidad (sin que entremos ahora en la
cuestión metafísica de qué es la realidad); la violencia simbólica es
aquella que se ejerce imponiendo formas por lo general bajo el supues
to de que son únicas. En efecto, la estrategia fundante de la imposi
ción simbólica de formas o de categorizaciones es entenderlas como las
únicas legítimas, apropiadas o convenientes. De modo que o bien se
1 La palabra “violencia” deriva del latín “vis”, que significa tanto “fuer
za” o “poder” como “viril”. En castellano aparece en el siglo xill, vinculada a la
imposición por la fuerza física del varón.
I 69
borra toda huella de las alternativas posibles o bien tales alternativas
se presentan como inaceptables, ya sea por cuestiones éticas o estéti
cas, es decir vinculadas al gusto. La violencia simbólica se ejerce en el
ámbito de las creencias (o sistema de creencias de un individuo) y su
forma más pregnante es la “ideología”, ya sea la implícita en el len
guaje o la explícitamente manipulada. Esto significa que la violencia
simbólica aísla, segrega, recluye, genera marginalidades, divide, con
dena y hasta aniquila o extermina, si no directamente al menos indi
rectamente en forma de justificación o legitimación de la violencia
física, por lo general en términos seudoargumentativos.
Todo sistema de dominación (incluyendo el patriarcado) implica
violencia simbólica descalificando, negando, invisibilizando, frag
mentando o utilizando arbitrariamente el poder sobre otro/as. El
fenómeno de la violencia emana de la relación entre dos ejes interco-
nectados: uno horizontal, el plano de los trueques, de la circulación
de las dádivas, del comercio, del lenguaje, de las relaciones de com
petencia y alianza, es decir, la circulación entre iguales; y otro verti
cal, plano de la conyugalidad, la progenitura, las interdicciones
familiares (basadas en el tabú del incesto), de la estratificación y del
orden estamentario, de las jerarquías, de los tributos, de la circula
ción entre diferentes y del honor. Ambos ejes son portadores de índi
ces diacríticos de violencia, según su posición relativa: la esfera del
contrato y la del estatus se contaminan entre sí. El estatus introdu
ce inconsistencia en la modernidad y esta disloca las jerarquías del
estatus.2 Incluso, la creación de estereotipos de generalización exce
siva que no dan lugar a la manifestación de los caracteres individua
les puede entenderse como forma de violencia simbólica. Se trata de
fórmulas rígidas que impiden la mostración de los cambios, galvani
zando o solidificando algún rasgo o característica funcional al siste
ma de poder que lo generó: constituyen en buena medida la base
material para los chistes, las bromas y las persecuciones, grados
diversos de un mismo orden. Estas simplificaciones de rasgo fijo, que
2 Segato, R. L., “Los principios de la violencia”, en Las estructuras elementales

de la violencia. Ensayos sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y los
derechos humanos, Bernal, Prometeo y Universidad Nacional de Quimes, 2003.

no se modifican ni admiten cambios, funcionan a la manera de “cami
sa de fuerza” sobre los individuos. Es decir, de la manera en que lo
entiende Foucault invirtiendo la fórmula platónica del Fedón cuando
advierte que los ideales del alma son la prisión del cuerpo.3 Y esos
ideales son por lo general mandatos fuertes socialmente instituidos.
Justamente -haciendo propios algunos pasajes de Foucault-,
insisten en que el modelo igualitarista solo representa aquello cons
truido para ser representado, dejando fuera, en consecuencia, una
amalgama abyecta -en palabras de Julia Kristeva- de marginados,
que sin embargo al ser mayoría definen el campo de la representa-
bilidad. Y esto es así, porque los sistemas jurídicos de poder produ
cen los sujetos que consecuentemente vienen a representar.4 Esta
caracterización -tal como reconoce J. Butler- solo define la regula
ción política de los sujetos de modo negativo, donde el sujeto mujer
(y varón) resulta discursivamente construido aunque naturalizado
por el mismo sistema político que lo genera. En consecuencia, “igual
dad” y “representación” son simplemente palabras hiperdensas que
legitiman a las instituciones políticas modernas, que son genérica
mente sesgadas y, en consecuencia, excluyentes. Se suma a esto que,
o bien categorías como “individuo”, “sujeto”, o “ciudadano”, son
intrínsecamente masculinas -tesis de Susan Bordo—, o bien que el
lenguaje mismo es falogocéntrico, en la posición de Luce Irigaray. En
ambos casos, se generan verdaderos mecanismos de exclusión que
obedecen al modelo del reconocimiento de un individuo abstracto, a
la vez masculino y universal.
A raíz de las críticas “pos” a la Ilustración y al giro lingüístico, se
resignifican un conjunto de términos entre los que la “diferencia”
adquiere un lugar privilegiado. Desde un punto de vista histórico, la
“diferencia” connotó, cuanto menos, la exclusión de la ciudadanía
que conformaba el espacio de los iguales.5 Como muy bien advierte
Celia Amorós, la exclusión bien puede realizarse por inferioridad (o
3 Recordemos que Platón en Fedón afirma que el cuerpo es la cárcel/tumba

del alma. Platón, Fedón, 63e-67e.
4 Butler, J., Gender Trouble, Nueva York, Routledge, 1990, p. 3.
5 Pérez Cavana, M. L., “Diferencia”, en Amorós, C., 10palabras clave..., op. cit.
Capítulo 2 | 71
inferiorización) o por excelencia (es decir, por superioridad). En efec
to, el desplazamiento del espacio de los “iguales” puede realizarse
sobre cualesquiera de las estrategias mencionadas y no hay pocos
ejemplos de maniobras en ambos sentidos, aunque la mayoría lo
sean en el sentido de la inferiorización.6 Por eso, la inferiorización
fue la marca más persistente en las mujeres, aunque algunas (las
vírgenes en sus epifanías, las reinas, las santas) gozaron de la exclu
sión por razones de excelencia o de exclusividad. En su primer sen
tido, entonces, acontece -paradigmáticamente a las mujeres en
general- que son excluidas por inferiorización; pero esto también le
sucede a otros grupos, por ejemplo, los negros o los inmigrantes
(ambos integrados por varones y mujeres). En el primer caso, se
trata de sexismo; en el segundo de racismo; en el tercero de xenofo
bia. Por lo general, los tres se potencian aunque debe quedar en
claro que no se trata de los mismos fenómenos. Precisamente de ello
depende en buena medida cómo leamos la cuestión multicultural.
La definición tradicional de “diferencia” como inferiorización
establece, a lo largo de la'historia, que las mujeres sean precisamen
te lo que son: mujeres. Existe un número notable de trabajos histó
ricos, filosóficos, literarios, etc., que, elaborados desde diversos
puntos de vista, dan cuenta de ello. No examinaremos ese tópico
ahora, puesto que nos llevaría más allá de nuestro tema. Quienes
adhieren a la conceptualización derrideana de la diferencia y suscri
ben un discurso falogocéntrico en el que solo es posible que se inscri
ban sujetos varones (L. Irigaray, J. Butler), rechazan la viabilidad
de la igualdad. Para Irigaray, por ejemplo, es necesario inventar no
solo una nueva lógica sino un nuevo lenguaje, abrir temas y espacios
nuevos, porque “igualdad” es o bien un concepto epocal o bien un
concepto imperialista (Spivak). Se rechazan los fundamentos etico-
políticos modernos, y consecuentemente, tambaleándose la igual
dad, se reivindica la diferencia.7A partir de ahí, se toma la diferencia
6 Sobre los mecanismos de exclusión, cf. Femenías, M. L., Feminismos de

París a La Plata, Buenos Aires, Catálogos, 2006, “Releyendo los caminos de
exclusión de las mujeres”, pp. 39-65.
7 Irigaray, L., Etique de la difference sexuelle, París, Minuit, 1984;

como “positivamente otra”, y a la mujer como lo “otro-ajeno” que se
afirma a sí mismo, sin intentar homologarse al uno-mismo-varón,
quebrando la lógica de la identidad. Pero, esta diferencia se afirma
también en la dialéctica uno-otro en el interior de cada sujeto, quien
debe aprender a convivir con ella no homologándola sino recono
ciéndola en tanto que tal (Braidotti). Porque la homogeneidad y la
homologación impiden la integración de las diferencias tanto en el
interior de cada cuerpo como en la sociedad, coaguladas en una retí
cula relacional donde el género atraviesa el sexo, la etnia, la reli
gión, la clase, etcétera.
Ahora bien, nos interesa distinguir dos momentos en el proce
so de diferenciación: el de la heterodesignación y el de la autoafir
mación. Por heterodesignación -en la línea de Celia Amorós-
entenderemos el lugar, el nombre, el rasgo, o la diferencia por la
cual se nos reconoce en el espacio público. Esa “diferencia” nos
define para los demás. La reproducción de la calificación que nos
asegura un “lugar dado” forma parte del sometimiento ideológico
con el que se reconoce la presencia eficaz de la heterodesignación.
Implica producción y reproducción de relaciones de sumisión
según una ideología dominante. En la ideología patriarcal se
marca a las mujeres como inferiores, objetos de consumo, una
moda mediática seudoigualitarista, invisibles, etc. O en una ideo
logía racista se supone que el color de la piel determina las capa
cidades y la dignidad de las personas. O, incluso, en una ideología
xenófoba se supone que el lugar geográfico de nacimiento genera
(in)capacidades e inferiorizaciones. Se ve, con todo, que una difí
cilmente va sin la otra; porque por lo general se toman como “dife
rencia” rasgos más o menos visibles: el sexo, el color de la piel o
de los ojos, la altura, el lugar de nacimiento, o todos, más o menos
combinados, según convenga.
Irigaray, L., Speculum de Vautre femme, París, Minuit, 1974; Lauretis, T.,
Alicia ya no, Madrid, Cátedra, 1984; Pérez Cavana, M. L., “Diferencia”, op.
cit.; Braidotti, R., “Sexual difference theory”, en Jaggar, A. e I. M. Young (eds.),
op. cit.; Braidotti, R., “Diferencia sexual, incardinamiento y devenir”, Mora, N°
5, 1999.
Capítulo 2 | 73
El momento de la heterodesignación es el momento de la exclu
sión del campo de los “iguales”, que define la regulación política de
los sujetos de modo negativo. En otras palabras, el sujeto-mujer
resulta discursivamente construido, inferiorizado, naturalizado y
excluido por el sistema de poder que dice representarlo.8 Si en un
principio se trató de una exclusión política y social, actualmente se
trata, en la mayoría de los casos, de una exclusión social debida a pre
juicios, desidia o inoperancia en la aplicación formal de la igualdad,
legalmente reconocida. Así, el momento de la heterodesignación es
aquél en el que quienquiera que sea está a merced de la definición del
otro hegemónico sobre la base de estereotipos que potencian un rasgo
(considerado por lo general negativo) sobre una multitud de otros
posibles: mujeres banales, incapaces, de asumir responsabilidades;
negros vagos, irresponsables; hispanos borrachínes, pendencieros. La
posibilidad de encontrar un lugar propio como individuo depende en
buena medida de la posibilidad real de la autodesignación.
Consideramos que la autodesignación, como momento positivo,
se vincula con lo que Butler denominó giro trópico.9 Sintéticamente,
lo que nos interesa subrayar es que solo haciéndonos cargo del lugar
en que el otro hegemónico nos ha puesto, podemos desde ahí encon
trar nuestro punto de anclaje para autodesignarnos. Encontrar en la
inferiorización el punto de apoyo para el gesto de autoinstituirse.
Desde la exclusión, la inferiorización, la marginalización, debida a
“esa” diferencia -decodificada como “carencia”, “falta”, “incapaci
dad”- resignificarla de modo positivo. Históricamente, cuando las
mujeres -con Olympes de Gouges a la cabeza—se definen como el
tercer estado del Tercer Estado y suscriben la Declaración de los
derechos de la mujer y de la ciudadana, no hacen sino hacerse cargo
de la exclusión sufrida, no ya por los modelos estamentales del
Antiguo Régimen sino por sus compañeros progresistas e igualita-
8 Sobre estas cuestiones véanse en Femenías, M. L., “Igualdad-diferencia:

matizaciones y suturas”, en García, M. C. (comp.), Las nuevas identidades,
Puebla, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2002, pp. 71-84, y
“Releyendo los caminos de la exclusión de las mujeres...”, op. cit.
9 Femenías, M. L., Judith Butler: una introducción a su lectura, Buenos
Aires, Catálogos, 2003.

ristas, cuya “igualdad” -como quedaba claro- tenía implementacio-
nes ad hoc muy pertinentes a los efectos de mantener los privilegios
masculinos. Paralelamente, los negros estadounidenses acuñaron
en la década de 1960 el black is beautiful como lema autoafirmativo,
resignificando su diferencia inferiorizada en diferencia positivamen
te entendida. Algo similar volvieron a realizar las mujeres a finales
también de esa década y, nuevamente, algo en este sentido están
haciendo los inmigrantes hispanos en los Estados Unidos marchan
do pacíficamente con su diferencia positivamente resignificada, visi-
bilizándose en un contexto que los niega.
La inferiorización de los “diferentes” presupuso históricamente
una suerte de jerarquía natural: mujeres, negros, inmigrantes,
pobres, indígenas, o cualquier otro grupo tildado de “diferente” es
inferiorizado y se lo trata en consecuencia. Si en los países occiden
tales la norma (el rasero) con el que se mide a los diferentes es -como
se ha advertido repetidamente- el varón, blanco, clase media, hete
rosexual, etc., resulta interesante mostrar cómo se lleva a cabo la
maniobra teórica y práctica de entender esa diferencia como positi
vamente “otra”, rechazando o revirtiendo la inferiorización. Si el dis
curso hegemónico es el discurso normativo, su desafío toma como
punto de partida para los análisis la llamada lógica del dominio,
concepto acuñado por Adorno y Horkheimer. Luce Irigaray, en su
revisión de la teoría psicoanalítica y sus presupuestos filosóficos,
reconceptualiza la noción de diferencia, tras un examen meticuloso
de la noción de “igualdad”. Sintetizando mucho, o bien el otro es un
igual a mí (en tanto mi proyección, mi reflejo; según dictamina lo
que Irigaray denomina la lógica de la identidad), o bien es un otro
subordinado, inferior, un siervo/a, un esclavo/a, un no-sujeto, según
el modelo hegeliano. Entonces, ser sujeto presupone o bien ser uno
y tener copias o bien ser uno y enfrentarse a otros inferiores. Copias y
subordinados son, en definitiva, condición de posibilidad del sujeto.
En ambos casos, dada la inscripción falogocéntrica de ese mismo
sujeto (tal como advierten los filósofos que parten del giro lingüísti
co), las mujeres quedan excluidas por definición.10 Un examen en
10 Irigaray, L., op. cit., pp. 165-182.
Capítulo 2 | 75
paralelo, partiendo también de los análisis de Irigaray, lo realiza
Gayatri Ch. Spivak, inaugurando el feminismo poscolonial.
En lo que sigue, veremos la “diferencia” según sus sentidos para
digmáticos, que se potencian y entremezclan en la comprensión de
los fenómenos multiculturales. Precisamente, resulta oportuno seña
lar que se produce un desplazamiento sutil y constante de los esque
mas comprensivos de orden psico-sociológico y político, con las
dificultades del caso. La transversalidad de la noción de “género” y
del paradigma patriarcal, que va quedando al descubierto, favorece
este desplazamiento que lejos de ser vicioso, muestra con claridad
los compromisos y complicidades de algunos conceptos. Ahora bien,
dentro de lo que conocemos como teoría psicoanalítica feminista,
Luce Irigaray en Speculum ilumina un conjunto de supuestos, vin
culados sobre todo a la contrucción del “otro”.
Algunas de sus derivaciones se detectan en G. Fraisse y en R.
Braidotti en términos de la denominada “teoría de la diferencia
sexual”. Un segundo sentido se vincula a la teoría poscolonial y el
multiculturalismo. Casi todos los modos del feminismo poscolonial,
multicultural, ecofeminismo o de la subalternidad, adoptan en algu
na medida ese último modelo, que sigue una línea difusa que va de
Hegel a Butler y de Bhabha a Spivak. Independientemente del éxito
con que logren argumentar contra la “igualdad” -es claro que el paso
de un nivel formal a uno material en el uso del concepto puede discu
tirse- la reivindicación de la “diferencia” constituye el nudo gordiano
de sus afirmaciones. A continuación retomaremos algunos términos
(conceptos) que hemos estado utilizando laxamente a los efectos de
examinarlos con más detalle. Nos referiremos especialmente al trián
gulo significativo diferencia, identidad, reconocimiento.
El estatus de la diferencia
Desde mediados de la década de 1960 buena parte de la producción
teórica “pos” aboga, como se sabe, por una crítica radical al paradig
ma igualitarista de la modernidad. Por tanto, se adopta la noción
“diferencia”, pero en un sentido no trivial. Contrariamente a su uso

inferiorizante del modelo anterior, ahora es entendida positivamen
te y valorada en consecuencia. A nuestro modo de ver, la ventaja de
entender la “diferencia” de esta manera es que queda claro que se
trata de un constructo. ¿En qué sentido? Al menos en el sentido ya
subrayado por Simone de Beauvoir de que “nada en la naturaleza
justifica un orden social discriminatorio o injusto”. En otras pala
bras, que “diferencia” connote inferioridad o superioridad, que fun
cione dentro del esquema identitario, que conlleve señorío o
esclavitud, subraya su carácter de constructo cultural. Merece,
entonces, remarcarse que no remite a un orden natural, aunque con
frecuencia se lo haya naturalizado por los usos y costumbres lingüís
ticos, por la pereza teórica o, como dirían Sartre y Beauvoir, por la
mala fe. En consecuencia, entendida como constructo inferiorizante,
se puede desarticular, revertir, modificar, etc., el conjunto de vecto
res de poder que la determinan. Cuando se la rescata como “positi
vamente otra”, se insiste en su carácter autoafirmativo como rasgo
distintivo y constructivo.
Es decir, “diferencia” remite a aquello que es propio o específico,
sea del sexo (en términos de diferencia sexual), de la etnia (o de la
raza), de la cultura, de la clase, de la religión, etc. De este modo se
torna una noción compleja que adquiere, según el contexto, un
carácter propio como núcleo identitario de exigencias prioritarias,
ya no de justicia sino de reconocimiento.11 Si el feminismo de la dife
rencia surge haciendo una crítica importante al feminismo de la
igualdad -como sostén involuntario del paradigma masculino en
tanto se rige por sus mismas normas y reglas-, su primer postulado
afirma la diferencia creando la cultura de la “feminidad”, de la “etni-
dad”, etc. Ahora bien, el énfasis en la diferencia fue recogido como
“diferencia sexual” por las corrientes que se han denominado preci
samente “de la diferencia”, donde la “diferencia mujer” se constitu
yó en lo positivamente otro del varón. Pero sobre todo, fue recogida
por las mujeres de los grupos marginales (minorías raciales, étnicas,
11 Para una fuerte crítica a las posiciones de la diferencia, cf. Amorós, C., La
gran diferencia y sus pequeñas consecuencias... para las luchas de las mujeres,
Madrid, Cátedra, 2005, parte III, pp. 2 67-379.
Capítulo 2 | 77
sexuales, religiosas), que venían reclamando desde hacía tiempo un
feminismo racial y étnicamente específico. Se exige en consecuencia
el reconocimiento de todas y de cada una de tales diferencias en
tanto, como positivamente otras, lo merecen de por sí.
En cierta medida, esta reivindicación de la diferencia lo es por la
especificidad de algo (un rasgo) que marca distintivamente a un
individuo o a un grupo. Se desplaza así el eje de la denuncia de
exclusión del universal a cuestiones de reconocimiento, en el marco
de las políticas de la identidad. De ese modo aparece un doble plan
teo: por un lado, atender a cuestiones vinculadas al multiculturalis
mo como defensor de las formas de vida específicas de una etnia o
grupo en particular; por otro, alertar sobre la opresión de género,
según los análisis que el feminismo viene elaborando desde hace
tantos años.
Justamente dos parecen ser los problemas más importantes que
plantea “la diferencia”. El primero tiene que ver con la posibilidad
de entenderla de manera esencializada; es decir derivando en una
realidad ontológicamente relevante, irreversible, constitutiva. El
segundo, se vincula con el problema de cómo entender que la/s dife-
rencia/s es/son positivamente otras: ¿Todas? ¿Cuáles? En principio,
aunque aceptemos provisoriamente que “la diferencia” es positiva
mente otra, el uso mismo que se hace del término “diferencia” favo
rece un desplazamiento ontologizante, imposible de subsanar so
pena de perder el punto de apoyo de los reclamos de identidad y de
reconocimiento. Asimismo, se entrecruzan cuando menos dos “dife
rencias” en tensión: la diferencia mujer (aunque sea en el sentido
más llano de “hay mujeres”, independientemente de cómo se las defi
na), y la diferencia étnica (en tanto todas y cada una pertenecen a
una etnia determinada). Otro tanto podría señalarse sobre la dife
rencia cultural, religiosa, de opción sexual, etcétera.
Como es fácil advertir, se pueden distinguir diferencias casi al
infinito; el problema es saber -como señalan entre otras Nancy
Fraser o Seyla Benhabib- cuáles son relevantes y cuáles no. Esta es
sin lugar a dudas una pregunta cuya respuesta es claramente com
pleja. Benhabib intenta sentar criterios normativos para el recono
cimiento de las diferencias, en relación sobre todo con el problema

de la tolerancia.12 Al revisar las instrumentalizaciones inglesas del
principio de tolerancia (J. Locke) en suelo hindú, y de las negociacio
nes que con las élites autóctonas tuvieron los funcionarios imperia
les, Benhabib propone hacer algunas distinciones.
a) En primer lugar, diferenciar las prácticas culturales de las
prácticas religiosas (habida cuenta de que estas últimas gozaban de
una protección tolerante mayor que las primeras, como lo muestra el
caso del sati).13
b) En segundo lugar, diferenciar las prácticas religiosas al menos
en dos niveles: b-1) las centrales a la religión y al culto; b-2) las sub
sidiarias. Estas últimas parecen depender en buena medida del
entorno sociohistórico y político.14
Por último, Benhabib agrega una pregunta a la que deja sin res
puesta: ¿es posible distinguir con precisión entre la religión, la cul
tura y la moralidad?
El multiculturalismo privilegia -como veremos- la diferencia
étnico-cultural por sobre otras, en especial las corrientes que acep
tan la existencia de identidades y derechos grupales. Otras líneas
del feminismo, sin dejar de reconocer el fenómeno multicultural, sos
tienen que la opresión de “las mujeres” es transcultural. Incluso,
entienden “las mujeres” desde el punto de vista del “esencialismo
estratégico”, sobre el que volveremos más adelante. Se vinculan
12 Benhabib, S., The Claims of Culture..., op. cit., pp. 39, 40-41.
13 S. Benhabib introduce un muy interesante análisis de cómo, en la negocia
ción de las élites hindúes y las inglesas durante la ocupación en el siglo XIX, la
práctica del sati (o inmolación de las viudas) pasa de ser una práctica reducida a
ciertos grupos y casi en desuso a una práctica que se torna bandera identitaria
de los hindúes, generalizándose. Es fácil ver, en este caso, como en tantos otros,
que las mujeres son la prenda de paz entre las jerarquías masculinas que las uti
lizan como mediadoras. Para un análisis diferente y polémico, cf. Spivak, G. Ch.,
op. cit., pp. 232, 234-236 y ss.
14 Esta parece ser una distinción explicativa de la evolución de los grupos
musulmanes en la Argentina, Chile y Uruguay, que consideran la “vestimenta
tradicional” como una cuestión de costumbres, ni legislada ni vinculada al Corán,
con poca significación religiosa en sentido estricto; a diferencia de lo que ocurre
en Francia o en Alemania. Cf. Abboud, O., La mujer en el Islam, Colección
Cultura Islámica, Buenos Aires, Centro Islámico de Buenos Aires, 2004.
Capítulo 2 | 79
también al multiculturalismo las denominadas políticas de la iden
tidad. Diferencia e identidad hacen difícil que el multiculturalismo
se sustraiga del esencialismo, vertiente que suele acríticamente
defender alguna diferencia como irreductible y constitutiva de la
identidad de un individuo o un grupo.
El juego de las identidades

Estrechamente vinculado al concepto de diferencia está, como
vimos, el de identidad. Desde un punto de vista teórico, puede enten
derse “identidad” en sentido ontológico. Suele hablarse también de
“identidad” en sentido extenso como identidad sexual, étnica, gru-
pal, cultural, política, etc., como veremos más adelante. El multicul
turalismo y el pensamiento poscolonial reivindican la identidad
tanto como la diferencia que un individuo porta, como el rasgo iden-
tificatorio que lo hace miembro de un grupo.
Ahora bien, la identidad opera como un sistema de regulación y
control de las subjetividades de manera que los/las individuos respon
dan a los patrones establecidos. En cierta medida, los sujetos son sus
identidades, y no las asumen pasivamente. A las identidades que (cul
turalmente) se les proponen, las modifican, rearticulan y refunciona-
lizan, en un movimiento permanente de construcción subjetiva y, al
mismo tiempo, colectiva. Una identidad tiene una función estructu
rante aunque dependa de ficciones políticas que producen un efecto de
verdad, si bien nunca son un producto terminado y autodefinido.
Del uso extendido de identidad, surge una red dispersa de signi
ficados vinculados a las denominadas “nuevas identidades”, produc
to de los “nuevos agentes sociales”, elementos activos de los diversos
movimientos sociales de autoafirmación. Estos movimientos cubren
una amplia gama del espectro sociopolítico, cuyos miembros reivin
dican derechos y exigen reconocimiento a partir de una autoafirma
ción identitaria construida en torno a un rasgo definido como
fundamental: “negritud”, “indigenismo”, “autoctonía”.
Es decir, el concepto de identidad es complejo. Desde cierto punto
de vista, se la puede entender como un proceso íntimo y subjetivo

donde, a través de su experiencia, una persona en interrelación con
otras, se concibe y actúa en consecuencia. Pero también, desde otro,
la identidad rige los interrelacionamientos de una sociedad o de los
grupos diferenciados; marca una cierta estructura tanto en hechos
como en conflictos, no es estática, fluctúa en función de procesos his
tóricos y políticos, es manipulable y puede tender a operar como si
de esencias inmutables se tratara. Por tanto, un desafío a enfrentar
es cómo entender y sistematizar las nociones de identidad racial,
dado que diferentes grupos las construyen y actúan de modo tam
bién diferente.
Ahora bien, ¿cómo entendieron el feminismo de la igualdad y el
de la diferencia el concepto de identidad? Como señaló Joan Scott, la
igualdad no se opone a la diferencia, sino la desigualdad, y esto últi
mo supondría un principio al que pocos/as adherirían.15 De manera
similar, el antónimo de diferencia no es igualdad sino identidad. Por
tanto, un feminismo basado en la diferencia que rechaza la lógica de
la identidad (que subsumiera a las mujeres dentro de la norma defi
nida por el varón) no debería en principio rechazar la igualdad for
mal en términos, al menos, de igualdad política. En principio, ambos
partieron de la articulación de la “identidad como mujeres” frente a
la heterodesignación patriarcal y como modo de búsqueda de la
autodesignación. La transversalidad de la categoría de género per
mitió mostrar la “identidad genérica” como un constructo, desafian
do la naturalización de la inferioridad y el esencialismo al que la
heterodesignación sometía a las mujeres. Sin embargo, el concepto
clave del feminismo de la igualdad fue precisamente “la igualdad”, y
entendió por lo general la identidad a la manera de identidad lógi
ca. Para el feminismo de la diferencia, en cambio, la identidad fue
un concepto clave vinculado a la diferencia sexual; una estrategia
prioritaria de los grupos para combatir diversos sistemas de domi
nación potenciados y entrecruzados.
Si la identidad “mujer” le sirvió a algunas autoras para vincular
a las mujeres a la paz o a la ética del cuidado, fue mérito del multi-
15 Scott, J., “Deconstructing equality vs. difference”, Feminist Studies, vol.

14, N° 1, 1988.
Capítulo 2 | 81
culturalismo y del pensamiento poscolonial subrayar la importancia
de la etnia en la conformación de la identidad. Ambos, surgidos en
los Estados Unidos y en la India, respectivamente, contribuyeron a
desarrollar un conjunto de nociones que enriquecieron el acervo
comprensivo de las relaciones sexo-etnia.16 Si la imagen legítima del
feminismo era la mujer blanca, asumirse como “mujer de color” cons
tituyó un rasgo diferencial que quebró, en principio, la aparente
homogeneidad del colectivo “mujeres” y mostró tensiones antes invi-
sibilizadas en el interior mismo del movimiento.
De manera paralela, los grupos pertenecientes a las minorías
sexuales también reivindicaron su “diferencia” en términos identita
rios, como modos de denuncia de los sistemas de opresión y de exclu
sión que marcaban también a muchas mujeres dentro del
movimiento feminista. En consecuencia, ni identidad de género, ni
identidad mujeres, ni la identidad de etnia-cultura se presentaron
por sí solas como suficientemente explicativas. Por el contrario, se
dio lugar a un feminismo “negro” o “afro”, lesbiano, islámico, etc.,
donde el entrecruzamiento de esas identidades iluminó no pocas
tensiones y conflictos de lealtades, mostrando el grado de condicio
namiento al que las mujeres de las minorías estaban sometidas.
Desde la década de 1980, estos modos de organización en torno a
la identidad permitieron crear grupos a partir del cruce etnia(raza)-
sexualidad, con lo que se reforzaron las alianzas transversales con
otros sectores sociales, como los movimientos de liberación negra, de
minorías sexuales, etc. Las diferencias alrededor del eje etnia-
sexualidad fueron prioridad política para muchas feministas que, en
el contexto de los nuevos movimientos sociales, desafiaron las cate-
gorizaciones tradicionales y desarrollaron teoría gracias a las dife
rencias que las atravesaban. Ahora bien, estos grupos, que se
organizaron gracias a la identificación de sí mismos en torno al eje
etnia-sexo-género, no se manifestaron ni en sus prácticas ni en sus
teorías de forma pura. Por el contrario, se entrelazaron en virtud de
16 Femenías, M. L., “El feminismo postcolonial y sus límites”, en Amorós, C.

y De Miguel, A., Teoría feminista..., op. cit.; Femenías, M. L., “Releyendo los
caminos...”, op. cit., pp. 153-213.

estrategias y contextos, situaciones y programas, potenciando sus
contribuciones y sus alianzas. Es decir, “se desarrollaron de manera
individual, pero también colectiva en tanto pudieron construir otros
y otras parecidas y diferentes en términos raciales, de clase, de géne
ro y de sexualidad”.17 Una consecuencia interesante fue mostrar que
“un feminismo negro, construido en el contexto de sociedades multi-
rraciales, pluriculturales y racistas -como las nuestras—tiene como
principal eje articulador al racismo y su impacto sobre las relaciones
de género dado que determina una jerarquía de género propia”.18
Tanto la ideología patriarcal como la racista han tendido a consi
derar que una cierta diferencia -definitoria del carácter o identidad
del individuo y por extensión del grupo- es ontológicamente estable.
Construir biológicamente la etnia-raza como “lo otro” -por ejemplo
“lo negro”, “lo judío” o “lo blanco”- en un sistema excluyente, suele
traer aparejado el peligro de que -asumida la identidad en esos
parámetros- genere autoafirmación en términos de autosegrega-
ción, sectarismo, chauvinismo, racismo invertido. Cuando el signifi
cado de una identidad étnico-racial se entiende como categoría
biológicamente construida e inmutable, se la desvincula de su
entorno político e histórico. Cuando se asume el color de piel, u otros
rasgos fenotípicos, como únicos definitorios, sea tanto para la auto-
afirmación como para la segregación, la estructura del racismo
queda en pie, tal como sucede con la estructura del patriarcado
cuando sin alterar la lógica binaria que lo rige, se exalta como posi
tivamente otra la misma construcción, que poco antes estaba inferio-
rizada. Por tanto, una identidad asumida sin más como homogénea
y monolítica, sin apreciar las diferencias y los matices históricos,
geográficos, de clase, etc., implica un reduccionismo acrítico que
puede llegar a reforzar aquel modelo que dice querer desarticular.
17 Curiel, O., “La lucha política desde las mujeres ante las nuevas formas de
racismo. Aproximación al análisis de estrategias”, <www.creatividadfeminista.org>;
también Curiel, O., “Los aportes de las afrodescendientes a la teoría y práctica
feminista: desuniversalizando el sujeto ‘mujeres’”, Perfiles del feminismo iberoa
mericano, vol. 3, Buenos Aires, Catálogos (en prensa).
18 Ibid.
Capítulo 2 | 83
Identidad grupal
Como vimos, la identidad se aplica a un individuo o a un grupo;

tomando como base un rasgo biológico o cultural. Hablamos de “iden
tidad grupal” cuando un cierto rasgo nuclea a un conjunto de perso
nas, por lo general en torno a un cierto proyecto político (implícito o
explícito) conformándose un grupo diferenciado. En otras palabras:
“Pertenecer a una comunidad cultural siempre y necesariamente
implica hacer una distinción entre los miembros y los no-miembros,
tanto para mantener a los no-miembros fuera como para mantener
a los que lo son dentro”.19 Para Iris M. Young, la toma de conciencia
de la “opresión” es la que justamente aúna ciertos individuos a par
tir de un rasgo en común, y en virtud de tal afinidad se constituye
una “identidad grupal”, que puede considerarse primaria por com
paración a la cohesión que genera la familia, la iglesia y, a veces, la
escuela. Sin entrar en problemas ampliamente tratados por la psi
cología y la sociología de grupos, resaltemos que, como muy bien
advierte Young, el/los individuos quedan hasta cierto punto consti
tuidos por el grupo y actúan consecuentemente con alto grado de
pertenencia. La pregunta en pie (que examinaremos en el capítulo
3) es si esto da lugar al reclamo de derechos grupales, tal como sos
tiene Young y, en todo caso, cómo entenderlos.
Si la “identidad grupal” configura una suerte de identidad prima
ria -fácilmente identificable a partir de un “rasgo afín” a los miem
bros del grupo o, si se prefiere, al grupo mismo—, el desarrollo de una
identificación en términos de ciudadano/a -o identidad secundaria-
de un Estado-nación constituye un problema complejo, histórica
mente sobre todo para el caso de las mujeres, como bien lo advierte
en Three Guineas Virginia Woolf. Ahora, en el proceso de construcción
de los grupos, el género es un eje determinante -junto con la varia
ble de etnia y de clase social- en la medida en que interseca la cons
trucción simbólica de identidades colectivas en un proceso
abigarrado y denso de fabricación de representaciones, elementos
discursivos estereotipados con apariencia de fijeza e inmutabilidad
19 Levy, J., op. cit., p. 153.

producidos tanto dentro como fuera de las fronteras simbólicas del
grupo. Un conjunto compartido de valores, símbolos, ideologías,
niveles prácticos, etc., generan “identidades” que -aunque inesta
bles- vinculan íntimamente a los sujetos y les conceden sensación de
seguridad y pertenencia.20 En esos casos, la función del discurso
hegemónico es cubrir discontinuidades y rupturas, y dar coherencia
interna al grupo intensificando las apariencias de similitud, en el
sentido observado por Young de que los sujetos están constituidos
por el grupo.
En el proceso de constitución identitaria del grupo, intervienen
elementos discursivos vinculados a la religión y a la tradición, que
pueden resumirse en hacer creer es hacer hacer. En efecto, un aspec
to muy claro de la construcción de la identidad comunitaria es la
producción colectiva de una historia o tradición -un juego entre la
memoria y el olvido- que resalte una diferencia autoafirmativa
común, que sirva para marcar las fronteras simbólicas del grupo (un
nosotros) frente al poder externo (de los otros). Esta dimensión sim
bólica es la que permitirá entender al grupo y eventualmente sus
actitudes y su producción o expresión cultural, la que a su vez
refuerza, a partir de los rituales estéticos, su identidad, su concien
cia de pertenencia y su lealtad. Rara vez esto último se tiene en
cuenta a la hora de implementar políticas que promuevan la igual
dad de las mujeres en grupos identitarios fuertes. Sin embargo, la
experiencia muestra que, en general, prefieren mantener la lealtad
al grupo que defender sus propios derechos, en parte porque el voca
bulario mismo de los derechos les es ajeno. En parte también, por
que la supervivencia del grupo queda garantizada por la sumisión.
A pesar del carácter elástico de las fronteras de un grupo, la produc
ción de sujetos generizados, complejos e internos en el grupo mismo,
se convierte en uno de los rituales vitales de mantenimiento de iden
tidad.21 No obstante, Moller Okin (seguida por Benhabib) rescata la
20 Palomar Verea, C., “El juego de las identidades: género, comunidad y

nación”, La ventana, N° 12, año II, Guadalajara, Universidad de Guadalajara,
2000.
21 Ibid.
Capítulo 2 | 85
necesidad de poder entrar y salir de los grupos en términos de ads
cripción voluntaria, como veremos más adelante.
Por su parte, los medios electrónicos de comunicación se están
constituyendo en formadores de “grupos identitarios virtuales”, de
los que estadísticamente las mujeres son la gran mayoría ausente.
Paralelamente, la re-comunitarización (localización) como efecto
contrafóbico de la globalización, conduce a identidades comunitarias
cada vez más cerradas, intolerantes y beligerantes, con la consi
guiente rigidización de identidades y su endurecimiento como pro
ducto del temor a la disolución. En consecuencia, la identidad
actual, resultado de la globalización, no tiene una base única, fuer
te, sino una serie de identidades intermedias en crisis; fenómeno in
crescendo que merece un análisis más detenido y específico del que
podemos realizar ahora.
Identidad cultural
Algunas autoras centran la cuestión de la identidad en diferencias

biológicas, paradigmáticamente el color de la piel. Otras, en cambio,
como acabamos de ver, muestran aspectos de la dinámica grupal
para los que el disciplinamiento de género adquiere un valor central,
vinculado incluso a la supervivencia de un grupo. Ligado a la tradi
ción, el discurso normativo de género solo funciona si ya se convirtió
en relato, en texto articulado sobre lo real; es decir, sobre la diferen
cia sexual, la identidad regional y la intertextualidad con el cuerpo,
donde parece decirse: “dame tu cuerpo y te doy sentido, te hago nom
bre y palabra de mi discurso”.22
En este proceso materialmente producido, el espacio y el tiempo
-socializado y localizado a través de prácticas deliberadas y comple
jas de representación y de acción- tienen como efecto más importan
te que lo local sea experimentado afectivamente por los sujetos. De
ese modo se marcan fronteras emocionales, como límites de la comu
nidad, como encapsulamientos identitarios de la comunidad. Y esas
fronteras, que marcan identidad “hacia adentro”, delimitan a su vez
22 Ibid.

elementos constitutivos “hacia fuera” en términos simbólicos. Es
decir, en tanto que imaginados, producidos y mantenidos en contra
de algún “otro” (social, material o ficcional), al que se requiere nece
sariamente a fin de sostener la propia inteligibilidad. Esta dimen
sión de generatividad contextúal proporciona un punto de mira
teórico sobre las relaciones glo-locales, y son prerrequisito para la
producción de sujetos en un contexto históricamente dado, material,
complejo, socialmente apropiado, que proporciona un setting para la
producción técnica de sujetos.23 En términos de Foucault, se trata
de una suerte de a priori histórico; es decir, de un conjunto de des
cripciones, narraciones, relatos, discursos o estilos que forjan los
lugares de emergencia de los sujetos —aunque nunca completamen
te determinados—donde como vimos, la emergencia de sujetos-mujer
estereotipadamente normalizados es funcional a la supervivencia de
los diversos grupos y culturas.
En tanto a priori, la cultura marca los lugares pasivos de emer
gencia de los sujetos. Afirmar, en cambio, que la cultura se crea es
subrayar los aspectos activos que convierten a todos los individuos
en creadores, donde ambas vertientes están en juego. Esta suerte de
círculo del que es imposible evadirse -hacemos de nosotros lo que
podemos con lo que han hecho de nosotros, en palabras más o menos
sartreanas- torna improcedente la pregunta planteada en términos
dicotómicos. Esto es lo que claramente vio Butler, cuando en su exa
men de la noción foucaultiana de “variable vacía”, en tanto lugar de
emergencia del sujeto, reconoció la insuficiencia de entender a los
sujetos solo en ese sentido y subrayó, en consecuencia, al sujeto-suje-
tado por un lado, tanto como al deseo y a la agencia, por otro. Ahora
bien, si las mujeres garantizan la supervivencia del grupo e, inclu
so, la estabilidad de las relaciones entre los varones, lo hacen a costa
de mantener sus tradicionales roles de mediadoras.
En consecuencia, ante lo “nuevo”, se potencian las maniobras de
poder y de control que rigorizan los modelos de femineidad. Si esto
es así, el choque intercultural refuerza directa o indirectamente las
heterodesignaciones, generando además un doble mensaje: para las
23 Ibid.
Capítulo 2 | 87
mujeres (en el interior del grupo), a favor de la estereotipia tradicio
nal y la inmovilidad social; para los varones (hacia fuera del grupo),
en términos de autoridad y dominio potenciando los aspectos diná
micos. De ese modo, elementos discursivos explícitos y no explícitos
del a priori cultural adquieren modelizaciones tensadas. Los prime
ros, en tanto especifican las condiciones necesarias de cualquier
“igual”. Los segundos, no-explícitos, en tanto favorecen paralela
mente la proliferación de formas de disciplinamiento normativo,
especialmente para las mujeres. Es decir que, bajo los confines deli
mitados por las convenciones hegemónicas, puede perfilarse (inscri
birse) una amplia variedad de fuerzas no-hegemónicas que
delimitan el lugar de las mujeres, naturalizado.
Algunas filósofas lo llaman sobrecarga de identidad, siguiendo la
clásica denominación de Michélle Le Doeuff. En efecto, consideramos
que las mujeres sufren una identidad adscriptiva; una suerte de
sobrecarga de identidad que es proporcional al déficit de agenciación
que soportan en tanto colectivo inferiorizado, en un grupo dado. La
capacidad de sujeto-agente es así directamente proporcional a la
movilidad cultural y a las discursividades alternativas. Por su parte,
en su análisis sobre la vestimenta de las mujeres, Célia Amorós mues
tra cómo las rige una normativa diferencial a la de los varones.24
Sostiene que en las mujeres el uso de ropas y de signos tradicionales
implica códigos prescriptivos marcadores de rango, de estatus y de
acatamiento ético o moral al grupo identitario. Precisamente porque
-según Amorós- las mujeres dominan la imaginería cultural, convir
tiéndose en emblemas de la identidad étnico-racial, con carga de iden
tidad e iconizadas, por oposición a los varones infracargados de
identidad pero no de autonomía. Se genera, en consecuencia, una
feminidad normativa cuyas prescripciones encriptadas recodifican
constantemente el lugar de las mujeres convirtiendo la mera moda en
expresión paradigmática de la cultura y de la identidad.25 Sin embar
go, no todas las comunidades identitarias responden estrictamente a
este modelo. En algunos casos, las marcas más fuertes se manifiestan
24 Amorós, C., “Crítica de la identidad pura”, Debats, N° 89, 2005, pp. 62-72.
25 Ibid.

en los sujetos varones. Sea como fuere, el atuendo se convierte en la
expresión externa de la subjetividad, a modo de escenificación norma
lizada, según referentes más profundos y constitutivos de identidad,
en términos de guardiana de lo que se interpreta como ineludiblemen
te genuino y diferencial en una cultura dada.
Algo afín sucede con lo que María Luisa Tarrés denomina “la
experiencia del exilio”.26 Hay casos -sostiene— en los que en las
mujeres se produce, en situaciones de marginalidad, un exceso de
integración, porque de alguna manera son el símbolo del orden. No
solo son las encargadas de la reproducción biológica y social, sino
que además se constituyen en el espejo del orden en el que el grupo
se mide: no hablan en nombre propio sino en palabras del otro hege
mónico. Entonces, según la autora, cuando hablan, indefectiblemen
te, traducen, limitándose a ser un mero medio de comunicación. En
estos casos, el alto grado de integración (o sobreadaptación) de las
mujeres dificulta transformar no solo las relaciones de género sino
las relaciones interétnicas, pues su lugar constituye un obstáculo
para la toma de conciencia de su subordinación y de su actividad
como mediadoras (tareas que comparten con las mujeres de otras
etnias y que, a nuestro juicio, sería un buen punto de apoyo para el
cambio), desde un lugar de subordinación política, de género, econó
mica, de adscripción étnica, de origen de clase o afiliación religiosa.
En sociedades con democracias limitadas por las desigualdades
estructurales y la enorme dependencia financiera, la obtención de la
equidad de etnia y de género se complica así enormemente. Por lo
general, los programas e instrumentos diagnósticos para detectar
los obstáculos hacia la igualdad, carecen de la especificidad, de la
capacidad o de los fondos necesarios para lograrlo.27 Para esos
casos, no se acaba de dar cuenta —ni en la teoría ni en la práctica-
de la importancia del tema del poder de la subordinación en la cons
trucción de la identidad personal y del conjunto de estructuras polí
tico-sociales que la limitan. Si bien las investigaciones tienden a
26 Tarrés, M. L., “De la necesidad de una postura crítica en los estudios de

género”, La ventana, N° 13, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 2001.
27 Ibid., p. 113.
Capítulo 2 j 89
romper esa relación sujeto-objeto. La apropiación de la palabra, que
implica que los grupos o individuos relegados tomen conciencia de su
subordinación, del aislamiento y de las complejas tramas de etnia,
clase, adscripción sexual, política e ideológica, constituyen la ruptu
ra con el papel reproductor o victimizado, útil a ciertas políticas
públicas.28 “Estas limitaciones, sin embargo, tienen el mérito de
haber creado representaciones compartidas entre las mujeres y los
grupos relegados que impactaron en el sentido común y facilitaron
su ubicación en la agenda pública de la política nacional e interna
cional con enorme repercusión cultural” en términos de “paradigma
de la subordinación”.29 Como consecuencia, se produjeron trabajos
interesantes sobre el orden simbólico y estudios sobre el lenguaje
que expresa la dominación, por un lado, entre los sexos y, por otro,
de los grupos marginados en general.
Identidad de género
Cuando en la década de 1970 comenzó a adoptarse la denominación

de “género” se propuso una analogía que se tornó clásica: la natura
leza es a la cultura como el sexo es al género, inscribiendo el género
claramente en el ámbito de la cultura y haciéndolo depender de ella.
Más adelante, a partir de fines de la década de 1970 y claramente a
partir de la de 1980, desde la academia estadounidense, se fue impo
niendo la dupla identitaria sexo-género entendida como inestable,
en constante modificación, aunque siempre ligada a contextos cultu
rales como parte importante del proceso mismo de producción de
sexo-género. Contrariamente, el feminismo europeo sostiene la
noción de sexo como su punto de partida y pocas veces apela a la de
género. Sobre todo se mantiene al margen del sentido acuñado más
recientemente en la escuela estadounidense por Judith Butler,
quien entiende que tanto el sexo como el género son lábiles y resig-
nificables en el constante ejercicio paródico de la sexualidad.30
28 Ibid., pp. 121-125.

29 Ibid., p. 126.
30 Femenías, M. L., Judith Butler: una introducción..., op. cit.

De esta manera, la identidad sexo-género (como la de etnia) fun
ciona, en un sentido, como mera ficción metafísica. En otro, como
virtualmente normativo, regulativo y, por supuesto, con conse
cuencias políticas. Ahora bien, queda claro que la mayoría de las
mujeres no experimenta la identidad genérica como una mera fic
ción regulativa, sino, por el contrario, como una naturaleza inelu
dible, inculcada severamente por mandatos socio-culturales que no
pueden evitar. La identidad de sexo-género tiene un subtexto cul
tural y viceversa, la conformación cultural siempre tiene un sub
texto de género. Como ya vimos, las mujeres son las encargadas de
constituir la salvaguarda de la identidad cultural en una comuni
dad dada. No obstante, en las sociedades plurales las mujeres
ponen por lo general en juego identidades e identificaciones múlti
ples generando niveles de integración psico-socio-político cada vez
mayores.
Esto nos pone frente a una conceptualización de la identidad de
sexo-género como una construcción constante, donde algunas
corrientes consideran que al menos un contenido de la identidad de
género —ser biológicamente varón o mujer- tiende a ser de carácter
altamente estable. Subrayan, en cambio, que algunos contenidos
pueden estar sujetos a construcción, desconstrucción y reconstruc
ción permanente: las actitudes, los comportamientos, las percepcio
nes del otro y de uno mismo, las relaciones y las expectativas
sociales, las actividades y los intereses. Para estas autoras es funda
mental comprender que existe una visión pluridimensional del pro
ceso de identificación sexual aunque al hablar de identidad se
refieran básicamente a la definición y autodefinición, “tanto cons
ciente como inconsciente, de lo que un sujeto (en este caso, la mujer)
es por contraste con el otro (el hombre)”.31 Vemos con toda claridad
que posiciones de este tipo, dado su binarismo excluyente, entran en
conflicto con la sostenida por teóricas como Judith Butler, pero no
colisionan con el feminismo.
31 Mendé Fernández, M. B., “La participación política a partir de la identidad

femenina”, La ventana, N° 12, año II, Guadalajara, Universidad de Guadalajara,
2000.
Capítulo 2 | 91
Identidad nacional y comunidad internacional
Las relaciones entre la/s identidad/es nacional/es y la comunidad

feminista internacional son difíciles. Por un lado, es preciso recono
cer que la producción de la nación como narración constituye un
quiebre entre la temporalidad acumulativa y continuista, y la estra
tegia repetitiva y recursiva de la performatividad, como advierte
Bhabha.32 Es decir, que las narrativas de la nación chocan en
principio con la importancia asignada por todas las feministas al
movimiento feminista transnacional, a la superación de las fronte
ras nacionales y al desenmascaramiento de que tales narraciones
suelen haberse hecho a espaldas de las mujeres, como muy bien lo
muestra Aponte Sánchez respecto de la conformación de la nación
bolivariana.33 Por otro, el entrecruzamiento con la etnia y/o la
nación genera tensiones, difíciles de resolver. La mayoría de las
feministas teóricas de cierto renombre está radicada en centros
hegemónicos occidentales, por lo general anglófonos. Incluso, si han
nacido en lugares periféricos suele suceder que su contacto con las
feministas radicadas en el territorio de origen sea lejano o episódico.
Las denominadas políticas de la localización recogen, como veremos
más adelante, algunas de las tensiones que, con frecuencia, suelen
producirse.
Además, si entendemos la nación en términos de Estado-nación
se generan otras tensiones vinculadas a la ciudadanía como identi
dad adscriptiva secundaria respecto del grupo, la etnia, la religión,
los estilos familiares, la opción sexual, etc., que constituyen siempre
una identidad primaria. La identidad ciudadana implica por lo
general un pacto de distinto orden, que se considera re-generador,
donde la/el individuo debe ver en el Estado la prolongación de su
propia autonomía. Como acertadamente señala el feminismo trans
32 Bhabha, H., The Location of Culture, Londres, Routledge, 1994, pp. 145 y
ss; Benhabib, S., The Claims of Culture...., op. cit., pp. 35 y ss.
33 Aponte Sánchez, E., “La Revolución Bolivariana de Venezuela y las muje
res”, en Femenías, M. L., Perfiles del feminismo iberoamericano, vol. 2, Buenos

nacional, de modo semejante a lo que sucede con el movimiento obre
ro, los logros del feminismo se segmentan según la clase social, los
proyectos políticos y geopolíticos nacionales, la etnia, la situación eco
nómico-financiera de los estados, la distribución per capita, etcétera.
Hace años advertía Bat-Ami -respecto de la potencial coopera
ción feminista entre mujeres judías y palestinas- que las identida
des nacionales se conforman sobre la base de la “auto-afirmación
patriótica de las geografías oficiales”. Y agregaba: “Utilizo el térmi
no ‘identidad nacionar en este ensayo sin estar segura de qué es
‘identidad’ y menos aún qué es ‘nacionar”.34 Sin embargo, al menos
queda clara cierta prioridad en la segregación del “nosotros” y de
“los otros”, cierta hostilidad implícita que se exacerba en la guerra,
pero que rige también en otros ámbitos, incluso los considerados
pacíficos. Por tanto es necesario re-conformar, re-modelar nuestras
identidades de manera consciente, para evitar reproducir versiones
de identidad nacional que se basan en la oposición excluyente y en
la mera hostilidad “al otro”. Esos rasgos como variables fundamen
tales de membresía ciudadana en la comunidad imaginaria del
Estado-nación, se adquieren tanto crítica como a-críticamente, y
suponen disposiciones corporales, mentales, imágenes, creencias,
sentimientos, emociones, posturas, movimientos, que se conectan
con patrones de conducta que no necesariamente reconocemos como
tales. “De lo que somos conscientes es de que ser parte de una iden
tidad tal es probablemente la función de una necesidad pragmática
en un contexto deliberativo y crítico.”35
Ahora bien, solo en situaciones límite —por retomar una vieja
terminología jasperiana- la presión de la urgencia obliga a resol
ver pragmáticamente la tensión identidad nacional, identidad
mujer, identidad etnia, identidad género, identidad cultural. “Con la
Intifada, me di cuenta de que era israelí”, afirma Bat-Ami. Algo
inesencial se tornó fundamental y variable de definición. Rawlsiana
convencida:
34 Bat-Ami, Bar On, “Meditations on national identity”, Hypatia, vol. 9, N° 2,

1994, pp. 40-62.
35 Ibid.
Capítulo 2 | 93
[...] comprendí que querer todo para los palestinos, incluyendo los
derechos civiles y su propio Estado, era considerado un acto de trai
ción [...]. [Sin embargo], no me sentí desleal a Israel [...] [porque] amo
a Israel [...] de un modo muy material: amo sus valles, sus tierras de
labranza, su arqueología, sus costas y su desierto. Mi cuerpo está
conectado al país, siento sus cambios estacionales que mi cuerpo
extraña [porque] la memoria del cuerpo se ajusta al país como a un
amante.36
En cambio, otras estudiosas sostienen que en una era de constantes

migraciones, de globalización de los mass-media, y de continuo flujo
transnacional de información, la identidad nacional es un construc-
to que se altera inevitablemente de modo constante y no se fija
nunca. Sin embargo, en paralelo, junto a los procesos de desidentifi
cación nacional, otros discursos la promueven de manera activa. En
esos casos, tanto a nivel político como cotidiano, suele suceder que
la afirmación de la nacionalidad adquiera los modos de una produc
ción de estereotipos -por lo general de resistencia- en clave de
género, que exaltan estilos “propios” de femineidad y de masculini-
dad esencializados.
Sin embargo, la mayoría de los estados modernos se constituye
ron en tiempos históricos relativamente recientes y no son homogé
neos. Por el contrario, están integrados por grupos diversos muchas
veces lo suficientemente antiguos, coherentes y fuertes como para
dar lugar a varias “naciones” dentro de un mismo Estado. Por tanto,
con frecuencia, por razones histórico-políticas complejas, una “identi
dad nacional” (en sentido estricto, estatal) se construye por fagocita-
ción, invisibilización o sometimiento de otras “naciones” igualmente
constitutivas, naturalizando el constructo e invisibilizando o resig-
nificando la estrategia unificadora. En todos los casos, los individuos
ponen en juego identidades e identificaciones múltiples integrando
niveles, donde la noción de identidades negociadas clarifica y enri
quece, como veremos más adelante, nuestra comprensión de estos
procesos.

Identidad étnica
Si la “identidad nacional” es un constructo del que la lengua, el terri

torio y el proyecto de Estado, no son ajenos, esto quiere decir que los
estados han contado con dispositivos performatiuos de “identidad”
que han operado sobre las denominadas “identidades originarias”.
Por tanto, la “identidad” actual de un Estado está marcada, según
algunos autores, por el hecho histórico de su dispersión previa y la
consiguiente situación de “opresión” de las identidades previas fago-
citadas o invisibilizadas. Para otros, se produce la “superación” de
las identidades originarias en términos de un plus identitario mes
tizo y novedoso.
A comienzos de la década de 1970, la afirmación de la identidad
étnica de ciertos grupos de mujeres consistió en una serie de accio
nes que buscaron reafirmar la autonomía de esos grupos, contex-
tualizándola y anclándola en los efectos que ciertos hechos
históricos -tales como la esclavitud o la colonización- habían pro
ducido en ellas. “Ser negra” o “ser india” es una marca desvaloriza-
dora, depreciada y muchas veces negada. Tal proceso contribuyó al
reconocimiento de las particularidades étnico-culturales de las
mujeres y acentuó su conciencia feminista, pero en términos no uni
versales. Asimismo, contribuyó a destruir ciertos mitos -productos
geo-históricos hegemónicos unlversalizados- tales como el de “la
fragilidad natural de las mujeres”. En efecto, el feminismo negro,
por ejemplo, partió del hecho histórico de que las mujeres negras en
cuanto esclavas nunca fueron tratadas como seres frágiles. Es decir,
se desvelaba palmariamente como paternalismo y patriarcalismo el
constructo de la “debilidad” de la mujer, propio del siglo XIX y de la
burguesía en ascenso, que creó la mujer romántica. Tales rasgos
son epocales y se confunden o se potencian con otros, propios de
otros contextos. Cómo sea “la mujer” es imposible saberlo más allá
de la situación particular de ciertas mujeres geo-históricamente
situadas.
Despejar este tipo de presupuestos permitió mostrar cuán comple
ja es la tarea de separar diversos ejes de opresión, aunque solo sea
analíticamente. Eso sucedió más aún con conceptos tales como “pure
Capítulo 2 | 95
za” e “impureza”, aplicados a la raza o a la etnia. Paradójicamente, si
la autoafirmación se encierra en ese rasgo, la identidad trueca de
autoafirmación liberadora a racismo implícito o explícito, restable
ciendo diferencias y jerarquías, donde la pertenencia a cierto grupo
étnico supone la exclusión de cualquier otro y la afirmación sin más
de la propia especificidad. Quizá por razones de ese tipo, Butler cues
tiona la categoría misma de “identidad” y niega que sobre esa base
pueda construirse una democracia radical. La reemplaza, por tanto,
por la de identificaciones múltiples y funcionales. Porque los discur
sos identitarios -de etnia, de sexo-género, de nación, etc - se confor
man según un ideal normativo a priori que supone una definición de
identidad, entendida solo como una ficción metafísica.37
Las lenguas maternas
Muchos investigadores y promotores del multiculturalismo, vincula

dos en su mayoría a los estudios de la subalternidad, al pensamien
to poscolonial o simplemente a grupos identitariamente reactivos,
ponen el acento en la diversidad que generan las lenguas maternas.
En general, se enfatiza o bien su contribución a la construcción iden
titaria de los distintos grupos o sujetos, o bien su valor en tanto que
ejemplificaciones de diversidad cultural humana, muchas veces en
extinción. Porque la pérdida de una lengua implica una pérdida de
diversidad, de un sistema de conocimientos y de identidades; en fin,
de una cosmovisión. El representante de los estudios de la subalter
nidad, T. Skutnabb Kangas, señaló entre otras cuestiones, que el
reconocimiento y estudio de la diversidad de lenguas maternas debe
profundizarse. En parte, porque constituye un derecho propio de los
sujetos hablantes, en tanto derecho humano autoevidente. En parte,
porque constituyen el mejor punto de partida para el estudio de una
segunda lengua, lo que implica un conjunto de otras habilidades no
solo lingüísticas sino también políticas.38
37 Butler, J., Gender Trouble, Nueva York, Londres, Routledge, 1990; Deleuze,
G., Diferencia y repetición, Buenos Aires, Amorrortu, 2002.
38 Skutnabb-Kangas, T., “Concluding remarks: Language for empowerment”,

En realidad, Kangas apuesta -este es el aspecto más relevante-
a la construcción de puentes identitarios diferenciados tanto de des
identificación como de reidentificación sustitutoria obligada por las
políticas públicas. Porque quienes se ubican en una posición diame
tralmente opuesta tienden a subrayar el cerco cultural que significa
mantener a grandes grupos poblacionales inmersos en lenguas ágra-
fas o no traducidas a las hegemónicas. Desde este punto de vista,
constituyen modos de bloquear la participación efectiva de grandes
grupos humanos en el espacio público mundial. Sin embargo -como
advierte Kangas- en los últimos siglos, la pérdida de lenguas origi
narias y la imposición más o menos cruenta de la lengua de los con
quistadores no implicó, en absoluto, la ruptura del mencionado
cerco. Más bien, supuso su desplazamiento identitario hacia otros
constructos, por ejemplo, la etnia, la clase social, la cultura, etc. El
cerco lingüístico es un aspecto más que aísla a los miembros de un
determinado grupo de los derroteros del mundo cultural hegemóni-
co. Por tanto la sugerencia de Kangas del tendido de puentes es fun
damental porque pone en manos de cada sujeto la decisión de
incorporar/se (o no) a una segunda o tercera lengua y de afrontar las
dificultades y ventajas implicadas. Es decir, se lo pone en situación
de sujeto-agente.39 En pocas palabras, involucra negociaciones indi
viduales y/o grupales respecto de la propia identidad, en términos de
lo que algunos antropólogos han denominado la inscripción feno-
mítica de la biopolítica, donde las identificaciones se apoyan en
“naturalizaciones biológicas y culturales que traducen categorías
automáticas de percepción, pese a que no exista un límite étnico cla
ramente establecido”.40 Las políticas del monolingüismo invisibili-
zan las raíces identitarias múltiples de los estados-nación en aras de
la eficiencia burocrática e instrumental que desarrolla su propia tec
en Skutnabb-Kangas, T. y J. Cummins (eds.), Minority Education: From Shame

to Struggle, Filadelfia, Multilingual Matters, 1988, vol. 13, pp. 390-394.
39 Guha, R. y G. Ch. Spivak, Selected Subaltern Studies, Oxford, Oxford
University Press, 1988.
40 Escolar, D., “El ‘estado del malestar”’, en Briones, C. (ed.), Cartografías
argentinas, Buenos Aires, Antropofagia, 2005, pp. 45-77.
Capítulo 2 | 97
nología textual. En palabras de Skutnabb Kangas, ese proceso cul
mina en el monolingüismo ideológico, en el que el inglés resulta fun
cional como lingua franca corporativa que lleva a la desaparición
virtual de la mayoría de las demás lenguas.41
Incluso, en países como los Estados Unidos donde el castellano
es la segunda lengua, muchos estudios indican que los hijos y nie
tos de inmigrantes hispanos ya no la conocen.42 Como los hijos y
nietos de gallegos, italianos o polacos rara vez pueden, en nuestro
país, hablar la lengua de sus mayores salvo en palabras sueltas.
Independientemente de las políticas estatales de asimilación (en
términos de “argentinización”, por ejemplo) hay por parte de la
mayoría de los inmigrantes una necesidad de reconocimiento e
incorporación a la cultura hegemónica, que los hace desprenderse
entre otros elementos de la lengua de origen, en una suerte de
sobreactuación identitaria.
Sin embargo, esta situación cambia respecto de los pueblos origi
narios cuyas lenguas, ritos y costumbres fueron primero expresa
mente prohibidos, luego invisibilizados y, por último, folclorizados
con la consiguiente pérdida de su independencia o soberanía políti
ca y cultural.43 En ese sentido, la destrucción de las estructuras lin
güísticas identitarias -sostiene Skutnabb Kangas- contribuye a la
destrucción de otras estructuras organizativas de los grupos y de las
personas, influyendo en sus relaciones económicas pero sobre todo
en su horizonte comprensivo y en su ethos.
Contraidentidad y resistencia
Mérito del multiculturalismo y del pensamiento poscolonial fue mos

trar cómo las identidades se conforman no solo según los discursos
41 Skutnabb-Kangas, T., op. cit., § 12.

42 Swarns, R., “Hispanic youths opt for English, study finds”, The Plain
Dealer, N° 8, 2004, p. 14. Se subraya que los hispanohablantes giran hacia el
monolingüismo inglés.
43 Moore Quinn, E., “Can this language be saved?”, Cultural Survival
Quarterly, N° 9, 2001. Según esta autora, 53 lenguas nativas de Canadá están en
vías de desaparición rápida.

hegemónicos, sino, también, a partir de discursos alternativos de
resistencia y de oposición. Porque el fenómeno de la colonización es
un hecho ineludible del que ni colonizadores ni colonizados salen
indemnes. El fenómeno que se ha denominado de contraidentidad
es, por un lado, generador de un espacio autoafirmativo; pero por
otro, es subsidiario de las identidades hegemónicas resignificadas
bajo signo contrario. Es decir, cuando se entablan operaciones de
poder de este tipo ambos -colonizadores y colonizados- quedan, en
principio, atrapados en la trama. Ese es precisamente el problema
de la identidad-mujer. En tanto ha adoptado el lugar “del otro”, la
identidad-mujer desarrolló los rasgos de la subalternidad cuando no
de la victimización. Es tarea de la filosofía feminista despejar esas
trampas a los efectos de liberar (contra)identidades subalternas o
construidas en procesos de resistencia, que dejan de lado el propio
potencial positivo.
No puede negarse que ciertas identidades están vinculadas a
relaciones de dominación, porque -advierte Zizek- una ideología
dominante incorpora para su funcionamiento una serie de rasgos
identitarios a los efectos de sostenerse en el poder en el que la mayo
ría oprimida pueda reconocerse.44 Desarticular luego tales estructu
ras contraidentitarias e identificatorias es un proceso difícil de
llevar adelante. Tal como han mostrado los análisis multiculturales
y poscoloniales, en el caso de las mujeres, su identificación histórica
como miembros de un cierto grupo étnico-social subordinado ha dado
lugar a consecuencias cuyos significados varían según los contextos.
En algunos países la suma de identidades inferiorizantes es una
estrategia ventajosa para obtener mayor reconocimiento, pero gene
ra una contraidentidad victimizada, que refuerza el paradigma
paternalista y abre una brecha, a menudo profunda, entre el colec
tivo de las mujeres a los efectos de su construcción ficcional como
sujetos-agentes.
La identidad tanto como la contra-identidad son producto de la
pertenencia a una comunidad, en buena medida imaginaria, con
44 Jameson, F. y S. Zizek, Estudios culturales. Reflexiones sobre el multicul

turalismo, Buenos Aires, Paidós, 2001, pp. 139-140.
Capítulo 2 | 99
la que se genera un vínculo, en principio acráticamente, que se
conecta con patrones de conducta. Por eso, muchas estudiosas pro
ponen la noción de identidades múltiples fruto de negociaciones no
siempre conscientes, donde los miembros de dos o más grupos se
modifican mutuamente si se dan cuenta del otro real. Estas identi
dades múltiples se caracterizan por su mayor flexibilidad y labili
dad, lo que conlleva ventajas adaptativas y capacidad para
incorporar “lo nuevo”.
En síntesis, identidad y contra-identidad se simbiotizan, son
difíciles de separar, se conforman mutuamente. Si los discursos
hegemónicos son de antagonismo, los elementos de resistencia se
potencian; si los discursos hegemónicos son más laxos y asimilacio-
nistas, las identidades tienden fusionarse, a mestizarse dando
emergencia a lo nuevo. Cuando las diferencias de etnia, de género,
de religión, etc., son entendidas como recíprocas y simétricas, tien
den a conservarse como “positivamente otras” manteniéndose
aspectos de la identidad grupal, afirmando pertenencia pero a su
vez reconociéndose miembros de un conjunto más amplio, capaz de
actuar conjuntamente.45 Esta es la apuesta de los multiculturalis-
mos que apelan a la construcción de identidades multiculturales o
múltiples.
De lo estable a lo inestable
Ya hemos estado viendo que para el feminismo de la igualdad la
categoría de sexo se considera relativamente estable, mientras que
la de género se resignifica más o menos epocalmente. En las últimas
décadas hemos asistido a la deconstrucción sistemática y, en conse
cuencia, a la desestabilización del sexo como referencia biológica
dada y constante. Efectivamente, dentro de lo que se suele denomi
nar el posfeminismo, los trabajos de Monique Wittig o Judith Butler
han contribuido a sostener la fusión de las categorías de sexo y de
género, como quasi sinónimas y factibles de deconstrucción.
45 Femenías, M. L., “El feminismo postcolonial...”, op. cit.

En consecuencia, lejos de entender la “identidad” como deposita
da en una “diferencia” vista como un rasgo in re, Butler -deudora
del giro lingüístico, al que trata de llevar hasta sus últimas conse
cuencias- sostiene que la “identidad” solo encubre por naturaliza
ción “conceptos” inestables, maniobra que debe ser denunciada. En
otras palabras, en una línea afín a la que en el siglo XVIII sostuviera
David Hume, Butler considera que la continuidad, la coherencia en
el tiempo, la autoidentidad, y todos los conceptos que son atribuidos
analíticamente a la persona o a los grupos, se producen y se sostie
nen solo gracias a prácticas regulatorias. De modo que “identidad”
funciona como un concepto estabilizador donde solo hay cambio;
genera dispositivos normalizadores que subsumen las diferencias,
creando la fantasía de la unidad y de la pureza. Para Butler, por
tanto, la identidad -tal como es utilizada por el pensamiento posco-
lonial y el multiculturalismo- debe reemplazarse por la/s “identifi
cación/es” basada/s en el deseo. Esas identificaciones, se conforman
según los ideales del yo, en elecciones que no son plenamente cons
cientes y deliberativas, pero tampoco absolutamente inconscientes y
acríticas.46
Respecto de la identificación étnica -com o adelantamos- suce
de un fenómeno afín pero más complejo y radicalizado. En prin
cipio, las identidades pueden entenderse, según advertimos más
arriba, como una ficción disciplinadora, normativizadora o repre
siva. Respecto de las identidades raciales, según el primer senti
do, pueden verse como estrategias de supervivencia política de
las personas, en tanto proponen una reafirmación subjetiva radi
cal como punto de apoyo para poder hacer (gracias a un giro tró
pico) transformaciones sociales y políticas. Respecto del segundo
sentido, se las justifica conforme a tres elementos: “la identidad
conlleva al esencialismo, trae consigo etnocentrismo y no asume
esas categorías como regulaciones sociales” de un orden dado, por
lo general, basado en la hegemonía blanca en un sistema racista
que ha definido “lo negro” por oposición estereotipada a “lo blan
46 Femenías, M. L., “Afirmación identitaria, localización y feminismo mestizo”,

en Femenías, M. L. (comp.), Feminismos de París a La Plata, op. cit.
Capítulo 2 | 101
co”.47 En consecuencia, se entiende la “identidad” como un error
político y estratégico.
En sociedades mestizadas como las nuestras, ¿qué es lo negro?,
¿qué es lo indígena? Stuart Hall señala que “negro/a” ha sido una
identidad inestable, psíquica, cultural y políticamente. Quienes se
identifican con “lo negro” -advierte Hall en referencia a la sociedad
jamaiquina- en realidad deben reconocer, primero, que durante
trescientos años no pudieron hablar de “negros” respecto de sí mis
mos, salvo en el orden del discurso esclavista. Segundo, que bajo el
rótulo de “negros” la gente es negra y morena en diversos grados y
matices, con porcentajes poblacionales diversos. Asimismo, los gra
dos de conciencia de la “negritud” son deudores de los movimientos
más recientes de autoafirmación identitaria.48 Es necesario anali
zar, en consecuencia, el posicionamiento del sujeto como efecto de los
discursos esclavistas, pero también ante los discursos esclavistas, y
en ese sentido la eclosión de la novela afro-americana ha hecho una
contribución notable.
Tratar la emergencia de nuevas identidades (lo negro, lo indíge
na, etc.) como un evento discursivo no es introducir una nueva forma
de determinismo lingüístico ni privar a los sujetos de agencia: es
rehusarse a separar “experiencia” y “lenguaje”, insistiendo en la pro
ductividad del discurso. Los sujetos discursivamente construidos
reconocen conflictos, contradicciones, significaciones múltiples, pero
constituyen su agencia a través de las situaciones y del estatus que
se les confiere. Si ser sujeto significa estar “sujeto a las condiciones
definidas de la existencia, como condiciones de dotación de agencia
y de su ejercicio”, son precisamente tales condiciones las que hacen
posible las elecciones de los sujetos; el ejercicio de su libertad.49 Es
decir, la experiencia individual depende de la experiencia colectiva,
pero no está confinada a ella en un orden fijo de significados compar
tidos. Porque la experiencia es la historia de un sujeto y el lenguaje
47 Curiel, O., “La lucha política desde las mujeres...”, op. cit.
48 Hall, S., “Minimal selves”, Identity, N° 6, ICA, p. 45.
49 Adams, P. y J. Minson, “The subject of feminism”, m/f, N° 2, 1978; Storey,
J., op. cit., p. 65.

el sitio donde representa su historia; donde lo personal y lo social se
imbrican y son variables, donde la experiencia debe ser desnaturali
zada para convertirse en crítica, donde la palabra disputada y con
tingente genere análisis y produzca relaciones transferenciales.50
¿Es ésa la estrategia más adecuada para las mujeres a la hora de
enfrentar sistemas de opresión y de exclusión que entrecruzan sexo-
etnia? ¿Reafirmar la negritud de la mano de los varones negros ante
el racismo y, a la vez, enfrentarlos en tanto portadores de ideología
patriarcal?
¿Cómo desarrollar una subjetividad donde la autoestima de las

mujeres negras no sea mutilada por los valores de una cultura
blanca predominante en la estética, en las expresiones culturales,
en las representaciones y en las simbologías? ¿Cuál es la estrategia
políticamente correcta que no haga caer en esencialismos, que des
construya roles y estereotipos, las posiciones dicotómicas, binarias,
impuestas por el patriarcado y que al mismo tiempo no haga perder
ciertas estrategias políticas y categorías conceptuales, muchas
veces transgresoras, que contienen en sí mismas elementos de
identidad?51
Las políticas de la identidad

El concepto de “políticas de la identidad” surgió -como bien lo seña
la Leciñana- en un manifiesto de 1977, cuando el Combahee River
Collective, un grupo feminista negro estadounidense, se pronunció
en defensa de su identidad negra.52 En ese momento, la noción de
identidad fue tomada en sentido fuerte y, como lo conceptualizaron
Adams y Minson un año más tarde, definieron de ese modo el punto
50 Ibid., pp. 67-72.

52 Leciñana Blanchard, M., “La crisis del sujeto desde el feminismo filosófico
y perspectivas en América Latina”, en Femenías, M. L. (ed.), Feminismos de París
a La Plata..., op. cit., pp. 127-145.
Capítulo 2 | 103
de partida político de su movilización para la acción.53 Es importan
te para las personas que guardan una posición similar en las estruc
turas raciales, poder organizarse políticamente para prestar
atención a esas relaciones y sus desventajas. En la medida en que
comparten experiencias, la “identidad política” como primer elemen
to organizativo debe confrontar y socavar estructuras que los cir
cunscriben y que a la vez perpetúan los procesos de limitación de sus
oportunidades.54
Como bien lo advierte Schutte, la noción misma de políticas de la
identidad admite una versión débil, que se articula como una ads
cripción prejuiciosa al estatus denigrado de algunas mujeres, y una
versión fuerte que entiende la identidad grupal como una respuesta
al proceso estructural de privilegio. En torno al eje del orgullo iden
titario, Amy Gutmann articula la distinción entre una “identidad
política” que se enorgullece de la identidad adscriptiva en tanto que
tal o, por el contrario, un grupo “que se apropia del objeto de orgullo
no como una identidad adscriptiva, sino más bien, como la manifes
tación dignificada de su identidad, su autorrespeto, su propia cali
dad de persona y la de todos los que hayan sobrellevado obstáculos
basados en una identidad adscriptiva”.55 Los movimientos antidis
criminatorios deberían, en consecuencia, actuar directamente sobre
las estructuras en tanto perpetuadoras del lugar de la adscripción
diferenciada y de la exclusión.
En la medida en que las políticas de la identidad presuponen la
dialéctica del reconocimiento, y el reconocimiento toma en general
como modelo la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo que marca
lugares asimétricos, se produce y se reproduce la exclusión y su invi-
sibilización. Desde su lugar de autoafirmación o de anclaje “-como
más adelante lo entendiera Judith Butler- exigieron derechos y polí
ticas específicas de grupo ya que consideraban que el feminismo
había simplemente añadido a las mujeres negras sin haber explora
53 Adams, P. y J. Minson, op. cit.

54 Schutte, O., “Cultural alterity: Cross-cultural communication & feminist
theory in north-south contexts”, Hypatia, vol. 13, N° 2, 1998.
55 Gutmann, A., citado por Schutte, O., ibid., p. 136.

do cómo el género se construye a través de la clase y de la raza”. El
movimiento feminista estadounidense sumó a los reclamos feminis
tas en general los de las mujeres de color. Al hacerlo, iluminó un
conjunto de relaciones de poder que habitualmente potencian discri
minaciones basadas en el sexismo y en el racismo. Así, la homogenei
dad aparente del colectivo de mujeres mostró otra cara: las
solidaridades implícitas entre diferentes modos de discriminación
que articulan, por un lado, sexismo y racismo y, por otro, sexismo y
clasismo, a la manera en que años antes -fundamentalmente en
Europa- lo habían mostrado las feministas marxistas y socialistas.
Ahora, mientras que en los Estados Unidos se desarrolló exten
samente la noción de políticas de la identidad y sus implicaciones,
en Europa por su parte, la “diferencia” se centró sin más en la dife
rencia sexual, en la línea iniciada por Irigaray, Muraro, Braidotti.
Solo muy recientemente, la noción de etnia ha adquirido cierta rele
vancia. Claramente, la situación de cada país es diferente. En
Europa, a pesar de contar con una población más o menos homoge-
neizada a lo largo de los siglos, el ingreso de inmigrantes provenien
tes de las ex colonias, con la nacionalidad del país de acogida pero
étnica y culturalmente “diferentes”, ha producido los primeros sacu
dones críticos a los modelos sociales vigentes. Indeseadamente, esas
críticas han adquirido el carácter de protestas violentas, en la medi
da en que no han alcanzado aún la posibilidad de la teorización de
su situación, ni por sí mismo/as ni por medio de intelectuales que,
directa o indirectamente, dicen representarlo/as. Las dificultades
del diálogo presionan hacia salidas violentas, como respuesta vis
ceral. En ese sentido, la distancia que media respecto de las elabo
raciones de otros grupos diferenciados estadounidenses e incluso
latinoamericanos es abismal.
Sea como fuere, la autoafirmación es un momento importante, en
tanto reconocimiento positivo de un grupo, cuyo telón de fondo es
una historia de subordinación, que ha generado vínculos históricos,
familiares y grupales tales que configuran subjetividades minusva-
loradas. En tal sentido, las políticas de la identidad denuncian e
intentan echar luz sobre las imposturas del universalismo formal o,
mejor aún, sobre las estrechas y sutiles tramas de poder que impi
Capítulo 2 | 105
den implementarlo. Aunque, como se ha subrayado, el peligro cons
tante es la coagulación de la identidad, desconociendo que se trata
de un constructo político o, en otras palabras, de una “raza social”; y
no de una esencia inmodificable. Si apelar a las políticas de la iden
tidad fue para muchas mujeres un acto político de resistencia, en su
faz propositiva fue un proyecto de transformaciones. Como subraya
lúcidamente Curiel, entender los conflictos solo en términos de raza
es de por sí un reduccionismo. La identidad pudo dar fuerza al movi
miento pero también -como sostiene Curiel- “nos alienó, la identi
dad lo que hace es alienarte y no te permite una reflexión política
más profunda en torno al racismo. La identidad cuando analizamos
el tema racial es casi el equivalente al género cuando queremos ana
lizar la subordinación de las mujeres. No se profundiza en la subor
dinación racial, [se] folckloriza todo lo que tiene que ver con el
racismo”.56 En consecuencia, ¿qué tipo de “política de identidad”
puede sostener el feminismo? La respuesta no puede adoptar una
posición simplista, como veremos más adelante.
Las políticas de la diferencia

En cierta medida podrían entenderse las políticas de la diferencia
como la contracara de las políticas de la identidad: se debe respon
der a los reclamos de derechos de reconocimiento identitario con
políticas que contemplen las diferencias. “Diferencia” supone no solo
dejar subsistir las modelizaciones culturales, sino reconocer la pari
dad de su valor. Desde esta perspectiva, se trata de un concepto
clave para la comprensión de los mecanismos de integración social y
de formación de la identidad. Ahora, las políticas de la diferencia
exaltan las diferencias radicales de todo grupo, sea étnico o de otro
tipo, como garantía de realización personal y de justicia. Por ejem
plo, se sostiene que las mujeres -como cualquier otro grupo identi
tario— deben cultivar sus propias diferencias culturales para
obtener, como individuos, reconocimiento y valor, y como miembros

del grupo, justicia y protección. Sin embargo, es necesario discutir
esta afirmación puesto que pone en pie de igualdad la diferencia de
las mujeres con otras diferencias y, en consecuencia, la falta de reco
nocimiento de las mujeres con la falta de reconocimiento de los otros
grupos. En este sentido Susan Wolf señala, en principio con acierto,
que es preciso advertir la importancia de las diferencias dentro de
las distintas faltas de reconocimiento porque, sin duda, la situación
de las mujeres no es exactamente paralela a la de los miembros de
distintas culturas que no son valoradas.57 Esta situación es parale
la a la de las minorías sexuales. En definitiva, la cuestión de saber
“hasta qué punto y en qué sentido se desea y se puede ser reconoci
da como mujer” es en sí misma objeto de profundas controversias.
Por un lado, las mujeres han sido reconocidas como mujeres, y pre
cisamente solo como mujeres en términos de reproductoras, duran
te demasiado tiempo. Uno de los problemas reside en cómo dejar
atrás ese tipo específico y limitado de reconocimiento. Por otro, en
que no hay, en sentido estricto, una herencia cultural separada, cla
ramente desvinculada de los modelos hegemónicos vigentes, donde
podría entenderse la identidad diferenciada de las mujeres como un
constructo subsidiario y dependiente de tales estructuras. En ese
sentido, es preciso redefinir y reinterpretar qué significa tener una
identidad de mujer. Un último problema es que las mujeres (al igual
que las minorías sexuales) se encuentran diseminadas en los grupos
identitarios étnicos (o religiosos, culturales, etc.) donde cumplen por
lo general el papel de portadoras paradigmáticas de identidad.
Sea como fuere, como vimos antes, las políticas de la identidad
resultan controvertidas en tanto se mueven en la tensión que va
desde la unidad monolítica de una identidad fuerte esencializada a
la posibilidad de dividir las identidades hasta una verdadera atomi
zación del colectivo de mujeres; porque -como se sabe- la posibili
dad de dividir a fin de particularizar identitariamente es casi
infinita. Precisamente, desde un punto de mira político, el recono
cimiento de la diferencia presupone la pregunta sobre qué diferen
57 Wolf, S., “Comentario”, en Taylor, Ch., El multiculturalismo..., op. cit., pp.

108 - 121 .
Capítulo 2 | 107
cias, cuáles diferencias, se deben reconocer a las mujeres en la esfe
ra pública política.
Si, como se ha advertido, la división de las identidades implica el
“peligro” de la atomización -que recoge metáforas como el collar de
perlas o el perchero- en el otro extremo, reconocer las diferencias
para establecer políticas acordes, sitúa al feminismo, y al movimien
to de mujeres en general, ante la imposibilidad de articular políticas
colectivas basadas en reclamaciones conjuntas. Esto bien podría
desembocar en políticas de privilegio basadas en la capacidad de
lobby de ciertos sectores. En su momento, filósofas como Nancy
Fraser advirtieron sobre la necesidad de revisar el concepto de “dife
rencia”. Paralelamente, se debe hacer lo propio con la noción de
identidad, basada en la identificación de una determinada diferen
cia priorizada por sobre otras. La consecuencia más clara es la nece
sidad de distinguir las diferencias significativas de aquellas cuyo
rédito, en la fractura del movimiento, es menor que el espacio teóri-
co-práctico que iluminan.
Esto implicaría construir una suerte de “jerarquías” de diferen
cias y de opresión cuya interconexión debe estudiarse también con
cuidado. En caso de que fuera necesario reconocer una identidad,
sería preciso entenderla como un constructo abierto, para articular
la mejor, revisando sus compromisos e implicaciones políticas en
diversos niveles. Todo esto con el objetivo de planear políticas públi
cas que las contemplen sin atomizar el espacio político. Nancy
Fraser desarrolla la cuestión a partir de la distinción público/priva
do y, en ese sentido, trata de discernir cuáles son las diferencias que
merecen un reconocimiento público y/o una representación política,
y cuáles son irrelevantes para la vida política, corresponden al ámbi
to de lo privado, o se subsumen en políticas de más largo alcance.
Hacerlo, implica por un lado revisar los límites mismos de lo públi
co y de lo privado.58 Por otro, sopesar cuidadosamente los elementos
que conducen a la fragmentación. Si el multiculturalismo radical
tiende a esencializar las identidades y a balcanizar la cultura sepa
58 Fraser, N., “Crítica al concepto habermasiano de esfera pública”,

Entrepasados, N° 7, 1994, pp. 87-114.

rando los grupos, ignorando los modos en que se entrecruzan y cómo
se exhiben las interacciones e identificaciones intergrupales, la iner
cia de las tramas de poder ha hecho invisible que aun en países
donde rige la igualdad política, la discriminación social es alta aun
que reversible.
Otro problema a considerar es si los reclamos atendibles que se
basan en una identidad (por ejemplo, la “negra”), contribuyen a ins
talar derechos individuales o grupales. En una versión fuerte del
multiculturalismo -como veremos en el capítulo 3 - las identidades
grupales son legítimas depositarías de derechos grupales, lo que ha
generado no pocos problemas teóricos. El dilema consiste en saber si
las políticas de la diferencia deben reconocer como destinatarios pri
marios a los portadores grupales de dichas identidades o a los indi
viduos que los integran.
La construcción del otro/a

¿Cómo vemos al “otro/a”? ¿Cómo somos construidos como “otro/a”?
¿No ser el “otro”, constituye la marca efectiva de quiénes somos?
Entre las estudiosas que han revisado el tema, Luce Irigaray denun
cia que la tradición filosófica y psicoanalítica históricamente ha
construido al “otro” o bien como una proyección de sí mismo, como
en Kant, o bien como jerárquicamente inferior, como en Hegel.
Según esta autora, en todos los casos -incluido Lacan- el otro es un
sujeto varón, quedando las mujeres doblemente invisibilizadas.59
Así, concluye que se “pierde” la realmente “otra”, en la medida en
que la diferencia sexual constituye la diferencia por antonomasia; la
diferencia constitutiva del ser humano; la diferencia instituida en
principio de inteligibilidad de la cultura, que se define según una
lógica binaria excluyente: ser varón es no ser mujer y viceversa. En
la lectura comprensiva de Irigaray, la mujer como “otro” queda hete-
rodesignada, construida y ocultada tras dónde y cómo aparece el
“otro”: son lo otro de lo otro.
59 Irigaray, L., Speculum..., op. cit.
Capítulo 2 | 109
Muchos estudiosos extienden este esquema comprensivo -regido
por una lógica binaria- a la relación entre Estados y grupos identita
rios culturales. Así, se preguntan si es posible pensar realmente al
“otro”. “¿Es posible asumirlo como algo que no se deje reducir a la
pura negación de la identidad [del uno] o a la trascendencia de lo
totalmente distinto?”60 Pensar al otro, igual que pensar la diferencia
entre los sexos, implica no solo la ruptura de la lógica de la identifi
cación de lo uno que se “convierte” en dos: es poner radicalmente en
cuestión los principios mismos de las teorías políticas clásicas y con-
tractualistas.61 De este modo se denuncia la idea de que la reductio
ad unum continúa siendo un presupuesto del concepto moderno de
Estado -deudor de la lógica de la identidad que neutraliza las dife
rencias o las borra-, a pesar de que al menos desde la conquista de
América el debate por las diferencias y las falsas universalizaciones
haya dejado huellas relevantes, repetidamente “olvidadas”.
Con todo, los defensores del pensamiento poscolonial subrayan
que “el otro” fue pensado siempre como el portador de la diferencia
irreductible, tradicionalmente inferiorizada tal como se sigue del
modelo hegeliano de la dialéctica de amo-siervo. Otros autores pre
fieren mostrar cómo la categoría de reconocimiento pone de mani
fiesto la estructura dialógica de la constitución de la identidad. En
efecto, todos somos formados por el reconocimiento de los otros a
punto tal que el falso reconocimiento o la falta de reconocimiento
daña y lleva a la opresión. Del mismo modo, la carencia de reconoci
miento crea una falsa imagen de sí en un individuo o en un grupo.
La situación histórica del colectivo de las mujeres es un buen ejem
plo. “Aproximarse al otro/a significa entonces renunciar a desarrollar
la propia voluntad de poder, que llevaría fatalmente a la negación o
a la asimilación del otro [...] significa ejercitarse en la pasividad de
dejar sitio al otro [...] el rechazo de la identificación o de la inferiori
zación no es la negación del otro”. Spivak lee desde esa óptica la
60 Barcellona, P., citado en Debate feminista, N° 13, año 7, 1996.

61 Cf. Pateman, C., El contrato sexual, Barcelona, Anthropos, 1996; Mackin-
non, C., Hacia una teoría feminista del Estado, Madrid, Cátedra, 1995; entre
muchos otros.

relación posible entre las ex colonias con sus metrópolis, apelando a
un modelo contrastante y autoafirmativo respecto de aquellas. Pero,
¿cómo necesitamos al otro? ¿Como un esclavo o como un amo? ¿O
como un otro a la par? Punto de partida de un sinnúmero de análi
sis es el esquema hegeliano de dominación uno-otro, que supone al
mismo tiempo formas de estigmatización, de apropiación, de invisi
bilización y sucesivas imposturas en los denominados procesos de
integración. Porque, en general, subyace en todos los casos la firme
convicción de la esencial inconvertibilidad del otro/a en un semejan
te equivalente.62
Mohanty denuncia lo que denomina interferencia fantasmática,
que asimila a lo “otro” a los viejos, los pobres, los enfermos, las muje
res, los niños... Es decir, a lo que entendemos como inferior, inmadu
ro e ignorante. La alternativa es ver en el otro lo temible, lo extraño,
lo amenazante, lo peligroso.63 La primera situación mueve al asis-
tencialismo, la minusvaloración, la caridad; la segunda al temor, la
autodefensa o la agresión. En ninguno de los casos, la construcción
de “el otro” favorece relaciones simétricas, recíprocas, es decir, igua
litarias, como bien lo denuncia el pensamiento poscolonial. El mul
ticulturalismo pretende superar esa asimetría de origen y entablar
vínculos más horizontales, comprometiéndose en el esfuerzo de arti
cular los reales intereses del “otro” a los efectos de acceder a una
sociedad de paz.
Según bell hooks, la ruptura con un pasado de supremacía blan
ca queda abiertamente expuesto en el modo en que los blancos y los
negros estadounidenses logran hablar de su deseo por el “otro” en
términos de preferencia sexual independientemente de la “raza” de
cada cual.64 La primera pregunta es si este fenómeno se extiende a
todo el territorio de los Estados Unidos. La segunda, es si no se ha
reemplazado un “otro” estereotipado (el negro) por otro “otro” (por
62 Castoriadis, C., Figuras de lo pensable, México, FCE, 2005, p. 195.

63 Mohanty, Ch., “Under western eyes: Feminism scholarship and colonial
discourse”, Boundary, vol. 13, N° 1, p. 2.
64 bell hooks, “Devorar al otro: deseo y resistencia”, Debate feminista, N° 13,
año 7, 1996, pp. 17 y ss.
Capítulo 2 | 111
ejemplo, el musulmán o el hispano). Si bien es cierto que “nombrar
abierta y voluntariamente el deseo por el otro es la afirmación de un
pluralismo cultural” (con fuerte impacto en las elecciones étnicas y
sexuales), es preciso tener en cuenta la advertencia de Chantal
Mouffe: presupuesta una lógica binaria, es necesario identificar
siempre un “otro” a los efectos de la autoafirmación.65 Incluso, esta
autoafirmación feminista preocupada por la “otredad” trae como
beneficio secundario evitar plantear la posibilidad de que existan
diferencias insalvables entre las mismas mujeres.
Benhabib distingue cuatro conjuntos de ideas bajo el término
“universalismo”.66 Según esta distinción “universalismo” puede sig
nificar: a) la creencia filosófica de que define una naturaleza o esen
cia humana que refiere quienes somos en tanto que humanos; b) una
estrategia de justificación en el marco de la “crítica de la razón
impura” que comparte pocos principios básicos fundados en la nor-
matividad de la razón humana; c) un significado moral asociado a
que todos los seres humanos deben ser considerados como teniendo
igual derecho al respeto moral; y, por último, d) en sentido jurídico,
según el que todos los seres humanos merecemos ciertos derechos
básicos jurídicos, democráticos y participativos.
Esencialismo estratégico
Se entiende por “esencialismo estratégico”, en primer lugar, la acep
tación de un concepto “fuerte” de mujer -basado en un dimorfismo
sexual excluyente- a sabiendas de que “mujer” no constituye una
categoría homogénea y que, además, ha sido finalmente transversa-
lizada y deconstruida. Incluso desde el feminismo de la diferencia,
Braidotti alerta sobre el peligro de que la pérdida de un referente
fuerte como “mujer” diluye el carácter reivindicativo de sus luchas
históricas. En ese sentido, sugiere mantenerlo -en el marco del
dimorfismo sexual-, acorde con la realidad cultural y política de la
65 Mouffe, Ch., The Return of the Political, Londres, Verso, 1993.

66 Benhabib, S., The Claims of Culture..., op. cit., pp. 61-66.

dominación patriarcal a los efectos de, en principio, no perder capa
cidad de convocatoria y de movilización. Ello independientemente de
cuáles fueran las variaciones de género que se construyen a nivel
simbólico para desafiar los marcos hegemónicos. En síntesis, para
Braidotti, la diferencia sexual es políticamente inevitable aunque su
forma patriarcal sea modificable.
Ahora bien, el esencialismo estratégico puede entenderse tam
bién desde la perspectiva de la etnicidad y de las políticas de la afir
mación identitaria cultural y/o étnica. Suele atribuírsele a Gayatri
Spivak el desarrollo de esta posición con el objetivo de vincular su
análisis a la imposibilidad de habla del subalterno, en un intento de
recuperación de lo “político” en detrimento de la “identidad” y de las
“políticas de la identidad”. A la acusación de esencialismo, con que
se han criticado los usos fuertes de la diferencia étnica, el “esencia
lismo estratégico” da cuenta de una posición fuerte asumida como si
de una esencia se tratara. Todo eso a los efectos de contar con un
punto de anclaje que permita revertir la situación de subalternidad.
Como subraya Leciñana, Spivak reconoce la influencia de Derrida
en su concepción de la estrategia y de la teoría. “Hace hincapié en
una idea de teoría que desafía el esencialismo, es teoría como prác
tica de la producción de sí misma y compatible con la estrategia que
actúa a través de una constante crítica deconstructiva de lo teórico”.
Desde estos sectores, la propuesta es sostener un esencialismo ope-
racional o estratégico.
Se trata, en verdad, de una ontología ficcional con el propósito de
constituir un sujeto autoafirmado, estratégico, revalorizado que, a
partir de la construcción de una identidad colectiva, se proponga un
horizonte emancipatorio que potencie las “diferencias” en una lucha
política por la igualdad efectiva; es decir, para poder llevar adelante
un programa político reivindicativo. Porque, como muy bien advier
te Amartya Sen, la “igualdad” es un punto de “llegada”, un ideal
regulativo.67 La resignificación fortalecida de identidades tradicio
nalmente minusvaloradas debería ser coyuntural y contingente, en
67 Sen, A., “Desigualdad de género y Teoría de la Justicia”, Mora, N° 6, 2000,

pp. 4-18.
Capítulo 2 | 113
vistas de un objetivo político determinado. Como parte de un plan
político reivindicativo y emancipatorio, se la asume subjetiva y
colectivamente en forma de conciencia política. En consecuencia, en
tanto sujeto autoafirmado, se abre un locus de enunciación.
Las políticas de la localización, tal como las elaboró Adrianne
Rich en la década de 1970, y la estrategia de los saberes situados de
Donna Haraway pueden contribuir a esclarecer lo que queremos
decir.68 El desafío consiste en no renunciar a las luchas colectivas
convocadas sobre la base de las políticas de la identidad, sino a ejer
cerlas sabiendo que el constructo identitario en tanto que tal debe
rá ser lo suficientemente lábil como para desalentar después el
acecho de la esencialización constitutiva. Por tanto, se requiere
ejercer una constante vigilancia teórica y crítica sobre el peso onto-
logizante del “nosotras en tanto que x”, donde “x” puede significar
“negra”, “latinoamericana”, “musulmana”, “lesbiana”, etc. Se debe
evitar una construcción en términos absolutos para que “no se vuel
va a cerrar la diferencia sobre sí misma mediante una nueva tota
lización identitaria”.69
Las políticas de la identidad y de la posicionalidad permiten con
cebir un sujeto surgido de la experiencia histórica, al conjugar los
aspectos performativos del deseo en términos de agentes cuyas prác
ticas discursivas los potencien. Se amplía de ese modo el campo de
la maniobrabilidad política, de las resignificaciones y de los “efectos
de verdad”.70 Así, la identidad esencial como estrategia, a pesar de
sus límites y de su fragilidad, es un primer paso de afirmación polí
tica, transitoria, insuficiente, a veces no exenta de utopismo, que
vinculada a la supervivencia de un proyecto emancipatorio -como
subrayan los teóricos del pensamiento poscolonial—es un elemento
indispensable, no ingenuo.71
68 Femenías, M. L., “Releyendo los caminos de exclusión de las mujeres”, en

Femenías, M. L. (comp.), Feminismos de París..., op. cit.
69 Richard, N., “Intersectando Latinoamérica con el latinoamericanismo:
Discurso académico y crítica cultural”, citado por Leciñana Blanchard, M., “La
crisis del sujeto...”, op. cit.
70 Leciñana Blanchard, M., “La crisis del sujeto...”, op. cit.
71 bell hooks, op. cit.; Leciñana Blanchard, M., “La crisis del sujeto...”, op. cit.

Lenguaje, identidad y comunicación
Resignificar, redefinir, generar prácticas discursivas emancipato-
rias, argumentar, ficcionar una identidad: todas estas estrategias,
y muchas otras, implican el lenguaje. A la pregunta de Spivak:
¿puede lo subalterno hablar?, hay que añadirle si puede lo subalter
no ser escuchado y, en todo caso, por quién. Estas preguntas impli
can reapropiación de la posibilidad del intercambio comunicativo,
el flujo de la producción y de la circulación de la palabra. Por tanto,
como advierte Leciñana, es necesario considerar la posición del
hablante, el contexto discursivo y -agregamos- del potencial del
oyente: ¿cómo nos comunicamos con el/la “otra/o” culturalmente
distinto/a? Los procesos históricos -irreversibles- dependen de la
existencia de un piso común porque si no existiera “ningún piso
común en el que pudiera sostenerse el diálogo, solo se hablaría en
el vacío y la alternativa sería el silencio o el aislamiento”.72 Entre
los extremos del voluntarismo mágico y de la parálisis performati-
va se abre una amplia gama de posibilidades de negociación y de
construcción de políticas que apuesten por las identidades mesti
zas. Si en ese orden intentamos más adelante dar algunas respues
tas, permítasenos ahora centrarnos en lo que a veces se ha
denunciado como la impostura de “hablar por otros”. En efecto, si
hablar por otros significa, en buena medida, “representar” caben
aquí todas las críticas -desde Foucault a Butler- a los modos tradi
cionales de representación de otros: qué se representa, cómo, con
qué pérdidas, con qué distorsiones, para qué, etc. ¿Es posible enta
blar alguna forma de representación que no involucre las pregun
tas antedichas?
Si se representa a los menores, los disminuidos, los ausentes,
los que “no tienen voz”, ¿cómo hacer para que cada quien hable y
se represente a sí mismo? (¿Es posible?) ¿No quieren los nuevos
movimientos sociales algo en este sentido? Ante el temor de que su
voz siga siendo primero no-escuchada y luego, en muchos casos,
canibalizada, los grupos que buscan reconocimiento alertan sobre
72 Ang citada por Felski, R., “La doxa de la diferencia”, Mora, N° 5, 1999.
Capítulo 2 | 115
posibles manipulaciones, interpretaciones, traducciones desvia
das, tergiversadas, sesgadas. Su presencia genera un espacio
colectivo de resistencia, un locus desde donde su voz alcanza audi
bilidad: porque hacerse sujeto-agente implica también dejar de ser
inter locuado.13
Modelos multiculturales
Distinguimos entre el multiculturalismo fundando en el reconoci
miento, que toma como base la dialéctica hegeliana amo-esclavo, y el
basado en la moderación y el impedimento de la crueldad, que sigue
a Montesquieu, Madison y Stuart Mili, en una línea difícil de agru
par en un cuerpo doctrinal unificado o de reducirla a un sistema.74
Con esto en mente, diseñamos cuatro modelos de sociedad multicul
tural en virtud del carácter que tenga la relación individuo-grupo-
cultura en cada caso y el modelo multicultural de base:
A
1) Reconocimiento débil con fronteras identitarias fuertes = segrega-
cionista.
2) Reconocimiento fuerte con fronteras identitarias débiles = sintético.
B
1) Moderación con fronteras identitarias fuertes = tolerante.
2) Moderación con fronteras identitarias débiles = asimilacionista.
El primero presupone individuos diversos portadores de culturas

también diversas, que conviven -queremos suponer que en paz
cón fuerte preservación de sus fronteras cultural-identitaria (es
decir, lingüísticas, religiosas, etc.), compatible con sociedades aglu
tinadas e incluso segregadas o ghettizadas. El segundo, sugiere la
emergencia de una suerte de síntesis donde se pondera un “produc
73 Tomo la palabra de Leciñana Blanchard, M., “La crisis del sujeto...”, op. cit.
74 Levy, J., Multiculturalismo..., op. cit.

to” cultural sincrético como emergente novedoso y hasta cierto
punto homogeneizador. Ambos, en una relación todo/parte ponen el
acento en el primer disyunto y tienden a sostener modelos organi-
cistas o funcionalistas. Ahora bien, la relación todo/parte puede
entenderse como el Estado-nación y los ciudadanos, el grupo étnico
y sus miembros; la parcialidad religiosa y sus feligreses, etc. Los
modelos tercero y cuarto, en cambio, dada la relación todo/parte,
ponen el acento en el segundo disyunto. Nuevamente, el vínculo
todo/parte puede verse, como en el caso anterior, en términos del
Estado-nación y los ciudadanos, el grupo identitario y sus miem
bros; el grupo religioso y sus feligreses, etc., que tienden a sostener,
además, modelos contractualistas.
Como vemos, no es posible sostener un único modelo de multicul
turalismo y menos entenderlo solamente en un sentido fuerte. El
respeto y la tolerancia que todas las culturas merecen siempre debe
estar acompañado de juicio crítico. Desde luego, solo entendiendo el
multiculturalismo en un sentido fuerte se presentan las situaciones
dilemáticas a las que apunta Fish.75 Por ejemplo, extender la tole
rancia hasta aceptar la intolerancia misma que define el núcleo
(core) de cierta cultura. En ese caso, la tolerancia ya no es más un
principio guía en la medida en que la intolerancia la sustituye. Pero
si se condena la intolerancia de una cierta cultura, entonces solo se
sustituye una intolerancia por otra. Los ejemplos de Fish remiten a
la condena de Rushdie o casos semejantes. Mientras que los mode
los usualmente identificados como propiamente multiculturales se
aproximan al constructo fuerte, los que responden al segundo mode
lo que mencionamos más arriba priorizan a los individuos, sus
libertades y sus derechos. El multiculturalismo tolerante y asimila-
cionista intenta alcanzar un equilibrio entre individuo y cultura,
inclinándose al mismo tiempo al individualismo y al asimilacionis-
mo cultural. De ese modo se da por descontada, hasta cierto punto,
la capacidad crítica y selectiva de los individuos, sus posibilidades
reales y sus capacidades psicológicas de adaptación, superación,
etcétera.
75 Fish, S., op. cit.
Capítulo 2 | 117
Desde luego, el esbozo que acabamos de ofrecer es provisorio y
perfectible. Solo intenta fijar algún mojón comprensivo en un terre
no de arenas movedizas, solo por utilizar una imagen kantiana.
Despejar cómo funcionan ciertos conjuntos de conceptos filosóficos
subyacentes, comunes a las diversas interpretaciones del fenómeno
multicultural, y contrastarlos con el test de la situación de las muje
res, será tarea de los próximos capítulos.

Capítulo 3
Identidad y lucha por el reconocimiento
Otra vez, el abismal cambio, el recuerdo, el enfermizo regreso

al odio. Me compraron, a mí, con su sucio dinero. Y tú les ayu
daste a hacerlo. Me engañaste, me traicionaste, y peor aún te
portarás, si tienes ocasión...
J e a n R h y s, Ancho mar de los sargazos.
El multiculturalismo en tanto pluralidad cultural, manifestación de

la diversidad o Estado que contiene muchas culturas que interactú-
an entre sí de manera significativa, no es un fenómeno social moder
no. Sin embargo, la emergencia de grupos sociales antes invisibles,
de rápido crecimiento, cuyos vínculos culturales con afirmación
identitaria están cuanto menos en tensión, sí es un fenómeno relati
vamente reciente.1 La exaltación de la diferencia sobre la que se
conforma una identidad constitutiva que exige reconocimiento es,
además, otra de las notas relevantes del fenómeno multicultural
actual.
El reconocimiento puede vincularse a Rousseau y la política de la
autenticidad pero también a la dialéctica hegeliana del amo y del
esclavo.2 Otros filósofos, por el contrario, simplemente consideran
que, si bien importante, el reconocimiento desvía de los verdaderos
problemas, cuyo eje central es la clase para algunos, el individuo
para otros, o la tensión constante entre ambos. A raíz de estas dife
rentes interpretaciones se ha producido un intenso debate; de este,
recogemos algunas líneas fundamentales en las páginas que siguen:
1 Cobo, R., “Multiculturalismo democracia paritaria y participación política”,

Política y sociedad, N° 32, 1999, pp. 53-65.
2 Para el primer caso, véase Taylor, Ch., Multiculturalism & the Politics..., op.
cit. Para el segundo, la línea que sigue a Luce Irigaray.
| 119
nuestro eje será la pregunta: ¿qué puede decir el feminismo a la luz
del debate multicultural? O, inversamente, ¿qué aporta el multicul
turalismo a la perspectiva feminista?
En primer lugar, recordaremos brevemente los puntos funda
mentales de la articulación hegeliana de la dialéctica del amo y del
esclavo.3 Partimos de la autoconciencia: dominio y servidumbre.
Como se sabe, la conciencia no es estática, no permanece siempre en
un mismo estado; por el contrario, es dinámica y está en continuo (y
ordenado) cambio. La conciencia tampoco se configura por sí misma,
ni se constituye por el lenguaje, la inteligencia o el pensamiento,
aunque la lectura de Judith Butler la entienda onto-retóricamente.4
Una conciencia se constituye en relación con otra conciencia, donde,
en su misma formación, se da una articulación entre lo material y lo
formal. Se trata de un momento diferenciado, si bien la autoconcien
cia es una unidad de sí misma con la diferencia, como segundo
momento diferenciado. En la lectura de Young, por ejemplo, se inte
gra la diferencia en la unidad de la autoconciencia consigo misma.
“El ser mismo del hombre, el ser autoconsciente, implica pues y pre
supone el deseo.” Por tanto, la realidad humana no puede constituir
se y mantenerse sino en el interior de una realidad biológica, de una
vida animal. Mas si el deseo animal es la condición necesaria de la
autoconciencia, no es condición suficiente de ella. Por sí solo, ese
deseo no constituye más que el sentimiento de sí.5 Ahora, el deseo
humano debe dirigirse a otro deseo: “Es una autoconciencia para
una autoconciencia y solamente así es en realidad, pues solamente
así deviene para ella la unidad de sí misma en su ser otro; el yo no
es en realidad objeto de apetencia independiente.” Por tanto: “La
autoconciencia es en sí y para sí en cuanto es en sí y para sí para
otra conciencia; es decir, solo es en cuanto se la reconoce”: para una
autoconciencia hay otra autoconciencia.
3 Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, parte IV, § 1-3. Cf. Kojeve, A.,
La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, Buenos Aires, La Pléyade, 1975.
4 Butler, J., Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century
France, Nueva York, Columbia University Press, 1987.
5 Kojeve, A., op. cit., p. 11.

El deseo humano en tanto deseo de reconocimiento pone en “riesgo
la vida por la cual se ‘reconoce’ la realidad humana”; lo que implica la
necesidad de “hablar de una lucha a muerte por el reconocimiento”.
Todos los hombres o, más exactamente, todos los seres en trance de
devenir humanos, se comportan de la misma manera, la lucha debería
culminar con la muerte de uno de los adversarios, o de ambos a la vez.
Pero para que la realidad humana pueda constituirse en tanto que rea
lidad “reconocida” hace falta que ambos adversarios queden con vida
después de la lucha. Mas eso solo es posible a condición de que ellos
adopten comportamientos opuestos en esa lucha. “Reconocer” y “ser
reconocido” implican reconocer como amo, y reconocerse y hacerse
reconocer como esclavo del amo. Por eso, hablar del origen de la auto-
conciencia es necesariamente hablar de la “autonomía de la depen
dencia de la autoconciencia, de la tiranía y la esclavitudí”.6
Este mecanismo se considera clave para la comprensión de la
integración social y de la formación de la identidad y pone de mani
fiesto -según algunos autores en clave psicológica, según otros en
clave política- la estructura dialógica de la constitución de la iden
tidad, en el sentido de que somos formados por el reconocimiento del
otro. Para Baumann, por ejemplo, conciencia multicultural es ante
todo una conciencia multirrelacionada, donde se reconoce a los otros
como una parte necesaria de nosotros mismos.7 Son bien conocidas
las políticas de reconocimiento vinculadas al comunitarismo, en
especial, al filósofo canadiense Charles Taylor. Menos conocido es el
hecho de que precisamente es Iris MarionYoung quien primero apela
a G. W. F. Hegel en busca de un marco teórico apropiado para rela
cionar -según afirma- la identidad grupal con la imparcialidad, la
universalidad y las relaciones intergrupales basadas en la libertad
y en la autodefinición de los individuos, constituyéndose de ese modo
en el referente polémico (invisibilizado) de Taylor.8
6 Ibid., pp. 11-17.

7 Baumann, G., El enigma..., op. cit., p. 154.
8 Young, I. M., Justice and the Politics of Difference..., op. cit., pp. 113, 231, donde
relaciona a Hegel y a Sartre. Taylor, sin mencionarla, se refiere críticamente a “algu
nas feministas”. Cf. Taylor, Ch., Multiculturalism & the Politics..., op. cit., p. 44.
Capítulo 3 | 121
Preliminares: Taylor y la política del reconocimiento
Bajo el título de “políticas del multiculturalismo”, Taylor engloba los
reclamos recientes que parecen volverse apremiantes bajo el
supuesto de que existiría un nexo entre el reconocimiento y la iden
tidad.9 Si la identidad designa algo equivalente a la interpretación
que hace una persona de quién es y de sus características definito-
rias fundamentales como ser humano, la tesis que se encuentra
detrás de esto es que nuestra identidad se moldea en parte, por el
reconocimiento; la falta de este o el falso reconocimiento resultan en
alguna forma de opresión, como uno de los males de la modernidad,
en palabras de Taylor.10 Los males de la modernidad serían algo así
como los rasgos de nuestra sociedad y de la cultura contemporánea
que las personas experimentan como pérdida o declinación, y que se
van acentuando con el desarrollo de nuestra civilización. Taylor se
centra en tres males: el individualismo, la supremacía de la razón
instrumental y la pérdida de la libertad.
Para Taylor, el individualismo, lejos de ser el logro más refinado
de la civilización moderna, que permite a las personas que elijan por
sí mismas su propio patrón de vida, es el que favorece el quebranta
miento de los horizontes morales. Por un lado, porque las personas
dejan de sentirse integrantes de un orden y, por otro, porque ese
orden determinaba jerárquicamente su rol propio, dándole significa
do al mundo y a sus actividades en la vida social. Las personas y las
cosas que rodean a las personas no son sino parte de un sentido pre
vio dado por la cadena del ser. Precisamente, el lado oscuro del indi
vidualismo es que se centra en el yo, que achata y angosta su vida,
considerando al mundo solo a partir de su proyecto con las conse
cuencias del caso; entre otros, sociedad permisiva, narcisismo, auto-
centramiento. Se recurre a la razón instrumental cuando se apela al
9 Para una revisión crítica de la obra de Taylor, véase Benhabib, S., The Claims
of Culture..., op. cit., cap. 3.
10 The Malaise of Modernity, como se tituló la obra en su primera edición
canadiense, reeditada con el título The Ethics of Authenticity. [Taylor, Ch., La
ética de la autenticidad, Barcelona, Paidós, 1994.]

cálculo económico de razón entre medios y fines, siempre respecto de
un fin particular determinado. Así, el criterio de eficiencia o el análi
sis costo-beneficio prevalecen por sobre otros, que deberían también
ser tenidos en cuenta. Por eso, la supuesta libertad de que se goza es
cero. Toda deliberación se realiza en esos términos, donde la razón
instrumental juega un papel fundamental en nuestras vidas. La pri
macía del individualismo y de la razón instrumental conllevan,
entonces, la pérdida de la libertad. En la vida pública, se instituye un
despotismo soft de gobiernos democráticos, pero paternalistas, basa
dos en la no participación de la ciudadanía. Paralelamente se produ
ce una alienación de la esfera pública, con la consecuente pérdida de
control político y de libertad política de sus ciudadanos.
En La ética de la autenticidad, Taylor se ocupa de estos proble
mas, generándose un debate desarticulado. Si cada uno tuviera sus
propios valores, todos deberíamos respetar los valores ajenos, en una
suerte de relativismo parcialmente fundado en el principio de respe
to, consecuencia secundaria del individualismo. En ese sentido, hay
un individualismo centrado en la autorrealización, lo que constituye
a la vez un centramiento y un encierro. Este ideal moral es potente:
exige ser veraz y sincero con uno mismo. Es el ideal de la autentici
dad en que se apoya cierta clase de liberalismo. Una sociedad liberal
debe ser neutral respecto de qué constituye la “buena vida”. Así,
“buena vida” sería lo que cada individuo busca a su manera, y sobre
lo que el gobierno no debe interferir. Taylor incluye la teoría rawlsia-
na de la justicia en estos casos, a pesar de que se opone a un relati
vismo soft. Fundamentalmente porque su teoría lleva la discusión
sobre la buena vida a los márgenes mismos del debate político. Ahora
bien, frente a esto Taylor sostiene, primero, que la autenticidad es un
ideal moral válido; segundo, que contra el subjetivismo se puede
argumentar racionalmente a favor de ciertos ideales y la conformi
dad entre ellos y las prácticas; por último, precisamente contra los
que sostienen que estamos inmersos en un sistema definido por el
capitalismo, estos argumentos hacen la diferencia.
Con estas consideraciones presentes, retomemos ahora la políti
ca del reconocimiento. En principio, ciertos cambios históricos fue
ron necesarios para hacer posible el proceso del reconocimiento. En
Capítulo 3 | 123
primer lugar, la caída de las jerarquías sociales, basadas en el honor
de las sociedades estamentarias. El honor se vincula intrínsecamen
te a la desigualdad: para que algunos tengan honor otros no deben
tenerlo. En cambio, en una sociedad democrática, solo hay cabida
para el concepto de dignidad, en un sentido universalista e igualita
rio. A partir del siglo XVIII, se intensificó la importancia del recono
cimiento como interpretación de la identidad individualizada. Esa
identidad individualizada, como particular de cada quién, obliga a
ser fiel a uno mismo. Ahora, en palabras de Taylor, se trata de una
“tendencia abrumadoramente monológica de la corriente principal
de la filosofía moderna”.11 Sin embargo, los seres humanos se cons
tituyen a sí mismos a partir de un otro significante; del lenguaje en
sentido amplio, que incluye tanto la palabra como el arte, el gesto,
el amor. Retomando la noción de George Mead de “otro generaliza
do”, Taylor concluye que: “El ideal monológico subestima gravemen
te el lugar que ocupa lo dialógico en la vida humana.” Por tanto, en
nuestra génesis siempre hay un “otro generalizado”. Para Mead, un
“otro generalizado” es una organización de actitudes involucradas
en un mismo proceso; una comunidad o grupo social organizado, que
proporciona al individuo su unidad de persona. Donde la actitud del
otro generalizado es la actitud de toda la comunidad.12
No es sino hasta los tiempos modernos en que se admite la nece
sidad del reconocimiento como reconocimiento de una identidad y es
Hegel el primero en tratarlo, ejerciendo con su modelo una influen
cia determinante. Ahora, según lo entiende Taylor, la importancia
del reconocimiento se revela en dos niveles. Primero en la esfera
íntima, donde se comprende la formación de la identidad y del yo, en
un diálogo sostenido con otros significantes, e incluso en pugna con
ellos. Segundo, en la esfera pública, donde la política del reconoci
miento igualitario ha llegado a desempeñar un papel cada vez
mayor.13 Hasta aquí, Taylor parece centrarse en los modos psicoso-
11 Taylor, Ch., Multiculturalism & the Politics..., op. cit., p. 52.

12 Ibid., p. 54; Mead, G. H., Espíritu, persona y sociedad: desde el punto de
vista del constructivismo social, Buenos Aires, Paidós, 1982, p. 184.

ciológicos en los que se constituye la identidad, tratando de desmar
carse de los modelos feministas de identidad y reconocimiento. No
avanzaremos más sobre su pensamiento, y hasta ahora nada hace
pensar que las tramas que describe puedan entrar en conflicto con
un modelo ético-político normativo.
Iris M. Young: diferencia e identidad grupal

Desde la década de 1980, las políticas de la diferencia involucran
reclamos feministas, antirracistas, de la liberación gay-lesbiana, del
ecologismo, etc. En general, conjuntamente reconocen que las inequi-
dades estructurales -basadas en el sexo-género, la raza, etc.- no se
perciben claramente desde los paradigmas políticos imperantes, que
apelan a la no-discriminación, y tienden un “velo de la ignorancia”
sobre el sexo-género, la raza, etc., en clara alusión a Rawls.14 Por
ejemplo, ¿qué hace que las posiciones más elevadas en los mejores
trabajos de las corporaciones internacionales no cuenten con un
número equiparable de mujeres? ¿A qué se debe esa infrarrepresen-
tación que constituye una discriminación? Sin duda, para dar cuen
ta de ello, es preciso poner al descubierto la trama de supuestos que
se tejen a fin de que solo puedan ocupar esos puestos números ínfi
mos de mujeres. Algunos autores -Barry, por ejemplo- refutan el
argumento de que la infrarrepresentación de mujeres deba enten
derse en términos de discriminación y ofrecen argumentos alterna
tivos (desinterés, infraformación, etc.) que consideran suficientes y
satisfactorios. Sin embargo, debemos preguntarnos, ¿qué retienen la
recientemente fallecida I. M. Young y sus seguidora/es de todo esto?
¿Qué los lleva a insistir en el argumento de la discriminación?
¿Cómo responden a las contraargumentaciones que se elaboran?
En principio, Young, al igual que Luce Irigaray, adopta otro
punto de partida: presupone la denominada lógica del dominio como
14 Young, I. M., “Structural injustice and the politics of difference”, en Young,

I. M. y N. Fraser, Les dones i les transformacions de la justicia, Barcelona,
CUIMPB, Centre Ernest Lluch, 23 y 24 de mayo de 2005.
Capítulo 3 | 125
base de la lucha por el reconocimiento. ¿Qué se reconoce? Como
vimos, una identidad conformada a partir de una diferencia, que se
identifica distintivamente como tal. ¿Cuál es —en palabras de
Irigaray- la diferencia específica primera que constituye el principio
de inteligibilidad de la cultura occidental?: la diferencia sexual; es
decir, la diferencia varón-mujer. En la interpretación de Beauvoir, la
dialéctica del amo y del esclavo se resuelve en una dialéctica varón-
mujer, que constituye una reelaboración de la afirmación de F.
Engels de que las primeras esclavas fueron las mujeres.15 Ahora, el
aspecto importante a subrayar es que la lógica del reconocimiento
presupone, por definición, relaciones asimétricas, no recíprocas, que
dan lugar a estructuras jerárquicas, que si se reordenan suelen
hacerlo nuevamente de modo jerárquico: en el modelo hegeliano ni
mueren ambas partes ni hay dos amos. En Young, la identidad se
expresa como construcción de significados y valores, sobre la base de
aquello que busca ser reconocido por los miembros de un grupo iden
titario. El rasgo diferencial puede ser, por ejemplo, el sexo (o la
opción sexual), el color de la piel o la religión; incluso, transversal
mente, se potencian conjuntos de diferencias que no deben reducir
se a la unidad ni conceptualizarse en términos sustanciales, sino
como procesos o relaciones.16 En ese sentido, la lógica de la identi
dad niega o reprime la diferencia de la dinámica propia de los even
tos, en su diferenciación cambiante y plural.17
Según Young, en virtud de la magnitud de las protestas sociales
está claro que las políticas basadas en el principio de no-discrimina
ción son insuficientes. Históricamente ningún grupo materialmente
excluido de los beneficios de la igualdad la obtuvo “por graciosa con
cesión”, sino tras movilizaciones y luchas significativas: las del
movimiento obrero y el sufragismo marcaron el siglo XIX, las de los
derechos civiles de los negros, en los Estados Unidos o en Sudáfrica
el siglo XX. A finales de la década de 1990 los reclamos se centraron
15 Engels, E, Origen de la propiedad privada, la familia y el Estado, 1970,

Fundamentos, Madrid.
16 Young, I. M., “Structural injustice...”, op. cit., pp. 168 y ss.
17 Ibid., p. 169.

en diferencias religiosas, culturales o sexuales, mostrando que las
políticas “ignorantes de las diferencias” que esgrimían argumentos
de neutralidad, en realidad, estaban sesgadas. De modo que era nece
sario “hacerse cargo de las diferencias” y hacerlas compatibles con la
exigencia de instituciones y estructuras políticas igualitaristas y
justas.
Ese es el desafío que Iris M. Young acepta. En efecto, entre las
defensoras de la democracia radical, es una de las más influyentes y
combina reconocimiento grupal identitario y feminismo. Considerada
la figura más importante de la fase 1 de la filosofía política y de la
ética feministas, Young publicó en 1990 La justicia y la política de la
diferencia, donde desarrolló un concepto extendido de “identidad”
que vinculó al grupo social.18 Su notable influencia se basó en el atra-
vesamiento de las identidades grupales y los derechos con el feminis
mo desde una posición que se consolidó bajo el rubro de “políticas del
reconocimiento”. El problema central sobre cuyo eje gira el libro es el
de la justicia. Young no la entiende -eso constituye en parte su nove
dad- a la manera de John Rawls en términos de “justicia como
imparcialidad”, vinculada al “velo de la ignorancia”, sino, por el con
trario, especificando al máximo las coordenadas situacionales.19
Young sitúa su elaboración en el marco del multiculturalismo -como
nuevo movimiento social- y considera a los grupos en relación con
una “justicia social” con conciencia de género. Es decir, el punto de
partida del análisis de Young modifica las conceptualizaciones tradi
cionales, que se centran en la distribución, para tomar como eje de su
18 Guerra, M. J., “Algunas notas sobre feminismo global: mujeres, culturas

e igualdad”, en Femenías, M. L., (comp.), Feminismos de París..., op. cit., pp.
81-96.
19 Rawls, J. A., Theory of Justice, Cambridge, Harvard University Press,
1971 [Rawls, J. A., Teoría de la Justicia, México, FCE, 1979]; Agrá, M. X., J.
Rawls: el sentido de la justicia en una sociedad democrática, Santiago de
Compostela, Universidad de Santiago de Compostela, 1985; Agrá, M. X., “Justicia
y género. Algunas cuestiones relevantes en torno a la teoría de la justicia de J.
Rawls”, Anales de la Cátedra Francisco^ Suárez, N° 31, 1994, pp. 123-145; para
una interpretación diferente, cf. Benhabib, S., The Claims of Culture..., op. cit.,
pp. 184 y ss.
Capítulo 3 | 127
teoría los conceptos de opresión y de dominación. Para Young, el para
digma de la distribución aborda el problema de la justicia de modo
independiente de los contextos sociales y —sintetizando quizá dema
siado- evita lo contingente que entiende como “lo dado” necesario. El
modelo distributivo se torna de ese modo a-histórico e ideológico.
Para que, según Young, se lleve a cabo una justicia real es preci
so que sea cual fuere el análisis, se incluyan premisas sustantivas
de la vida social, derivadas de los contextos. Solo a partir de ahí debe
tener lugar la reflexión teórica, en tanto un análisis y un razona
miento situados. Es decir, Young incluye un interés práctico en la
emancipación de los individuos, donde evaluar “lo dado” es funda
mental porque la sociedad, el lenguaje, las costumbres, tienden a
reafirmarse en términos de lo que podemos denominar cosificación
ideológica de la realidad social. Si las normas que genera una socie
dad son las que a su vez le sirven para evaluarse, Young trata de
superar esta posible circularidad a partir de “lo experimentado” con
relación al “deseo de ser feliz” de cada sujeto. De este modo, se abre
un espacio crítico, una distancia crítica que no parte de una idea
racional de lo bueno-justo previa, sino precisamente de su negación,
que se plantea en el terreno de lo dado.
Si el discurso hegemónico resalta las posibilidades normativas,
los discursos no-hegemónicos resaltan las no realizadas aunque
latentes en una cierta sociedad-realidad social dada. Entre normas
e ideales se genera un anhelo de expresión de libertad, de imagina
ción que —para Young- liberan el pensamiento para crear ideales y
normas nuevos que adquieren la facultad de transformar la expe
riencia, a partir de una proyección de lo que podría ser. Si el ejem
plo de Young es el Mayo Francés de 1968, también podrían serlo los
actuales acontecimientos estudiantiles o las manifestaciones de his
panos en los Estados Unidos. Young engloba los movimientos socia
les de izquierda de las décadas de 1960 y 1970 -incluyendo los
feministas- que se produjeron en la sociedad norteamericana como
modo de denuncia de que hay injusticias institucionales profundas.
A su vez, los discursos marginales que ganan el centro, portavoces
de tales denuncias, tienen la capacidad de transformar la sociedad y
la justicia. El ejemplo clásico es la afirmación de los derechos civiles

de los negros y los derechos de las mujeres. Como bien reconoce
Young, ese modelo tiene poca afinidad con las teorías filosóficas con
temporáneas de justicia, pero expresa la justicia implícita en los
movimientos, instando a explorar su significado y sus implicancias.
Para nuestra filósofa, el paradigma distributivo que domina la
teoría de la justicia contemporánea se centra en la posesión-distri
bución de bienes materiales, que algunos amplían a posiciones socia
les y otros bienes de segundo orden. Sin embargo, la organización
institucional -que asume a partir de ciertas prácticas también ins
titucionales- encubre concepciones de dominación y de opresión, que
requieren un examen racional y reorientador de tales procesos. La
justicia, más allá de la distribución, debe sumar lo político. Es decir,
los aspectos de la organización institucional en cuanto potencial
mente sujetos a decisiones colectivas. Por eso, el concepto de “opre
sión” le resulta central para comprender los movimientos sociales.
Distingue en el concepto de “opresión” cinco aspectos: la explotación
económica, la marginación social, la carencia de poder y de represen-
tatividad, el imperialismo cultural y, por último, la violencia. Todos
se implican en las estructuras sociales y, si bien el primero de ellos
(la explotación económica) puede revertirse gracias a la justicia dis
tributiva, las relaciones de opresión, como muestra Young, van aún
más allá. Incluso, sostiene que como los reclamos contra las opresio
nes son reclamos grupales, deben atenderse con una forma viable de
justicia social.
Buen ejemplo de lo que Young quiere decir -que ilustra con situa
ciones estadounidenses de la década de 1960- son los más recientes
reclamos de las poblaciones originarias de Bolivia, Perú y Ecuador.
No es solo mayor o mejor distribución lo que piden (algunos sectores
son pobres, pero otros no); reclaman salir de la marginación social
(repito, no siempre económica), acceder al poder real, vivir según sus
pautas culturales y no ser objeto de violencia por lo que en
Argentina comúnmente se denomina “portación de cara”. Respecto
de estos aspectos (que siguen la enumeración de Young), la justicia
distributiva es insuficiente; el modelo marxista es insuficiente. Otro
tanto podría decirse de los acontecimientos que, al tiempo de elabo
rar estas líneas, vemos en la TV5 francesa. Mientras que el seguro de
Capítulo 3 | 129
desempleo les “asegura” comida y vivienda, las segundas y terceras
generaciones de hijos o nietos de pobladores de las ex colonias -todos
ellos con nacionalidad francesa y la mayoría nacidos en Francia-
son marginados sociales, carentes de opciones de empleo, de repre
sentación social y política, de acceso a un poder real, etc. Young pro
pone, entonces, entender la política de forma más abarcativa,
basada en una organización formal que defienda los intereses de
grupo, en tanto “grupo social oprimido”.
Define “grupo social” como “un colectivo de personas diferencia
do de al menos otro grupo por sus formas culturales, prácticas o
estilo de vida. Los miembros del grupo tienen afinidades específicas
unos con otros porque sus experiencias o estilo de vida son simila
res”.20 Recordemos que la noción de “grupo” ya había sido filosófi
camente estudiada por Jean-Paul Sartre -como muy bien lo
recuerda Celia Amorós- en oposición a la noción de “serie”.21 No
obstante, a diferencia de lo que algunas interpretaciones han que
rido sugerir, el acento de Young está puesto en los individuos. Esto
queda subrayado cuando, poco más adelante, agrega que: “Los gru
pos sociales no son entidades que existen separadas de los indivi
duos [...]”.22 Aunque, como muy bien advierte nuestra filósofa, “los
grupos tampoco son una mera sumatoria de individuos; lo que hace
que cada grupo sea ‘diferente’ [he aquí otro uso del término que se
acaba de examinar] es el modo en que los diversos individuos se
vinculan entre sí”, como muy bien lo ha estudiado la psicología de
los grupos pequeños o la de masas. Cautelosamente advierte Young,
“los grupos son reales, no como sustancias, sino como modos idiosin
20 Young, I. M., Justice and the Politics of Difference, Nueva Jersey,

Princeton, 1990, p. 43. Nótense las diferencias con la traducción de Silvina Alva-
rez en Young, I. M., La justicia y la política de la diferencia, Madrid, Cátedra,
1990, p. 77.
21 Cf. Sartre, J. P., Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada, 1970,
vol. 2; C. Amorós pone el acento en los “conjuntos prácticos”. Ambos filósofos
sitúan su punto de mira en el sujeto autónomo (como quiera que se lo defina),
mientras que Young -como los posmodernos en general- en las condiciones de
emergencia de los sujetos y/o de los grupos.
22 Ibid., p. 44.

crásicos de relaciones sociales”.23 Es decir, la “diferencia” a la que
parece apelar Young, a partir de la cual los individuos se conforman
en grupo, se centra, no en los individuos qua tales, sino en los
modos en que dichos individuos entablan relaciones entre sí, sien
do el individuo anterior al colectivo pero, a la vez, pudiendo dicho
individuo relacionarse de modo diferente con otros individuos
según el grupo al que se integre. Como vemos, la identidad grupal
no es una “entidad” ontológicamente fuerte o independiente, sino
tan lábil y fluida como lo sean las organizaciones grupales que la
habilitan.
Por el momento, retengamos provisoriamente la noción de “iden
tidad grupal” a los efectos de continuar nuestro análisis; ya volvere
mos sobre las críticas. Retengamos también los ejemplos de Young
-ser negro, mujer, gay, homosexual, lesbiana- vinculados a la opre
sión, porque la opresión, desde este punto de vista, es algo que le
ocurre a la gente cuando se la clasifica como miembro de determina
dos grupos. Es decir, porque otros los identifican como miembros de
un grupo dado, se los menosprecia y/o se los excluye.24
Solo dos comentarios breves: el primero respecto de la enumera
ción de los ejemplos, que remiten a universos lógicos de diverso
nivel; el segundo, que a juzgar por lo dicho no hay opresión de un
solo individuo, en tanto miembro de un grupo, cuya “diferencia” lo
hace objeto de opresión. Nuevamente, de manera independiente de
las conclusiones de Young, grupo e individuo por un lado, e identi
dad grupal e individual por otro, entran en difícil tensión. Young
concluye que “para que haya diferencia grupal sin opresión, es
necesario conceptualizar los grupos de un modo más relacional y
fluido; es decir descosificarlos”; lo que constituye a la vez una
maniobra política e ideológica. Es importante entonces conceptuali
zar los grupos de modo no esencialista o sustantivo, aunque nues
tra autora deja en claro que eso no basta para desarticular todos los
modos de opresión.
Con todo, Young reconoce que hasta cierto punto los grupos cons
23 Ibid.
24 Ibid., pp. 46-47.
Capítulo 3 | 131
tituyen a los individuos. Por eso, llama la atención -cito extensa
mente el pasaje dada su importancia- sobre:
La ontología social que subyace en muchas de las teorías contempo

ráneas de la justicia [...], es metodológicamente individualista o ato-
mista. Presupone que el individuo es ontológicamente primero a lo
social. Esta ontología social individualista va a la par de una concep
ción normativa del self como independiente. [Considera que] el
auténtico self es autónomo, unificado, libre y autoconstituido, se
sitúa fuera de la historia y de las filiaciones, eligiendo su plan de vida
completamente por sí mismo.25
La crítica de Young parece centrarse en que el individualismo, lejos

de considerar una noción como la sartreana de “proyecto con”, se cen
tra en el self-made-man independiente de todo vínculo con los demás
o con objetivos colectivos que sobrepasen los meros intereses indivi
duales. Young vincula grupo e identidad. En tal sentido, sostiene que
“nuestras identidades se definen con relación a cómo nos identifican
los otros, y lo hacen en términos de grupos, los que ya siempre se aso
cian con normas, estereotipos y atributos específicos”.26
La primera parte de la afirmación que acabamos de transcribir
podría resumirse en la noción de “heterodesignación”, en términos
de expectativas de logro, rasgos identitarios más o menos esenciali-
zados, lugares naturalizados y mandatos. En efecto, en el proceso de
socialización, los individuos internalizan los modos con que los
demás los designan, al menos hasta que logran “autodesignarse”, es
decir, hasta que logran priorizar (si pueden) su propio modo de verse.
En la segunda parte de su afirmación, Young sostiene que gracias a
“algún atributo específico” (no importa cuál sea) los grupos se cons
tituyen en cuanto que tales. Si no entendemos mal la afirmación de
Young, parece que los “atributos” son previos a la asociación grupal,
y es de suponer que los individuos son sus portadores primarios. Si
esto es así, la identidad grupal parece distributiva respecto de los
25 Ibid., p. 45.
26 Ibid., p. 46.

individuos que componen tal grupo. Pero esta interpretación se
tensa -como vimos antes- con su crítica al supuesto individualista
de las teorías normativas de la justicia. Por consiguiente es necesa
rio concluir que para Young la “identidad grupal” -a partir de la “afi
nidad grupal”- es un plus vincular que surge de las relaciones que
los individuos entablan entre sí en virtud del atributo específico del
que son portadores primarios. No en vano, dada la tensión que
detectamos, Young repite una y otra vez que no presupone entidades
diferenciadas de segundo orden o que remitan a otras entidades sus
tantivas más allá de los individuos.27
Sea como fuere, el trabajo de Young desató una fuerte controver
sia. Por un lado, muchos de los aspectos que elaboró fueron recogi
dos -más o menos crítica e implícitamente- por el multiculturalismo
canadiense, cuyos máximos representantes son Charles Taylor y
Will Kymlicka.28 Su interés es subrayar que todos los ciudadanos
son iguales y que precisamente el multiculturalismo les asegura que
conserven su identidad, estén orgullosos de ella y de la de sus ances
tros, construyendo en ellos un fuerte sentimiento identitario y de
pertenencia. Sostienen que así se les asegura autorrespeto y autoes
tima, imprimiendo en ellos una posición más abierta respecto de las
demás culturas. Exhibirían de ese modo una experiencia multicultu
ral en armonía étnica y racial, lejana a la ghettización de las mino
rías, la discriminación y la violencia. También lejana a la visión que
transmiten sus críticos, como vimos en el capítulo 1.
En 2001, Brian Barry, preocupado por lo que denomina la eclo
sión de “un estridente nacionalismo, la afirmación étnica y la exal
tación de aquello que divide a los pueblos, más que de aquello que
los une” y rechazando de plano la afirmación de Kymlicka de que “no
hay alternativa clara al multiculturalismo”, se plantea cómo abor
darlo críticamente y qué alternativas poner en juego. Se sitúa en la
27 Ibid., pp. 47-48. Young tiene en mente un individuo psicológicamente cons

tituido.
28 Taylor, Ch., Multiculturalism & the Politics..., op. cit.; Kymlicka, W.,
Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Oxford, Oxford University
Press, 1990.
Capítulo 3 | 133
línea de John Stuart Mili y confiesa que no alcanza a comprender
por qué las identidades culturales de grupo deben tener prioridad
por sobre los derechos compartidos de modo idéntico por todos los
ciudadanos, considerando las políticas de la diferencia, las del reco
nocimiento y el multiculturalismo como sinónimas y examinándolas
en consecuencia.29 Barry se propone desarrollar una “teoría del libe
ralismo igualitarista” a la manera de Rawls y para ello divide su
libro en tres partes: 1) un análisis crítico de las políticas de la dife
rencia basado en el individuo; 2) un análisis de la relación de los gru
pos y de las minorías culturales; 3) un análisis de los sentidos de la
noción de multiculturalismo.30 A los efectos de nuestro trabajo, reto
maremos solo las críticas fundamentales que expresamente le for
mula a Young y que por extensión afectan también (aunque en
diversa medida) a Taylor y a Kymlicka.
Tras descartar la reductio ad absurdum como argumento satis
factorio contra el multiculturalismo, Barry se propone desmantelar
los reclamos de tratamiento grupal, específicos de grupos in-iguali-
tarios surgidos -a su criterio—después del Estado de bienestar que
siguió a la posguerra. La caída del muro y del marxismo como refe
rentes críticos, incluida el ala izquierda de la Ilustración, han provo
cado -a su juicio— el desmoronamiento de una noción válida de
progreso. Asimismo, las políticas antiigualitarias de Thatcher y
Reagan han llevado a los mismos ex marxistas a abrazar diversos
modos de relativismo -incluyendo el posmodernismo y el multicul
turalismo—en vez de defender versiones no marxistas de universa
lismo igualitario.31
Muy brevemente, Barry resume la propuesta ilustrada universa
lista -reconociendo su no homogeneidad- y remite a Rawls como el
referente liberal del universalismo. Ahora bien, subraya que donde
29 Barry, B., Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multicultura

lism, Oxford, Polity Press, 2001, pp. 3-5; para un análisis diferente de la inter
pretación de B. Barry en relación con la democracia véase Benhabib, S., The
Claims of Culture..., op. cit.
30 Ibid., pp. 14-18.
31 Ibid., p. 6.

quiera que la “cultura” entra en debate, se desafían los valores del
Iluminismo y se exigen tratos preferenciales, fuertemente vincula
dos a la compasión (sympathy) o a la excepción; aunque el universa
lismo ilustrado incluya “bajo el concepto de ciudadanía uniforme y
homologa” a todos los individuos.32 Otra cosa, implicaría -sostiene-
excepción, privilegio o anomalía. Por tanto, el presupuesto de idén
tico tratamiento debe contrastarse con el de tratamiento equitativo,
concepto nuclear de la retórica multicultural, a la que Barry no deja
de vincular a las políticas de derecha.
Precisamente, su examen se basa en La justicia y las políticas de
la diferencia de I. M. Young al que le contrapone un conjunto de argu
mentos. “La lógica de la propuesta de Young —sostiene—en términos
de representación de grupo requiere que la concepción de grupo se
esencialice y naturalice, constituyéndose en internamente homogé
nea, claramente delimitada, mutuamente excluyente y que manten
ga intereses determinados y específicos.”33 Según Barry, una
construcción identitaria así solo puede entenderse o bien, desde el
romanticismo alemán y la New Left norteamericana “en términos de
grupos étnicos que pueden mantener su integridad junto con una cul
tura distintiva”, o bien, desde la New Right, que discursivamente
subraya la historia racial jerárquicamente diferenciada de cada
grupo, donde -retomando palabras de Grillo- “el discurso cultural
del grupo retiene el de la pureza racial, clave para la identidad y la
integridad cultural” y clave también para “todo tipo de reclamo de
derechos diferenciados”.34 En ese sentido, tal como lo explícita Barry:
[...] la proliferación de intereses especiales alentados por el multicul

turalismo, simplemente, está orientada por la política de “divide y
reinarás”, que solo beneficia a aquellos que más rédito extraen del
statu quo [...] distrayendo la atención [de los individuos] de las des
32 Ibid., p. 10.
33 Ibid.y p. 11; también, Jaggar, A., “Multicultural democracy”, The Journal
of Philosophy, N° 7, 1999, pp. 308 y ss.
34 Grillo, R. D., Pluralism and the Politics of Difference: State, Culture and
Ethnicity in Comparative Perspective, Oxford, Clarendon Press, 1998.
Capítulo 3 | 135
ventajas compartidas, la falta de empleo, la pobreza, la baja calidad
de la vivienda, los servicios públicos inadecuados; [por eso] a la larga,
el objetivo es antiigualitario, un esfuerzo político que trata solo de
sostener los intereses de grupo [...].35
Esto no quiere decir -reconoce Barry- que no haya tratamientos

especiales para los miembros desaventajados de la sociedad; simple
mente los distingue de las políticas de la diferencia, concebidas
sobre la base de lo que denomina “grupos especiales”.
Las políticas de la diferencia -y con esto Barry critica nuevamen
te a Young- oscurecen los derechos individuales. Por tanto, “al res
pecto no hay distinción entre la derecha (basada en el principio de
obediencia) y la izquierda (basada en el principio de solidaridad
entre iguales); ambos extremos desestiman los derechos del hombre
y su universal defensa”. Ese sería precisamente el punto que sutura
derechas e izquierdas como anclaje propio del multiculturalismo.
“En consecuencia, tanto de derecha como de izquierda, el multicul
turalismo resulta una opción peligrosa. Se desplaza el significado de
los derechos legales y se enfatizan las necesidades culturales que
frenan los cambios.”36
Ahora bien, Barry sostiene además que tanto Iris M. Young como
Charles Taylor y William Kymlicka utilizan “multiculturalismo” y
“pluralismo” de manera intercambiable porque no comprenden su
diferencia. Precisamente, mientras que para el multiculturalismo,
la “diferencia” es un punto de anclaje teórico fundamental, para el
“pluralismo” lo es la noción de “asimilación” y el reproche que se le
hace con frecuencia a este último es precisamente su tendencia a la
homogeneización de la sociedad en términos de uniformización de
las variables individuales y /o grupales. Es decir, su normativización
en un sentido foucaultiano peyorativo, lo que implicaría borrar toda
diferencia que excediera en más o en menos el rasero de la “norma”.
35 Barry, B., Culture and Equality..., op. cit., p. 12. En ese punto, Barry sos
tiene una hipótesis afín a la de Slavoj Zizek en Estudios culturales. Reflexiones
sobre el multiculturalismo, Buenos Aires, Paidós, 1998.
36 Barry, B., Culture and Equality..., op. cit., pp. 17 y ss.

Si bien lo que acabamos de decir es desde ya reduccionista, no es
ajeno a las líneas fundamentales de la crítica habitual al asimilacio-
nismo. En Young, por ejemplo, se considera el asimilacionismo como
propio de los modelos universalistas, que tilda sin más de libera
les.37 Barry recoge este guante y opone -como si se tratara de con
ceptos cuyo realismo ontológico estuviera fuera de duda-
diferencia” y “asimilación” (entendida esta última en términos de
aculturación). Se volverá más adelante sobre esta cuestión.
Pues bien, como el mismo Amartya Sen sostiene, las diferencias
son un fenómeno universal, tanto como su reconocimiento histórico y
social.38 La diversidad, un hecho con el que hay que lidiar, es inevi
table. En cambio, es evitable el enfrentamiento violento de las dife
rencias, sean individuales o grupales. La diversidad cultural ha
recibido distintos nombres a lo largo de la historia y los rechazos que
promueve también: racismo, xenofobia, intolerancia religiosa, sexis-
mo, etc. Para Barry, sin embargo, del legítimo reconocimiento de la
diversidad cultural no se sigue un programa multicultural y, parale
lamente, del rechazo del programa multicultural no se sigue el des
conocimiento de la diversidad. Para aceptar lo contrario, es preciso
cometer a su juicio al menos dos errores: 1) que eticidad y diversidad
cultural son contrarios; 2) que normas y hechos son lo mismo. Por
tanto, es perfectamente posible aceptar la diversidad cultural como
un hecho inevitable y, al mismo tiempo, sostener que el programa
multicultural es incompatible con la “igualdad”. Esta conclusión
implica, al menos, dos aspectos: por un lado, que la diversidad es
inevitable y, además, que es deseable que así sea; por otro, que es pre
ciso rechazar la caracterización multicultural de “igualdad” que la
entiende como homogeneizadora y, por tanto, contraria a las diferen
cias. Sea como fuere, Barry considera que los argumentos multicul
turales apelan a la “excepción” al rechazar el principio de igualdad y,
por tanto, desembocan indirectamente en la discriminación.39
37 Young, I. M., Justice and the Politics of Difference..., op. cit., p. 158.
38 Sen, A., Nuevo examen de la desigualdad, Madrid, Alianza, 1995, pp. 7-19,
25 y ss.
39 Barry, B., Culture and Equality..., op. cit., p. 56.
Capítulo 3 | 137
Sintetizando esta posición, la paradoja consiste en que directa o
indirectamente el multiculturalismo promueve características ads-
criptivas estamentales que constituyen luego la diferencia identitaria
que caracteriza al grupo en cuestión, y las torna objeto de sus políti
cas diferenciales. Vamos a aceptar, con Barry entre otros, el término
“multiculturalismo” para el programa político de las “políticas de las
diferencias” y, a su vez, reservar “pluralismo” para aquellos contex
tos donde el programa político tiende a la institucionalización de las
diferencias culturales, segmentando la sociedad en aras de una
“sociedad plural”, porque “donde hay pluralidad cultural la sociedad
es plural”.40 Sin embargo, vimos que quienes sostienen modelos
multiculturales esgrimen el peligro de la disolución, la asimilación,
la aculturación o la pérdida de las diferencias. El “liberalismo ciego a
la diferencia” (<difference blind liberalism), según Taylor, desconoce
ese problema precisamente porque es asimilacionista.41 En conse
cuencia, sería válido concluir que el liberalismo es “enemigo” de las
diferencias porque prefiere que no existan.
Para terciar entre ambas posiciones, una de las tesis más elabo
radas es precisamente la de I. M. Young. Según Young, el liberalismo
no solo acepta la existencia de diferencias, sino que sus políticas tien
den a que todas las diferencias constitutivas de los pueblos desapa
rezcan, homogeneizando el tejido social. Esto ha de ser así porque los
principios liberales están inextricablemente vinculados al ideal de la
asimilación.42 Sostiene que una lectura prolija de la cuestión deja en
claro que: 1) solo de una valoración positiva de la diferencia per se, se
sigue la asimilación como un “disvalor”; 2) solo concibiendo a las
sociedades de manera estática es posible suponer que la asimilación
no se cumple o, si lo hace, que no se produzcan a su vez nuevas diver
sificaciones; 3) solo entendiendo “diferencia” y “asimilación” como
conceptos ontológicamente homogéneos, es posible ignorar que las
diferencias son múltiples, variadas, atendibles, evitables, superables,
etc.; con lo que volvemos a la primera observación.
40 Ibid., pp. 23-26

42 Barry, B., Culture and Equality..., op. cit., p. 69.

Según algunos autores, a partir del “ideal de la asimilación” -que
Young hace constitutivo del liberalismo- categorías como “raza” o
“sexo” no tendrían significación social identitaria para las personas,
lo que en principio confrontaría con el “ideal de la diversidad”. En
verdad tal conclusión es posible solo bajo el supuesto de que la iden
tidad se alcanza por una sola diferencia exclusivamente; por ejem
plo, la raza o el sexo aunque, como se desprende de las elaboraciones
de Judith Butler, eso es dudoso.43 Según otros autores, el efecto
inmediato de la argumentación de Young es la equiparación del prin
cipio liberal de “igual trato” con el ideal de “asimilación” y, en conse
cuencia, se mezclan aspectos formales y materiales del problema.
Esto implicaría claramente cometer un error conceptual importan
te. Para Barry, por su parte, Young además ignora con sus críticas
los puntos centrales del liberalismo político.44
¿Qué podemos entender aquí por liberalismo?45 De acuerdo con
Galston -fuente de los análisis de Barry, fuertemente criticado por
Moller Okin-, hay dos tipos de liberalismo. El primero, en la línea de
J. Stuart Mili promueve la autonomía del individuo, el examen racio
nal de sus propias acciones y de las de sus semejantes, incluyendo las
prácticas sociales en general. El segundo, en consonancia con el ideal
de la diversidad y defendido por Young, entiende “diversidad” sobre
la base de aquellas diferencias entre los individuos o los grupos en
cuestiones tales como la vida buena, la moral, la religión, etc.; y pro
mueve, en la línea de Locke, el principio de la tolerancia. Ahora, sea
el rasgo fundamental del liberalismo la autonomía o la tolerancia,
Young no toma (tampoco Taylor o Kymlicka) ninguno de los dos ejes
como objeto de sus críticas. Más bien, se basa sobre cuestiones de
reconocimiento identitario, sea grupal, cultural, sexual, etc. En prin
cipio, el reconocimiento es ajeno al modelo liberal, como ella misma
43 J. Butler critica el principio de identidad como un imposible y apela al de

“identificación”, que vincula a las nociones de fantasía y de identificación fantas-
mática tal como las reelaboran J. Laplanche y J. B. Pontalis. Cf. Butler, J., Bodies
that Matter, Nueva York y Londres, 1993, especialmente cap. 8.
45 Galston, W., “Two concepts of liberalism”, Ethics, N° 105, 1995, pp. 516-
534; Barry, B., Culture and Equality..., op. cit., p. 118.
Capítulo 3 | 139
advierte. El ideal de diversidad de Young es más bien un programa
político diseñado para reconocer las diferencias. En la línea de la
segunda opción liberal aunque, en consonancia con la primera, el pro
grama alienta a las personas a revisar críticamente sus creencias
básicas y contrastarlas racionalmente con sus prácticas personales e
institucionales. En ese sentido, las instituciones deben brindar las
condiciones de posibilidad mediante las cuales, la autonomía, la
racionalidad crítica, el desarrollo personal, etc., puedan florecer. En
todo caso -como veremos en el apartado siguiente- Young no se ali
nea con un proyecto liberal, aunque sí considera valiosas algunas de
sus premisas y las absorbe consecuentemente a su propio modelo.
La autora también sostiene que en una sociedad que no fuera
racista o sexista -en el sentido requerido por el ideal de asimilación-
ninguna obligación ni ningún derecho político se vincularían a la raza
o al sexo; tampoco se contarían con beneficios institucionales asocia
dos. Desde luego podríamos preguntarnos si ello constituiría un pro
blema. Quizás el horror a la asimilación, como una suerte de temor a
la disolución identitaria en un “caldo” más o menos indiferenciado,
esté latente en este tipo de discusiones. En ese marco, sería posible
que alguien prefiriera la “diferencia-ciego” con “igual trato” a la asimi
lación, vivida como una pesadilla. El ejemplo -que es de Barry- resul
ta poco convincente, incluso para su autor que lo utiliza solo para
indagar en qué sentidos puede entenderse la noción de “asimilación”,
y luego lo descarta. Independientemente de ello, Young está en lo cier
to al afirmar que, en una sociedad no racista o no sexista, el sexo o la
raza de un individuo sería irrelevante a los efectos de un sistema iden
titario de derechos. Otra cuestión muy diferente son los “métodos” de
la asimilación o de la “pureza” racial o identitaria. Hannah Arendt
recuerda las palabras del escritor William Faulkner: “la integración
forzada por ley no es en absoluto mejor que la segregación racial for
zada legalmente”. Integración o segregación pueden ser voluntarias,
violentas o más o menos compulsivas. Los dos últimos casos son aten
tatorios contra las más básicas libertades humanas.46
46 Arendt, H., “Little Rock”, en Arendt, H. et al., Tiempos presentes, Barcelona,

Gedisa, 2002, pp. 91-112.

Injusticia estructural y políticas de la diferencia
Los desarrollos teóricos de las políticas de la diferencia se inician
-como vimos—con el libro de Young La justicia y las políticas de la
diferencia (1990), seguido por los libros de Taylor, Kymlicka, Grillo,
Willett, Rex, entre otros. La confrontación entre aspectos formales y
concretos, y sus mutuas implicancias, no es nueva. Ya en 1958, res
pecto de los disturbios de Little Rock, Hannah Arendt había dividi
do el problema en un nivel político, ligado a la injusticia donde la
segregación se impone legalmente; y un nivel social donde, sobre la
base de la legitimidad de la libre asociación, el problema de la exclu
sión, del racismo o del sexismo, se resuelven como una preferencia
personal de agrupamiento.47 Respecto del primer aspecto, la segre
gación racial (y parece que el espíritu de la afirmación de Arendt
incluiría otras segregaciones posibles) es una discriminación legal y
por tanto se suprime al abolir las leyes discriminatorias en juego.
Respecto del segundo, ella misma reconoce que la supresión de la ley
discriminatoria ni evita la discriminación ni impone de suyo la igual
dad social, en la medida en que -a su juicio- “el derecho a la discri
minación” se deriva del de libre asociación.48 Si bien es difícil no
coincidir con la primera parte de la afirmación de Arendt (la ley de
por sí no opera mágicamente como regenerativa de la sociedad) es
difícil aceptar como suficiente la segunda parte de la respuesta.
¿Es eso todo? ¿Un Estado no es responsable de instrumentar polí
ticas públicas que disminuyan o compensen la inequidad social que
se sigue de la discriminación? ¿Se trata de un problema no filosófi
co porque no es normativo? Cuando no se desestima la importancia
universal de la igualdad, de la justicia, de la legalidad, etc., la pre
gunta en pie es: ¿cómo se los puede concretará ¿Debe la filosofía polí
tica ocuparse de ello o no? En la línea de Baker, la igualdad no es
suficiente (refiriéndose a la igualdad formal), Young trata de dar
alguna respuesta positiva.49

48 Ibid., p. 101.
49 Baker, B. M., “Is equality enough?”, Hypatia, vol. 2, N° 1, 1987, pp. 63-65.
Capítulo 3 | 141
Dado el debate generado en pro y en contra de la noción de “polí
ticas de la diferencia”, en uno de sus últimos trabajos, Young apor
ta otras precisiones que conviene tener presentes. Por un lado,
distingue la versión que denomina políticas de la diferencia posicio-
nal (PDP) y, por otro, políticas de la diferencia cultural (PDC), respec
tivamente. No obstante, ambas versiones se entrecruzan: 1) se
distinguen del “liberalismo ciego a la diferencia” (<difference blind
liberalism); 2) sostienen que donde haya diferencias grupales
socialmente significativas, sea por conflictos, dominación, privile
gio, etc., el “igual trato” no es suficiente porque se diluye en las
prácticas; 3) las instituciones públicas y cívicas pueden (may) aten
der reclamos morales o sociales de grupos diferenciados; 4) los
miembros de grupos diferenciados pueden ser tratados diferencia-
damente a los efectos de la promoción de su libertad, equidad o
autonomía.50
Ahora bien, estos puntos en común no deben distraernos de las
diferencias que median entre las PDP y las PDC. Confundirlas da
lugar a que se extraigan conclusiones que Young juzga desencami
nadas, como sucede -a su juicio- con los anteriores comentarios de
Barry. En efecto, Young considera que en Culture and Equality,
Barry no hace las distinciones pertinentes; agrupa ambas políticas
de la diferencia porque se ocupan de la justicia y, al hacerlo, oscure
ce zonas específicas de diferencias (que generan injusticias) y las
separa de sus potenciales soluciones. En palabras de Young, las PDP
se ocupan de “grupos sociales constituidos a partir una cierta inter
acción tal que da por resultado diferenciaciones categoriales que se
resuelven en estatus jerárquicos o en privilegios”. En consecuencia,
producen y reproducen “desigualdad duradera” (<durable inequality),
según un concepto que toma de Charles Tilly.51 De ese modo, se con
servan ventajas para sí y desventajas para otros respecto de, por
ejemplo, el acceso a los recursos, el poder, la autonomía, el honor, la
credibilidad, etc., generando diferencias categoriales. En las socie
dades modernas, esto redunda en la división social del trabajo, el
50 Young, I. M., “Structural injustice and...”, op. cit.

51 Ibid.

poder de decisión, las acciones institucionales, el establecimiento y
el refuerzo de las normas hegemónicas, que revierten en grupos
estructurados por género, clase, ciertas (dis)capacidades, raza o
etnia, religión, etc. Según Young, “las prácticas y las políticas insti
tucionales privadas y públicas que interpretan la equidad en térmi
nos de ‘ceguera’ a las diferencias grupales, no logran socavar estas
diferencias grupales, que de hecho existen y, en muchos casos, sin
proponérselo las refuerzan”.52 Incluso cuando no hay reglas o nor
mas explícitamente discriminatorias, las luchas por el poder y las
dinámicas internas de los grupos hacen que se reproduzca el estatus
jerárquico tradicional y, con él, las inequidades que conlleva. Esto es
así, a menos que se instrumenten políticas explícitas para contra
rrestar tales tendencias, para desbaratar tales inequidades sistemá
ticas. Pero para ello, es preciso elaborar una teoría del reconocimiento
de las diferencias de los grupos marginales que compensen sus des
ventajas, reevalúen las capacidades de sus miembros y potencien
sus posibilidades reales.
Young ofrece tres ejemplos en los que son necesarias las PDP: la
discapacidad como inequidad estructural, donde confronta especial
mente con Rawls y Barry; la inequidad racial, donde toma como
ejemplo el persistente racismo estadounidense y, por último, la
inequidad de género, retomando el famoso dilema Wollstonecraft.53
Para Young, muchas posiciones actuales desconocen que, en la
mayoría de los casos, la discapacidad (producto, en palabras de
Tristan Engelhardt, de la lotería natural y social) conlleva injusti
cia.54 De modo semejante, que el grado de racismo de la estructura
social de los Estados Unidos genera procesos de normativización
sobre la base del varón-blanco-anglosajón-de clase media-protestan-
te-heterosexual, etc., que dan lugar a criterios estéticos, de conduc
52 Ibid.
53 Wollstonecraft, M., Vindication of the Rights of Women (1792).
[Wollstonecraft, M., Vindicación de los derechos de la mujer, Madrid, Cátedra,
1994.]
54 Engelhardt, T., The Foundation of Bioethics, Nueva York, Oxford
University Press, 1986. Para una amplia discusión sobre este tema, véase
Vidiella, G., El derecho a la salud, Buenos Aires, Eudeba, 2000.
Capítulo 3 | 143
ta, estereotipos (por inclusión-exclusión) morales, de respetabilidad,
etc., que producen la segregación de los miembros diferencialmente
marcados de un grupo. Respecto de la etnia, Young toma de Franz
Fanón el término epidermialización de las jerarquías, de los cons-
tructos estandarizados, de las atribuciones de peligrosidad, etc. Si
bien la discriminación tiene una explicación histórica -como quiere
Arendt- las injusticias que genera la falsa identidad (identificación)
de los Estados Unidos con lo blanco-anglosajón, etc., obligan a Young
a revisar conceptos filosóficos como poder, autonomía, igualdad, etc.
La variable “poder” (más allá de la opresión de clase) tiene para
nuestra filósofa un lugar más relevante que en las conceptualizacio-
nes universalistas, incluyendo las de izquierda. Si bien presupone
como punto de partida de sus análisis a individuos autónomos, reco
noce el peso de lo que vamos a denominar el (dis)valor agregado del
“color” (del sexo, de pertenecer a un país hegemónico, de una opción
sexual, etc.), donde la estructura socio-política invisibiliza las discri
minaciones que genera (re)produciendo real injusticia.
Por el contrario, según Young, las PDP no solo son necesarias
para promover a los individuos o a los grupos desaventajados,
sino para hacer visibles los modos y procesos estructurales que dife
rencian la posición de varones y mujeres. Young subraya la tensión
entre la “igualdad” política y la necesidad de reconocimiento de su
“diferencia” qua mujeres, mostrando que el analogado de la igualdad
es el varón, que se convierte en modelo paradigmático. En general,
el imaginario social proyecta sobre las mujeres un sentido de vulne
rabilidad, de deseo caótico, de impredecibilidad o de emotividad
incontrolada que muestra hasta qué punto la presencia femenina
sigue incomodando en el espacio público.55 No obstante, se sigue
socializando a las muchachas en los modelos del “cuidado”, la depen
dencia económica y afectiva, del hogar, etc. Es decir, en aquellas cua
lidades naturales que fundamentan la división sexual del trabajo,
como ya señaló hace años Susan Moller Okin.56

56 Moller Okin, S., Justice, Gender and the Family, Nueva York, Basic Books,
1989.

Respecto de las PDC, Young reconoce la importancia de los apor
tes del libro Multicultural Citizenship de Will Kymlicka, quien
distingue entre grupos diferenciados y grupos socialmente desaven
tajados: “La marginación de las mujeres, los gay, las lesbianas y los
discapacitados atraviesa la etnia, la nacionalidad -se da tanto en las
culturas mayoritarias y los estados-nación homogéneos como en las
minoritarias nacionales y en los grupos étnicos- y se la debe comba
tir en todos ellos”.57 Sin embargo, Kymlicka no elabora la distinción,
aunque implícitamente la utiliza. Justamente es Young quien reali
za un conjunto de precisiones al respecto: las PDC presuponen una
situación de inequidad común a los miembros de diferentes culturas;
los miembros de los grupos culturalmente hegemónicos dominan
culturalmente a los otros grupos, hasta pueden limitarlos poniendo
en riesgo su propia cultura; en tales circunstancias los grupos des
favorecidos suelen reclamar derechos grupales o “igual trato”, lo que
prueba que no lo reciben.
Kymlicka distingue dos tipos de grupos culturales: étnicos y
nacionales. Si bien la clasificación ha sido fuertemente criticada, a
juicio de Young ese punto carece de importancia. Lo que en verdad
importa es, a su juicio, resolver qué se requiere para que haya “liber
tad de expresión cultural”.58 ¿En qué medida -se pregunta Young-
es necesaria alguna forma pública de reconocimiento de las prácti
cas, los símbolos o el estilo de un grupo determinado y no simple
mente de la práctica privada? ¿En qué medida las reglas que
regulan, por ejemplo, el empleo público entran en conflicto con las
prácticas de los miembros de las minorías culturales? ¿Atentan, en
consecuencia, contra esa cultura minoritaria? ¿Es legítimo? ¿Son
legítimos los reclamos en ese sentido de las minorías culturales?
¿Cómo preservar en esos casos la identidad cultural para las futuras
generaciones? ¿En qué medida es legítimo -pertinente, justo- insta
lar la representación por grupo cultural? Para Kymlicka, está fuera
de cuestión que no es posible tolerar prácticas que violen los crite-
57 Kymlicka, W., Multicultural Citizenship, Oxford, Oxford University Press,

1995, p. 19.
Capítulo 3 | 145
ños al uso de una sociedad que reconozca los derechos humanos. ¿En
qué medida —se pregunta Young- hay que incluir / excluir las dife
rencias religiosas en estos parámetros?59
Ahora bien, para Young, las PDC brindan respuestas positivas a
los impulsos absolutistas y otras formas de nacionalismo dominan
te. En general, nuestra autora no encuentra incompatibilidades
entre vivir de acuerdo con las instituciones políticas comunes y, al
mismo tiempo, aceptar prácticas culturales y tradiciones distintivas.
Desde su punto de vista, así se reduciría la violencia étnica, religio
sa y nacionalista. Lo importante es que las políticas de la diferencia
iluminen y compensen mecanismos sistemáticos de inequidad, que
la ley por sí misma no puede remediar.
Ahora bien, la respuesta de Young, sin embargo, sigue siendo
para muchos insuficiente. Por un lado, ante planteos como los de
Goodhart,60 tema sobre el que volveremos más adelante. Por otro,
porque las tensiones más graves se producen precisamente cuando
las identidades culturales (religiosas, étnicas, nacionales, etc.)
entran en conflicto con “las instituciones políticas comunes”, a las
que Young refiere. Para muchos, no se trata solo de obtener recono
cimiento en términos de ser de hecho incluido en el universal (como
sucedió con los reclamos de las sufragistas, de los negros norteame
ricanos o de los sudafricanos), lo que muchas feministas han deno
minado “diferencia en la igualdad”. Se trata, por el contrario, de otro
nivel de reclamos teóricos y prácticos.
Una de las promotoras del pensamiento poscolonial, Gayatri
Chakravorty Spivak, por ejemplo, cuestiona la validez misma de la
noción de “universal” en tanto que ligada al imperialismo cultural
de Occidente.61 Por ende, no pretende que la “diferencia”, objeto de
reclamo, sea reconocida en el universal, sino independientemente
59 Para Young, la dinámica de las diferencias religiosas diverge de las de la

etnia y la nacionalidad, al menos en lo que respecta a la doctrina, la ceremonia y
la definición obligatoria de identidades. Ibid.
60 Goodhart, D., “Discomfort of strangers”, The Guardian, 24-02-2004.
61A modo de respuesta, véase de S. Benhabib el capítulo 2 “¿Es el universa
lismo etnocéntrico?”, de Las reivindicaciones de la cultura..., op. cit.

de él. De modo similar, se reclama reconocimiento de ciertas prác
ticas que son contrarias a los derechos humanos, de ahí que los
límites sugeridos por Kymlicka, parecen los mínimos posibles si se
acepta que el “universal” tanto como los derechos humanos son algo
más que un producto del imperialismo cultural de Occidente.
Cuando nos referimos a “las diferencias” no remitimos a meros
matices ”producto” —como advierte Goodhart- de procesos largos e
inconclusos de homogeneización o asimilación (en el vocabulario de
Barry), sino a parámetros radicalmente diversos, que desconocen
algunos (¿cuántos?) de los principios de acuerdo de “las institucio
nes políticas comunes” a las que remite Young.
Sea como fuere, Young se propone defender la importancia de
reconocer tanto las PDP como las PDC; a las que considera compati
bles entre sí, y cuyos análisis son -a su juicio- necesarios. A favor
de Young, cabe reconocer que sus trabajos hacen visible la violencia
ejercida por imposición cultural, mostrando que la opresión “cultu
ral” y la opresión patriarcal usualmente se potencian, extendiendo
la noción de “opresión” a aspectos no económicos, sino simbólicos.
Menos tangible y mensurable que la opresión económica, la opre
sión simbólica en términos de minusvaloración (peligrosidad, mar-
ginalidad, vagancia, etc.) estereotipa colectivos ideológicamente
cosificados y, por tanto, merece atención. Es mérito de Young haber
llamado la atención sobre ello aunque su solución no sea completa
mente satisfactoria.
Elementos para una polémica inconclusa:

lo ético y lo político
lustitia Interrupta (1997) de Nancy Fraser, que recoge un conjunto
de artículos previos, constituye un hito de la segunda fase del deba
te en torno a las propuestas de Iris M. Young.62 A él se suman un
62 Fraser, N., Justice Interruptus. Critical Reflections on the “Postsocialist”

Condition, Nueva York, Routledge, 1997 [lustitia Interrupta, Colombia,
Universidad de Los Andes, 1997]; Fraser, N., “Recognition or redistribution? A
Capítulo 3 | 147
conjunto de artículos y notas de, entre otras, Susan Moller Okin,
Martha Nussbaum y Seyla Benhabib que enriquecen el debate. Esta
segunda fase -seguimos con la clasificación de M. J. Guerra que
venimos utilizando- subraya la necesidad de explorar las “tensio
nes” entre feminismo y multiculturalismo, dada la violencia interna
que, respecto de sus mujeres, tienen algunos grupos culturales más
o menos identificables. Y decimos “más o menos identificables” por
que tenemos presente la advertencia de Goodhart de que ciertos
investigadores, tales como Isaac Marks del Instituto de Psiquiatría
de Londres, defienden la imposibilidad de trazar divisiones nítidas
de la población en “grupos pequeños” con rasgos identitarios deter
minados. Ahora bien, en nuestra opinión, los ejes fundamentales del
debate en cuestión son dos: por un lado, el grupo -con identidad cul
tural- sujeto de derechos, en la línea de la propuesta de Young, en
oposición a un sujeto individual, paradigmáticamente una mujer; y,
por otro, la dicotomía excluyente redistribución o reconocimiento. La
polémica, en su primer aspecto, se polarizó en términos de individuo
versus grupo y, en el segundo, entre ilustrados (liberales o marxis-
tas) y comunitaristas. Como vemos, la “solución” de Fraser proviene
de su vena pragmática.
Derechos de grupo; derechos de mujer
Enfáticamente, Barry, Moller Okin y Benhabib, entre otros, defien

den la posición del individuo frente a teorizaciones que -como la de
Bhikhu Parekh- anteponen derechos religiosos, culturales, grupa-
critical reading of Iris Young’s Justice and the politics of difference”, Journal
of Political Philosophy, vol. 3, N° 2, 1995; Moller Okin, S., “Feminism and
multiculturalism: Some tensions”, Ethics, vol. 108, N° 4, 1998, pp. 661-684;
Moller Okin, S., “Desigualdad de género y diferencias culturales”, en Castells,
C., Perspectivas feministas en teoría política, Barcelona, Paidós, 1996;
Nussbaum, M. y Glover, J. (eds.), Women, Culture and Development, Oxford,
Clarendon Press, 1995; Guerra, M. J., “Algunas notas sobre feminismo global:
mujeres, culturas e igualdad”, en Femenías, M. L. (comp.), Feminismos de
París a..., op. cit.

les, etc.63 Parekh critica las “teorías de la igualdad centradas en el
individuo, aplicadas a grupos culturalmente diferentes, que recono
cen una concepción también diferente de la igualdad”. Elabora una
lista de doce prácticas que, a su criterio, provocan roces (o rechazos)
culturales: la circuncisión femenina (nada dice de la masculina), la
poligamia, los métodos rituales musulmanes y judíos para el sacrifi
cio de animales, los matrimonios preconcertados entre niños, los
matrimonios entre parientes cercanos (incestuosos en términos de
Lévi-Strauss), las marcas o cicatrices rituales para niños y niñas, el
encierro de las niñas en gineceos o similares con variantes de exclu
sión del ámbito de los deportes (especialmente la natación), el uso de
prendas rituales (que las mujeres y niñas usen pañuelos o gorros
para cubrirse el cabello, entendido como sensual, nada dice de cru
ces o estrellas de David en joyería), el uso de turbantes u otro tipo
de sombreros rituales, el rechazo de ciertos sectores religiosos orto
doxos a la educación pública para sus niños/as, la cremación de los
muertos, el estatus subordinado de las mujeres y sus consecuencias.
La lista enumera -como es claro percibir- prácticas de muy diverso
orden, desde discriminatorias sin más, a culturales o religiosas.
Barry, entre otros, sostiene que los ejemplos de Parekh no son
filosóficamente interesantes (si bien les dedica varias páginas), aun
que ningún defensor de los derechos de las mujeres o de los anima
les pensaría lo mismo. Sin embargo, respecto del uso del turbante,
elabora un conjunto de “situaciones” -algunas bastante absurdas-
que a su criterio justificarían la prohibición a los sikhs del uso del
turbante. Plausiblemente, entonces, inferimos que Barry aplaude
también la prohibición a las niñas musulmanas de usar el velo en
las escuelas públicas francesas, independientemente de la resisten
cia que esa ley genera. No obstante, el análisis de Barry parece no
ponderar suficientemente la diversidad de los casos de la lista de
Parekh -próxima a la categorización borgeana de las posesiones del
supuesto Emperador de la China- y, por tanto, del desemejante peso
63 Parekh, B., “The Rushdie affair: Research agenda for political philosophy”,
Political Studies, N° 38, 1990, pp. 695-709; Barry, B., Culture and Equality..., op.
cit., pp. 112 y ss.; Benhabib, S., Los derechos de los otros..., op. cit., p. 147.
Capítulo 3 | 149
ético-moral de los ejemplos. Parece claro que las leyes segregacionis-
tas, a las que parece mencionar indirectamente en términos de
“prácticas de discriminación”, no guardan un carácter afín a la cos
tumbre más o menos afincada de usar sombrero, turbante o velo por
cuestiones religiosas o de estatus.
Ahora bien, más que las respuestas de reconocimiento de las
diferencias en términos de políticas públicas, interesa el estatus
mismo de los derechos grupales. Por ejemplo, J. Levy propone una
clasificación de los derechos culturales, con lo que da por supuesta
su legitimidad.64 La apelación de Young al reconocimiento de los
derechos grupales es en buena medida consecuencialista, aunque
no deja suficientemente en claro qué plus añaden a los derechos
individuales. En principio, Young hace referencia a una colectividad
(inestable) cualificada que se beneficiaría de ellos, pero -como
subraya Barry- siempre bajo la forma de un/os individuos sobre los
que recaerían los beneficios. Por tanto, para muchos filósofos esto
no se diferencia mayormente de lo que el liberalismo igualitarista
proclama al aceptar que cualquier víctima de una desventaja se vea
prima facie compensada; lo que tornaría superfluo el reconocimien
to de derechos grupales.65 Ahora bien, ¿en qué sentido la “diferen
cia cultural” es una desventaja? ¿Qua diferencia o qua las
consecuencias económicas, laborales, etc., que la diferencia acarrea
a grupos de individuos? En las explicitaciones de Young no queda
claro. Tampoco quedan claros los criterios para definir “grupo”, en
la medida en que son inestables y se reconforman constantemente.
En consecuencia, quienes defienden políticas basadas en el indivi
duo, acusan a los defensores del multiculturalismo de pretender
perpetuar solo las diferencias culturales que directa o indirecta
mente los benefician. Como Barry, consideran que los derechos indi
viduales son no-negociables y no-diluibles en los derechos grupales,
sean del tipo que fueren.
Más aún, el reconocimiento de un grupo cultural dado nada dice
de las bases éticas sobre las que se yergue esa cultura, ni de cómo
64 Cf. Levy, S., “Classifying cultural rights”, Nomos, N° 39, 1997, pp. 22 y ss.

los seres humanos se socializan (o se desarrollan) en ella. Sin embar
go, el reconocimiento de los individuos qua individuos bien puede
entrar en colisión con el reconocimiento de un individuo dado, si es
miembro de un grupo cultural marginal. Cuando se trata de un ser
humano mujer, las dificultades se potencian porque, en general,
tiene desventajas marcadas por el sexo-género, aun en los grupos
culturalmente hegemónicos. Si, por el contrario, una mujer pertene
ce a un grupo étnico, bien puede suceder que el reconocimiento de la
cultura a la que pertenece sea -a la vez- el reconocimiento de aque
llas pautas culturales que la marcan como inferior u objeto de ritua
les que contradicen los derechos humanos. Recordemos de paso que
solo recientemente se ha añadido a la lista de derechos de asilo el
motivado por la persecución o discriminación sobre la base del sexo-
género (por ejemplo, la lapidación).
Así, muchos consideran que los argumentos sobre el reconoci
miento de la identidad cultural, desembocan indirectamente en
argumentos a favor de la discriminación. Basta recorrer algunas
páginas de Amnistía Internacional para tener un somero panorama
de la magnitud del problema.
Sea como fuere, las tensiones que genera la doble identifica
ción étnica y genérica en muchas mujeres ha sido bien estudiada
bajo el nombre de lealtades contradictorias. Un sujeto racional,
autónomo, ideal, no tendría problemas en su elección racional.
Lamentablemente, los sujetos empíricos sí los tienen, y muchos. Si
la propuesta de Young se contrasta con el ideal ilustrado, su
supuesta armonía solidaria se desbarata. Aunque Young haya
matizado alguna de sus posiciones, en el contexto de la revisión de
su obra según el test de la democracia, todavía se le podrían formu
lar muchas críticas.66
Un mérito no menor de Martha Nussbaum es haber enfrentado
el desafío de revisar y comparar las situaciones legales, culturales y
religiosas de países que -como India- tienen a la vista una realidad
multicultural y plurirreligiosa, descentrándose de ese modo del hori
66 Young, I. M., Inclusión and Democracy, Oxford University Press, 2000;

Benhabib, S., Las reivindicaciones de la cultura..., op. cit.
Capítulo 3 | 151
zonte estadounidense.67 Parte, con A. Sen, de que la diversidad es
propia de una sociedad y que la “igualdad” es un ideal regulativo a
alcanzar. Contrariamente a lo que hace Young, que apela a la “dife
rencia” como un concepto autosuficiente, Nussbaum busca criterios
normativos que le permitan desestimar la “justificación cultural”,
por considerarla insuficiente. Costumbres o tradiciones diferencia
les de un grupo, que incluyan el maltrato o la desigualdad sistemá
tica de las mujeres, no pueden aceptarse.
Nuestra autora presentó, en consecuencia, una lista de capacida
des -que denomina “capacidades internas”- que se corresponden
con las funciones más importantes del ser humano, con el objetivo
de destacar la necesidad de las personas de contar con poderes
(capacidades) internos, no solo con oportunidades exteriores (o reco
nocimiento como había señalado Young). Si bien en principio la lista
se aplica al ser humano sin distinción de sexo-género, Nussbaum
considera que contribuye a superar la tradicional dicotomía entre la
libertad del individuo y los roles que tradicionalmente los grupos
asignan a las mujeres. En ese sentido, Nussbaum no nos fuerza a
elegir, por un lado, entre un individualismo en el que la persona es
tomada como un agente solitario e indiferente a otros, capaz de ele
gir solo por la razón; y, por otro, entre tipos tradicionales de comuni
dad organizada con frecuencia de modo jerárquico e inequitativos
respecto de las mujeres.68 La lista -de carácter normativo- especifi
ca cuáles son los requisitos mínimos y objetivos que un Estado debe
satisfacer para permitir que sus ciudadano/as lleven una vida digna.
Creemos interesante reproducir aquí la lista de capacidades de fun
cionamiento, vinculada al concepto de persona autónoma que hemos
desarrollado sobre la base de la normativa de Nussbaum.69
1. Estar libre de enfermedades evitables.
2. Estar bien nutrido.
67 Nussbaum, M., Women and Human Development. The Capabüity Approach,

Cambridge, Cambridge University Press, 2000.
68 Ibid.
69 Femenías, M. L. y G. Vidiella, “El derecho de las mujeres a la salud”,
Perspectivas bioéticas, N° 1, Año 10, 2005, pp. 123-143, especialmente p. 134.
15 2 | María Luisa Femenías

3. Disponer del propio cuerpo.
4. Poseer una vivienda digna.
5. Usar los cinco sentidos (o compensar su ausencia).
6. Imaginar, pensar y razonar, tener emociones y expresarlas.
7. Interactuar con otros y establecer vínculos afectivos.
8. Poseer una concepción del bien, perseguirla, revisarla y realizarla.
9. Reconocer normas intersubjetivas.
10. Educarse e informarse en su propio contexto.
11. Poseer las bases sociales para el autorrespeto.
12. Vivir una vida individualizada.70
La idea general es que las capacidades de la lista constituyen el piso

que permite a una persona (varón o mujer) estar en condiciones de
ejercer su autonomía en sentido pleno y no entendida solo como
ausencia de interferencias. Conectarla con una teoría igualitaria de
la justicia al estilo de la de Rawls, podría ayudar a especificar dere
chos básicos de un modo menos abstracto que el propuesto por dicho
autor.71 La lista -amplia y vaga- tiene como objetivo identificar de
manera genérica aquellas capacidades que se corresponden con los
funcionamientos mínimos requeridos por el concepto de persona
autónoma, y puede recibir ulteriores especificaciones aplicadas a
contextos particulares. Por ejemplo, la capacidad de estar libre de
enfermedades evitables, para las mujeres implica también contar
con información sexual suficiente para evitar embarazos no desea
dos. Si bien es cierto que no constituyen una enfermedad, sí hacen a
su salud física, psíquica y a su reconocimiento como personas autó
nomas. El índice de capacidades básicas se convierte en el criterio
objetivo para distinguir necesidades de preferencias.
La aplicación de esta lista a la situación de las mujeres permi
te “mostrar” la carencia de oportunidades y de libertad que carac
teriza en general su situación social: desde la desnutrición al
70 Bertomeu, M. J. y G. Vidiella, “Persona moral y derecho a la salud”,

Cuadernos del programa regional de bioética, N° 4, OPS, 1997. Si bien la lista sigue
básicamente la de ese trabajo, se ha modificado al incluir la perspectiva de género.
71 Para la justificación de dicha conexión, véase ibid.
Capítulo 3 | 153
analfabetismo pasando por la prohibición de trabajar fuera de casa
o por la falta de control reproductivo.72 Resulta claro, en conse
cuencia, que la identidad cultural de tales grupos no puede recono
cerse “en bloque” como si la “cultura” inscribiera por igual a
varones y a mujeres. En muchos casos, las políticas compensato
rias son necesarias, pero con la distinción dentro del grupo cultu
ral en cuestión del segmento “mujeres”. Ahora, la distinción y
reconocimiento de las mujeres ocurre la mayoría de las veces pre
cisamente en contra de los parámetros culturales en juego, que las
suelen considerar naturalmente inferiores o deficitarias respecto de
los varones, o naturalmente determinadas indefectiblemente para
tal o cual tarea. Justamente uno de los objetivos de Nussbaum es
transformar esos parámetros, pero siendo sensible a las modulacio
nes culturales y religiosas. La lista refuerza las ideas-guía del libe
ralismo social, pero en consonancia con el paradigma del desarrollo
humano.
El propósito de Nancy Fraser, en cambio, es hacer un diagnóstico
de lo que denomina la condición postsocialista, caracterizada por un
estado de ánimo escéptico o un conjunto de sentimientos de desa
zón por la falta de proyectos progresistas ante el avance de las
políticas neoliberales.73 Asimismo, la eclosión de las exigencias de
reconocimiento, en detrimento de la igualdad social, y la ascensión
de las políticas de la identidad se potencian con la expansión global de
las políticas económicas liberales que resignifican radicalmente las
diversas áreas del mundo en términos de explotación-producción. La
crisis del modelo ilustrado y la caída del socialismo real generó ade
más -en palabras de Fraser- el principio pragmático de que la igual
dad era un concepto social perimido y había que optar por la
diferencia cultural, planteando los problemas socio-políticos en tér
minos de dicotomía excluyente, “reconocimiento o redistribución”,
para defender la primera opción. Fraser, por el contrario, opta por
una posición que implique “reconocimiento y redistribución”.74
72 Guerra, M. J., “Algunas notas sobre feminismo global...”, op. cit.

73 Fraser, N., lustitia Interrupta, op. cit.
74 Ib id., “Introducción”.

En sus análisis, Fraser distingue -con Scott- con claridad entre
“igualdad” y “homogeneidad”, por un lado, y “diferencia” y “desigual
dad” por otro; brindando un criterio normativo para otorgar atención
ética a aquellas diferencias que generan desigualdad. Por tanto, se
niega a una valoración per se de la “diferencia”, ya que hacerlo puede
dar lugar a pretendidos privilegios, encubiertos en la dudosa forma
de “derechos de grupo” o “derechos colectivos”, en clara oposición a
Iris M. Young. Se trata de un criterio que garantiza -a juicio de
Fraser- la atención al género, la etnia, las diferencias de clase, como
factores diferenciales ligados a desigualdades distributivas y al défi
cit de reconocimiento social. En sentido estricto, Fraser no encuen
tra justificación en la disyunción entre reconocimiento y justicia
distributiva. Por el contrario, considera que el mero reconocimiento
es insuficiente y, por lo general, la redistribución de bienes es una
forma de reconocimiento, o al menos lo favorece.
Según Iris Young, su articulación de las PDP y PDC se inscribe den
tro de la categoría de políticas del reconocimiento de Fraser.75 En
referencia a su diálogo con Axel Honneth, Fraser distingue lo que
denomina un enfoque de participación paritaria (a participatory
parity approach) que -según Young- se corresponde aproximada
mente a lo que ella misma denomina PDP. Por su parte, lo que Fraser
denomina enfoque de políticas de la identidad (an identity politics
approach) aproximadamente se corresponde a lo que Young ha iden
tificado como PDC.76 Al mismo tiempo, Young supone que Fraser cate-
gorizaría ambos modos de las políticas de la diferencia como formas
diversas de las políticas del reconocimiento, lo que es muy probable,
aunque el modelo de reconocimiento que Fraser tiene presente es el
de Taylor, no el de Young. A pesar de que Fraser le presta poca aten
ción, Young afirma que muy probablemente la propuesta de partici
pación paritaria que hace Fraser, se base en su propia identificación
de la inequidad estructural de sexo-género y/o de raza-etnia. No obs
75 Young, I. M., Justice and the Politics of Difference..., op. cit.

76 Femenías, M. L. y M. C. Spadaro, “Redistribución y reconocimiento en
la sociedad postsocialista: Entrevista a Nancy Fraser”, Mora, N° 8, 2002, pp.
115-121.
Capítulo 3 | 155
tante, insiste en que la categorización de Fraser -si bien políticamen
te útil- es polarizante y, curiosamente, le atribuye en consecuencia
una dicotomización del problema, precisamente allí donde Fraser
trata de suturar la oposición reconocimiento-redistribución. En sín
tesis, para Young sigue siendo más útil evitar los diferentes aspectos
de la producción de desigualdades estructurales tales como la norma
lización y la división del trabajo, cada una de las cuales tiene efectos
tanto materiales sobre el acceso a los recursos, como sobre significa
dos sociales que subyacen a las jerarquías estamentarias.
La paradoja de exigir lo que no se quiere dar
En un famoso artículo, Susan Moller Okin llama la atención sobre la

paradoja de exigir derechos (cuya base filosófica es el mismo libera
lismo) muchas veces contrarios a las premisas liberales de autonomía
individual y tolerancia a la diversidad que les permite exigirlos.77
Por tanto, cualquier defensa consistente de derechos culturales gru
pales debe basarse en la premisa del derecho a poder irse, es decir,
salirse (to exit) o retirarse del grupo identitario de origen. ¿Qué sig
nifica esto? Benhabib hace algunas precisiones al respecto. En prin
cipio, considera que la convivencia pluralista debe tener en cuenta lo
que denomina reciprocidad igualitaria. Es decir, las minorías cultu
rales, religiosas, lingüísticas, deben tener un grado no menor de dere
chos políticos, civiles, económicos, culturales que los demás
miembros del Estado-nación, en la línea de suprimir las que Hannah
Arendt denominó leyes segregacionistas (distinguiendo entre “segre
gación” y “discriminación”). Aceptado esto, la propuesta de Moller
Okin y de Benhabib es la de adscripción voluntaria a un grupo, lo que
implica derecho de asociación y de des-asociación (en palabras de
Okin, derecho de entrada y de salida del grupo).
Esta posibilidad pone en primer plano aspectos religiosos, cultu
rales o ideológicos conformadores del grupo, y en segundo plano
caracteres que algunos grupos consideran esenciales (como, por
77 Moller Okin, S., “‘Mistresses of their own destiny’: Group rights, gender,
and realistic rights of exit”, Ethics, N° 112, 2002, pp. 205-230.

ejemplo, el color de la piel). Muchos alegarían que es imposible dejar
de pertenecer o salirse del grupo de “los negros”, como rasgo identi
tario natural que distingue un grupo desaventajado. Sin embargo, lo
que Moller Okin quiere decir es que la identidad como el constructo
político de las políticas de la diferencia, es más que el color “negro”.
En ese sentido, quedar “atado” a un grupo -tal como Moller Okin lo
entiende- es “una seria violación a una de las libertades más bási
cas del liberalismo”. En ese sentido, ninguna apelación a derechos
grupales puede desconocer el derecho de los miembros de un grupo
dado a irse de él; es decir, a reconocerse como un individuo libre,
identitariamente no atado. En otras palabras, con una identidad
des-naturalizada y por lo tanto modificable.
Una vez que ha subrayado esto, Moller Okin se sorprende de la
poca atención que se le han brindado a las reales dificultades que
tienen las personas -sobre todo si son mujeres- para irse satisfacto
riamente de los diferentes tipos de grupos multiculturales de perte
nencia. En efecto, no parece reconocerse como un problema “irse del
grupo” y, por el contrario, sí se plantea repetidamente como un pro
blema la permanencia a estilos culturales de grupo, como si se tra
tara de una entidad con rasgos ahistóricos, estáticos y homogéneos.
Dentro de cada grupo multicultural, advierte Moller Okin, la mayor
movilidad es casi patrimonio exclusivo de los varones. Más aún, si
en la esfera doméstica se producen los más diferentes tipos de dis
criminación sexual, esto es tanto más así cuanto que, sobre todo las
niñas, llegan a edad adulta con sus capacidades efectivamente men
guadas. Con sus capacidades limitadas, les resulta efectivamente
casi imposible dejar sus grupos de origen (salvo excepciones) y, psi
cológicamente, altamente costoso.
Moller Okin desarrolla su posición en torno a tres ejes. Sobre la
base del examen crítico de algunos ejemplos. El primero muestra
cómo quienes defienden los derechos grupales no prestan suficiente
atención a la inequidad de género que rige dentro de los grupos iden
titariamente multiculturales. El segundo, examina las razones por
las que las mujeres disponen de menos recursos que los varones, en
caso de que quieran salirse de sus grupos identitarios de origen,
como paliativo a situaciones insatisfactorias o de opresión. Por últi
Capítulo 3 | 1 57
mo, a pesar de la importancia que tiene el derecho a poder irse de un
grupo, Okin muestra cómo se trata de un derecho problemático en la
medida en que quienes están en condiciones socio-económicas de
hacerlo son precisamente quienes menos lo necesitan.
El primer eje es, pues, la desigualdad de sexo-género que, aun
que se reconocieran derechos grupales, impediría que el derecho a
retirarse del grupo pudieran ejercerlo por igual varones y mujeres.
En efecto, la teoría de los derechos grupales hace caso omiso de, por
un lado, la división sexual del capital real y simbólico y, por otro, de
la división entre lo público y lo privado dentro de esos mismos gru
pos. Con la excepción de los análisis realizados por A. Shachar, Okin
incluye entre los que no reconocen dicha asimetría e incluso la nie
gan pero reconocen derechos culturales o religiosos identitarios, a
teóricos como W. Kymlicka. Solo más tardíamente este filósofo reco
noció la asimetría intragrupos identitarios; muy probablemente
haciéndose cargo de las fuertes críticas que se le formularon.
En efecto, Ayelet Shachar presenta uno de los argumentos más
interesantes -la paradoja de la vulnerabilidad multicultural- para
conciliar los derechos de las mujeres, las niñas y los niños con los
reclamos multiculturales.78 Según Shachar, es preciso tener en
cuenta que muchos de los acuerdos que involucran reclamos multi
culturales tienen como consecuencia una carga desproporcionada
sobre las mujeres (las niñas/os). En especial, respecto de los grupos
que se autorreconocen identitariamente (nomoi communities), orga
nizados fundamentalmente en torno al eje etnia/raza-nación (en
sentido no-territorial), en tanto comparten un punto de vista distin
guible que rige las leyes o la vida de tal comunidad. Su análisis
muestra en detalle cómo “varones y mujeres pagan los costos multi
culturales diferenciadamente” por sexo-género. Shachar identifica
78 Shachar, A., “Group identity and women’s rights in family law: The perils
of multicultural accommodation”, Journal of Political Philosophy, N° 6, 1998,
pp. 285-305; “The paradox of multicultural vulnerability: Identity groups, the
State and individual rights”, en Joppke, Ch. y S. Lukes (eds.), Multicultural
Questions, Oxford, Oxford University Press, 1999, especialmente p. 386 y ss.;
“On citizenship and multicultural vulnerability”, Political Theory, N° 28, 2000,
pp. 64-89.

dos ámbitos jurídicos significativos diferenciados y muestra los lími
tes de pertenencia del grupo en términos de derecho educativo y de
derecho familiar. En ambos casos, se cierra al grupo y, en especial, a
las jóvenes que lo integran a una experiencia plural y participativa.
Respecto del primero, en la interpretación de Moller Okin, “para
digmáticamente lo que se reconoce es la cultura hegemónica de cada
grupo, que no es precisamente la de las mujeres”: por consiguiente
la categoría de los derechos humanos de las mujeres entra en ries
go; sobre todo, en tanto tales grupos bloquean el derecho democráti
co a la movilidad social.79 Para Benhabib, por su parte, no resulta
apropiado ampliar el uso de nomoi communities a los grupos triba
les, raciales o similares, a pesar de que comparten una cosmovisión
cultural; porque se borran las diferencias intragrupales, se homo-
geneiza el colectivo, se disimulan las individualidades y, de modo
indirecto, se alientan las adhesiones acríticas a estos grupos identi
tarios.80 Por tanto, en la línea de Shachar, es preciso la intervención
del Estado para rediseñar institucionalmente la educación, los cana
les de participación, de diálogo, de debate crítico de las “costumbres”
(extendiendo incluso el período de educación obligatoria), limitando
los subsidios estatales a las escuelas confesionales (salvo programas
para niños con capacidades especiales), sin descuidar el idioma ofi
cial del país y, en todo caso, bajo un programa de contenidos míni
mos compartidos en todo el Estado-nación. Porque ningún grupo
identitario —aunque pueda transmitir sus tradiciones- tiene derecho
a privar a los/as jóvenes de los logros acumulados de la cultura / civi
lización humana. Evidentemente, esta “novedosa” propuesta de A.
Shachar -respaldada por S. Moller Okin y S. Benhabib- nos recuer
da fuertemente el proyecto educativo en la Argentina de la vieja Ley
1420 de Educación Común, piedra basal del sistema educativo
nacional, que se aprobó el 8 de julio de 1884, después de fuertes
debates en el Congreso Nacional (1882) y en la prensa y que permi
tió “asimilar” una masa inmigratoria que, al menos en Buenos Aires,
duplicó en unos pocos años la población de la ciudad.
79 Moller Okin, S., ‘“Mistresses of their own destiny’”..., op. cit.

80 Benhabib, S., Las reivindicaciones..., op. cit., pp. 203-207.
Capítulo 3 | 159
Respecto del segundo, el derecho en el ámbito doméstico, como
mínimo —sostiene Moller Okin—las mujeres deben poder elegir entre
sus derechos ciudadanos y su identidad grupal, que se presentan
muchas veces como opciones disyuntas: porque el reconocimiento del
grupo cultural -en la mayoría de los casos- va en detrimento de los
derechos de las mujeres. El reconocimiento de los derechos de las
mujeres (como los ciudadanos más postergados) va en detrimento de
la identidad grupal, entendida estáticamente. Se trata, pues, de una
situación de doble vínculo, con lo que Shachar denomina los costos
inevitables para las mujeres, que implican elecciones excluyentes
que cercenan algún polo de sus derechos. La solución que ofrece es
un modelo de administración compartida, lo que desde ya implica un
modelo interactivo o de diálogo intercultural.
Un problema -que añade Moller Okin en el análisis de la cuestion
es la necesidad de tener en cuenta que suele entenderse la subordi
nación (opresión, silencio, etc.) como “consentimiento implícito”. En
realidad, el problema es que las mujeres no cuentan con posibilida
des reales (psico-económicas) para salir de sus grupos de origen
autónomamente. En estos casos, una vez más, el varón -paradigma
“humano”- rige la autonomía. La autonomía es considerada un prin
cipio político y moral insoslayable que -a l decir de Benhabib-
requiere de diseños de prácticas, diálogos y espacios públicos en la
sociedad civil en torno a cuestiones opinables y controvertidas a
efectos de que todos/todas puedan participar por igual. Si bien coin
cidimos en ello, creemos que no se examinan suficientemente las
posibilidades efectivas (de hecho) que tienen las mujeres para hacer
lo: ¿cuál es la “elección” posible para una mujer socializada en la
dependencia y la sumisión, sin medios económicos de subsistencia
propios, muchas veces analfabeta o con escasa educación, casada a
edad muy temprana, con varios hijos, portadora además de sobre
carga de identidad? En todo caso, es vital para esas mujeres que el
Estado garantice su derecho a poder irse del grupo (como quiere
Moller Okin) y que se les brinde, además, posibilidades reales para
hacerlo. Porque sancionar un “derecho a irse” sin las condiciones de
posibilidad materiales es, como poco, un doble mensaje más de los
muchos que se emiten para las mujeres en las sociedades actuales.

Benhabib lo ha denominado “dialéctica entre los imperativos consti
tucionales y la política real”. Por un lado, el imperio de la ley, la
separación de poderes, el discurso de la inconstitucionalidad y, por
otro, el impedimento fáctico a la acción de cambio, la impermeabili
dad social, la censura implícita como medio de control; en síntesis,
lo que se ha denunciado a veces como “el arte de la separación”.81
Si entendemos situaciones de ese tipo como un modo de violencia
simbólica contra las mujeres -y es difícil no hacerlo- puede hacerse
una comparación fructífera con la situación de entrampamiento que
viven las mujeres en los hogares violentos. Como lo ha mostrado A.
Rodríguez Durán, en la situación crítica de violencia -lo que se suele
identificar como “episodio” violento—se potencian las concausas aza
rosas, fortuitas, aleatorias y las subyacentes, por lo general vistas
como “normales” en tanto propias de estructuras sociales discrimi
natorias naturalizadas.82 Ni masculinidad ni femineidad deben pen
sarse como estereotipos únicos, sin embargo hacerlo así es propio de
las sociedades cerradas: se polarizan los géneros, se exacerban los
estereotipos, se sancionan directa o indirectamente las conductas
“desviadas” del estereotipo. Por lo general, se las disciplina a partir
del deseo de reconocimiento normativizado. Al mismo tiempo, se
minimiza la violencia masculina porque se suele identificar la repre
sentación de la masculinidad con la violencia (piénsese en los este
reotipos masculinos), situando “la violencia como el código del grupo
de iguales”.83
Una consecuencia de todo esto es la necesaria fragilización de las
mujeres a fin de instituir a los varones como “protectores”. Otra, es
la internalización en los sujetos de la estructura de dominación:
esquema relacional donde alguien ocupa el lugar de dominado y otro
81 S. Benhabib retoma el título de un artículo de Walzer en Benhabib, S.,

“Liberalism & the art of separation”, Political Theory, vol. 12, N° 3, pp. 315-330,
sin aceptar por supuesto ni sus argumentos ni sus conclusiones.
82 Rodríguez Durán, A. B., “Armando el rompecabezas: factores que intervie
nen en la violencia de género”, en Femenías, M. L. (comp.), Feminismos de París
a La Plata..., op. cit.
83 Ibid. Entendemos “iguales” en el sentido en que lo ha hecho Amorós, con
traponiéndolos a “las idénticas”: las mujeres como serie.
Capítulo 3 | 161
ocupa el lugar de dominante. Decimos lugar porque se resguarda así
el esquema de posiciones de sujeto. Ahora bien, si el Estado debe dar
la posibilidad de ejercicio efectivo del derecho a irse de un grupo
determinado a las mujeres, debe en primer término trabajar en
dirección a la ruptura de esa lógica para evitar que se reproduzca.
El modelo del reconocimiento de la diferencia cultural no parece tra
bajar en ese sentido y deja a las mujeres en situación de vulnerabi
lidad. Como advierte Rodríguez Durán, al romper (huir de) una
relación violenta, las mujeres sienten que “no están perdiendo sola
mente un objeto de amor, sino a sí mismas”.84 Este es el tipo de
barreras que debe sortear la doctrina del “consentimiento implícito”.
Ahora bien, a la dicotomía “derecho a irse”-“posibilidad real de irse”
debe sumarse la posibilidad de “expulsión” o de “repudio”. En efecto,
no es ajeno al horizonte de ciertos grupos culturales ejercer “repu
dio” (expulsión, lapidación, etc.) de alguno de sus miembros indisci
plinados; derecho que paradigmáticamente ejercen los varones
contra las mujeres (no a la inversa). El ejercicio de este “derecho” eli
mina el potencial horizonte de negociación o de influencia de las
mujeres, sobre las que sobrevuela siempre la posibilidad de ser
“expulsada” del grupo y perder las “ventajas” que pertenecer pueda
ocasionarles. En otro tipo de contextos, esta situación podría ser
vista como una forma de extorsión.85
El segundo eje del análisis de Moller Okin gira en torno a los fac
tores culturales que afectan efectivamente el derecho de las mujeres
a irse de determinados grupos, especialmente porque quienes recla
man excepciones o derechos grupales tienden a ser poco sensibles a
cuestiones de sexo-género. Esto es consecuente con el hecho de que
la gran mayoría de las culturas controlan la vida de las muchachas
y de las mujeres en mayor medida de lo que lo hacen respecto de la
de los muchachos y de los varones adultos, donde el primer elemen
to diferencial es la educación y las prácticas vinculadas al matrimo
nio y al divorcio. Respecto de la educación, sea paga o provista
gratuitamente por el Estado, se marca una diferencia fundamental
84 Ibid.
85 Moller Okin, S., “Feminismo y...”, op. cit.

en las posibilidades de acceso de las mujeres, ya que las familias
invierten mucho más en la educación de los varones que en la de las
mujeres, y es fácil encontrar estadísticas al respecto. En algunos
sectores, la educación de las mujeres es un lujo que no pueden afron
tar, destinando las familias su dinero a la educación de los varones
jóvenes.86
Las consecuencias positivas para las mujeres de acceder a la edu
cación han sido ampliamente estudiadas desde diferentes ópticas:
“igualitarismo”, “co-educación”, “acción positiva”, etc. Bástenos seña
lar que, aunque la educación no está exenta de dobles discursos y
roles estereotipados, tal como lo muestra la socióloga Adriana
Marrero, las mujeres se hacen cargo del discurso explícito igualita-
rista de derechos afirmándose en él para su formación como sujetos
autónomos, y tienden a actuar en consecuencia.87 Pero, estamos
hablando de dos modelos diferentes: el estadounidense, objeto de los
análisis de Moller Okin, y el sudamericano, objeto de los análisis de
Marrero. En este punto, más que en ningún otro, se advierte el tras-
fondo fuertemente asimilacionista de los contextos sudamericanos
donde casos judiciales -que cuestionan la laicidad de la enseñanza-
como los que presenta Okin son impensables. Pero, recordemos, el
asimilacionismo es el referente polémico (e indeseable) del multicul
turalismo. Por el contrario, pertinentes para nuestro medio son los
señalamientos de Okin en torno a la sobresocialización de las niñas.
A la clara introyección del “techo de cristal”, es decir, de los límites
sociales de lo que se espera de ellas, se suma el mandato de la mater
nidad, del trabajo y del desarrollo profesional, el cuidado de la fami
lia y la adecuación a estereotipos físicos (de cuerpos más anglosajones
que latinos), el ideal de eterna juventud: en síntesis, la superwoman.
Como Moller Okin subraya, sin contextos que favorezcan el
desarrollo de la autonomía, la autoestima y la confianza de sí, es
muy difícil “irse” de ciertos grupos u obviar ciertos mandatos respec
to del matrimonio, la vestimenta, las costumbres, etc. En clara opo
86 Ibid.
87 Marrero, A., “Hermione en Hogwarts o sobre el éxito escolar de las niñas”,
presentado ante la revista Mora, IIEG, FFL, UBA (gentileza de la autora).
Capítulo 3 | 163
sición a la propuesta de Young, nuestra filósofa apela a los clásicos
ejemplos del comunalismo (communalism) de la India o del Tibet
donde -a su criterio- no hay PDC que puedan defender o justificar la
discriminación que viven las mujeres en aras de la defensa identita
ria de ciertos grupos religiosos. Sobre todo, en comparación con las
estructuras sociales de los estados occidentales que, si bien patriar
cales, lo son en menor medida y admiten un mayor grado de autono
mía, en particular de las mujeres.
El tercer eje gira en torno a la distancia que media entre “el
derecho a irse”, a dejar el grupo primario, y el “derecho real” de
poder hacerlo. Ahora bien, en algo coinciden Iris M. Young y S.
Moller Okin: el individuo autónomo sujeto de derechos es un rango
que la mayor parte de las mujeres no alcanza. Algunas posiciones
liberales que defienden fervorosamente los derechos de los indivi
duos no llegan a ver que “individuo autónomo” es un constructo
político del que no se benefician distributivamente por igual todos
los miembros adultos de un grupo culturalmente diferenciado.
Donde Young propone reconocer derechos a las diferencias cultura
les de los grupos, Moller Okin exige al Estado lo que vamos a deno
minar “políticas tendientes a la individuación igualitarista de todos
(varones y mujeres) los miembros del grupo”. En palabras de Moller
Okin, a menos que el Estado por medio de la educación pública
anule (nullify), o al menos compense, las identificaciones (discrimi
natorias) de género con base en prácticas religiosas y culturales tra
dicionales, las posibilidades de las mujeres de constituirse en
sujetos autónomos son, si no imposibles, limitadas; en todo caso,
con altos costos personales.88
Lo dicho, claro está, implica políticas de abandono planificado de
identidades primarias (familia, religión, costumbres en general,
etc.) y el refuerzo sistemático de identidades secundarias en torno a
la ciudadanía, la construcción de un Estado-nación progresista, etc.
Es decir, implica un proyecto político que efectivamente se plantee
la discriminación de género como un problema. Para Moller Okin,
88 Moller Okin, S., “Feminismo y...”, op. cit. Sobre la categoría de sujeto, cf.
Femenías, M. L., Sobre sujeto y género, op. cit.

soluciones alternativas o contemporizadoras, que suponen que el
reconocimiento compensará los “aspectos opresivos de la cultura
grupal en juego”, son ingenuas o inviables. Porque -añade Moller
Okin- aunque se reconozca “el derecho inalienable a renunciar a la
pertenencia (membership) a un grupo” (lo que es necesario), la mera
enunciación no es suficiente. No obstante esa enunciación cambia
efectivamente la naturaleza del grupo como un todo y su relación
con otros grupos y con el Estado. La libertad sustancial de hacerlo,
ya es otra cosa. Por eso, aunque la igualdad es necesaria no es sufi
ciente y hay que encarar los aspectos materiales de la cuestión, so
pena de restringir o negar de hecho lo que se pregona de derecho. En
principio, porque otro derecho inalienable es la libertad de acción.
En conclusión, Moller Okin sostiene que en un Estado liberal no
deben darse derechos de excepción a los grupos cultural o religiosa
mente diferentes, menos aún si eso implica discriminación para
algunos de sus miembros, paradigmáticamente las mujeres y las
niñas. Pero, al mismo tiempo, el Estado debe generar las condicio
nes y las oportunidades que para tales grupos no se encierren en sus
fronteras culturales. Su artículo tuvo notable repercusión, sobre todo
por su apelación a las obligaciones del Estado en medio de la ola de
políticas conservadoras de G. W. Bush.
La lógica de la revolución cultural
La misma Young se vio obligada a entrar en el debate y reconocer

los límites de las PDC. Sin abandonarlas, ni negar las virtudes de las
políticas liberales, Young intentó mostrar que las PDC obedecen a
una lógica diferente a la de los modelos que discute Okin. En efec
to, forzar las PDC en un paradigma liberal implica para Young algu
na distorsión significativa. No obstante, considera posible atender,
al menos, tres observaciones justificadas. Entiende que el paradig
ma de las PDC tiende a oscurecer el problema del racismo, ya que no
se ocupa de él expresamente. Pone el acento en las diferencias cul
turales, percibidas como diferencias en el lenguaje, la religión, las
creencias, que -como en el caso de los latinos- generan racismo.
Asimismo, las PDC se ocupan más de las relaciones de los grupos
Capítulo 3 | 165
entre sí, que de las políticas del Estado respecto de los grupos, por
que lo que genera la jerarquización racial de la sociedad es, para
Young, que los diversos grupos se niegan a verse recíprocamente
iguales y tratan de subordinar a los otros, generando así estereoti
pos jerárquicos. Por último, Young reconoce que, a veces, las PDC
refuerzan aquello que critican.89 Sin embargo, lo que da lugar a los
conflictos -insiste- no es la falta de libertad de expresión, de asocia
ción o de acción, sino —de modo sustantivo—la falta de igualdad de
oportunidades a fin de ejercer las propias capacidades y de tener voz
en el gobierno de las instituciones cuyas políticas condicionan sus
vidas.90
Para Young, la situación paradigmática de las PDC es la de una
sociedad en la que haya pluralismo étnico, religioso, nacional, donde
ninguno de ellos tienda a manejar el poder dominante del Estado.
Estos grupos dominantes intentan sesgar las políticas y las acciones
a favor de sus miembros mientras que las minorías culturales se
resisten, reclamando el derecho a la autodeterminación.91 Young no
quiere enmarcar sus propuestas en qué debe o no hacer el Estado
sino, por el contrario, en la sociedad civil misma, como terreno en el
que se resuelven las acciones, las decisiones y las batallas políticas.
Claramente opta Young por analizar lo que podríamos denominar
“la trama social”, a su vez que rechaza partir de las políticas de
Estado. En consecuencia, considera que críticas como las de Barry o
las de Gutmann, por ejemplo, yerran su objetivo. Young se ocupa,
por el contrario, de movimientos sociales, más o menos desestructu
rados, sensibles a las discriminaciones y a los procesos de segrega
ción que se desarrollan en lugares no institucionalizados, a la
manera de los grupos autoconvocados. A su juicio, los cambios más
importantes de los últimos treinta años se deben a grupos de este
89 Young, I. M., “Structural injustice and the politics...”, op. cit.

90 Young retoma ideas defendidas en Inclusión and Democracy..., op. cit.,
cap. 5.
91 Tengamos presente que, a la inversa de lo que ocurre con el ejemplo de
Young, por lo general la hegemonía de poder no suelen tenerla las mayorías sino,
como en Sudáfrica, las minorías.

tipo y que, en sus palabras, “ni necesitan del Estado ni de que se los
sancione como agentes”.
Ahora bien, Young denomina esos cambios “revolución cultural”
(<cultural revolution), término que dice tomar de Julia Kristeva. Por
“cultura” se refiere a los modos de comportamiento, gestos, estilo de
habla u otros modos de comunicación, que hacen que la gente se
entienda en su vida cotidiana; es decir, toma una definición amplia
o antropológica de cultura. Por “revolución” entiende los cambios
simbólicos, de significados y de hábitos interactivos de las personas,
en un sentido próximo a la noción de “resignificación” de Butler. Aun
aceptando que así se lograran revertir las discriminaciones y las
segregaciones no se ve claro cómo desde los movimientos autoconvo-
cados se llegaría a la supresión de la inequidad estructural. Es ver
dad que los derechos civiles de los negros se consiguieron ganando
la calle, pero también es cierto que había un Estado que tuvo que
reconocerlos.
Si bien es verdad -como advierte S. Benhabib- que es necesario
dar lugar a dimensiones sociales ajenas a la estructura política
(dual track), también es verdad que la descripción del know-how de
Young resulta, por lo menos, naive. Incluso, cuando hace referencia
al “nosotros” que constituye cada grupo no queda nada claro cómo
se constituye ese “nosotros” y qué mecanismos de inclusión/exclusión
presupone su conformación. Impregnada de una suerte de “esponta-
neísmo”, la respuesta de Young a sus críticos se mueve más en el
orden de las expresiones de deseo que de los proyectos políticos. Por
último, la posición de Young no admite diálogo, en tanto insiste en
que las PDC se rigen por otra lógica, presuponen un concepto diferen
te del poder, de autoridad, de asociación política, todas ajenas por
completo a los encuadramientos político-liberales. Así, respecto de la
discriminación por sexo-género -test del multiculturalismo y límite
del paradigma de la tolerancia- Young llega a cuestionarse la legiti
midad del planteo. Hacerlo nos pone en una “posición arrogante de
superioridad” porque “tenemos la misma libertad y la misma autono
mía que los varones. Nuestro individualismo genérico se torna en
norma que mide otras culturas, a las que vemos como desviadas”. Sin
embargo, “no vemos la vulnerabilidad de las propias mujeres pobres,
Capítulo 3 | 167
que trabajan una vez y media más que los varones y son víctimas de
violaciones, golpizas, acoso sexual y ridiculización discursiva”.92
Lo social y lo político parecen confundirse en Young, especialmen
te porque ella misma rechaza tal distinción. Su objetivo —subraya-
es en cambio alentar a los teóricos políticos a que presten atención a
las diferencias grupales y a los modos en que, desde las estructuras
del poder, la división del trabajo y las construcciones normativas, se
reproducen los conflictos nacionales, étnicos, religiosos. En conclu
sión, la propuesta de Young -a nuestro juicio- puede resumirse en
trazos gruesos del siguiente modo: dado que las estructuras de poder
generan discriminaciones sistemáticas, deshagámonos de ellas. Los
grupos encontrarán los modos de deshacerse de las discriminaciones
en tanto se reconozcan mutuamente.
Fraser: reconocer y repartir

Nancy Fraser se propone desarrollar una teoría social feminista.93
Para ello, parte del feminismo como crítica. Entiende “crítica”
-siguiendo a Marx- en el sentido político de autoclarificación de las
luchas y los anhelos de la época. Desde ese punto de partida, propo
ne una crítica social sin filosofía, que define como “una teoría que
articula su programa de investigación y su entramado conceptual con
la vista puesta en las intenciones y las actividades de aquellos movi
mientos sociales de oposición con los que se mantiene una identifica
ción partidaria aunque no acrítica”. Las preguntas que formula y los
modelos que diseña están informados por esa identificación e intere
ses.94 La vinculación de la crítica con los grupos sociales implica un
modo de traducción del significado, de autoclarificación de los proble
92 Young, I. M., “Structural injustice and the politics...”, op. cit.

93 Para una interesante revisión del trabajo de Fraser, véase Benhabib, S.,
The Claims of Culture, op. cit., cap. 3.
94 Fraser, N., “El significado de la crítica”, en Young, I. M. y N. Fraser, Les
dones i les transformacions de la justicia, op. cit.; también, Amorós, C., Tiempo de
feminismo, Madrid, Cátedra, 1997, pp. 351 y ss.

mas y de las diferentes posturas con relación a los movimientos socia
les en lucha. En ese sentido, Fraser propone: por un lado, introducir
un marco categorial que destaque las articulaciones entre familia y
Estado en el capitalismo tardío, en tanto que ambas se apropian del
trabajo de las mujeres y limitan su participación; por otro, lo que es
filosóficamente más relevante, poner en primer término el peligro de
la dominación y subordinación que entraña el capitalismo.
Para ello, considera necesario establecer encuentros críticos con el
posmodernismo, del que habría que retener su crítica a la filosofía, y
del feminismo, cuya crítica política y social es fundamental. Ahora
bien, tal actitud requiere un anclaje pragmático, contextual y local,
lo que implica también, en principio, retener categorías como sexo-
género, raza, clase, etc. Desde este marco general, Fraser se pregun
ta por las ventajas de una teoría del discurso.95 ¿Por qué? Porque la
gran mayoría de las mujeres que integran el movimiento feminista,
u otros movimientos alternativos de gran visibilidad, han optado por
la teoría del discurso como marco conceptual general de sus reivindi
caciones. Independientemente de su rápida y reciente aceptación,
Fraser se pregunta si adoptar la teoría del discurso es la mejor opción
tanto para las mujeres en general como para los grupos no hegemó-
nicos en particular. En principio, sugiere que una concepción del dis
curso es necesaria para que ayude a comprender, por lo menos,
cuatro preguntas interrelacionadas. La primera, cómo se moldean y
se alteran, a través del tiempo, las identidades sociales de las perso
nas. La segunda, de qué modo, en condiciones de desigualdad, se
integran y se desintegran los grupos sociales como agentes colectivos.
La tercera pregunta es cómo enfrentar la hegemonía cultural de los
grupos dominantes en una sociedad dada. Y, por último, de qué
manera la teoría debería iluminar las perspectivas de cambio social
y las prácticas políticas emancipatorias. Para dar respuesta a estos
interrogantes, Fraser procede sistemáticamente.
Primero, nuestra filósofa considera los usos de una teoría del dis
curso para comprender las identidades sociales. Su idea básica es que
95 Fraser, N., “Usos y abusos de las teorías francesas del discurso para la polí
tica feminista”, Hiparquia, N° 1, año IV, 1991, pp. 13-39.
Capítulo 3 | 169
las identidades sociales de las personas son complejos de significa
dos y redes de interpretación. Tener una identidad social -ser mujer
o varón, blanco o negro, pobre o rico- es vivir y actuar de acuerdo con
un conjunto de descripciones que, por supuesto, no son ni simples ni
cerradas, y surgen de las posibilidades interpretativas al alcance de
todos los sujetos-agentes en una sociedad dada. Por tanto, las iden
tidades no se comprenden por completo si solo se las entiende en tér
minos biológicos o psicológicos. Por el contrario, las prácticas
sociales -históricamente desarrolladas y especificadas- producen y
delimitan descripciones culturales de género, etnia, clase, etc. Estas
identidades sociales aceptan una pluralidad de descripciones dife
rentes y admiten prácticas significantes también diferentes. De
modo que nadie es simplemente mujer o varón. Más bien, se es blan
ca/o, judía/o, de clase media/rico/pobre, madre/padre, filósofa/o, hete-
ro/homosexual, socialista/liberal, etc. Dado que todos actúan en una
pluralidad de contextos sociales, diferentes descripciones dan cuen
ta de diferentes identidades sociales, que ganan (o pierden) prima
cía según las circunstancias. Además, las identidades sociales de las
personas no se construyen de una vez y para siempre; por el contra
rio, se alteran en el tiempo, variando en la medida en que varían las
prácticas y afiliaciones de los agentes. En síntesis, las identidades
sociales se construyen discursivamente en contextos sociales histó
ricamente específicos; son complejas, plurales y varían en el tiempo.
En este caso, se trata de comprender las identidades sociales en su
plena complejidad sociocultural y así desmistificar la variable única
y estática de las posiciones esencialistas de la identidad.
Un segundo uso de la teoría del discurso es comprender cómo se
forman grupos sociales en condiciones de desigualdad. En efecto, las
personas se agrupan bajo la bandera de las identidades colectivas y,
en consecuencia, se constituyen en agentes sociales colectivos. La
formación de estos grupos supone variaciones en las identidades
sociales de las personas y por consiguiente también en sus relacio
nes con el discurso. Asimismo, los aspectos preexistentes de la iden
tidad adquieren nueva relevancia, centralidad y articulación. Si
previamente algunos rasgos estaban sumergidos entre muchos
otros, bajo ciertas circunstancias, se reinscriben como núcleo de nue

vas autodefiniciones y afiliaciones. En ese proceso, se rehacen áreas
completas del discurso social, se inventan términos y categorías nue
vos para describir la realidad social, y se abren espacios institucio
nalizados de conocimiento. En este sentido, la formación de grupos
sociales se produce batallando sobre el discurso social y, en conse
cuencia, una teoría del discurso resulta útil para comprender tanto
los grupos sociales como las cuestiones de hegemonía sociocultural.
Fraser remite a Gramsci para un análisis exhaustivo de la noción de
“hegemonía”, término que invoca la faz discursiva del poder, y que
más recientemente ha sido discutido in extenso por Laclau, Butler
y Zizek.96 Fraser retoma la hegemonía como el poder de establecer
el “sentido común” o la “doxa” en una sociedad dada. Es decir, “el
conjunto de las descripciones autoevidentes de una realidad social
que normalmente no se explicitan”. Es decir, “incluye el poder de
establecer definiciones que autorizan situaciones y necesidades
sociales”.97 Es el poder de delimitar el universo de acuerdos y des
acuerdos legítimos y para diseñar la agenda política. La hegemonía
expresa la posición de los grupos sociales dominantes en referencia
al discurso. Para Fraser, ese concepto permite reformular cuestiones
de identidad social y de grupos, a la luz de la desigualdad social, y
los modos en que la tensión dominio-subordinación afectan la pro
ducción y la circulación de los significados sociales. A partir de aquí,
Fraser se pregunta por el modo en que las construcciones discursi
vas de las identidades sociales, y la consiguiente formación de agen
tes colectivos, se estratifican por género, por etnia, clase, etc. La
intersección poder-desigualdad-discurso supone que el conjunto de
descripciones que circulan en una sociedad no constituyen una
trama monolítica y sin fisuras. Ni los grupos dominantes ejercen el
control absoluto y completo del significado, ni los grupos sin poder
estructural carecen de capacidad de resignificar. En síntesis, todas
las sociedades contienen una pluralidad de discursos y de lugares
discursivos; es decir, una pluralidad de posiciones y de perspectivas
96 Butler, J., E. Laclau y S. Zizek, Contingency, Hegemony, Universality,

Contemporary Dialogues on the Left, Londres, Verso, 2000.
97 Fraser, N.,“E1 significado de la crítica”..., op. cit.
Capítulo 3 | 171
desde las cuales se habla. Por tanto, el conflicto y el cuestionamien-
to son constitutivos y no coyunturales. En consecuencia, otra de las
ventajas de una teoría del discurso es la posibilidad de iluminar los
procesos por los cuales se obtiene y se cuestiona la hegemonía socio-
cultural de los grupos dominantes.98
Fraser se plantea algunas preguntas interesantes. Por ejemplo,
¿cómo adquieren autoridad cultural y se convierten en hegemónicas
algunas definiciones e interpretaciones contrarias a los intereses de
las mujeres? ¿Cómo, puestas a elegir entre género y etnia, las mis
mas mujeres optan por su identidad étnica aun en contra de sus pro
pios intereses?" ¿Desde qué perspectivas se movilizan definiciones
e interpretaciones feministas contra-hegemónicas para crear grupos
y alianzas opuestos a la discriminación?100 Por supuesto, para
Fraser existe una estrecha relación entre esas preguntas, las prácti
cas políticas emancipatorias y una teoría del discurso que permita
dar cuenta de las identidades, los grupos y las hegemonías, y que
revalorizaría las luchas discursivas sin llevar a retrocesos “cultura-
listas”. Además, se daría cuenta del presupuesto que hace a las
mujeres solo víctimas pasivas de la dominación de los varones,
entendidos como únicos agentes sociales. De ese modo, se limita o se
hace inconcebible la existencia misma de mujeres tanto activistas
como teóricas feministas. Según Fraser, una teoría del discurso que
diera cuenta de los aspectos señalados, ayudaría a comprender
cómo, aun bajo condiciones de subordinación, las mujeres participan
en la construcción de la cultura.
Ahora bien, desde esta posición que Fraser denomina “postsocia
lista” propone, no solo una teoría del discurso, sino también un exa
men minucioso de la tradicional división público-privado. Esto
último con el objeto de mostrar cómo la distinción responde a un
orden patriarcal donde los límites mismos de público-privado deben
ponerse bajo cuestión.101 Esto es importante ante el debate igual
98 Ibid.
99 Fraser, N., Iustitia Inter rupta..., op. cit., pp. 147 y ss.
100 Fraser, N., “El significado de la crítica”..., op. cit.
101 Fraser, N., “Crítica al concepto habermasiano...”, op. cit.

dad-diferencia, en principio, porque suele entenderse la “igualdad”
como propia del espacio público (igualdad ante la ley, igualdad de
derechos, etc.) y la “diferencia” vinculada al orden de lo idiosincrási
co. Para poder replantear satisfactoriamente la pregunta sobre cuá
les son las diferencias que merecen reconocimiento público (y/o
representación política) y cuáles, por el contrario, son irrelevantes a
la vida política (correspondiendo al ámbito de lo privado); es necesa
rio tener en claro el sesgo genérico de la distinción público-privado.
Las diferencias de género, de salud, de clase, de edad, de educación,
de preferencia sexual, de origen étnico, de habilidad para cantar, de
cultura, necesariamente implican la apelación a criterios, al menos,
intersubjetivos, aun débiles o escasamente desarrollados. Por eso
Fraser concluye que, al igual que el feminismo de la diferencia con
duce a la fragmentación, el multiculturalismo radical tiende a esen-
cializar las identidades y a balcanizar la cultura separando los
grupos. Al hacerlo, ignora los modos en que se entrecruzan y exhi
ben interacciones e identificaciones intergrupales, incluso contra los
intereses de las mujeres.
Los estados soberanos no son territorios “étnicamente lim
pios”.102 Por tanto, la diversidad étnica como “diferencia” es un com
ponente que está en la base misma de los estados. No se puede, por
tanto, perder de vista el hecho de que las diferencias no se entrete
jen ni se adhieren a un modelo de manera aditiva. Si ha de aceptar
se alguna versión del multiculturalismo, todas las identidades
grupales deben entenderse en pie de igualdad.
Para Nancy Fraser la democracia radical -que defiende- se distin
gue de otras concepciones de la democracia en tanto exige como una
de sus condiciones tanto el reconocimiento multicultural como la
redistribución económica. Ni desde la democracia radical ni desde el
feminismo pueden aceptarse los términos dicotómicos del dilema
excluyente. Los grupos minoritarios y/o subalternos -y más aún si
son pobres- necesitan lo uno y lo otro. En palabras de Benhabib, “el
objetivo de Fraser es emplear estos dos paradigmas para explicar la
dinámica de las luchas sociales en las sociedades actuales y, al
102 Fraser, N., lustitia..., op. cit., pp. 229 y ss.
Capítulo 3 | 173
hacerlo, dar cabida a las reivindicaciones justificables por la igual
dad social y la justicia económica, y por el reconocimiento de la dife
rencia”.103 Ahora bien, esto presupone haberse afirmado como grupo
y, a la vez, negar su particularidad en reclamos que los instituyan en
excepción. Este es uno de los sentidos de “reconocimiento” que res
cata Fraser, como significativamente diverso del de “identidad”,
otorgándole contenido empírico y analítico. Incluso, aceptando la
capacidad de los grupos de deliberar acerca de su identidad y recons
tituirse reflexivamente respecto de ella.
De la misma manera que con los grupos identitarios, si las
mujeres pudieran identificarse como un grupo, la alternativa
excluyente seguiría las mismas líneas argumentativas y enfrenta
ría los mismos dilemas. Entonces, cabe preguntarse si las mujeres
más allá de su etnia, su religión, su opción sexual, su cultura, tie
nen alguna identidad de grupo. Una de las respuestas posibles a
esta pregunta la da el esencialismo, que Fraser descarta de plano.
En efecto, cuando enumera los que a su juicio son los peligros más
inminentes que amenazan la justicia social global, el esencialismo
o reificación de los colectivos culturales se encuentra en primer
plano; la sustitución de la distribución por el reconocimiento luego;
y, por último, la forma en que los diferentes tipos de lucha desajus
tan los procesos transnacionales entorpeciendo la búsqueda de
soluciones globales.104 Respecto del primer problema, una res
puesta antiesencialista puede ser aceptar que las identidades y las
diferencias son ficciones represivas.105 Otra respuesta posible es
aceptar una versión amplia de multiculturalismo, que considere
todas las identidades y todas las diferencias como dignas de reco
nocimiento y buenas per se (cuyos argumentos van desde el respe
to incondicional a la cultura del otro a las bondades de la
diversidad). La conclusión de Fraser es clara: “ninguna de estas
103 Benhabib, S., Las reivindicaciones..., op. cit., pp. 126-127.

104 Fraser, N., “Ajustiga social na globalizagáo: redistribugáo, reconhecimen-
to e participagáo”, Revista Critica de Ciencias Sociais, N° 63, 2002, pp. 7-20.
105 Benhabib, S., The Claims..., op. cit., p. 231 [Las reivindicaciones..., op. cit.,
pp. 203-207].

posiciones logra vincular la política cultural de la identidad y de la
diferencia con la política de la justicia social y de la igualdad. Al
disociar la política del reconocimiento de la política de la redistri
bución, ambas tendencias obstaculizan los esfuerzos feministas
por desarrollar una concepción de la democracia radical que inspi
re credibilidad” .106
Por cierto, Fraser desplaza el problema de la falta de reconoci
miento del terreno de las actitudes perjudiciales que llevan a daños
psicológicos -en palabras de Axel Honneth-, a estructuras social
mente atrincheradas de interpretación y de valoración, que impi
den la participación equitativa de las personas en la vida social.
Fraser desplaza los términos de la moral a la política y el problema
del reconocimiento al terreno de que “todo el mundo tiene el mismo
derecho a perseguir la estimación social bajo unas condiciones jus
tas de igualdad de oportunidades”. En otras palabras, rescata tanto
la paridad participativa como el reconocimiento -irreductibles entre
sí- donde solo juntas constituyen garantía suficiente.107 Si al para
digma de la redistribución le corresponde la condición objetiva para
asegurar la paridad participativa, el reconocimiento aporta la pre-
condición intersubjetiva que se centra, muy pertinentemente, en el
“orden cultural de la sociedad y (las) jerarquías de estatus definidos
culturalmente”.
En su revisión de los escritos de Fraser, Amorós distingue, en
primer término, entre quienes dan prioridad a la estructura econó
mica de la sociedad, donde las políticas de compensación se basan
en cuestiones redistributivas y la unidad de análisis es la clase
obrera;108 en segundo lugar, a los que tienen problemas de margi-
nación generados por pautas valorativas de interpretación cultural
de las cuales se sigue su discriminación; por último, los que deben
106 Ibid., p. 232.

107 Ibid., pp. 42-43.
108 Amorós, C., “Feminismo, Ilustración y post-modernidad: notas para un
debate”, en Amorós, C. (coord.), Historia de la teoría feminista, Madrid,
Universidad Complutense de Madrid, 1994, pp. 339-352, y Tiempo de feminis
mo..., op. cit.
Capítulo 3 | 175
su posición de desventaja tanto a su inserción en la estructura eco
nómico-social como a una posición que se estima oblicua o desviada
con respecto a los modelos hegemónicos de valoración cultural y
simbólica. Amorós ubica en esta situación a los colectivos gay-les-
bianos. Acepta la denominación de Fraser de grupos bi-valentes; es
decir, de los grupos donde se interseca el género y la etnia.
Descartando las soluciones originadas en el voluntarismo valorati-
vo del oprimido -como exponente de lo que denomina la maniobra
estoica- Amorós reconoce que para Fraser el género es el principio
básico de estructuración de la economía política. En ese sentido,
reconoce que, por un lado, Fraser acepta como división fundamen
tal entre trabajo remunerado productivo (cuyo perfil de género es
masculino) y trabajo doméstico no remunerado reproductivo (cuyo
perfil de género es femenino). Por otro, que dentro del propio traba
jo remunerado la estructura de la segregación jerárquica se basa en
la dicotomía de los sexos. El carácter bi-valente de la posición de
género apunta tanto a las injusticias redistributivas como de reco
nocimiento. Debido a la posición devaluada de lo femenino, en tér
minos de economía simbólica, el reconocimiento es tan importante
como la redistribución. Sobre todo, porque lo primero redunda en
beneficio de lo segundo y viceversa.
Los derechos de las otras
Seyla Benhabib reconoce efectivamente —como ha dicho Iris Young—

dos caminos (two tracks) a transitar necesariamente si se quieren
revertir los problemas de la discriminación en general y la de las
mujeres en particular, propios de los diversos estilos culturales.
Ahora bien, a su juicio, en las democracias deliberativas, a diferen
cia de lo que sucede en las políticas liberales -como en Barry-, las
instituciones representativas de la esfera pública oficial -que según
Benhabib incluyen la legislatura, las burocracias del ejecutivo, la
judicatura y los partidos políticos- no son el único lugar de contras-
tación y/o formación de opinión y de voluntad políticas. La democra
cia deliberativa pone su acento en los movimientos sociales, civiles,
culturales, religiosos, artísticos y en las asociaciones políticas de la

esfera pública no oficial.109 Por eso, Barry considera los problemas
de la diferencia bajo el paradigma liberal e ignora las posibilidades
de acción contestataria de la esfera pública no oficial, intentando
solucionar los conflictos multiculturales a través del cálculo jurídico
de los derechos liberales. Sin embargo, eso es insuficiente y en ello
coinciden casi todas las filósofas, es necesaria una concepción de la
justicia capaz de examinar críticamente las relaciones de domina
ción y las limitaciones de oportunidades que sufren por discrimina
ción cultural y de género los grupos étnicos, religiosos, etc., tanto en
la esfera pública como en la privada, en las instituciones del Estado
y en la esfera pública no oficial.110
Benhabib examina otra vez las fronteras de la comunidad en Los
derechos de los otros, donde revisa algunos de los problemas que
surgen de la llegada de extranjeros, inmigrantes, asilados, refugia
dos y forasteros a las organizaciones políticas ya existentes.111 Si
bien se ocupa de los movimientos sociales, se centra en el concep
to de membresía política, que determina los principios y las prácti
cas de incorporación de los recién llegados. En primer término, a
juicio de Benhabib, son las fronteras políticas —las fronteras entre
los estados—las que definen quién es miembro o ciudadano y quién
no lo es; pero el fenómeno multicultural desafía la noción misma de
frontera y plantea un sinnúmero de contradicciones. Una de ellas
es la tensión entre el reconocimiento y la adhesión a los derechos
humanos, al derecho humanitario y, al mismo tiempo, el derecho
soberano de los estados a controlar sus fronteras. Ahora bien, su
propuesta de enmarcar los derechos de ciudadanía en el régimen
universal de derechos humanos, como membresía justa, se elabora
a partir de la ética discursiva y la teoría normativa de democracia
deliberativa. Parte de los principios de respeto moral universal y de
109 Citado por Young, I. M., Justice and the Politics of Difference..., op. cit., p.
21; Benhabib, S., The Claims..., op. cit., pp. 179 y ss.
110 Ibid., pp. 118-121.
111 Benhabib, S., Los derechos de los otros, Madrid, Gedisa, 2005. También,
cf. Bello Reguera, G., El valor de los otros: más allá de la violencia intercultural,
Madrid, Biblioteca Nueva, 2006.
Capítulo 3 | 177
reciprocidad igualitaria en la conversación moral que debe ser
extendida a toda la humanidad. Porque solo es posible reconocer el
valor moral del otro, reconociendo a la vez el deber de dar justifica
ciones de las propias acciones, subordinando las normas políticas a
las normas morales.112
Las iteraciones democráticas resuelven -a su juicio- la contradic
ción entre los principios expansivo e inclusivo del universalismo
moral y político, anclado en los derechos humanos, y las concepcio
nes particularistas y excluyentes del cierre democrático. Ahora bien,
por iteraciones democráticas, Benhabib entiende “los procesos com
plejos de debates, deliberación y aprendizaje público, a través de los
cuales son cuestionadas y contextualizadas, invocadas y revocadas,
las afirmaciones de derechos universalistas, en el conjunto de las ins
tituciones legales y políticas así como en la esfera pública de las
democracias liberales”.113 Hipotéticamente, constituirían las prácti
cas políticas de un pueblo democrático, en tanto sujeto político y
autor de sus propias leyes. El encargado de enfrentar la disyunción
entre el universalismo y compromisos constitucionales, y las parado
jas de la democracia, sería “el pueblo” entendido -a l parecer- de
modo más homogéneo que Young, quien reconoce grupos identita
rios diversos en la trama del espacio público no oficial, por utilizar
vocabulario de Benhabib. A su vez, las políticas de acceso a la ciu
dadanía no serían actos unilaterales de autodeterminación, sino
decisiones con consecuencias multilaterales que influyen en la
comunidad mundial.
Claro que la propuesta de Benhabib -como la de Habermas o la
de Fraser- se aleja del multiculturalismo y, en un marco more kan
tiano, apela a un derecho universal cosmopolita y a una hospitalidad
universal. En ese sentido, en aras de una justicia global, Benhabib
elabora el concepto de membresía justa. Si la distribución justa -como
lo había señalado Fraser- es insuficiente, la membresía justa impli
ca “reconocer el derecho moral de los refugiados y los asilados a una
primera admisión; un régimen de fronteras porosas para los inmi
112 Benhabib, S., Los derechos de los otros..., op. cit., p. 27.
113 Ibid.

grantes; un mandato contra la desnacionalización y la pérdida de
derechos de ciudadanía y la reivindicación de todo ser humano a
‘tener derechos’, a ser persona legal, con ciertos derechos inaliena
bles, fuera cual fuese su membresía política”.114 Los “grupos identi
tarios” no son solo, en principio, los inmigrantes, refugiados, etc.
Luego, interesa precisamente aquel aspecto del que nada se dice:
¿cómo se resuelven las tensiones o paradojas materiales en una
sociedad de múltiples diálogos? ¿Cómo desplegar “la dialéctica de los
derechos políticos y [de las] identidades culturales”?115 Con el con
cepto de iteraciones democráticas, Benhabib analiza las políticas de
transformación.
Los ejemplos a los que apela Benhabib son típicos: uso del fular
en escuelas públicas francesas; uso del velo de una maestra germa
no-afgana; derecho a votar en elecciones municipales a extranjeros
residentes.116 Los dos primeros ejemplos involucran solo a mujeres
y el segundo a mujeres y varones. Esto de por sí es significativo:
Amélia Valcárcel “subraya que una prenda se lleva de forma estéti
ca solo cuando su carga ética ha sido desactivada”.117 Claramente la
carga ética (y política) del velo no ha sido desactivada y un episodio
judicial en paralelo es impensable dentro del marco de las constan
tes variaciones de la moda occidental (más allá de los revuelos que
generaron en su tiempo las bikinis, las minifaldas, el topless, etc.).
Esto pone de manifiesto el peso que recae sobre las mujeres -ajeno
a los varones- de lo que se denomina sobrecarga de identidad.
Ahora bien, el tercer caso es diferente; pone de manifiesto cómo un
grupo identitario en usufructo del poder niega a otro grupo identi-
tario un legítimo derecho, el que -reclamado ante cortes de la
Unión Europea- finalmente se les concede.118 Tomando como base la
114 Ibid., p. 15.

115 Ibid., p. 95.
116 Ibid., pp. 132-150.
117 Citado por C. Amorós en “Crítica de la identidad pura”, Debats, N° 89,
2005, pp. 62-72.
118 La Ley Básica les permitía el voto, pero fue negado a los musulmanes (no
a los suizos, noruegos, dinamarqueses, etc.). Como el fallo de la Corte alemana
entraba en contradicción con el Tratado de Maastricht (1993) ratificado por
Capítulo 3 | 179
distinción de Arendt entre discriminación y segregación, ¿podríamos
encuadrar los dos primeros casos como “de carácter social” y al
segundo como de “discriminación (segregación) política”? ¿No nos
queda la sensación de que hay algo que excede la categorización?
Ahora bien, la intención de Benhabib es subrayar que ningún ser
humano es ilegal; por tanto, es necesario dar respuesta teórica y
práctica a los problemas políticos y económicos que se suscitan a raíz
de la inmigración. La subordinación de las leyes de ciudadanía a un
régimen universal de derechos humanos parece una salida estima
ble. Pero parece aún haber algo más. Volvamos, por tanto, al plan
teo inicial del problema y retomemos la pregunta retórica de Moller
Okin. ¿Es el multiculturalismo malo para las mujeres? Como obser
va M. J. Guerra, Benhabib critica la polarización que provoca Okin,
clara a lo largo de su artículo. Justamente, uno de los problemas que
ve Benhabib es que la argumentación de Moller Okin descansa en
una comprensión monolítica de las culturas. Esto le impide aprehen
der el juego de complicidades, lealtades y tensiones que se reprodu
ce sin cesar en el interior de ellas. Es decir, se pierde la dialéctica de
los derechos políticos y de las identidades culturales, y traslada al
multiculturalismo un relativismo cultural y moral que desvía el eje
fundamental del debate. Como le reprocha Young, desde otro punto
de vista, cae en un planteo maniqueo propio de su insensibilidad
cultural.
Ahora bien, Benhabib replantea el debate entre autonomía indi
vidual y pluralismo cultural, negando que sean valores antagónicos.
La comprensión polarizada de las culturas entre los antimulticultu-
ralistas y los promulticulturalistas son -sostiene Benhabib- episte
mológicamente erróneas. Precisamente -como veremos- introducir
la perspectiva del diálogo (intra e intercultural) debilita la polariza
ción y abre caminos no dogmáticos para la búsqueda de acuerdos
entre los derechos y las culturas, en general, y de las mujeres en par
ticular en tanto son el eslabón más relegado.
Alemania, finalmente se falló a su favor. Cf. Benhabib, S., Los derechos de los
otros, op. cit., pp. 144-150.

Capitalismo y multiculturalismo
En el otro extremo, se suele subrayar que la tolerancia liberal excu
sa al otro folclórico -privado de sustancia- pero denuncia por funda-
mentalista cualquier otro real. Con esto queremos decir que el flanco
débil de la mirada liberal sobre el multiculturalismo es la facilidad
con que —como señala Slavoj Zizek- advierte la necesidad de que los
sectores multiculturales se deshagan del exceso de fanatismo y
defiendan una identidad nacional sana.119 En esos casos, la identi
dad nacional sana sería la garantía mínima necesaria de identidad
con que reconocer al otro como otro, dentro del esquema de la mis-
midad (según vimos en el análisis de Irigaray). Al margen de que
nunca es clara - y hasta es peligrosa- la metáfora de la enfermedad
aplicada a la política, asimilar los movimientos identitarios al mul
ticulturalismo es simplemente desconocer que los más grandes
movimientos identitarios no nacieron del multiculturalismo: el
nazismo, el fascismo, el falangismo (como los más recientes), que
exaltaron una cierta identidad, distaron mucho de respetar las
bases mínimas del denominado multiculturalismo. Sea como fuere,
desde ese esquema, en opinión de Zizek, el liberalismo rechazaría el
nacionalismo excesivo; en otras palabras, el exceso impuro de nacio
nalismo. En la cuestión de la identidad nacional, se debería recha
zar entonces la “pureza espiritual de la identidad nacional”
-sostiene- para hacer visible el soporte fantasmático que estructu
ra la jouissance por la cosa nacional.120
Ahora bien, tal como lo sintetiza Zizek: “Etienne Balibar distin
guió tres niveles de universalidad en las sociedades actuales: 1) la
universalidad real del proceso de globalización, con el proceso com
plementario de exclusiones internas [...], 2) la universalidad de fic
ción que regula la hegemonía ideológica [...], y 3) la universalidad
de un ideal”, reconociendo, por supuesto, que los límites entre estos
tres universales no son nunca estables o fijos.121 Agrega que el exce
119 Jameson, F. y S. Zizek, Estudios culturales..., op. cit., pp. 137 y ss.
120 Ibid., pp. 159-160.
121 Ibid., p. 163.
Capítulo 3 | 181
so de universalidad ideal no puede nunca integrar completamente
su fuerza desestabilizadora a la totalidad armónica de la universa
lidad concreta, existiendo una tensión -que hoy parece más crucial
que nunca- entre los dos modos de la universalidad concreta.122
Dejemos de lado las citas de Zizek y preguntémonos: ¿Entenderemos
la exclusión tradicional de las mujeres del ideal regulativo de la
universalidad como un proceso complementario de exclusión inter
na o como un regulador de hegemonía ideológica? Sea como fuere,
es sintomático encontrarnos nuevamente con la tensión entre la
universalidad ideal y su concreción que, como ya vimos, se ha
denunciado repetidamente. ¿Siguen siendo las mujeres la exclusión
necesaria para el sostén del universal, en el sentido en que lo
denuncia Beauvoir como un universal masculino? Y si no ellas,
¿quiénes?
Ahora bien, la modernidad situaba el paso a la universalidad a
partir de identificaciones primarias (etnia, religión, clase) o secun
darias (pertenencia al Estado-nación, ciudadanía). Por el contrario,
la posmodernidad -de la que el multiculturalismo es socio depen
diente- ha desviado las identificaciones secundarias en términos de
lo que Zizek denomina universalización de mercado, que genera
identificaciones inauténticas. Si el esquema de Zizek es acertado, la
tensión entre las identificaciones primordiales y las secundarias
inauténticas deja a las mujeres atrapadas entre la identidad tradi
cional -que las excluye o minusvaloriza-, y el mercado que las
entiende como objetos o meras consumidoras. En ambos casos se
pierde la universalidad formal de virtualidades emancipatorias y la
posibilidad de exigencia real de reconocimiento e inclusión. Se pre
sentan en cambio como opciones valederas las identificaciones
secundarias espurias. Tal y como lo describe Zizek, el capitalismo
tardío es una máquina que funciona de modo implacable, mecánica
mente, por leyes propias. Precisamente debido a ese modo de funcio
namiento genera exclusiones, de las que el multiculturalismo
universalista es el soporte ideológico. Multiculturalismo y capitalis
mo funcionan como cara y contracara de la misma cuestión.
122 Ibid., p. 164.

Tras esta interpretación, Zizek apela a la suspensión de la neu
tralidad liberal de la ley en tanto no existe tal neutralidad.123
Propone hacerlo según dos estrategias. Por un lado, la estrategia de
la derecha que legitima la suspensión de la Ley (y de la ética) desde
una postura antiuniversalista; posición que apela, en general, a
identidades particulares (religiosas, patrióticas, etc.) que invalidan
toda moral universal o norma legal. Por otro, la estrategia de la
izquierda que legitima su suspensión en la apelación de una verda
dera universalidad sita en el porvenir.124 Para las mujeres, denomi
naremos la primera estrategia como “la trampa de la tradición” y a
la segunda como “la trampa de la promesa futura”. ¿Por qué? Porque
para dar sobrados ejemplos de ambas formas de exclusión de las
mujeres nos remitimos, simplemente, a sus situaciones y luchas his
tóricas por el reconocimiento y por la igualdad que vienen llevando
a cabo, por lo menos, desde la Ilustración en adelante. Ambos mode
los, por muy diferentes fundamentos empíricos y teóricos que esgri
man, han excluido a las mujeres o las han incluido (nobleza obliga
dice un viejo refrán castellano) al cabo de intensas y de extensas
movilizaciones y luchas.
No debemos olvidar -queremos subrayarlo- que aunque el
capitalismo global necesitara sostenerse en el multiculturalismo
universalista, como quiere Zizek, el patriarcado, en su transversa-
lidad, excede el modelo capitalista y constituye un soporte ideoló
gico del que las denominadas izquierdas no están exentas, como
muy bien lo han mostrado las teóricas marxistas, ya en el siglo XIX.
Por tanto, aunque fuera cierto, como afirma Zizek, que para salir
de la alienación que genera el capitalismo global -apoyado en el
multiculturalismo universalista- se debiera “aceptar la suspen
sión de la ley y reinventar el espacio de la política” esta estrategia
dejaría a las mujeres presas de las tensiones patriarcales de poder
que invaden de hecho el “espacio público de la política y el espacio
privado de lo doméstico”. Es decir, presas de los intereses de parte
de los varones que históricamente han dominado y definido el
123 Ibid., p. 184.

124 Ibid.y pp. 184-185.
Capítulo 3 | 183
espacio ampliado de la política, entendida en principio como de la
vida en la polis. Salvo que la suspensión de la ley presupusiera
aceptar la imposibilidad de sostener una postura neutral en el
ámbito, genéricamente sesgado, de la sociedad. En consecuencia,
se debería tomar partido por la clase oprimida que -tal como lo
denunció Fourier- históricamente han sido (y estadísticamente
siguen siendo) las mujeres. Pero, no es esto lo que está en juego en
las conceptualizaciones de nuestro autor sino, en todo caso, su pro
mesa de futuro.
También es necesario tener en cuenta que para Zizek el multi
culturalismo universalista -apoyo ideológico del capitalismo glo
bal- se caracteriza por la autocolonización y la necesidad de que
existan sujetos vacíos de significaciones específicas. En este senti
do, como se adelantó antes, el multiculturalismo no sería sino una
pantalla. Sin embargo, nuestro autor no logra mostrar más allá de
dudas que el multiculturalismo sea realmente el soporte ideológico
del capitalismo global. Sobre todo si tenemos en cuenta que, en la
mayoría de los casos, las acciones que se siguen de la toma de con
ciencia identitaria -base de las reclamaciones multiculturales- dis
tan mucho de aliarse al capitalismo. Más bien, en tanto nostálgicas
de las formas de vida tradicionales, se oponen a él. Aunque esto no
exime al capitalismo de bloquear o fagocitar esos movimientos o, en
fin, de reencauzarlos funcionalmente hacia sus intereses y fines. Si
esto es así, la suspensión de la ley no solo parece aleatoria a la cir
culación del capital, sino que resulta como ya dijimos altamente
peligrosa. De tal suspensión, no se sigue necesariamente -como
quiere el autor- la lucha de clases, y tampoco se seguiría la lucha
contra el patriarcado, como querrían las mujeres, sino cuanto
menos la arbitrariedad y el capricho. O, como lo conceptualizó
Thomas Hobbes hace siglos, de la suspensión de la ley se sigue sim
plemente la lucha de todos contra todos. Tal vez, el espacio político
solo pueda reinventarse (una idea interesante) desde donde esta
mos, a la manera del reemplazo de tablones como en el famoso
barco de Teseo.

El regreso de lo político resignificado
Las fases del debate que acabamos de revisar sirven para constatar,
en palabras de M. J. Guerra, al menos tres opresiones igualmente
ciertas en el terreno fáctico:125
- La marginación social y la discriminación económica que sue
len sufrir las minorías culturales junto con el desprecio por sus for
mas de vida.
- La violencia interna en las propias comunidades culturales en
las que las mujeres ostentan la marca de la cultura.
- Y finalmente, la paralela privación de posibilidades vitales de
las mujeres que tan claramente ha definido Martha Nussbaum, al
hilo de la teoría de las capacidades en Las mujeres y el desarrollo
humano, que ya revisamos.
Ahora bien, el multiculturalismo ha afectado el colectivo de muje
res en tanto ha hecho visibles las fuerzas centrífugas de la categoría
y, a su vez, ha obligado a sus miembros a entablar negociaciones y
alianzas con otros grupos también delimitados identitariamente.
Aún cuando los partidarios de la diversidad y de la tolerancia defien
den la libertad de (des)asociación, e insisten muchas veces en la sufi
ciencia de las instituciones y en la capacidad de los individuos para
realizar sus propias elecciones, reconocen que “hay situaciones en
las que se constituye un colectivo oprimido con escasa posibilidad de
fuga”. En efecto, sabemos que Benhabib propone tres condiciones
normativas para la pluralidad: 1) la reciprocidad igualitarista; 2) la
adscripción voluntaria y 3) en la línea propuesta por Moller Okin, la
libertad de salida.126 Aun así, la politización de los grupos identita
riamente culturales, a fin de autoinstituirse en sujetos de derechos
(sociales, políticos, médicos, etc.), resulta para muchos defensores
del multiculturalismo, legítima. Ahora bien, la tensión de las dife
rencias intra e intergrupos desemboca en la hipotetización de un
espacio separado -supuestamente homogéneo- distinguible y valo
rado per se en su diversidad. Sin embargo, cada individuo es valioso
125 Guerra, M. J., “Algunas notas sobre feminismo global...”, op. cit., pp. 90 y ss.
Capítulo 3 | 185
en tanto individuo y no en virtud de la diversidad (o no) que expre
se. Porque, en última instancia, cada individuo es la expresión única
de una intersección estructural de la que es emergente (que lo con
diciona a la vez que constituye su condición de posibilidad); de ella
depende su subordinación, su exclusión, o su (in)visibilización.
Diversidad y tolerancia nos remiten nuevamente a la pregunta
de Fraser por los criterios que demarcan lo tolerable de lo intolera
ble, porque en nombre de la tolerancia liberal suelen aceptarse abu
sos “culturales” (mutilaciones, limitaciones en la libertad, etc.) que
intolerantemente deben ser rechazados, removiendo las condiciones
estructurales de su permanencia: ésa es la tarea del Estado. Donde
diversas comunidades defienden diversas concepciones de qué pue
den legítimamente exigir y esperar los individuos (varones y muje
res), no debe reivindicarse simplemente el relativismo moral como
factor desactivante de las tensiones inter e intragrupales. La diver
sidad no es buena o mala en sí; en algunas cuestiones es neutra, en
otras debe revisársela meticulosamente. El supuesto de que la máxi
ma tolerancia lleva a la máxima desactivación de los conflictos y,
consecuentemente, es productora de paz, es insuficiente, si no erra
da. Si la única regla que rige las relaciones intergrupales es la no
intervención en los asuntos del otro, se sigue como consecuencia
inmediata la precarización máxima de los derechos individuales y la
virtual opresión de los sectores más débiles (en términos de mino
rías numéricas o funcionales). Si ciertos grupos intraestados -étni
ca o culturalmente identitarios—tuvieran sus propios gobiernos en
los que no pudieran intervenir las autoridades del Estado-nación
formalmente reconocidas, las mujeres quedarían inmediatamente al
margen del reconocimiento de derechos sociales, económicos y polí
ticos en la mayoría de ellos; aun cuando muchas confesaran su satis
facción étnico-identitaria.127
No se puede desconocer que inter e intragrupalmente circulan
relaciones de poder real y simbólico y ejercicios de presión y discipli-
namiento sobre muchos o algunos de sus miembros. Por tanto, la
127 Walzer, entre otros, hace algún reclamo en ese sentido. Para una posición
crítica véase Barry, B., Culture and Equality..., op. cit.

educación y la circulación de información sobre los derechos de los
individuos en situación de vulnerabilidad es fundamental.
Favorecer el autogobierno de ciertos grupos identitarios, si no son
críticos, puede muy bien poner en riesgo la libertad de algunos de los
miembros del grupo, paradigmáticamente las mujeres (aunque tam
poco homogéneamente). Con todo, en muchos casos, implicaría alie
narlas de los derechos adquiridos -no sin grandes esfuerzos- por sus
congéneres, lo que redundaría en una clara violación de sus dere
chos humanos y del principio de libertad y de igualdad. La posibili
dad de elegir informadamente difiere de los métodos de imposición
y de lo que Kymlicka y Spivak, entre otros, han denominado “impe
rialismo cultural”, en referencia a la utilización de criterios nacidos
en otras culturas. Sobre esto, en buena parte ya desarrollado por
Stuart Mili hace más de cien años, es preciso elaborar argumentos
que prescindan al máximo de marcas culturales.128
Este es uno de los puntos que permiten distinguir entre las dos
formas fundamentales del multiculturalismo: uno que pone el acen
to en el grupo, otro que pone el acento en los individuos; el primero
que aproxima la identidad a la ontología de sustancias, el segundo que
aproxima la identidad a una coyuntura estructural. En ambos casos,
la identidad está vinculada a tensiones de poder, donde muy pro
bablemente a mayor reclamo identitario menor implementación de
la igualdad; o a mayor conciencia de la vulnerabilidad y la pérdi
da, mayor autoafirmación compensatoria, salvo casos de completa
desubjetivización. Los análisis de Amorós corren en cierta medida
en tal sentido.129 Si las sociedades del capitalismo tardío son com
plejas y multiétnicas y si los modelos de justicia social basados en la
redistribución parecen insuficientes, es porque:
[...] se generan grupos articulados en torno a referentes de cohesión

que no se solapan sin más con la posición que ocupan en el proceso
128 Stuart Mili, J., On Liberty, Oxford, Basil Blackwell, 1946, § 2. [Stuart
Mili, J., Sobre la libertad, Madrid, Orbis, 1985.]
129 Amorós, C., “Política del reconocimiento y colectivos bi-valentes”, Lógos,
Anales del seminario de Metafísica, N° 1, Universidad Complutense de Madrid,
1998, pp. 39-56.
Capítulo 3 | 187
productivo, tal como lo entendía el marxismo clásico. Los grupos así
articulados, en función de sus formas peculiares de inserción y de
interacción con los otros, sobre todo con los grupos hegemónicos de la
sociedad, desarrollan un fuerte sentido de su diferencia con respecto
a ellos -diferencia desde la perspectiva intergrupal- correlativa a
una percepción enfatizada de sus afiliaciones horizontales, percep
ción que vertebra su identidad, es decir su diferencia misma en tanto
que es interiorizada intragrupalmente.130
En la medida en que esas identidades grupales se configuran diná

micamente según las relaciones de poder, es inevitable que su cons
titución y desarrollo se traduzca en reclamos políticos. Amorós traza
su ruta desde Hegel hasta Mead; desde psicoanalistas feministas
como Jessica Benjamín hasta Axel Honneth, quienes en todos los
casos inscriben relevantes aportes que en mayor o en menor medida
ponen de manifiesto cómo las identidades se constituyen, se nego
cian, se confirman, se lesionan o se transforman en relación con los
otros. Porque, como ya lo percibió Hegel, para lograr la autoconcien-
cia, la autopercepción del propio yo, se necesita la convalidación del
otro: “Una conciencia no puede conocerse a sí misma sin el trámite
de su objetivación [...] enajenada bajo la forma del alter ego”.131 Si
esa alteridad independiente -conciencia objetivada- representa una
amenaza incompatible con que yo logre la estabilidad de mi propia
autoconciencia, su aniquilación me destruiría a mí misma. Cuando
Simone de Beauvoir encuadró la opresión de las mujeres dentro del
paradigma del reconocimiento, “radicalizó ontológicamente la tradi
ción ilustrada bajo sus abstracciones de ciudadanía, de sujeto moral
autónomo, de individuo”. Sus reclamos de reconocimiento denuncian
la exclusión de las mujeres de lo genéricamente humano.
Paralelamente -para Amorós- la articulación étnica exige: “reco
noce mi diferencia como siendo tan estimable como la tuya”. Se pre
supone así una articulación vindicativa: reconóceme como igual a ti.
De otro modo mi diferencia no podría plantearse como (recíproca
130 Ibid.
131 Ibid.

mente) equivalente a tu identidad diferencial.132 Ahora, ¿se puede
apelar a la identidad cultural para defender infibulaciones, mutila
ciones genitales, abortos propiciatorios de fertilidad, etc.? Las res
tricciones impuestas a los modos de vida de las mujeres, que exigen
“comprensión” identitaria o apelan a tradiciones (violentas) ances
trales, ponen en entredicho el modelo del reconocimiento. No recono
cer, más que provocar “actitudes perjudiciales que llevan a daños
psicológicos” (Honneth) implica “estructuras sociales que impiden la
participación equitativa de las personas en la vida social” (Fraser,
Schutte). Se desplaza el paradigma de la moral a la política; de la
igualdad ética a la paridad participativa (Fraser). Si el paradigma
de la redistribución se corresponde a la condición objetiva que ase
gura la paridad participativa, el reconocimiento aporta la precondi-
ción intersubjetiva que se centra, muy pertinentemente, en el “orden
cultural de la sociedad y [las] jerarquías de estatus definidos cultu
ralmente”.133 Es decir que, mientras que algunos individuos cons
truyen su identidad según la posición que ocupan en la estructura
económica de la sociedad y, en consecuencia, exigen compensaciones
redistributivas, otros se ven discriminados debido a pautas valorati-
vas de interpretación cultural supuestamente vinculadas “causal
mente” a un cierto rasgo (color, religión, sexo). Por lo general, una
posición de desventaja tanto por estructura económica como social
supone una posición desviada de los modelos hegemónicos de valo
ración cultural, simbólica y económica. Fraser denomina bi-valentes
a este tipo de colectivos.134
Ahora bien, ¿se justifica negar -con Irigaray, Cixous, Muraro, entre
otras- la construcción de la universalidad habida cuenta de las des
viaciones de su aplicación, por todos conocidas? ¿Carece de valor
regulativo? ¿Se justifica radicar en la dupla identidad / diferencia
femenina la construcción -en la expresión de Luce Irigaray- de la
nación de las mujeres? ¿Son suficientes los argumentos de justifica
ción cultural? Descartando lo que denomina el voluntarismo valora-
132 Ibid.
133 Ibid.; Fraser, N., lustitia Interrupta..., op. cit.
134 Ibid.
Capítulo 3 | 189
tivo del oprimido, Amorós se pregunta si la pretensión de tener una
identidad femenina genuina no va hasta ahora unida a las hetero-
designaciones patriarcales. Paralelamente, la identidad étnica, ¿no
se vincula acaso con la situación estructural de desconocimiento e
invisibilización traducida en disminución efectiva del usufructo de
derechos? Podemos sostener que si bien el género es el principio
básico de estructuración de las economías políticas y simbólicas, en
tanto transversaliza las etnias y las culturas, potencia estructural
mente los desplazamientos de los núcleos hegemónicos. Reconocer y
redistribuir son entonces los antídotos a las marginaciones denun
ciadas por los colectivos bivalentes. Por tanto, es necesario que la
teoría feminista articule una teoría de la justicia social y política que
amplíe su alcance.

Capítulo 4
Nuestra América
Por un lado, tienen razón los indígenas cuando sostienen que

las fronteras que se han impuesto sobre los pueblos originarios
son para su devenir una ocurrencia tan tardía, como arbitra
ria, que ha dejado incluso a varios de ellos inexplicablemente
separados en distintos países y provincias.
C l a u d ia B r io n e s , Cartografías argentinas.
En América Latina, el concepto de era postsocialista -según vimos, en

la clasificación de Fraser- no define satisfactoriamente ningún espa
cio histórico o conceptual sino, más bien, un estado de ánimo escépti
co y un conjunto de sentimientos de fractura, fracaso o desorientación
respecto del proyecto de cambio social progresista de décadas anterio
res. A pesar de algunos alicientes recientes, los elementos constituti
vos de esta “era” son, por un lado, la ausencia de un proyecto político
conjunto, coherente y viable que ofrezca una alternativa progresista
sustentable y, por otro, una fuerte sensación de que en las décadas de
1980 y 1990 se produjo un fuerte retroceso social. Quizá se pueda aso
ciar esa situación con lo que Habermas denominó el agotamiento de
las energías utópicas. La dinámica de las exigencias políticas globales
se centra en cuestiones de reconocimiento más que de justicia social
(con el consiguiente alejamiento del centro del debate de problemas
de clase y la obvia decadencia estructural de las democracias socia
les de los centros hegemónicos). En nuestros países, el resurgimiento
en la década de 1990 -en clave globalizada- del liberalismo económi
co más feroz puso en crisis no solo las estructuras sociales tradiciona
les, sino a nuestras democracias mismas. Porque -como ya lo señaló
Hegel- los problemas económicos interfieren en la ciudadanía, limi
tándola. En un mundo de opulencia sin precedentes -para utilizar las
palabras de Amartya Sen- muchas regiones, incluyendo la nuestra,
I 191
ven sus necesidades básicas insatisfechas; donde, además, las muje
res llevan la peor parte.1 La deuda interna supera en mucho la exter
na porque contrariamente a aquella, no puede ser tachada de inicua.
Este es el marco general en el que surgen, con fuerte visibilización, las
exigencias de reconocimiento étnico-identitario. Desde este marco, nos
vemos obligados a reconocer que el multiculturalismo representa uno
de los desafíos de nuestro tiempo, en especial y por diversos motivos,
del “tiempo de las mujeres”.
Políticas de localización
Por políticas de localización entendemos precisar tanto la especifici
dad de nuestros conocimientos situados, en un sentido no-relativis
ta, como las prácticas políticas localizadas. Tomamos el concepto de
“localización” de la escritora estadounidense Adrienne Rich, quien
pone énfasis en la importancia de situarse en la especificidad de la
propia realidad socio-política, étnica, de clase, económica y sexual.2
Durante la década de 1980, Rich se opuso a la comprensión abstrac
ta de “las mujeres” e instó a enfocar de cerca la materialidad, es
decir, el momento histórico-social, el contexto, la ubicación precisa
de una afirmación, que más adelante retomó Seyla Benhabib bajo el
nombre de “el otro concreto” como opuesto al “otro generalizado” de
G. Mead. El objetivo es traer a la teoría feminista “de vuelta a la tie
rra”: mirar con mirada feminista el propio suelo, la propia historia
y conjeturar categorías que favorezcan la comprensión localizada
de los fenómenos. En cierta medida, las políticas de la localización
implican un modelo de reconocimiento, no de “la diferencia”, sino de
las múltiples diferencias que atraviesan a las mujeres. En un inten
to por rechazar las afirmaciones globales, la opción, lejos de ser rela
tivista, es hiper-especificada.
1 Sen, A., Nuevo examen..., op. cit., cap. 8.

2 Tomo ampliamente el párrafo que sigue de Femenías, M. L., “Afirmación
identitaria...”, op. cit.', también, Femenías, M. L., Perfiles del feminismo iberoa
mericano, Buenos Aires, Catálogos, 2005, vol. 2, pp. 99-100.

Esta posición, hasta cierto punto se complementa con la concep
ción de Donna Haraway de conocimientos situados. El relativismo
es para esta científica la imagen especular de la totalización que, en
tanto posición hegemónica, “promete al mismo tiempo la visión
desde todas las posiciones y desde ninguna”. Por tanto, son preferi
bles -como estrategia contrahegemónica-, los conocimientos situa
dos y localizables (y las) objetividades encarnadas, porque las
posiciones de los subordinados no están exentas de re-examen crí
tico, de decodificación, de deconstrucción o de interpretación, es
decir, de los modos “hermenéuticos y semiológicos de la investiga
ción crítica”. En este sentido: “Los puntos de vista de los subordina
dos no son posiciones ‘inocentes’”.3 Porque, la opresión no es la
madre de la virtud -pues por opresión nos desviamos, nos socava
mos y nos odiamos a nosotras mismas-, por opresión también nos
volvemos “realistas” y asumimos que no solo somos “víctimas sino
también responsables”.4
En principio, las voces alternativas ilustran el modo en que se
localiza y se sitúa cierto bagaje teórico organizado como explicación
diversa a la de los discursos hegemónicos. Cuanto menos su valor
radica -como lo advirtiera para otros contextos John Stuart Mili—en
que, si las voces alternativas son verdaderas, se constituyen en con
tribuciones que amplían el horizonte de los conocimientos y le dan
oportunidad a otro/as para dejar de estar en el error o en la ignoran
cia. Si son falsas, al menos favorecen una mejor elaboración y clari
ficación de las tesis opuestas al abrir el campo de debate. En ambos
casos son necesarias y contribuyen a suprimir la imposición autori
taria de algunos conceptos por carencia de alternativas, favorecen el
ejercicio del discernimiento, facilitan el diálogo y el intercambio
democrático de ideas.5
3 Haraway, D., Ciencia, cyborgs y mujeres, Madrid, Cátedra, 1991, pp.

328-329.
4 Rich, A., Nacemos de mujer, Madrid, Cátedra, 1986, p. 42.
5 Stuart Mili, J., On liberty, and considerations..., op. cit., § 2; Femenías, M.
L., “Igualdad y diferencia en democracia: una síntesis posible”, Anales de la
Cátedra Francisco Suárez, N° 33, Universidad de Granada, 1999, pp. 109-132.
Capítulo 4 | 193
Siguiendo esta línea de pensamiento, consideramos que es pre
ciso sopesar nuestros conocimientos y contrastar el trazado de
estereotipos y fronteras socio-culturales, libidinales, etc., transfor
mando en experiencia crítica nuestra inserción cotidiana. Así, a las
posiciones relativistas se las enfrenta con conocimientos posiciona-
dos, explícitamente parciales, localizables, críticos, que admiten la
posibilidad de conexiones en un sistema de conocimiento que ofrez
ca maneras alternativas de mirar. En principio, identificar los ejes
organizativos de dominación ya es -en palabras de Haraway- poder
ver. Toda práctica visual implica una cierta violencia implícita, pero
también un compromiso de autocrítica que, al aportar experiencia
crítica posicionada, complejiza el panorama, lo matiza y da cuenta
de los desplazamientos de los significados.6 En ese sentido, cabe
situarse como un otro inadecuado? O tal vez, como otros dislocados
que, planificada o espontáneamente, rehúsan adoptar la forma y el
lugar que las narrativas hegemónicas les confieren. Entonces,
vamos a entender la noción de “localización” en un sentido prefe
rentemente geográfico y la de “situación” por lo general vinculada
al estado o condición política de grupos que ostentan un poder
público y territorial, en un sentido socio-discursivo, donde el acen
to esté puesto en los aspectos políticos, entendidos en sentido
amplio.8
Comentario a unos pocos ejemplos parciales

Apelemos a nuestra memoria de viajes para repensar algunos temas
vinculados a la multiculturalidad de nuestra tierra. Por ejemplo, el
tema de la fertilidad, no de la tierra sino de las personas. Entre
6 Ibid., p. 330.
7 Ibid., p. 64.
8 Spadaro, M. C. y M. L. Femenías, “Algunos modos relevantes de la noción
de identidad: localización y situación”, en AA W , Actas del XIII Congreso Nacional
de Filosofía, Rosario, Universidad Nacional de Rosario, AFRA, 22-25 de noviem
bre de 2005.

algunos pueblos que habitan distintas áreas de Bolivia, Perú,
Ecuador y Argentina, la fertilidad es uno de los valores más altos
que puedan exhibir varones y mujeres, como paso previo a que se
apruebe y se lleve a cabo el matrimonio. Esto implica, en principio,
una diferencia significativa respecto de los grupos sociales cristia
nos, puesto que, a diferencia de éstos, la virginidad de las jóvenes no
representa valor alguno. Es más, que la muchacha ya haya tenido
un hijo al momento de ser elegida para contraer matrimonio es prue
ba de su capacidad reproductiva.9 Es decir, constituye un crédito
para su “elegibilidad”. Los varones consideran además el embarazo
de la muchacha una prueba pública de su potencia viril, indepen
dientemente de que sea su compañera y de que haya consentido (o
no) la relación sexual. Incluso, es frecuente que durante el período
de prueba en que la muchacha vive en el hogar del futuro esposo,
tenga relaciones con más de uno de los varones de la familia. En
tales circunstancias una mujer no-fértil es repudiada por la comuni
dad y un varón que no puede dar prueba pública de su virilidad es
menoscabado y desdeñado por los demás miembros del grupo,
sufriendo también desprecio público. Parece suponerse que, hasta
tener marido, una muchacha pertenece a los varones en general y,
en todo caso, al jefe del clan.
Desde este punto de vista, podemos concluir que al no haber
mito de la virginidad, un conjunto de conductas vinculadas al sexo-
género se ordenan significativamente de modo diverso. Más aún,
cuando tampoco hay mito de “varón proveedor”, la contracara de la
“mujer débil” pierde peso. Si algo “proveen” los varones es prestigio
y representación en el dominio de la esfera pública política como
espacio de decisiones, pero ni dinero ni trabajo que sostenga al
grupo familiar como su única responsabilidad y deber. Además, el
dinero no se une necesariamente al poder, ni a la autoridad, ni al
prestigio público; tres suturas paradigmáticas de Occidente, actual
mente en constante avance. Las mujeres, por su parte, en tanto
hacen cotidianamente muchos trabajos “duros” no se reconocen ni
9 También A. Sen reconoce la importancia de este tema. Cf. Sen, A., Nuevo
examen..., op. cit., p. 268.
Capítulo 4 | 195
frágiles ni débiles, mito del romanticismo que justifica la necesidad
de protección de un varón, que además cumple tareas de control.
Primero los colonizadores y luego la Iglesia católica en alianza con
los estados, prohibieron junto con los nombres indígenas, las fiestas
y los usos y costumbres de los pueblos originarios, solapando a su
imaginario simbólico el occidental y cristiano, con los resultados
que conocemos. Actualmente, los grupos evangelistas consideran
que, dado el fracaso regenerador del catolicismo, su misión sigue
siendo moralizar las costumbres de estos pueblos predicando piado
samente contra el alcohol, la coca, la música, la promiscuidad y la
fiesta pública. Este imponente proceso de resignificación engloba
las costumbres, la ética, la moral, la política y por supuesto resigni-
fica los estereotipos de sexo-género.
Ahora bien, los sistemas éticos legales occidentales suponen
individuos iguales, autónomos, sujetos políticos y de derechos cuya
igualdad ante la ley dicen garantizar. La mayor parte de los planes
y programas de las ONG, en general subsidiadas por organismos
internacionales, comparten estos supuestos. Los programas de
desarrollo implementados por la OEA, las Naciones Unidas o la agen
da derivada de Beijing son recibidos por los líderes (varones y muje
res) de esas comunidades como una suerte de alianza entre las capas
“esclarecidas” (mayormente blancas) del propio país (con las que
mantienen relaciones complejas y ambiguas) y los “gringos”, es decir
los extranjeros que, en general, son los responsables de implemen-
tar esos proyectos.10 Programas para el control de la natalidad o de
la violencia contra las mujeres (incluyendo el alto índice de violacio
nes a jóvenes púberes) chocan con fuertes resistencias de ciertos sec
tores de mujeres que ven de ese modo avasallada su identidad,
forjada en torno a la “prueba” de fertilidad como uno de sus bienes.
Muchos proyectos de “promoción” provocan en esas muchachas sen
timientos fuertemente ambiguos o encontrados, que las dejan en
10 Pozo, E. M., “Tras las huellas de género”, en Femenías, M. L. (comp.),

Perfiles de feminismo iberoamericano, op. cit., vol. 1; Salazar, C., Politización
desde abajo, La Paz, Coordinadora de la Mujer, 2000; Tarrés, M. L., “De la nece
sidad de una postura...”, op. cit., pp. 130 y ss.

una soledad y una vulnerabilidad psicológica que antes les era des
conocida: por un lado, el entorno ciánico, que rechazan pero del que
a su vez son rechazadas; por otro, no acaban nunca de contar con el
reconocimiento necesario para convertirse en “individuos iguales”
en las grandes ciudades, por problemas -sobre todo- vinculados al
racismo.
Quienes comienzan el largo proceso de aculturación por la razón
que fuere, deben enfrentar en carne propia el choque de ambos sis
temas de valores y de supuestos, y acaban por lo general siendo
rechazada/os por ambos y más o menos ghettizados en las grandes
ciudades. Los informes de trabajadoras y asistentes sociales, aboga
das, médicas y psicólogas hospitalarias dan buena cuenta de ello.
Los juzgados de las grandes ciudades más occidentalizadas tam
bién, rotulando como “delitos antropológicos” buena parte de los
episodios que llegan a sus escritorios. Para estas muchachas, lo que
era virtud se torna demérito, lo que aseguraba el reconocimiento y
la pertenencia es en la “gran ciudad” motivo de rechazo, margina-
ción, cuando no de impedimento para conseguir y conservar un tra
bajo “digno”. La fuerte cultura cuentapropista de la que provienen
choca, además, con las pautas de las empresas multinacionales
(principales fuentes de trabajo), que -a pesar de sus propias leyes
antidiscriminatorias- admiten solo unas pocas mujeres con rasgos
autóctonos como “lo otro exótico” en sus plantillas de personal o las
relegan a las tareas de operarías de limpieza, con trabajo en negro,
lindante al de los modelos de servidumbre supuestamente abando
nados. Meramente completar los formularios al uso suele ser un
punto de tensión. En la mayoría de los casos, se vuelve evidente la
necesidad de re-elaborar categorías abstractas, puesto que las
sociedades tienden a generar sus propias defensas a efectos de con
servar su identidad étnica y cultural. Por ello, es importante reco
nocer el grado de abstracción que se asume cuando se invoca un
universal, y la necesidad de tomar seriamente en cuenta las condi
ciones materiales desde las que se parte. En muchos casos suele
suceder que la ilusión puesta en la virtualidad emancipatoria del
universal y del igualitarismo deja tras de sí un tendal de hombres
y mujeres concretos aplastados entre los conflictos de lealtades y la
Capítulo 4 | 197
soledad con que deben enfrentar los mandatos implícitos y explíci
tos que quieren romper.
Ni la ley ni la universalidad tienen poderes mágicos y su facti
bilidad depende de las prácticas, los usos y las costumbres, que
se construyen con dificultad. Por ello, aunque la promesa de
igualdad (que presupone la noción de universal) no sea un frau
de (como quiere Milagros Garreta), tampoco está libre de tensiones.
Repetidamente se ha denunciado su “impostura” (Célia Amorós), el
carácter “sustitutorio” de la universalidad en general (Seyla
Benhabib), su “fisura” (Concepción Roldán), o su carácter “restrin
gido” (María Julia Palacios).11 Tales tensiones entre el plano enun
ciativo y el práctico se han hecho explícitas sea desde la variable del
sexo, de la clase social y, más recientemente, de la etnia y de la cul
tura. Entre nosotros la tolerancia a la desigualdad de género está
estrechamente ligada a cuestiones de reconocimiento étnico-cultu
ral, con frecuencia aceptadas naturalmente. En ese marco, muchas
mujeres se tornan reproductoras de decisiones operacionales que
las perjudican, porque a la apariencia “natural” de las discrimina
ciones que padecen se suma la ausencia de cualquier sentimiento
de injusticia. Esto juega un papel fundamental en el funcionamien
to y la supervivencia de las mismas estructuras que las convierten
en sus aliadas privilegiadas. Las referencias que acabamos de
hacer tienen como objetivo mínimo apelar a la necesidad de descen-
tramiento de los modelos hegemónicos a fin de hacer visibles las
particularidades que oculta. Esclarece también la dimensión del
hiato que se abre entre sus virtualidades emancipatorias y la posi
ción material actual de distintos grupos de mujeres y de varones,
cuyos problemas siguen siendo, en general, altamente complejos
aun cuando se haya construido una cultura sincrética de considera
ble peso.
11 Amorós, C., Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y

postmodernidad, Madrid, Cátedra, 1997; Benhabib, S., “El otro concreto y el otro
generalizado”, en Benhabib, S. y D. Cornell, Teoría feminista y teoría crítica,
Valencia, Alfons el Magnánim, 1990; Palacios, M. J., Defender los derechos huma
nos, Salta, Universidad Nacional de Salta, 1999.

El feminismo latinoamericano frente al desafío
de la diferencia
Lo que acabamos de referir alude a que América Latina no constitu
ye un todo homogéneo y sin matices como suponen quienes gustan
verla homologada a lo otro exótico.12 Presenta muchas y profundas
diferencias en sus geografías, bases étnico-culturales, economías,
desarrollo cultural y económico, etc. Difiere de manera significativa
aunque al mismo tiempo guarda algunos puntos en común: lengua,
religión mayoritaria, situación relativa en el eje norte-sur, espacio
real y simbólico que ocupan las mujeres, índices de pobreza y de vio
lencia, etc. A la inestabilidad propia de nuestras limitaciones insti
tucionales y económicas, cabe agregar la de un modelo formalmente
igualitarista que no logra acabar de imponerse en la práctica. Esta
dificultad favorece un potencial crítico que se ancla, por lo general,
en el concepto de “diferencia”. Revisemos nuevamente esa dicotomía
en su relación con el multiculturalismo y con la teoría feminista.
Ya nos preguntamos por los sentidos de la igualdad, y queda
claro que ante la notoria heterogeneidad económica, social, educati
va, cultural de las mujeres en América Latina, la igualdad es más
bien el punto de llegada, una suerte de ideal regulativo gracias al
cual puede juzgarse la situación actual desde, por lo menos, dos pun
tos de mira fundamentales: lo formal y lo material. Como ya vimos,
el primero remite al concepto de igualdad ante la ley y se lo vincula
fuertemente a un universalismo que algunas investigadoras consi
deran innecesario debido a su deficitaria y sesgada implementa-
ción.13 En consecuencia, no es ocioso examinar con precaución los
12 Este apartado recoge algunas líneas de los desarrollos más extensos de

Femenías, M. L., “Igualdad y diferencia en democracia...”, op. cit., pp. 109-132;
también Femenías, M. L., “El feminismo latinoamericano ante el desafío de las
diferencias”, Debats, N° 76, Alfons el Magnánim, primavera, 2002, pp. 56-64.
13 Rivera Cusicanqui, S., “Los desafíos para una democracia étnica y genéri
ca en los albores del tercer milenio”, en Rivera Cusicanqui, S. et al. (eds.), Ser
mujer indígena, chola o birlocha en la Bolivia postcolonial de los años 90, La Paz,
Ministerio de Desarrollo Humano, 1996, pp. 17-84; Jaggar, A., “Una crítica femi
nista a la supuesta deuda del Sur”, Mora, N° 8, 2002, pp. 4-28.
Capítulo 4 | 199
usos y abusos del universal y de los sesgos excluyentes. Justamente
el segundo, el acceso material -efectivo- a un conjunto de derechos
y de bienes, se ha hecho manifiestamente difícil y el universalismo
prometido, por lo general, ha cumplido relativamente con sus pro
mesas. Esto ha sido históricamente así según variables precisas e
identificables que denominaremos variables de exclusión en el senti
do de los mecanismos foucaultianos de exclusión.
Es sabido que, actualmente, de la mano de los procesos de globa
lización no solo se abre una de las brechas económicas más amplias,
sino que, históricamente, la exclusión material del universal formal
ha remitido sistemáticamente al sexo, la clase, el color de la piel y la
religión, como sus variables más frecuentes. Aquí, las políticas de la
localización en vez de utilizar el velo de la ignorancia exacerban
-subrayan- la potencia des-igualitaria de ciertas variables invisibi-
lizadas -muchas veces por naturalización- para mostrar cómo ope
ran según mecanismos sistemáticos que excluyen números
relevantes de personas. Porque, la diversidad real de mujeres y
varones no puede negarse y las investigaciones que parten del
supuesto de la uniformidad originaria pasan por alto precisamente
el aspecto más importante del problema: que la diversidad humana
es el interés primario de la igualdad.14 Así entendida, la igualdad
hace las veces de criterio contrastador que permite identificar
inequidades y carencias -a partir de diferencias devaluadas-
poniendo en evidencia la necesidad de políticas compensatorias (cuo
tas, políticas de afirmación positiva, etcétera).
Para ciertas investigadoras, esta solución es insatisfactoria por
que consideran que las categorías mismas de “igualdad”, “univer
salidad”, “derechos”, etc., están culturalmente sesgadas.15 En
consecuencia, aceptarlas implicaría aceptar al mismo tiempo el colo
nialismo cultural de Occidente y sus modos expresos y encubiertos
de dominación. Por tanto, se torna fundamental reconocer que algu
nas elaboraciones y aportes de la ética y de los derechos son valiosos
14 Sen, A., Nuevo examen..., op. cit., p. 9.

15 Spivak, G. Ch., A critique of..., op. cit.; Rivera Cusicanqui, S. et al. (eds.),
Ser mujer indígena..., op. cit.

independientemente del lugar donde se produjeron o de su autor.
Las virtualidades emancipatorias de conceptos como universalidad
e igualdad, que operan en torno a la libertad de las personas y el
reconocimiento de su dignidad, no pueden desconocerse por el mero
expediente de considerarlos “propios de la cultura colonialista occi
dental”. Frente a la acusación de colonialismo cultural de estas
nociones, exigimos su realización efectiva, so pena de que se vea
afectada la dignidad de los seres humanos de diversa manera por
cuestiones vinculadas a variables materiales como el sexo, el color de
la piel, la religión, el lugar de nacimiento, etc. No debe entenderse el
universal como agotado en sus ejemplificaciones hegemónicas; se lo
debe desafiar (en la línea de Benhabib) para que se incluya de forma
y de hecho a todos y a cada uno de los seres humanos.
Ahora bien, desde diversos puntos de vista, esto último suele
verse como utópico. Ante la utopía, caben dos posibilidades: o acep
tar su desafío o reemplazarla por un modelo más acorde a la real
situación. La primera elección marca el rumbo de las luchas de los
movimientos sociales decimonónicos y desde luego de las mujeres
hasta por lo menos la década de 1970 en general. Ahora, cuando el
reconocimiento de las diferencias insta a luchar por la inclusión en
la igualdad, ciertas críticas multiculturales tildan esas estrategias y
sus resultados como enmarcados en “diferencias en la igualdad”.
Tales diferencias en la igualdad serían una versión débil y confor
mista del gran cambio estructural que proponen, porque el modelo
de la Ilustración hace las veces de un corset invisibilizador de las
diferencias y de su comprensión. Esos logros serían solo una suerte
de versión ad hoc del cosmopolitismo, donde la igualdad formal es
un punto de partida, una condición necesaria pero no suficiente para
lograr la equidad y el reconocimiento.16 Es preciso -sostienen desde
esas posiciones multiculturales- un proceso conjunto de lucha por
alcanzarlos, pero al mismo tiempo su deconstrucción y la construc
ción de alternativas superadoras.
16 Mohanty, Ch., “Feminist encounters: Locating the politics of experience”,

Copyright, N° 1, pp. 30-44; Mohanty, Ch., “Under western eyes: Feminism scho-
larship and colonial discourse”, Boundary, vol. 13, N° 1, p. 2.
Capítulo 4 | 201
En contraste con la igualdad, que juega como idea regulativa
(cuando no normativa), la diversidad se presenta a simple vista
como evidente. Los universos simbólicos “occidentales” y “no-occi
dentales” se han adecuado, asimilado sincréticamente o chocado
fuertemente. Los programas avalados por las ONG europeas o inclu
so las Naciones Unidas, consideran incuestionados tales supuestos.
Sin embargo, son vividos por un extenso número de hipotéticas
beneficiarlas como una suerte de extensión de la conquista más que
como una ayuda. Por eso, muchas activistas populares destacan,
sobre la base de parámetros de la propia cultura, problemas de
inequidad, violencia simbólica, invisibilización, distorsiones, vincu
lados a los estilos occidentales, que viven como una violencia más.
Una amplia variedad de agrupaciones de mujeres más o menos
espontáneas funcionan como núcleos identitarios de resistencia a la
vez que usufructúan ciertos beneficios que juzgan interesantes a sus
propios fines, que -huelga subrayarlo- no son necesariamente los
fines de las instituciones otorgantes. Por otro lado, muchas mujeres
de los movimientos indigenistas más recientes, sin modificar sus
estructuras básicas, generaron importantes polos de sensibilización
respecto de lo que Occidente reconoce como derechos. Liderado por
esas mujeres, se inició un proceso más lento pero más fructífero, que
integra en un constructo identitario comprehensivo el género-sexo y
la etnia.
Donde los discursos hegemónicos de la igualdad consideran a la
mujer en abstracto y monolíticamente, los constructos de la “diferen
cia”, atados a las tradiciones, reconocen a las mujeres en su materiali
dad (así lo viven ellas), desde el lugar en que se encuentran en la
estructura social (por lo general estamentaria) de la comunidad a la que
pertenecen. De ese modo sienten que se autoafirman frente a los
varones, pero también frente a las feministas blancas a las que ven
como mujeres hegemónicas portadoras de un discurso que se apropia
de la mujer del Tercer Mundo, de su autoctonía étnico-cultural y eco
nómica. Se desmarcan así del estereotipo de la inferiorización y de
constituir el reservorio o la prueba residual de la universalidad del
patriarcado y del tradicional sometimiento femenino.
De manera vaga, las mujeres autóctonas sienten que la mujer del

Tercer Mundo (en singular ontologizado) a la que tales discursos se
dirigen, está construida tanto por las narrativas de los varones de
sus propios grupos identitarios como por las feministas del Primer
Mundo que minusvaloran sus experiencias y las conciben como lo
otro cultural de sí mismas en clave exótica (e inferiorizada). Incluso,
muchas veces se las presenta (cuando se visibiliza) como un impedi
mento al desarrollo en tanto especímenes exóticos, víctimas oprimi
das, objetos sexuales o miembros atrasados e ignorantes de las
sociedades más atrasadas del Tercer Mundo. Esto genera, con las dis
torsiones propias de cada caso, una visceral sensación de doble sub-
alternidad. Paradójicamente, la exaltación de la autoctonía tiende a
invisibilizar el hecho de que la lógica del dominio rigió (y rige) tam
bién las relaciones interétnicas. Por tanto, solo a partir de un examen
cuidadoso de las estrategias en juego, se pueden desarticular las
intrincadas vinculaciones entre diferencia, jerarquía, dialéctica uno-
otro, norma, identidad y exclusión. Unicamente entonces se podrá
ponderar qué diferencias pueden ser retenidas, cuáles son identita-
riamente significativas y cuáles no lo son porque entran en colisión
con los derechos humanos de las mujeres.
Desde este punto de mira, la crítica a los límites del formalismo
universalista es algo así como la crónica de una crítica anunciada y
remite a un viejo problema que se vincula a las paradojas de la uni
versalidad, de las que ya hemos dado cuenta de diversos modos.
Desde denunciar el lugar de “otro excluido” de las mujeres hasta
alertar sobre sus “imposturas”, muchas mujeres han desarrollado
teorías y prácticas que han puesto de manifiesto estas contradiccio
nes. Las tensiones entre el plano enunciativo y el práctico comenza
ron a hacerse explícitas cuando las mismas mujeres ilustradas
pretendieron verse incluidas en las virtualidades emancipatorias de
la igualdad universal, con las consecuencias por todos conocidas. La
continua revisión y elaboración de los patrones históricos de la uni
versalidad permitió que las mujeres occidentales alcanzaran el reco
nocimiento jurídico y social actual, si bien -obligado es señalarlo- no
así el económico. En ese sentido, las mujeres latinoamericanas bus
can sus propios caminos, lo que no implica mera ignorancia, recha
zo o desconocimiento de la experiencia de otros movimientos de
Capítulo 4 | 203
mujeres, actuales o históricos. Su punto de partida vital y su expe
riencia vivida son otros; los caminos a seguir también han de serlo.
Por su parte, la tolerancia a la desigualdad de género está estre
chamente ligada a cuestiones de legitimidad y de reconocimiento.
Con frecuencia, aceptan su lugar como “natural” y no lo discuten.
Incluso, las propias mujeres toman decisiones o llevan a cabo accio
nes que las perjudican. En efecto, la aparente justicia natural (que
siempre es cultural) sumada al bloqueo de los sentimientos de injus
ticia juegan un papel fundamental en el funcionamiento y la super
vivencia de las mismas estructuras que sometiéndolas las convierten
en sus aliadas más fieles. La denuncia de Gloria Anzaldúa cuando,
refiriéndose a las chicanas, afirma que “los varones hacen las reglas
y las mujeres las transmiten: las madres y las suegras enseñan a las
jóvenes a obedecer, a callar, a aceptar sumisamente la cultura de los
varones y de la Iglesia”, en principio, va en este sentido.17
En estos casos, el debate igualdad-diferencia se modeliza en tér
minos de reivindicación de género o reivindicación étnico-cultural.
En esos casos, culturalmente se inculca a las mujeres un vago sen
timiento de culpa por traición étnico-cultural cuando se enrolan en
reclamos por sus propios derechos y confrontan los estilos autócto
nos que las discriminan. Estas tensiones alcanzan niveles de conflic
to con costos muy altos para las mujeres, sobre todo en comunidades
cerradas o ghettizadas. Además, aunque en la práctica la opción por
la “igualdad” implique importantes virtualidades emancipatorias en
el ámbito de derechos, en tanto se produce “en abstracto” resulta
remota y carente de la contundencia, la efectividad y la urgencia de
la vida cotidiana. Decimos “en abstracto” en tanto que su implemen-
tación se ve bloqueada por prácticas ancestrales de difícil desarticu
lación. En ese sentido, para muchos grupos, la opción por la
igualdad implica una lucha con beneficios posibles solo a futuro, que
obliga a posponer la inmediatez cotidiana.
Ahora, la posibilidad de proyectar se vincula no solo con rasgos
individuales disciplinados en los años de la infancia sino, con más
17 Anzaldúa, G., Borderlands /La frontera, San Francisco, Aunt Lute Books,
1987, pp. 16 y ss.

frecuencia, con una estabilidad política que implique en el futuro el
cumplimiento de las promesas y las luchas del presente. Opciones
difíciles de conjeturar en el todo no homogéneo de América Latina.
La igualdad se vincula, además, con lo que antes denominamos
“identificaciones secundarias”. Es decir, con la ciudadanía, la vida
democrática y con un proyecto de Estado-nación que, lamentable
mente en el amplio espectro latinoamericano, carece de estabilidad
y de profundidad suficientes. En el horizonte más o menos inmedia
to de muchas mujeres, sobre todo de las alejadas de los centros urba
nos -por lo general más dinámicos- es difícil proyectar
positivamente el resultado de sus luchas y de sus sacrificios; la his
toria les ha ido mostrando que más de una vez sus reivindicaciones
han sido coartadas. Si “igualdad” es un concepto hipercodificado que
legitima las instituciones políticas modernas -aun las genéricamen
te sesgadas y excluyentes- es necesario examinar y desvelar los ver
daderos mecanismos de reconocimiento y de inclusión / exclusión de
las mujeres posicionadas en comunidades donde el universal formal
enuncia todavía un no-lugar.
La opción por “la diferencia” afirma la autoidentidad, el recono
cimiento, la pertenencia y la autoctonía de las mujeres, pero las deja
sin parámetros precisos para examinar, comparar y traducir inequi-
dades e injusticias, salvo que las entiendan como “diferencias en la
igualdad”. Muchas veces prima en esas mujeres la sensación de inco
modidad, pocas veces verbalizada y menos aún conceptualizada, con
que suelen vivir las situaciones de injusticia e inequidad en sus gru
pos originarios. Las mujeres de grupos identitarios relativamente
cerrados, que optan por la manifestación pública de sus reclamos,
suelen ver en muchos casos cercenados los lazos familiares y grupa-
les, los apoyos afectivos, etc., sufriendo la doble discriminación de
propios y ajenos. La ruptura de los lazos identitarios familiares y
grupales no es algo que todas las mujeres (y varones) puedan llevar
adelante. Si son repudiadas por la comunidad de pertenencia, care
cen de opciones dentro de sus propios grupos identitarios y la opción
para ellas suele ser emigrar a “las grandes ciudades”. La elección
habitual de “irse”, poniendo distancia real en kilómetros y simbólica
en tanto que cambio de cultura, lengua, estilo de vida, muchas veces
Capítulo 4 | 205
significa enfrentar otro tipo de discriminación: el racismo. En las
ciudades más grandes, más masificadas, más despersonalizadas,
suelen engrosar las filas de las empleadas domésticas, las madres
solas o con parejas inestables, el trabajo en fábricas clandestinas, la
explotación y, por supuesto, el racismo.
Precisamente, esas mujeres materialmente excluidas, marcadas
por la diferencia, conforman el límite contingente del constructo fic-
cional universal de la igualdad de derechos ante la ley, a la que -a
su vez- definen precisamente por su exclusión. Por eso, algunas filó
sofas como Butler o Mouffe reconocen que los planteos universalis
tas incluyen cierto grado de exclusión materialmente inevitable.18
Más crudamente, aunque no se atrevan a decirlo así, parece una
exclusión necesaria a los fines de la definición de “las iguales”, lo que
obliga al menos a replantear el tema del universalismo formal y de
la exclusión material a efectos de preguntarnos si no se trata hasta
cierto punto de conceptos paradójicamente solidarios. Para contri
buir a la conceptualización de tales dificultades a fin de que la trama
social delimite espacios más equitativos para todas, es entonces pre
ciso repensar tanto el plano de las prácticas como el de las concep-
tualizaciones teóricas. Solo gracias al examen y discusión de estas
posiciones, se ampliará la comprensión de las tensiones entre las
costumbres y los derechos, o -en palabras de Fraser- entre la iden
tidad y el reconocimiento por un lado, y la justicia distributiva y la
equidad por otro.
Portadoras de una doble culturalidad (originaria y adaptativa),
la “diferencia” heterodesignada conforma su identidad primaria y
las vincula a la familia, al grupo, a lo socio-cultural, lo religioso y, en
muchos casos, a la lengua en la que la vida privada y las emociones
se expresan, es decir, al conjunto de identificaciones primarias más
constitutivas de la estructura de la personalidad. En tanto heterode-
signadas por los referentes hegemónicos, quedan construidas (junto
con sus compañeros étnico-culturales) en lo que Ofelia Schutte ha
18 Laclau, E., y Ch. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, Londres, Verso,
1986; Butler, J., E. Laclau y S. Zizek, Contingency, Hegemony, Universality,

identificado como “seres imaginarios”. Esto es: quienes están en
situación dominante te imaginan y te dicen cómo eres. “Y al hacerlo,
hacen que te veas a través de su objetivación. Las mujeres hemos
pasado por esto; hemos sido ‘seres imaginarios’ (¿en qué medida no
lo somos aún?) y muchos otros colectivos siguen siendo vistos bajo
esta perspectiva”. Las marcas de “exóticas”, “pasionales”, “irrespon
sables”, “vagos”, van en ese sentido. La construcción de estereotipos
ficcionales facilita y reduce la comprensión del mundo; la pereza
intelectual frena cualquier revisión pertinente de los mismos. Lo
que Said denunciaba como “orientalismo”, las mujeres hace siglos
que lo denuncian como sexismo.
¿Quiénes somos?
“Quien teme perder su identidad ya la ha perdido”, sentencia R.
Paniker. No es extraño, entonces, que quienes se preguntan por su
identidad sean, por un lado, los numerosos grupos hispánicos radica
dos en los Estados Unidos y, por otro, los pueblos originarios más o
menos dispersos a lo largo de América Latina.19 Hasta cierto punto,
ambos grupos se ven rodeados por una cultura hegemónica relativa
mente ajena con la que conviven y negocian todas y cada una de las
acciones de la vida cotidiana. No es extraño tampoco que muchas
veces las mujeres se hayan formulado esa pregunta, ¿quiénes somos
más allá (más acá) de las heterodesignaciones patriarcales? En este
caso, la pregunta tiene mucho en común con la necesidad de saber
qué queremos ser más allá (o más acá) del paradigma patriarcal.
¿Qué quieren las mujeres?, suele ser la contrapartida que exigen los
grupos hegemónicos que desean una respuesta inmediata a siglos de
heterodesignaciones, como si sacándonos un vestido prestado ya
estuviera listo el elegido por nosotras para que nos lo pusiéramos, sin
19 Schutte, O., “Cultural alteriy: Cross-cultural communication & feminist

theory in North-South contexts”, Hypatia, vol. 13, N° 2, 1998, pp. 53-72; Velazco
y Trianosky, G., “¿Quiénes somos? ¿Cómo somos? Latino: a Philosophy in the US”,
Northridge, California State University, 12-12-2004 (inédito).
Capítulo 4 | 207
prueba previa alguna, sin siquiera habernos tomado las medidas, a
fin de salir a la gran escena de la esfera pública sin pérdida de tiem
po ni alteraciones en su regular funcionamiento.
Por un lado, las políticas poscoloniales de la cultura blanca con
tinúan sometiendo y expoliando a las naciones indígenas o pueblos
originarios, disgregados en los estados modernos independientes
desde el siglo XIX. Ocupados los territorios americanos, el primer
acto fue apropiarse de sus tierras, de sus frutos, de sus minerales y,
además, del cuerpo de su gente, sea como fuerza de trabajo, sea
como capacidad reproductiva o ambos. La visión idealizada de las
diferencias múltiples no debe desviar la atención de la brecha real y
profunda que divide a las mujeres de América Latina entre sí. Por
eso, es preciso distinguir entre la “diferencia” como diversidad
benigna y pluralidad deseable, de la “diferencia” como herencia, con
flicto, fractura, desacuerdo o diferendo histórico que exige muchas
veces políticas reparatorias. La apelación a una identidad femenina
homologada es cada día más insostenible dentro y fuera del feminis
mo. Por tanto la adopción de una política acrítica de la diferencia es
una alternativa inadecuada cuando no peligrosa. Tener una identi
dad sería, en estos casos, tener una entidad territorial compartida
como valor de intercambio que se escenifica y se ritualiza. Es decir,
que se exhibe como transposición negociada de “los hechos” elegidos,
construidos, elaborados según proyectos de legitimación política.
En estos casos, el esencialismo estratégico contribuye a la cons
trucción de categorías comprensivas que permiten dar cuenta de
rasgos identitarios socio-históricos y económicos propios. El objetivo
es potenciar la acción política de las mujeres que, posicionadas de
diversos modos, logran su unidad a partir de la creación de lo que
Ch. Mohanty denomina comunidades imaginarias y J. Butler cons-
tructos ficcionales. Se trata de una estrategia efectiva para mante
ner un equilibrio complejo e inestable entre particularismo y
universalismo, examinando críticamente a la vez categorías com
prensivas generales y particulares. Los entrecruzamientos entre lo
local y lo nacional por un lado, lo global y lo comunitario por otro,
tienden a borrar los límites y las fronteras tradicionales, donde los
espacios están cada día más transversalizados por fuerzas de des-

territorialización y de re-territorialización. Briones entiende “por
transnacionalización una re-territorialización de prácticas económi
cas, políticas y culturales que, reconfigurando el ‘orden inter-nacio-
naF, resultan en el aumento de la diversificación de los flujos de
población, productos, información, etc.”.20 Las luchas identitarias
han quedado en consecuencia enmarcadas, primero, en y por una
retórica de la diversidad como derechos humanos y como valor, lo
que ha llevado a politizar la cultura; segundo, se ha producido la
multiplicación de agencias y áreas involucradas en la gestión de la
diversidad, lo que ha derivado en emprendimientos cada vez más
localizados que operan como caja de resonancia de los acontecimien
tos globales; tercero, se ha abierto la posibilidad de entramar alian
zas supra-nacionales entre pueblos indígenas, sea porque algunas
etnias fueron disgregadas en la conformación de los estados nacio
nales y ahora crean alianzas supra-nacionales, sea porque se crean
alianzas panétnicas que reúnen pueblos diversos de diferentes esta
dos-nación.21
Desde ese horizonte deben trabajar las mujeres porque -como
advierte Briones- “los procesos globales sedimentan en prácticas
locales”. Es decir, son esas prácticas y sus sustratos las que operan
como una suerte de filtro de los procesos de globalización. De ahí
que, a pesar de que se generen complejos transnacionales de pro
ducción cultural, cada una de las localizaciones adquiere una espe
cificidad “tradicional” e idiosincrásica. Por eso, también es preciso
tener en cuenta que la constitución de los diferentes grupos identi-
tarios en sujeto-agentes políticos es dispar en América Latina, como
dispar es su emplazamiento territorial, cultural y político. En este
sentido, es vital la maduración de los movimientos y, al mismo
tiempo, la conciencia política de sus mujeres respecto del entrecru-
zamiento etnia-género, so pena de que queden no tanto invisibiliza-
das como agentes sociales (las mujeres son una presencia potente
20 Briones, C., “Formaciones de alteridad: contextos globales, procesos nacio

nales y provinciales”, en Briones, C. (ed.), Cartografías argentinas, Buenos Aires,
Antropofagia, 2005.
21 Briones, C., (ed.), Cartografías argentinas, op. cit., p. 13.
Capítulo 4 | 209
en América Latina), sino más bien acotadas a su función de ser-
para-otro, tal como lo entendió Graciela Hierro.22 Es decir, que en
el entrecruzamiento etnia-género prevalezca la primera por sobre
el segundo; la tradición por sobre los derechos; la identidad y la
lealtad de etnia-cultura por sobre la identificación de género y su
marginación, el reconocimiento del propio grupo por encima de los
derechos de las mujeres puede ser peligroso. Por tanto, en principio
es fructífero identificar contextos y procesos de formación de grupos
etnitizados con conciencia de género.
Ante la pregunta de cómo salir del lugar de la inmanencia de la
otra en clave latina, las mujeres deben, en principio, conocer el len
guaje y la epistemología de la cultura dominante; paradójicamente
de la misma cultura que en la práctica cotidiana las marca como
“otra”. Apropiarse de las teorías, en la línea de lo que De Lima
Costa denominó traslación de las categorías permite, al romper los
contextos originarios, favorecer la resignificación.23 De ese modo, se
irrumpe en un espacio diferente del de consumidora, transmisora,
reproductora, fuente de datos, terreno de pruebas, reservorio del
patriarcado natural, etc. Al hacerlo, se toma la palabra y se obra
por giro trópico —en el sentido de Butler- autoafirmándose. Incluso,
aun cuando su palabra no sea todavía equifónica y equivalorada,
produce “ruido” y abre espacios que dan lugar a discursos contra-
hegemónicos ante un doble frente: el étnico-identitario y el falogo-
céntrico. El constructo ficcional “mujeres latinoamericanas” no
obsta de que se identifiquen nuevos otros internos sobre la base de
marcas particularizadas asumidas identitariamente (indígenas,
criollas, afrodescendientes, migrantes, lesbianas, etc.). Se recono
cen de este modo diversos modos de formación de alteridades, lo
que, por un lado, obliga a revisar las maneras tradicionales de pre
sentar el problema, a fin de desentrañar su notable eficacia resi
dual; por otro, posibilita alejar el tema de supuestos esencialistas y
construcciones estáticas.
22 Hierro, G., La domesticación de las mexicanas, México, Fuego Nuevo, 1989.

23 De Lima Costa, C., “Repensando el género: tráfico de teorías en las Américas”,
en Femenías, M. L., Perfiles del feminismo..., op. cit., vol. 1, pp. 189-214.

Políticas de asimilación
Los estados planifican políticas de inclusión-exclusión, inciden en
la construcción de alteridades, generan discursos sobre la “identi
dad nacional” y “el otro”, proyectan perfiles y alientan -resaltan
do y ocultando- ciertas tradiciones. Los movimientos identitarios
y multiculturales se oponen a las políticas de asimilación, que —de
corte moderno- tienden a contraponer los modernos a los primiti
vos, la historia a las tradiciones; que han alentado desde el siglo
XVIII políticas de mejoramiento de la raza y de asimilación más en
términos biológicos que culturales. En un interjuego estratégico
-como señala Briones- emergieron líneas de articulación y de fuga
que pusieron en acto formas específicas de movimiento y de esta
bilidad en términos de movilidad estructurada que habilitó for
mas específicas de acción y agencia a sujetos identitariamente
específicos.24
Ante esta producción de políticas demográficas y de identidad /
alteridad podemos preguntarnos qué significa “asimilar”. Suelen
distinguirse para “asimilar” dos significados primarios: el primero
“asemejar”, en el sentido de “hacer semejante a”, y el segundo en
tanto “incorporar” o “absorber”.25 La asimilación social toma la
segunda acepción en forma figurativa, y supone que se alcanza
cuando la aculturación de los miembros de un grupo los hace indis
tinguibles del grupo primario hasta alcanzar legalmente el mismo
reconocimiento. Pero, como advierte Barry, la distinción entre acul
turación y asimilación es necesaria porque un grupo puede estar
totalmente aculturado, pero no asimilado y viceversa. El ejemplo
paradigmático que brinda Barry es el de la población judía del pri
mer cuarto del siglo XX en Alemania. En efecto, los grupos judíos
estaban altamente aculturados, pero no asimilados, como lo ponen
de manifiesto las leyes de Nuremberg de 1919.
24 Briones, C., (ed.), Cartografías..., op. cit.

25 Cf. Corominas, J., Breve diccionario etimológico de la lengua castellana,
Madrid, Gredos, 1998. Véase “asilo”, palabra de la que deriva “asimilar”.
También Barry, B., Culture..., op. cit., p. 72.
Capítulo 4 | 211
Las denuncias de los “Informes de los pueblos originarios” ante
las Naciones Unidas van en ese sentido. Por ejemplo, los comités de
expertos aseguran que “los indígenas en Argentina tienen garantías
de respeto de los derechos humanos, pueden ocupar cargos públicos,
les es posible tener personería jurídica, y el gobierno se ha compro
metido a resolver las reivindicaciones sobre sus tierras ancestrales”,
lo cual es cierto y constituye, sin dudas, igualdad formal o política.
Sin embargo, no es menos cierto que a la hora de evaluar su situa
ción socio-económica y el usufructo efectivo de tales derechos entre
sus miembros encontramos los más altos índices de marginalidad,
avasallamiento, reducción a servidumbre, denuncias por violaciones
a sus derechos territoriales, carencia de órganos de representación,
violencia y tortura por portación de cara (palabras con que la jerga
popular sustituye el “racismo”), desalojos masivos forzados de terri
torios ancestralmente ocupados, etcétera.
En síntesis, si bien la Ley Nacional que reconoce sus derechos
existe -condición necesaria que no desconocemos- su demanda:
“Apliquen la Ley Nacional 23.302, la 24.071, la reforma de la
Constitución Nacional de 1994, que por fin nos incorporó”, está car
gada de sentido y aúna a varones y mujeres en torno al eje identita-
rio étnico-cultural. Ser mujer, en estos casos, es una variable más
dentro de un conjunto discriminatorio más denso, donde el “cuidado”
sexista del grupo es antepuesto al rechazo etno-sexista de la cultu
ra identificada como “blanca”. Si bien en las grandes ciudades estas
coordenadas se matizan mucho, es precisamente en las fronteras y
las periferias territoriales -donde las poblaciones originarias son
más numerosas- que el racismo, el sexismo y el ejercicio autoritario
del poder se potencian: “Para nosotros no existen los derechos huma
nos”, es la amarga conclusión a la que suelen llegar.26
Justamente es importante señalar que lo que piden es ser trata
dos, reconocidos, considerados en pie de igualdad dentro del marco
26 Cf. Asociación Civil Defensa del Derecho de los Aborígenes, “Informe sobre
los pueblos originarios”, Ginebra, CELS, 11 de agosto de 2004. Se refiere al art. 67
inciso 15 de la Constitución Nacional de 1853. Cf. también los informes de los
portales en internet de las cumbres indígenas.

de la Ley Nacional. La construcción de la identidad étnica no se ha
hecho —como en los numerosos ejemplos de Barry o de Young—para
obtener derechos grupales que se aproximan a excepciones a la Ley
o a prerrogativas, sino para —y precisamente para- que la Ley se
cumpla realmente. Y esto, en principio, constituye una diferencia
significativa respecto de otros reclamos identitarios, extensamente
estudiados por la academia angloparlante y europea. Con todo, un
punto importante a destacar es que la aculturación incluye la iden
tidad o, mejor dicho, implica una reconstrucción de la identidad y de
las identificaciones.
La asimilación, por el contrario, supone para muchos que un
grupo puede gozar de derechos sin haber abandonado su construc
ción identitaria original. Buen ejemplo de ello es la situación actual
de los musulmanes en Francia y Alemania. En tanto que alteridades
nacionales han sido asimilados (actualmente gozan de los mismos
derechos que los ciudadano/as franceses y alemanes), pero —a pesar
de la educación pública—no han sido aculturados y mantienen su
identidad originaria.
Ahora bien, todas las minorías culturales experimentan cierto
grado de aculturación, sea vía planificación estatal, sea de modo
más o menos espontáneo o digitado por los medios masivos de comu
nicación. Algo así ocurre con extensas poblaciones americanas de
pueblos originarios, con la salvedad de que en la mayoría de los
casos factores económicos potencian la deserción, el desgranamien-
to escolar y, consecuentemente, el analfabetismo funcional. Sea
como fuere, los grupos minoritarios tienden a emular e incorporar
las normas y los modos culturales de la sociedad predominante. Esto
da lugar, en principio, a fronteras borrosas entre ambas culturas,
desestabilizándose los modelos identitarios cerrados o fuertes. En
cierta medida, al incorporar (selectivamente) los estilos hegemóni
cos, la cultura minoritaria los ratifica y reconstruye su identidad en
virtud de su relación con dicha cultura. Esto es importante porque
sostener identitariamente cohesionado y estático un grupo minorita
rio requiere de un esfuerzo político adicional por ambas partes: la
ghettización se produce gracias a una variedad de concausas que
adquieren sentido y peso en ciertas circunstancias. Contrariamente
Capítulo 4 | 213
a lo ocurrido en otros lugares, en América Latina, en general los
movimientos de asimilación-aculturación han sido fuertes, y en todo
caso el reclamo multicultural de eliminación de márgenes identita
rios, con su consecuente homologación cultural, es válido.
Esto ha significado que -de modo variable según el porcentaje de
población originaria, migraciones internas e inmigraciones, pobla
ción criolla, grado de escolarización, emigración, etc - las minorías
identitarias hayan incorporado normas y modos culturales hegemó-
nicos, según las relaciones de poder y las tensiones propias de cada
caso en términos de reconocimiento y exclusión. Esto quiere decir
además que, con las variabilidades propias de cada Estado, hay un
grado importante de asimilación aunque no tanto de aculturación.
Este hecho que desde las planificaciones liberales de finales del siglo
XIX y principios del XX podría entenderse como un fracaso de sus
objetivos políticos, se está convirtiendo, gracias a las políticas iden
titarias, en eje de un movimiento amplio de reivindicación y exigen
cia de reconocimiento de la dignidad de las personas étnica y
culturalmente excluidas. Por un lado, el fuerte proyecto político de
homologación cultural ha empujado a muchas minorías, ante el
temor de la pérdida de su identidad, a hacer manifestación expresa
de la misma. Por otro, tanto en el orden de la teoría como en el de
las prácticas, las mujeres ocupan un lugar relevante -como veremos
más adelante- y han aportado un conjunto de categorías comprensi
vas que lejos de clausurar la problemática de las relaciones identi
dad-derechos, contribuyen a desmontar un conjunto de operaciones
normativizadoras.
Si bien algunos autores establecen una estrecha relación entre
asimilación, liberalismo e igualdad, en las prácticas tal relación no
aparece tan clara; sobre todo porque la igualdad formal contrasta
con la falta de reconocimiento, lo que incide fuertemente en el cum
plimiento efectivo de la igualdad de hecho. En este marco, las muje
res apelan a un conjunto de estrategias de visibilización y, en
muchos casos, de potenciación de beneficios identitarios y formales.
Dislocan las articulaciones hegemónicas y al hacerlo entablan nue
vas relaciones, abren otros espacios comprensivos y resignifican lo
que G. Spivak denominó balbuceo: la toma de la palabra del/a sub

alterno/a. Así, las políticas de la diferencia han constituido identida
des transnacionales, movilizando a aquellos/as que eran considera
dos “socialmente muertos” en el cumplimiento efectivo de sus
derechos, mostrando que una concepción inclusiva de la ciudadanía,
si bien condición necesaria, no es suficiente a la hora de asegurarle
a las personas igual respeto e igual reconocimiento de sus derechos
y, por supuesto, igual salario.
Análogamente, en el modelo de poder de la dialéctica uno / otro,
la posición del uno la ocupan los varones, blancos, heterosexuales,
clase media, y la posición del otro la ocupan las mujeres, los no blan
cos, las minorías sexuales, los pobres, según se construyan las alte-
ridades nacionales y transnacionales. Como reconoció J. Raz, el
igualitarismo de la justicia formal es compatible con las más gran
des inequidades económicas y sociales.27 Esto es así, tanto respecto
de las diferencias étnico-culturales como entre los sexos, y aún falta
un largo camino que recorrer para cancelar tales inequidades. Las
políticas de la identidad pretenden actuar en ese sentido.
(De)construcción de subalternidad
América Latina adquirió su poscolonialidad en el siglo XIX y la mayo
ría de sus países lleva ya casi dos siglos de vida independiente. Sin
embargo, la academia del pensamiento poscolonial, mayoritaria-
mente anglófona, no la suele incluir por derecho propio en sus con-
ceptualizaciones.28 Quizá gracias a esa exclusión, se ha desarrollado
un conjunto interesante de pensamiento original al respecto. En este
apartado, dada la proximidad del pensamiento poscolonial con el
multicultural, nos dedicaremos brevemente a sus aportes más signi
ficativos en clave de género.
27 Raz, J., “Multiculturalism”, Ratio Jurisy N° 11, 1998, pp. 193-205.

28 Schutte, O., “Latin America”, en Jaggar, A. y M. I. Young (eds.), “A compa-
nion to feminist philosophy”, Malde, Blackwell, 1998, pp. 87-95. Femenías, M. L.,
“El feminismo postcolonial y sus límites”, en Amorós, C. y A. de Miguel (comps.),
De la Ilustración a la Globalización, Madrid, Minerva, 2005.
Capítulo 4 | 215
En la década de 1990, Silvia Rivera Cusicanqui introdujo los
estudios poscoloniales en la academia boliviana. Antropóloga, acti
vista del movimiento cocalero, estudiosa de las culturas de los pue
blos originarios del altiplano andino, Rivera Cusicanqui se propone:
“Hacer compatible la libertad, la igualdad y el desarrollo, sobre todo
económico [...] con el objetivo de acelerar la construcción de una
sociedad completamente justa”. Con este objetivo, “despliega su
capacidad de entender la diversidad, de asimilar las diferencias y
de enfatizar los puntos de encuentro, especialmente cuando lo que
ha sido el proyecto modernizador ha resultado ‘extraño a las creen
cias profundas que determinaron el inconsciente colectivo’”, en
palabras de Octavio Paz.29 Nos interesa subrayar que, lejos de sos
tener una posición identitaria separatista o contra-moderna, la
autora orienta su interés a los puntos de encuentro, de asimilación-
aculturación de las diferencias y de respeto de “las creencias pro
fundas”. Esta posición ya marca un punto de partida diferente al
propuesto por otros autores anglófonos que se identifican como pos-
coloniales.
El punto de crítica más importante de Rivera es lo que denomina
el maldesarrollo, que afecta paradigmáticamente a las poblaciones
indígenas y, entre ellas, a las mujeres y los niños. Es decir, que su
preocupación primaria es el fenómeno de la “feminización de la pobre
za”, pero donde tal feminización claramente se potencia en las
mujeres indígenas, muchas de las cuales apenas superan el nivel
de subsistencia.30 Lo que muestra con claridad Rivera Cusicanqui
es que la etnia, la clase y el sexo-género se potencian a los efectos de
generar desequilibros demográficos, hasta el punto de que ciertas
“políticas del desarrollo” han amenazado a grupos indígenas cultu
ralmente, pero más aún, en su propia subsistencia. Rivera
Cusicanqui denomina “desprecios escalonados” a aquellos que, sobre
la base de una pigmentocracia, generan subalternos hasta en el inte
rior mismo de los grupos subalternizados por la cultura blanca.
29 Rivera Cusicanqui, S. et al. (eds.), Ser mujer indígena..., op. cit.,

“Introducción”, p. 13.

El proceso de deculturación forzada o voluntaria conlleva -según
Rivera Cusicanqui- una situación de autonegación, de minusvalo-
ración identitaria que define, más que ningún otro rasgo, las fron
teras de la etnicidad; es decir, los límites de la interacción con los
otros, huella prolongada e inequívoca del colonialismo interno. En
la medida en que “lo/as indio/as adquieren no solo la escritura, sino
también el traje y las formas de hablar del/a español/a” se produce
una suerte de mimesis o de autoidentificaciones parciales que gene
ran una tercera república, ni india, ni española: chola. En esta
república chola, tienen presencia -según Cusicanqui- mujeres
emblemáticas que simbolizan el poder femenino aunque se vean
privadas de ejercerlo tanto en los partidos políticos como en los apa
ratos burocráticos del Estado. En ambos casos, en cumplimiento de
leyes no escritas de mandatos patriarcales, las “objetivizan” y las
“ningunean”.31 Sobre este telón de fondo, se genera entre las muje
res indias, cholas, birlochas, mistis pobres, la resistencia al cambio
que les proponen las clases dominantes de Bolivia, las ONG y los
organismos internacionales, ya que lo entienden en conjunto como
un mandato más.32
Por tanto, se autoafirman en la resistencia y en la obstrucción
de los mecanismos de subalternización estructural tanto del ayllu
como del cabildo. Porque la imposición económica “moderna” “ero
sionó hasta grados insospechados los poderes tradicionales de las
mujeres en los ayllu”, y en un tránsito (nunca concluido) hacia el
“desarrollo”, se las empujó a adoptar identidades múltiples, sin que
hasta el momento se pueda evaluar -sostiene Rivera Cusicanqui-
la medida del cercenamiento.33 Dada la organización tradicional de
los ayllu, medidas hiperprotectivas de la maternidad operaron
como segregadores laborales y forzaron el reagrupamiento de las
mujeres en torno al rol exclusivo de esposamadre, empujándolas al
cuentapropismo y a la precarización laboral, nunca antes conocido
en tal medida. Este maldesarrollo impuesto deformó las estructu
31 Ibid., pp. 21-22.

32 Pozo, M. E., op. cit., pp. 175-185.
33 Rivera Cusicanqui, S. et al., op. cit., pp. 25 y ss.
Capítulo 4 | 217
ras tradicionales y obligó a la reordenación identitaria, fragmenta
ria, múltiple:
[...] invisibles procesos y mecanismos de resistencia desplegados por

las mujeres de estos sectores, para escapar de ese destino de degra
dación y confinamiento en la “difusa cárcel de la socialidad cosifica-
da” en la camisa de fuerza que pugna por deglutir todas sus energías
y apuntalar con ellas a la “civilización del valor” y del fetichismo de
la mercancía, que trae consigo una imagen dominante de la feminei
dad anclada en los sueños y estereotipos de las capas medias mesti
zo-criollas dominantes.34
Los estudios de casos que incluye en sus obras tienden a mostrar

cómo en la ruptura socio-estructural tradicional y la imposición
de estructuras socio-económicas modernas, las mujeres perdieron
doblemente su lugar, desarrollando una actitud crítica de resis
tencia, que prioriza la segregación de etnia y de clase, por sobre
la de género. La reciente elección de Evo Morales como presiden
te de Bolivia le debe mucho a estos procesos de recogimiento
identitario.
En 1997, Rivera Cusicanqui y su equipo presentaron Debates
post coloniales. Una introducción a los estudios de la subalternidad,
una de las primeras compilaciones realizadas en castellano en
América del Sur sobre estudios poscoloniales y subalternos.35 Según
la compiladora, la reflexión y el debate iniciados por lo/as colegas de
la India, permiten conectar buena parte de sus aparatos conceptuales
con las reflexiones y las experiencias locales, a la par de que brindan
herramientas teóricas útiles para examinar la situación particular
de las mujeres de América Latina y de los grandes movimientos
populares indigenistas, cuyo reclamo fundamental se centra en
cuestiones de reconocimiento identitario.
34 Ibid., pp. 27-28.

35 Rivera Cusicanqui, S. y R. Barragán, Debates post coloniales. Una intro
ducción a los estudios de la subalternidad, La Paz, Historias, Aruwiyiri, 1997.

Allí, Rivera Cusicanqui distingue entre indígenas “puras” y
“mestizas” en sus diversos grados, y advierte sobre los prejuicios que
deben enfrentar las mestizas tanto frente a las indígenas puras y a
las blancas, como frente a los varones en general. Su análisis del
conjunto de nombres y significaciones más o menos peyorativos con
que se designa a estas mujeres ilustra el mapa de los grados y de los
modelos de la mestización colonial y poscolonial. A su vez, pone al
descubierto la rigidez de ciertas estructuras sociales, que ejemplifi
ca perfectamente con la situación de su propio país. La comparación
que realiza entre derechos de etnia y derechos civiles pone también
al descubierto niveles de incompatibilidad entre la doble (o triple)
pertenencia y las tensiones a las que las mujeres se ven sometidas y
en las que deben inscribirse como sujetos. Incluso, la intersección
entre clase, etnia y género se potencia estigmatizando triplemente a
las mujeres de las clases culturales más bajas, donde el dinero es
solo un aspecto -a veces no el más relevante- del estatus. Estas
mujeres no han logrado representación política efectiva, y si bien ya
ha transcurrido más de siglo y medio desde la Independencia, el
impacto de la colonización, sus consecuencias en la (des)integración
social y política en amplios sectores de la población no se ha clausu
rado todavía.36
Según Rivera Cusicanqui, los testimonios recogidos por ella
misma y su equipo sobre los levantamientos indígenas de 1910 y
1950 -base de un proyecto más amplio sobre historia oral andina-
revelan que tuvieron lugar por motivos identitarios. En consecuen
cia, un eje comprensivo extremadamente rico es la triangulación
reconocimiento/universal/particular. En otras palabras, los estalli
dos denunciaron la opresión simbólica de la cultura “blanca” hege-
mónica autoinstituida en universal y la consiguiente etnización,
inferiorización, marginalización y criminalización de estilos cultura
les alternativos. Dentro del esquema de la resistencia, la amplia
variedad de agrupaciones de base lideradas por mujeres funciona a
la manera de núcleos centrípetos identitarios y de pertenencia.
36 Femenías, M. L., “El feminismo postcolonial y sus límites”, op. cit.
Capítulo 4 | 219
Estos movimientos indigenistas generan importantes polos de sen
sibilización social, pero también de resistencia (al racismo), lo que
fractura política y económicamente el mapa de Bolivia.37
En pocas palabras, estos movimientos identitarios denuncian el
carácter falso del universal, que resulta “expulsivo” por irracionali-
zación de las demandas de aquellos mismos que torna invisibles. En
esa medida, no se reconoce la violencia que implica la eliminación
ideológica de un grupo étnico dado de lo genéricamente humano. Por
contraposición, se refuerzan los aspectos identitarios etnia-clase por
sobre los de género y se tienden a hacer visibles las políticas de
manipulación ideológica, generando una dialéctica uno-otro con base
étnica, sin mengua de que las tensiones interétnicas e intergéneros
sean detectables. El eje fundante frente a la “dominación blanca” es
unificador en tanto se reconoce como prioritario y urgente en el afán
por reconstruir un “imaginario social” autóctono. Rivera Cusicanqui
retoma así algunas problemáticas típicas de las décadas de 1960 y
1970 -identidad, mestizaje, autoctonía- pero a la luz de la globali-
zación que potencia las viejas y las nuevas formas de exclusión y de
sexismo. La reconfiguración de la democracia como sistema inclusi
vo no expulsivo exige que contemplen aspectos no solo vinculados a
la justicia distributiva, sino a los modos en que los canales de redis
tribución se ven bloqueados por los prejuicios inter e intra étnicos.
Por ello, según Cusicanqui, el aparato conceptual mismo de la tradi
ción feminista occidental debe revisarse: su narrativa sobre el poder
masculino y el lugar de varones y mujeres en espacios públicos y pri
vados responde a un modelo socio-cultural que es ajeno a las socie
dades no-occidentales. No es que no haya discriminación por
sexo-género, la hay en otros términos que quedan invisibilizados
cuando se les imponen categorías comprensivas deudoras de estruc
turas socio-históricas y cognitivas diversas.
37 Boschetti, A., “Cholas y misses. Nación, clase, género y etnia en Santa

Cruz de la Sierra (Bolivia)”, en Femenías, M. L. (comp.), Perfiles del feminismo...,
op. cit., vol. 2, pp. 247-272. Noticias recientes sobre la resistencia de Santa Cruz
de la Sierra y otros distritos al poder central del Presidente se explican en el
mismo sentido.

Feminismo mestizo e identidad
Muchos/as autore/as han encarado desde múltiples puntos de vista el
estudio de los procesos de mezcla, fusión, asimilación, etc., entre cul
turas. Este sincretismo, contra las políticas de la pureza identitaria,
marca el lugar matricial -en palabras de Homi Bhabha- de emergen
cia de lo novedoso y un alejamiento progresivo de las culturas de ori
gen. ¿Qué nombre dar al fenómeno de la modificación de las formas y
de los contenidos, de la expresión y de la comunicación, de las memo
rias y de la imaginación, del papel del individuo y del grupo? ¿Cómo
explicar lo nuevo como resultado emergente de un mundo mixto? Este
fenómeno ha recibido distintas denominaciones que algunos entien
den como “mestizaje” y otros como “hibridación”. Las definiciones y los
campos semánticos de ambos conceptos se superponen en ciertas
zonas hasta borronear sus diferencias, salvo por su recorrido históri
co, constantemente resignificado sobre todo a partir de los debates
poscoloniales y multiculturales. Por tanto, ambos ostentan defenso-
re/as y detractore/as. A continuación, trazaremos -con gruesas líneas-
el itinerario de los dos conceptos y algunas de sus dificultades.38
En el Diccionario del uso del español de María Moliner leemos:
“Híbrido: 1- Se aplica a los seres orgánicos que son producto del cruce
de los individuos de distinta raza, especie o género (V. Burdégano,
mohíno, muía, musmón). 2- Mestizo. Se aplica por extensión a cosas
en que se advierten dos procedencias o naturalezas distintas. (V.
Mezclar)”. Hasta aquí, la diferencia, si la hay, es poco relevante, y
estrictamente hablando, ambos términos remiten a engendrado de
diversas razas.39 En castellano, híbrido y las metáforas de la hibri
dación remiten a los discursos genetistas del siglo XIX, que recogieron
el sentido aristotélico del término, el que a su vez fue recogido funda
mentalmente por la biología y la sociobiología. Por lo general conno
tó esterilidad, manipulación y con demasiada frecuencia intenciones
eugenésicas más o menos explícitas, en tanto se refiere a mezcla de
38 Femenías, M. L., “Afirmación identitaria...”, op. cit. , cap. 6.

39 Cf. Covarrubias, S., Tesoro de la lengua castellana o española, Barcelona,
Alta-Fulla, 1989.
Capítulo 4 | 221
naturalezas disímiles, más o menos jerarquizables. Con esta conno
tación, tuvo amplio uso en la literatura anglosajona, presuponiendo
la inferioridad de las culturas periféricas, tal como lo muestra el
Oxford Dictionary. Más recientemente, de la mano de la biotecnolo
gía, los híbridos han comenzado a connotar “resistencia”, “supervi
vencia”, “superioridad” respecto de los organismos no manipulados.
En la mayoría de los casos, la idea de intervención humana está pre
sente, ya sea connotada negativa o positivamente.
Entre las feministas, Rita Felski, por ejemplo, reconoce no tener
mayor interés en el concepto de “híbrido” y solo resalta que la poten
cia y el valor del término radican en que “la hibridez, hace la dife
rencia en la igualdad y la igualdad en la diferencia, pero de una
manera en que lo mismo no es más lo mismo, y lo diferente no es
más, simplemente, lo diferente”. Juego de palabras de difícil com
prensión que produce -según Felski- “la diferencia y la igualdad en
una simultaneidad aparentemente imposible”. Por su parte, Spivak
utiliza el término y lo justifica. Remite como primera mención de
“híbrido” a un texto de la inquisición española referido a los marra
nos.40 Le interesa subrayar que en esa mención, el uso que se hace
de la palabra “híbrido” favorece la interpretación que ella misma
hace del término. (¿Leemos lo que queremos leer?, se pregunta
Spivak.) Sea como fuere, reconoce dos niveles en el uso de la pala
bra: uno explícito, persuasivo, dominante; y otro al que el texto
remite metafóricamente, y que contiene -a su juicio- los signos de
una identidad colectiva oculta. Esta identidad oculta comparte una
amenaza, algo que reclama ser verdadero, pero que no accede al
nivel de “verdad”. La imagen del híbrido es la de un migrante, un
recién llegado, que cruza el “umbral que separa dos lugares identi-
ficables”. Ahora bien, para Spivak, solo si se adopta el modelo pos-
colonial, se puede declarar lo auténticamente híbrido.41 Por tanto,
toda hibridación presupone dos movimientos, donde el segundo for-
cluye el primero.42 Precisamente, las identidades irreductiblemen
40 Spivak, G. Ch., A critique of..., op. cit., pp. 17-18.

41 Ibid., p. 361.
42 Ibid., p. 155.

te híbridas se distinguen de la identidad étnica -que añora la pure
za originaria- y de la del sujeto poscolonial que se define contra-
identitariamente respecto del sujeto colonial.
Para Baumann, por su parte, el mejor resultado posible es la
irreductible hibridación de todo lenguaje o de todo producto artísti
co.43 Su ejemplo son las formas musicales que combinan elementos
de variadas procedencias hasta constituir una forma nueva, diferen
te a las previas pero configurada a partir de ellas. Rescata la liber
tad creativa como rasgo del multiculturalismo crítico y subraya la
importancia de la emergencia de lo novedoso superador'44 Ahora
bien, Baumann utiliza de modo a veces sinónimo hibridación y mes
tizaje, un buen ejemplo es su referencia a la “emergencia” como
“novedoso mestizo”. Barry presenta otro ejemplo en el mismo senti
do, pero hace notar cómo las luchas de poder atraviesan el resulta
do híbrido. Cuando se impone el inglés como lengua oficial en la
India -recuerda- surge un “nuevo inglés”, con otros ritmos, con unas
palabras que se pierden y otras que se ganan: la lengua resultante
-híbrida-, en tanto da cuenta de las batallas por la hegemonía, invo
lucra sus propias resistencias.
Sea como fuere, mientras que la literatura anglosajona prefiere
el uso de “híbrido”, en castellano se utiliza mayoritariamente “mes
tizo”. Las palabras “mestizo” y “mestizaje” aparecen en todas las len
guas romance, incluyendo el castellano, y derivan del mismo
término tardolatino mixticius. En la literatura poscolonial y multi
cultural “mestizo” nos llega vía tradición francesa en los Estados
Unidos de Norteamérica aun cuando “mestizo” y “mestizaje” arrai
gan entre nosotros desde la época misma de la Conquista. Solo tar
díamente es aceptado por la Real Academia Española, a pesar de
que se difunde ampliamente en América Latina, a partir del Inca
Garcilaso (1540-1615). La utilizaron también san Jerónimo ( ca. siglo V)
y san Isidoro de Sevilla (ca. siglo Vil), en referencia a las distintas
43 Ibid., p. 164. Cf. también, Baumann, G., “Tres gramáticas de la alteridad”,

en Nash, M. y D. Marre, Multiculturalismos y género, Barcelona, Bellaterra,
2001, pp. 49-70.
44 Ibid.
Capítulo 4 | 223
razas que poblaron el sur de la Península Ibérica, mezclándose con
los romanos. Tempranamente, adquirió el significado de “vil” o
“bajo” en tanto engendrado de diversas razas y en clara oposición a
la noción de “razas puras”.45 En ese sentido, lo recogen los censos
coloniales en su categorización de la población, según un índice que
más adelante se denominó pigmentocracia. Debido a ello, adquirió
una cierta connotación peyorativa pues la palabra “mestizo” remitía
al estatus “impuro” de la sangre y, por lo general, a la clase social
baja a la que la mayoría de los mestizos pertenecía, por exclusión y
marginalidad. Entre nosotros, sigue vigente connotando positiva o
negativamente el doble origen indio y blanco.
Por lo general, los criterios de identidad étnica elaborados sobre
la tensión puro / impuro varían significativamente. Los racistas se
obsesionan con (i) la “pureza de sangre”, sancionando leyes a tal
efecto. Piénsese, por ejemplo, en la Alemania nazi respecto de la
población judía o gitana, la España franquista respecto de los gita
nos o los masones, los estados del sur de los Estados Unidos y sus
leyes de segregación racial vigentes hasta por lo menos la década de
1970; el apartheid de Sudáfrica en tiempos aún más recientes. Otro
criterio es (ii) la asimilación de las mujeres al grupo étnico-religioso
del marido y su inversa (iii) la asimilación del esposo al grupo étni-
co-religioso de la esposa. Una última variante supone (iv) la trans
misión de la “herencia sanguíneo-cultural” a los descendientes de la
madre o del padre. Sea como fuere, queda claro que las fronteras
raciales tienen una definición y un sentido legal y cultural, más que
biológico, donde se potencian la heterodesignación y la asunción
identitaria. Como subraya Marisol de la Cadena, “mestizo”, “negro”,
“indígena” es quien se identifica como tal.
La elección identitaria de pertenecer a un grupo étnico deter
minado implica, por un lado un constructo socio-político y por otro
un ejercicio de la libertad de los sujetos, en términos de asimila
ción voluntaria, lo que no solo es tardío, sino escaso en nuestras
sociedades. Ahora bien, en la medida en que la categoría mestizo
y conexos no especifican los rasgos étnico-raciales de quienes se
45 Cf. Covarrubias, S., Tesoro..., op. cit.

mezclan, y atendiendo a que las mujeres han padecido uniones
forzadas y violaciones como acto de guerra desde que hay memo
ria histórica, suponer que una etnia cualquiera carece de algún
tipo de mezcla es ilusorio. Estrictamente hablando, entonces,
sería difícil -s i no imposible- encontrar un pueblo o una persona
cuya herencia genética no estuviera mestizada, mezclada, mixtu
rada, en algún grado y sentido. Reivindicamos, por tanto, el con
cepto de “mestizo” y de “mestizaje”. El reconocimiento y la
aceptación del mestizaje de la sociedad (sea biológico o cultural)
es nuestro punto de partida.
La frontera de Gloria Anzaldúa
Una de las feministas que defendió la multiculturalidad, y que estu

dió intensamente el mestizaje, fue la chicana Gloria Anzaldúa. En
sus escritos, muchos de ellos de carácter literario o de crítica litera
ria, Anzaldúa trabaja sobre la base de la experiencia de las chicanas
en la frontera mexicanoestadounidense, como experiencia de la fron
tera, más que de la situación de las mujeres de América Latina en
general. Su propia situación de pertenecer a una familia migrante
encarnó en su experiencia conceptualizaciones sobre el mestizaje, el
racismo, el sexismo, la discriminación por opción sexual, por idioma,
por religión; todas ellas vivencias más o menos primarias, que die
ron a sus teorizaciones una encarnación inusual.46 Entre los anglo
sajones y los chícanos -sostiene—hay una línea claramente definida
aunque la frontera no es solo un límite geográfico. Existen otras
fronteras: la que divide a ricos de pobres, a blancos de mestizos, a
seguridad de inseguridad, a lengua inglesa de lengua castellana, a
protestantes de católicos, al poder hegemónico de los poderes subal
ternos. Así, la frontera funciona a la manera en lo que Bhabha deno
mina el “in-between”, como espacio de gestación, producción y
emergencia de “lo nuevo”.
46 Anzaldúa, G., Borderlands/La frontera, op. cit.; Wright, M., “Maquiladoras

mestizas and feminist border politics: Revising Anzaldúa”, Hypatia, vol. 13, N° 3,
pp. 114-131.
Capítulo 4 | 225
Dos ideas parecen vertebrar el trabajo de Anzaldúa.47 La prime
ra es precisamente la del mestizo /a que vive entre dos culturas. La
segunda, es el momento en que ese entre se convierte en el locus de
la emergencia de lo nuevo, de la nueva cultura: la cultura mestiza.
Justamente, la experiencia entre culturas, como pertenencia a dos
mundos, muestra que las fronteras ni son rígidas ni impiden el trá
fico de ideas, costumbres, estilos, modos. Por el contrario, las fronte
ras constituyen una suerte de membrana porosa que favorece
capilarmente la circulación de los significados. Contrariamente a
una línea firme que limita la geografía con trazo inmóvil, así enten
dida, la frontera es simbólicamente lábil, proteica, resignificable;
una línea gruesa, inestable, fluida que sos(con)tiene los lugares de
la resignificación. En consecuencia, vivir entre culturas constituye
una de las experiencias de la ambigüedad regida por la tensión asi
milación-resistencia. No es ser extranjero/a, para quien los territo
rios, los estilos, la lengua, son extraños; no es tampoco ser residente
ocasional cuya meta es el regreso. Se es extranjero/a en la tierra
donde se ha nacido, en las propias costumbres y en las ajenas, en la
propia lengua y en la hegemónica.
Vivir entre es estar tironeada, atrapada y rechazada por ambas
culturas en una experiencia que potencia ambigüedad con disconti
nuidad. Estrictamente, la discontinuidad es la experiencia que
Anzaldúa pone de manifiesto en toda su obra, escrita alternativa
mente en castellano y en inglés. Cuando decimos “alternativamen
te” queremos decir que en la misma oración, el mismo párrafo, la
misma página, se alternan el inglés y el castellano, el castellano y el
inglés. Porque la mestiza entre culturas ha aprendido a expresarse
en ambos idiomas, de ambas maneras, con ambos gestos. Porque la
escisión forma parte constitutiva de su propia experiencia y, por
tanto, de su propia identidad en tanto tiene dentro de ella su propia
diferencia y su propia otra. En palabras de Rosi Braidotti, se trata
de una experiencia migrante, nómade, de alguien que vive tradu
ciendo sucesivamente sus propios em(des)plazamientos. Alguien que
se ha adaptado a situaciones, reflejando en un estilo de pensamien
47 Velazco y Trianosky, G., op. cit.

to la experiencia radical de vivir simultáneamente muchas diferen
cias que se des(re)dibujan.48 Esta situación desaloja del horizonte de
pensamiento de la mestiza-entre-culturas los constitutivos esencia-
listas. Favorece, al mismo tiempo, un distanciamiento cualitativo
tanto de las variables hegemónicas cuanto de las subalternas y con
lleva, por extrañamiento, claridad crítica.
La oscilación entre identificación y rechazo provoca un conjunto
de conexiones nuevas que involucran un acto de apropiación: un ni
,
chicha ni limonada un mita’y mita .49
Esto conlleva algunos proble
mas, porque, como en el viejo refrán, nunca se vuelve al mismo sitio
y los procesos de apropiación no tienen retorno aunque no se crista
licen en la emergencia de lo nuevo. Siempre se yergue el fantasma
de que la sedimentación nostálgica de la experiencia vivida no pueda
ser resignificada. En esos casos, el vivir entre se convierte a veces en
un vivir en el rechazo de lo nuevo. El peligro contrario es el rechazo
del lugar de origen, su desvalorización o su olvido. En ambas situa
ciones la reinterpretación creativa de la experiencia queda bloquea
da: no emerge una síntesis en términos de cultura nueva sino solo lo
que sobrevive al rechazo. Incluso, la idea de una tercera cultura
superadora —una suerte de tercera raza cósmica, como en el mito-
corre el peligro de ser vista teleológicamente como un punto de lle
gada (esencializado o no), en términos de un fin en sí mismo.
La segunda idea vertebradora de la obra de Anzaldúa, a la que
nos referimos previamente, es la emergencia de lo nuevo: la nueva
cultura como cultura mestiza. No debe entenderse la nueva cultura
mestiza como sinónimo de cultura marginal; tampoco como contra
cultura. La nueva cultura mestiza, como síntesis superadora, en este
caso de la cultura mexicanoestadounidense, incluye aspectos de
resistencia a la cultura hegemónica, pero es mucho más que un cuer
po de resistencia. En efecto, cuando el distanciamiento cualitativo
provoca apropiaciones y conexiones nuevas, abre los puntos de mira
y genera capacidad crítica. La resistencia es, entonces, un compo
nente menor de una expresión cultural alternativa, no solo contra-
48 Braidotti, R., Sujetos nómades, Buenos Aires, Paidós, 2000, “Introducción”.

49 Velazco y Trianosky, G., op. cit.
Capítulo 4 | 227
hegemónica. Justamente, una de las posibilidades que brinda este
desplazamiento de punto de mira es la construcción de categorías
comprensivas des-centradas o excéntricas. Precisamente también,
esta estrategia le permite a Anzaldúa proponer lecturas diferentes y
enriquecidas de algunos tópicos.
Un buen ejemplo es su conceptualización de las mujeres como
mediadoras. Las mujeres entretejen los elementos críticos de que
disponen en sus comunidades autóctonas para enfrentar las inequi-
dades que experimentan en sus propios grupos identitarios y cons
truir una ficción mujer interclasista e interétnica. Si las políticas de
las agendas de desarrollo derivadas de Beijing presuponen un suje
to “mujer” en el que muchas mujeres amerindias no se sienten
indentifícadas, estas síntesis -en tanto autogeneradas- sí constitu
yen referentes identitarios. Por eso, suelen percibir las demandas de
esa agenda como indicadoras de alianzas entre los mismos sectores
políticos que las marginan.50 A raíz de ello, la noción de mediadora
cambia su habitual connotación desvalorizada para ser positivamen
te resignificada. Efectivamente, para Anzaldúa, las chicanas son
mediadoras como la frontera. Reconoce que “los varones hacen las
reglas y las mujeres las transmiten: las madres y las suegras ense
ñan a las jóvenes a obedecer, a callar, a aceptar sumisamente la cul
tura de los varones y de la Iglesia”. Así visto, las mujeres parecen
reproductoras pasivas de decisiones operacionales que incluso las
perjudican. Porque la discriminación naturalizada juega un papel
fundamental en el funcionamiento y la supervivencia de las mismas
estructuras que las convierten en aliadas privilegiadas. Por tanto,
en las interpretaciones tradicionales, que producen las culturas
hegemónicas, las madres son cómplices involuntarias y víctimas de
un sistema que permite, favorece y repite costumbres que marginan
a sus propias hijas como antes las habían marginado a ellas mismas.
Esta es la pintura paradigmática de la mujer chicana que la
exhibe sumisa, pasiva, casi inerte, carente de juicio propio, trans
misora acrítica de estilos culturales ancestrales, casi detenida en el
tiempo, prototipo marginado del modelo patriarcal. Para Anzaldúa,
50 Pozo, M. E., “Tras la huella...”, op. cit.; Salazar, C., op. cit.

sin embargo, esa cultura materna constituye el punto de anclaje; la
línea de partida hacia la propia autoafirmación contra-identitaria.
Estas mujeres, lejos de repetir ritualmente los modos ancestrales,
operan como el filtro crítico que tiende los puentes entre la cultura
moderna mundializada y las tradiciones; entre la vieja lengua y la
nueva; los viejos usos y los vigentes. Lo que transmiten queda per-
meado por las marcas identitarias de la etnia, la lengua, el género.
Esta huella permite reordenar la vida cotidiana, organizar los hábi
tos y, a la vez, suturar la brecha que se abre en la experiencia entre
culturas, como pertenencia a dos mundos en tensión. Por eso,
Anzaldúa acepta la impureza étnico-cultural como telón de fondo
histórico ineludible, fructífero y positivo. Con Nietzsche, podría
afirmar que no hay pureza en los orígenes, ni en los relatos sobre
los orígenes: “Lo que se encuentra al comienzo histórico de las
cosas, no es la identidad aún preservada de su origen, es la discor
dia de las cosas, es el disparate”. La pureza de los orígenes es un
mito. Descubrir que “en la raíz de lo que conocemos y de lo que
somos no están en absoluto ni la verdad ni el ser, sino la exteriori
dad y el accidente”, convierte el conocimiento en crítica y el mito del
origen en una estrategia de autoafirmación identitaria.51 La dis
tancia crítica hacia ambas culturas es la que, en consecuencia, va a
desmontar los mitos para dar paso a una comprensión y ordenación
nueva del mundo.
María Lugones y el color de la política
María Lugones hace un aporte sumamente interesante sobre algunos

aspectos de la dicotomía pureza / impureza que, como vimos, consti
tuye una de las formas del racismo.52 Realiza una elaboración del
concepto de “mestizaje” que supera la elección limitada a la frontera
mexicanoestadounidense de la conceptualización de Anzaldúa. A par
51 Hurtado, A., “Chicanas theorize feminism”, Hypatia, vol. 13, N° 2, 1998,

pp. 134-161.
52 Lugones, M., “Pureza, impureza, separación”, en Carbonell, N. y Torrás,
M., Feminismos literarios, Madrid, Arcos Libros, 1999, pp. 235-264.
Capítulo 4 | 229
tir de lo que denomina su imaginación híbrida, se propone investigar
la lógica de la resistencia a la opresión, a la marginalización y a la
discriminación política. Parte del supuesto de que las opresiones se
entretejen o potencian de modo tal que nos generan límites en nues
tra comprensión de la identidad del/la oprimido/a. Por tanto, se inte
resa en la manera en que ciertos conceptos operan y generan
distinciones y agrupamientos. Por ejemplo, el modo en que la políti
ca de la pureza se relaciona con la separación o apartheid.
Lugones parte de la dicotomía pureza / impureza y unidad / sepa
ración, que pueden estructurarse analógicamente. Para Lugones,
desplazarse de una cultura a otra muestra los modos en que la ana
logía pureza / unidad funciona separando la alternativa considerada
impura. Mientras que lo puro constituye la unidad de lo que somos,
lo impuro es lo separado, lo otro que hay que cercar según las leyes
del apartheid. Entonces, nos mantenemos puros resistiendo las pre
siones e influencias externas. Es necesario en consecuencia separar,
apartar, a quienes desbaratan la homogeneidad y la alteran. En ese
sentido el mestizaje también es un modo de resistencia, pero al man
dato implícito de la pureza. En otros términos, Lugones trata de mos
trar cómo “el mestizaje implica una forma actuada de resistencia a
los mandatos de pureza étnica, cultural, lingüística, etc.”. Como
vemos, entiende “mestizaje” no solo en un sentido biológico sino, fun
damentalmente, cultural. Porque, el mestizaje cultural es precisa
mente el lugar de la ambigüedad, del abandono de las dicotomías
excluyentes y de los esquemas precisos y rígidos. Contrariamente, en
oposición a la unidad, es el lugar de la heterogeneidad. Por tanto, uno
de los objetivos de las políticas de la separación y de la pureza es con
trolar la multiplicidad y la variedad de las personas. Su consecuen
cia inmediata es la aparición de individuos fragmentados bajo la
ficción de la unidad. Porque, para Lugones, presuponer la unidad es
un modo de aceptar la fragmentación, la separabilidad, la división y
su construcción ficticia, pero privilegiada.
La unidad marca la posición del sujeto homologado, del observa
dor ideal puro, varón, producto amante de la lógica de la pureza.
Este amante -en palabras de Lugones- exhibe una “peculiar caren
cia de acción, de autonomía y de habilidad autorreguladora”; está

fuera de la historia y de la cultura. Paradójicamente, es incoheren
te y contradictorio pero, en su actitud frente al género, la raza, la
etnia, la propia cultura y la de los demás, se autoengaña. Para ello,
construye la ficción de la unidad, forma de control de la multiplici
dad: “las mujeres, los pobres, los no-blancos, los queer, las personas
con culturas negadas o invisibilizadas” son considerados impropios
de lo público, manchados por la necesidad, la emotividad, el cuerpo,
la ilegalidad, la explotación.53 El amante de la lógica de la pureza
está bombardeado por la paradoja de su propia incoherencia. Lo
impuro se yergue ante un orden construido entendido como natural;
se lo tacha de anómalo y de fuera de lugar. Fuera de lugar están las
chicanas, las afroamericanas, las niponas, las lesbianas, las pobres,
las locas, las putas.
Proyectadas hacia afuera del nosotro/as hegemónico, son produc
to de la imaginación racista, sexista, homofóbica, etc. Según
Lugones, se las ve como miembros de culturas, más que subalternas,
superfluas. Su único beneficio es que delimitan, por exclusión, el
núcleo unitario de la cultura norteamericana hegemónica del siglo
XXI. A lo sumo, constituyen la figura romántica que el mito conser
vador se niega a cambiar. Son, en fin, un conjunto de “maravillosos
zombies inmóviles [...] un intento de erradicar la posibilidad de una
conciencia mestiza o [...] de formas híbridas de creación, de produc
ción”.54 Porque lo considera peligroso, Lugones se aparta de las con-
ceptualizaciones que apelan a la diversidad de razas o de culturas
como un valor en sí mismo —un don de la humanidad—y que consi
deran la conservación de las diferencias casi como un deber.
Desde luego, una comprensión en profundidad -como la de
Lugones- de la dicotomía excluyente puro / impuro permite ver
cómo todas las ideologías vinculadas a la pureza tienen derivaciones
políticas peligrosas para la libertad y la integridad de las personas.
Indistintamente que se trate de blancos o negros, indios o semitas,
la construcción de otros identitariamente excluyentes, deriva en
inequidades culturales, económicas, sociales, como su mínima
53 Schutte, O., “Cultural alterity...”, op. cit., pp. 52-72.

54 Lugones, M., op. cit., pp. 235-264.
Capítulo 4 | 231
expresión. Contrariamente, una perspectiva feminista pluricultural
promueve el diálogo entre culturas, sobre la base del desvelamiento
de los factores hegemónicos y subalternos que deben ser tenidos en
cuenta a la hora de alentar el intercambio dialógico. Para lograrlo,
como veremos más delante, es necesario despejar un alto número de
prejuicios, detectar los mecanismos de exclusión, lograr que las par
tes se descentren y reconozcan tanto los propios límites como los pre-
conceptos desde los que se ha construido al oíro.55
La negritud pa ’ la libertad
La situación y el nivel de construcción identitaria de los afrodescen-

dientes de América Latina son, de país en país, muy diversos y
dependen, entre otros, de los grados históricos de mestización.
Salvo excepciones, en muchos de ellos “no ha habido aún un proce
so suficiente de plasmación escrita de la autoconciencia de la negri
tud”. Para analizar la importancia del tema se requiere todavía
mucha investigación histórica y la consecuente construcción de
categorías comprensivas. Aún en menor medida se ha estudiado la
situación histórica y actual de las mujeres negras y su relación de
género intra-identitaria. Es difícil, por tanto, reconstruir las rela
ciones entre blancos y negros, los grados de mestizaje, las relacio
nes entre los varones y las mujeres negros y blancos, donde las
relaciones de poder-deseo no están ausentes.56 Invisibilizados por
la ideología del mejoramiento de la raza en términos de blanquea
miento de la sociedad iberoamericana, los itinerarios de la pobla
ción negra son motivo actual de indagación y rescate. Sin embargo,
55 Esto se pone de manifiesto, por ejemplo, en el trabajo de Marre, D., “La

continuidad de la exclusión en el proceso de construcción de la nación: ediciones
y (re)ediciones”, en Nash, M., y D. Marre, Multiculturalismos y género..., op. cit.,
pp. 117-158.
56 Ramos Rosado, M., “La mujer negra en la literatura puertorriqueña”, en
Femenías, M. L. (comp.), Perfiles del feminismo..., op. cit., vol. 2, 2005, pp. 57-
68. El título del apartado “La negritud pa’ la libertad”, está tomado de una con
ferencia de Marie Ramos Rosado en la Universidad de Toulouse, 16 de febrero
de 2006.

mucho se ha avanzado y las políticas de la identidad son, en buena
medida, responsables de los desarrollos críticos más recientes.
Por encima de la denominada estructura de la alienación, se res
cata de manera no-ingenua su extranjeridad inquietante que, o bien
lo/as ha construido históricamente como lo otro por antonomasia, o
bien lo/as ha folclorizado en un estereotipo exótico. En ambos casos
-como bien advierte Ochy Curiel- se lo/as ha “despojado de elemen
tos materiales, espirituales y artísticos que den cuenta de una parte
importante de la cultura”.57 De ese modo, se obliga al movimiento
negro en general y a las mujeres en particular a rescatar y reforzar
identitariamente la negritud como elemento concreto y simbólico.
Ese sería, según nuestra autora, el sentido de un movimiento como
el rastafari, con su idea de volver a Africa como tierra madre, que da
cuenta de la “añoranza histórica por haber sacado a nuestros ante
pasados y antepasadas forzadamente de ese continente”. A partir de
allí, se pueden elaborar estrategias políticas de autoafirmación por
que quedarse en la añoranza es, en cierta medida, “quedarse en la
autocomplacencia de la víctima y no se acaba ni con el racismo ni
con el sexismo”. Explicitada la causa histórica, se debe dar lugar a
procesos políticos de autoafirmación. Tomar solo “lo negro” como
prioridad exime de analizar las complejidades del racismo y el sexis
mo. Por añadidura, evita construir propositivamente sujetos/as polí
ticas autoconscientes que opongan dialógicamente otro conjunto de
valores a la supremacía blanca e intenten revertir tanto la exclusión
social como los diversos modos combinados de racismo y de sexismo.
Porque -tal como lo subraya bell hooks- “los varones blancos racis
tas que a lo largo de la historia han violado los cuerpos de las muje
res negras o de color” siguen afirmando su posición como
colonizadores/conquistadores en el campo sexual, real o fantasiosa
mente. A veces “no para dominar al otro, sino más bien para autoa-
firmarse” como varón, blanco, heterosexual, con poder económico.58
57 Curiel, O., “La lucha política desde las mujeres ante las nuevas formas de
racismo. Aproximación al análisis de estrategias”, <www.creatividadfeminista.org>.
58 bell hooks, “Devorar al otro: deseo y resistencia”, Debate feminista, N° 13,
año 7, 1996, pp. 17 y ss.
Capítulo 4 | 233
Introduce hooks dos conceptualizaciones de importancia. La pri
mera es la ecuación poder-deseo, que aunque no la desarrolle com
pletamente, sus meros apuntes ya son importantes. Tal como lo
define Butler, el deseo consiste en realizar algo que todavía no exis
te, a partir de lo que se dispone. Es decir, implica producción y acción.
En ese sentido, el deseo -como el habla- es performativo y produce
nuevos significados; es decir, resignifica o instaura realidades nue
vas. De ese modo, Butler pone de relieve la dimensión creativa del
deseo y su carácter afirmativo y productivo.59 Cuando hooks vincu
la deseo-poder abre una dimensión diferente para la mejor compren
sión y exploración del mundo de la diferencia del otro.
La segunda contribución consiste en advertir sobre lo que deno
mina -siguiendo a Renato Rosaldo- nostalgia imperialista: las per
sonas lamentan la desaparición del mundo que ellos mismos han
contribuido a transformar. Aun cuando se haya luchado por cambios
en los modos de relacionarse de varones y mujeres, blancos y negros,
mestizos de diversas etnias, etc., se añora lo que se ha destruido (o
se ha contribuido a destruir).60 Es así, en la medida en que se año
ran las seguridades pasadas, ahora perdidas. Se produce en conse
cuencia una forma de mistificación, que supone la transposición de
la añoranza en términos de celebración de lo primitivo, ritualizado
de diverso modo. El/la antiguo/a racista proyecta la fantasía del
poder-deseo en términos de seducción de lo/a otro/a exótico, nativo,
originario, natural, primario, etc. Como bien advierte hooks, esa
nostalgia se origina en la creencia atávica de que el espíritu de lo
“primitivo” reside en los cuerpos morenos de los otros, cuyas cultu
ras, tradiciones y estilos de vida esencializados se conservan a pesar
de la colonización y la dominación racial. De modo que “lo primitivo”
se recupera a través de lo otro diverso, que asume formas reconoci
bles en términos de estereotipos romantizados de lo primitivo.
59 Butler, J., Subjects of Desire, Nueva York, Columbia University Press,

1999, “Introducción”; Casale, R., “Deseo y producción de agencia en Judith
Butler”, en Femenías, M. L., (comp.), Feminismos de París a La Plata..., op. cit
pp. 67-80.
60 bell hooks, “Devorar al otro...”, op. cit.

Mientras no haya reconocimiento mutuo del racismo, la negación
y la fantasía del poder-deseo, éste construirá y explotará al otro con
nostalgia imperialista; anhelo de lo que ya no existe. Así, para
hooks, lo otro-mujer-morena actúa como catalizador del resurgi
miento del nacionalismo étnico con base esencialista. De modo que
al esencialismo blanco se le opone el esencialismo negro como forma
implícita de la negación de la historia del otro. Recíprocamente, el/la
otro/a se descontextualiza, carece de historia, se desprecia, se folclo-
riza, se estigmatiza. Lamentablemente, de ese modo se inhiben
todas las capacidades que contribuyan a comprender las necesida
des políticas específicas que lleven a desarticular las estructuras del
racismo. Como reclama Ramos Rosado, es necesario finalizar ya, de
una vez por todas, con “la mistificación del mundo de la hacienda”
para que se instaure la visión del mundo contemporáneo, y de ahí se
pueda planificar una sociedad más justa y equitativa; una sociedad
no sexista, no racista y no clasista.61
Por eso, como muy bien advierte Curiel:
La posición del movimiento negro mixto y de mujeres “afrodescen-

dientes” es un avance en nuestro accionar político pues nos ayuda a
revelar la memoria histórica de la colonización y de la esclavitud, y
los efectos de esos hechos hoy día en nosotras y nosotros. Hace que
nuestras luchas políticas sean basadas en hechos y conflictos históri
cos. Pero no solo debemos quedarnos en los conceptos, nuestras estra
tegias y acciones deben ser definidas para contrarrestar las políticas
neoliberales, el racismo estructural y la dominación cultural.62
Se trata, pues, de un doble proceso de autoafirmación y de deconstruc

ción de identidades heterodesignadas. Fundamentalmente, es necesa
rio “entender las identidades como productos sociales, cambiantes,
fluctuantes”. Nuestra autora propone, en consecuencia, algunas estra
tegias importantes: “Primero entender que la construcción y descons
trucción de identidades implica un ir y venir en la lucha contra el
61 Ramos Rosado, M., op. cit.

62 Curiel, O., op. cit.
Capítulo 4 | 235
racismo, el sexismo, el clasismo y el heterosexismo según los contex
tos, hegemonías y coyunturas políticas. Esto conlleva elementos de
reafirmación y de negación”. Segundo, que para “lograr una transfor
mación social debemos tener una propuesta política articuladora, es
decir una utopía de sociedad que permita concebir sistemas de opre
sión, exclusión y marginación como sistemas de dominación articula
dos”. En tercer lugar, establecer un conjunto de alianzas políticas con
sectores también atravesados por sistemas de dominación. Cuarto,
revisar qué pasa con nuestras subjetividades y emociones, “nuestro
propio racismo, nuestra propia lesbofobia y nuestro propio clasismo”,
sobre todo para no reproducir el mismo sistema de dominación que se
denuncia. Porque paradojalmente, los sistemas de dominación a la
par de que señalan a otros como jerárquicamente inferiores y diferen
tes, invisibilizan los mecanismos del logro.
Tradición y diferencia
Las consideraciones que se acaban de realizar nos remiten nueva
mente al problema de las diferencias y de la igualdad. Hasta ahora,
los reclamos a los que nos hemos estado refiriendo parecen respon
der a la demanda de reconocimiento de la diferencia en la igualdad.
Pero, como muchos autores/as han advertido, esto significa enfren
tarse a un dilema: afirmar la identidad de grupo implica exigir reco
nocimiento de la/s diferencia/s. Exigir justicia distributiva y
oportunidades paritarias implica, en cambio, búsqueda de igualdad
y negación de especificidad.
El Pronunciamiento político y llamado de los pueblos originarios
de Abya Yala muestra claramente en su texto el dilema al que aca
bamos de referirnos.63 En primer término, se apela a la identidad, la
territorialidad y la resistencia. Pero, la resistencia qua pueblos origi
narios enfrenta el modelo económico neoliberal -imperial, de domi
63 Equipo de Juristas Indígenas, Pronunciamiento político de los pueblos ori

ginarios de Abya Yalay Mar del Plata, Cumbre Continental de Pueblos y
Organizaciones Indígenas, 31 de octubre-1 de noviembre de 2005.

nación y de saqueo de la biodiversidad- representado por los Estados
Unidos y Canadá. Es decir que, independientemente de la legitimi
dad y honestidad del reclamo y de quienes lo suscriben, se ponen
frente a frente dos constructos políticos de diversa índole: un movi
miento identitario transestatal y transnacional (el de los pueblos ori
ginarios) y dos estados constituidos (los Estados Unidos y Canadá,
los que a su vez incluyen en sus respectivos territorios nacionales sus
propios pueblos originarios). (Recordemos de paso que Canadá, aquí
denunciado, suele ser enarbolado como país paradigmáticamente
multicultural, como vimos antes.)
En segundo lugar, los pueblos indígenas del continente Abya
Yala, tras formular una serie de denuncias, reclaman -y cabe pen
sar que ante los estados nacionales de América toda o, en su defec
to, ante los organismos internacionales- “políticas para resguardar
nuestros derechos y territorios [...] [porque las políticas de dichos
países están en] definitiva profundizando la pobreza, la desigual
dad, la exclusión y fundamentalmente, avanzando hacia el extermi
nio ideológico de todo pensamiento cultural que cuestione la
hegemonía y masificación de los países del Norte”. Este reclamo
puede dividirse en dos partes: la primera que denuncia la desigual
dad y la exclusión, indirectamente solicita igualdad e inclusión en la
legalidad. La segunda, se inscribe claramente en un marco que
podríamos identificar o bien como “demanda de reconocimiento de la
diferencia en tanto pensamiento y cultura”, o bien como “demanda
de libre expresión y respeto en tanto grupo minoritario”. Decimos,
minoritario, no en un sentido númerico, sino -con Louis Wirth- en
tanto “grupo de personas que a causa de sus características físicas o
culturales, se encuentra sometido a una discriminación respecto de
los demás miembros de la sociedad en la que vive, recibiendo un
trato diferente e injusto”.64
Ahora bien, en tercer lugar, reconocen que esta lucha no es
nueva, sino que “retoma y revaloriza la historia del movimiento indí
64 Wirth, L., “The problem of minority groups”, en Linton, R. (ed.), The

Science of Man in the World Crisis, Nueva York, Columbia University Press,
1945, pp. 347-372, especialmente, p. 347.
Capítulo 4 | 237
gena continental y sus criterios culturales [...]” entre los que
incluyen “nuestros sistemas de identidad colectivos, con nuestras
instituciones basadas en representaciones legitimadas comunita
riamente y portadoras de principios de derecho sostenidos en
milenios, ante un modelo de relaciones ciudadanas, sostenidas en
la corrupción, el clientelismo, las ‘partidocracias’ de la democracia
empresarial de los estados”. Dejando entre paréntesis un número
interesante de problemas, se trata en principio de una clara rei
vindicación de la diferencia identitaria. Quedémonos por un
momento en este punto: salta a la vista un conjunto de contrapo
siciones que valoran positivamente un polo mientras disvaloran el
otro. Por un lado, “sistemas de identidad colectivos” (las identida
des grupales reivindicadas por Iris Young, como vimos previa
mente), “instituciones basadas en representaciones legitimadas
comunitariamente” (¿quiénes las legitiman?; en otras palabras,
¿cómo debemos entender “comunidad”?), “principios de derecho
sostenido milenariamente” (derecho tradicional consuetudinario).
Por otro, el “modelo de relaciones ciudadanas” (es decir, el modelo
moderno del individuo ciudadano), “sostenidas en la corrupción, el
clientelismo”, etc. (asimilación de aspectos formales y materiales
como inescindibles).
¿Cuál es el lugar en la comunidad de las mujeres que firman
la proclama? Más precisamente, el derecho ancestral y la identi
dad comunitaria, ¿legitiman (¿cómo?, ¿por igual?) el lugar de estas
mujeres? ¿No se trata acaso de una comunidad imaginaria
(Mohanty), una ficción política (Butler), un constructo contraidenti-
tario que, en aras de su visibilización, reclama tanto “libre determi
nación como estados plurinacionales y plurilingüísticos”? ¿No se
trata de un esencialismo político estratégico que busca la transfor
mación de la situación actual de los miembros del grupo para que,
por fin, se les reconozca el “control de los territorios que habita [n]
por historia y derechos, los cuales son inalienables, imprescripti
bles e inembargables”? Diego Escolar advierte que “las demandas
huarpes o indígenas rurales como las urbanas parecen estructurar
se como contradictorias demandas al Estado y a determinada idea
de Estado. Por un lado se reclama la ‘retirada formal del Estado’

[...]” y por otro, no sin cierta nostalgia, “se demanda el ‘retorno’ del
Estado como dador y garante de derechos [...]”.65 La contradicción de
pedirle a los estados y a las autoridades actualmente existentes la
autonomía y la garantía “en los ámbitos políticos, jurisdiccionales,
fiscal, territorial, de competencias culturales, etc.”, ¿no denuncia la
maniobra estratégica de la visibilización?
Nos movemos en el filo de una tensión. Para los/las defensora/es
de la democracia radical, el reconocimiento y la redistribución eco
nómica son condiciones de la multiculturalidad. Por tanto, los tér
minos del dilema, en tanto planteo de las políticas excluyentes,
deben ser rechazados. Los grupos minoritarios y/o subalternos
-más aún si son pobres como advierte Fraser—necesitan lo uno y lo
otro: afirmarse como grupo y, a la vez, negar la particularidad para
entrar en el universalismo. Por ello, en la medida en que las muje
res de esos grupos identitarios se afirman en su pertenencia, se
resuelve la urgencia del reclamo; o al menos es lo que las más opti
mistas suponen. ¿En qué medida, entonces, las mujeres -más allá
de su etnia, de su religión, su opción sexual- pueden sostener una
identidad de grupo? Si la identidad se convierte en un sistema ideo
lógico cerrado, solo puede plantear problemas que no se resuelven.
Se los silencia o se los invisibiliza. He ahí lo problemático como
estructura. Se debe lograr una lectura que permita hacerse cargo
de la ruptura epistemológica a que dan lugar el conjunto de concep
tos, textos, discursos, etc.66 Caso contrario, se vuelven involunta
riamente cómplices de la ideología patriarcal de sus propios grupos
identitarios.
Ahora bien, lo problemático —como estructura teórica o ideoló
gica- enmarca y produce el variado material de los discursos cru
zados gracias a los cuales un texto o una práctica se organizan
materialmente tanto por presencia como por ausencia. El trabajo
crítico a realizar consiste, pues, en desarticular lo problemático y
construir una lectura sintomática. Es decir, una lectura doble: se
65 Escolar, D., “El estado de malestar”, en Briones, C. (ed.), Cartografías...,

op. cit., p. 73.
66 Storey, J., op. cit., pp. 110 y ss., remitiendo a Althusser.
Capítulo 4 | 239
lee el texto manifiesto y a través de sus lapsos y ausencias se lee
un texto latente, cuyo objetivo es la construcción de lo problemá
tico. Se debe interrogar esa estructura, leer el texto más allá del
texto visible o de las prácticas explícitas, interrogar las tensiones,
las distorsiones, las ausencias, los silencios. En síntesis, leer los
“síntomas” de un problema que lucha por ser planteado, que aún
no ha encontrado las formulaciones precisas que permitan la solu
ción.67 Se trata de aproximaciones que se abren paso tortuosa
mente por el camino de la interpretación, pero que al menos
reconocen las falencias de las soluciones al uso. Implica, en pala
bras de Schutte, situarse en la encrucijada cultural con intención
de diálogo.68
Esta contraidentidad cultural puede verse como eje de las
resistencias a la cultura hegemónica. Forma emergente, más o
menos espontánea, de oposición a la hegemonía étnico-cultural en
el terreno de la lógica del dominio. Es necesario tomar seriamen
te en cuenta las condiciones materiales desde las que se parte, a
los efectos de sopesar la distancia que media hasta el cumplimien
to efectivo de universalidad, en caso de que fuera posible. En prin
cipio, porque los universales carecen de poderes mágicos que los
instauren y su factibilidad depende de las prácticas, los usos, las
luchas, las resignificaciones, y las voluntades políticas de tender
puentes hacia su implementación. El feminismo y el multicultura
lismo mostraron claramente las tensiones entre el plano enuncia
tivo y el práctico, entre lo simbólico y lo real respecto de las
etnias, el sexo-género y la clase, entre la ley del clan y la ley del
Estado. Donde las tradiciones son demasiado potentes, la permea
bilidad es más difícil, las discriminaciones están naturalizadas y
el espíritu crítico, si se lo ha aislado, suele carecer de la potencia
necesaria para promover los cambios. Por eso, se elevan muchas
voces de feministas latinoamericanas advirtiendo que las políticas
identitarias deben tener un carácter estratégico, que no debe des
valorizarse.
67 Ibid., p. 115.

Identidades, identificaciones
Los procesos de glo-localización -en la terminología de Braidotti—
se tensan e interactúan haciendo cada día más complejos los pedi
dos de reconocimiento identitario o contra-identitario que -en pala
bras de Nancy Fraser- se ponen en juego en el espacio público
mundial. Interjuego entre las variables de la heterodesignación y
de la autodesignación; en primer lugar, de las identificaciones
secundarias de la ciudadanía nacional e hipotéticamente, desde
luego, de la mundial; en segundo lugar, en el sentido que vimos pre
viamente de que ningún humano es un ilegal. Se trata, por cierto,
de lugares de apropiación de diferentes niveles resignificados en
términos de derechos. No se trata simplemente de conceptualizacio-
nes, sino que remiten a una suerte de zona de saturación que favo
rece la traducción de significados cargados identitariamente y el
piso de los reclamos de derechos. De ese espesor emergen sujetos
cuyas identificaciones complejas en tensión los convierten en tra
ductores, intérpretes de traducciones y de interpretaciones previas,
sedimentadas y naturalizadas. Cuando se hacen cargo de los aspec
tos negativos de ese locus, pueden generar el giro trópico del que,
siguiendo a Judith Butler, hablábamos previamente.
Reconocimiento ideológico
La heterodesignación invita al cumplimiento del libreto que se nos

ha asignado desde los discursos hegemónicos, que pueden o no ser
los del Estado. Su incumplimiento conlleva a la privación del esta
tus de sujeto de reconocimiento y a su consiguiente exclusión, en un
gesto “violento y deshumanizador del poder”.69 Ahora bien, en
muchos casos la violencia del poder, que genera exclusión, se mani
fiesta también en la palabra violenta -insulto, refranero popular,
estereotipia- que pone a cada quién en su lugar: el lugar del subor
dinado. El insulto, que es ideológico, interpela a sujetos concretos
69 Butler, J., Excitable Speech, Nueva York, Routledge, 1997, pp. 2-3; Femenías,
M. L., Judith Butler..., op. cit., pp. 131-134.
Capítulo 4 | 241
que se reconocen ideológicamente en él. Porque la ideología actúa
interpelando y la interpelación siempre encuentra al sujeto buscado:
es decir al que se ha identificado como tal y responde en consecuen
cia. Esta efectividad de la inculcación hace de un sujeto un ya-suje-
to según la marca que lo advoca.
Cuando en el lenguaje popular se dice “le dije unas cuantas y lo/a
puse en su lugar”, se deja en claro que el insulto, incluso el “codifi
cado cotidiano”, marca el lugar de la heterodesignación, del ningu-
neo o la cosificación del/a otro/a, el lugar que el orden jerárquico
naturalizado prescribe. Como advierte Butler, el insulto marca el
límite, denuncia la transgresión y asume una dimensión disciplina-
dora específica de cada época y de cada cultura. Tal como Butler lo
entiende para otros contextos -perfectamente aplicable a los casos
que nos ocupan ahora-, insultar es una de las primeras formas de
daño lingüístico que aprendemos. En tal caso, los nombres que se
nos endilgan no solo son injuriosos, sino que constituyen las condi
ciones por las que un sujeto se constituye en y por el lenguaje. En la
escena del insulto, tal sujeto queda en el lugar de la vulnerabilidad
aunque -para Butler- constituya el punto de anclaje pasional, que
abre la posibilidad del giro trópico que pone al agente lingüístico en
situación de responder activamente a la agresión.
No nos interesa ahora tanto la cuestión lexical que pregunta por
cuáles palabras hieren, ofenden, o insultan. Claramente, son pala
bras epocales; la mayoría de las veces se trata de cronolectos de gran
capacidad resignificativa. En otros casos, como pasa con el sexismo
y el racismo, los estereotipos del insulto trascienden las épocas, los
países e incluso las culturas. “Andá a lavar los platos” o “negro
vago”, en tanto habituales, cotidianos y hasta codificados en clave
cariñosa (mi “negrito/a”, “piojito”, mi “vaguito”), nos ayudan a dar
nos cuenta de cuán profundamente estamos marcados por una socie
dad sexista y racista que cincela nuestra sensibilidad en la
naturalización de un conjunto de términos discriminatorios. “Hacer
el indio” (en España, por hacer el ridículo), “me salió el indio” (en
América Latina en general, por enojarse violentamente), “ser un
negro cualquiera” o “un/a bolita-paraguas-peruca cualquiera”, (en
Argentina, por ser pobre), “prieto” (= negro, en Puerto Rico, como

insulto), “mina” (en Argentina, sinónimo de mujer, metáfora codifi
cada que presupone la penetrabilidad en profundidad), “mulatona”
(en Argentina, por mujer exuberante y deseada; término generado
en una tira cómica), etc., marcan los sitios de la heterodesignación.
Por un lado, la injuria lingüística es el efecto de las palabras que,
según convención, se nos dirigen o dirigimos a tal efecto. Por otro, en
virtud del valor analógico del lenguaje, el insulto radica en el modo,
énfasis o entonación con que se nos dirigen algunas palabras, que
bien pueden ser triviales. Es decir, el insulto remite a la disposición
del cuerpo que interpela, donde interpelar implica un poder consti
tuyente de sujeto. Sin embargo, si bien es cierto que un nombre inju
rioso desacredita y degrada, ser nombrado ese nombre incluye,
paradójicamente, la posibilidad de una cierta existencia social desde
la cual fijar lo que proclama para producir una respuesta inespera
da y potente. Este parece haber sido el esquema que revirtió en
black is beautiful o gay is beautiful. Por eso, el insulto, a diferencia
de la desconfirmación o de la invisibilización, ofrece -según Butler-
la posibilidad de inaugurar agencia, utilizando el mismo lenguaje
como contraofensiva.
Identificaciones secundarias
La ciudadanía moderna no es étnica ni vinculada a la sangre o al

linaje; es una idea política mucho más abstracta, que implica la
equidad legal, los derechos y las obligaciones sociales y políticas de
un conjunto de personas que habita un determinado espacio esta
tal. Si en el caso de la identidad basada en el grupo, la etnia o la
cultura hablamos de identidad e identificaciones primarias, cuando
nos referimos a la ciudadanía suponemos identidades e identifica
ciones secundarias. A partir de la globalización y las recientes
migraciones masivas, ideas como las de comunidad nacional pare
cen un anacronismo que ha potenciado las identidades primarias
más locales. En consecuencia, las políticas de construcción de una
ciudadanía global chocan tanto con los sistemas estatales como con
los grupos identitarios que reivindican la diferencia étnica (muchas
veces transnacional).
Capítulo 4 | 243
Donde el real conflicto se produce cuando los intereses y los valo
res de una sociedad entran en colisión, la educación ha jugado un
fuerte papel homologador; sea ayudando a acortar las diferencias,
sea estatuyendo un fuerte disciplinamiento jerárquico desde los pri
meros años de vida de los niños; porque una sociedad más homogé
nea tiene un grado más alto de gobernabilidad. No obstante
-dependiendo por lo general del conjunto de valores en los que se
educa a una población-, el racismo, el sexismo, la xenofobia, etc., son
más o menos fuertes. La escuela cumple un fuerte papel que jerar
quiza o cohesiona a la sociedad: en primer lugar, según los principios
de la asimilación, en términos de homogeneización y de incorpora
ción de “los diferentes” a los patrones de la cultura dominante. En
segundo término, en virtud de mecanismos más o menos encubier
tos de exclusión y marginación cuyo extremo es la construcción de
ghettos. En general se considera que no existen grupos xenófobos o
sexistas fuertes claramente diferenciados del resto de la población,
sino que por el contrario, xenofobia, racismo, sexismo, permean las
capas de una sociedad, en las que se pueden distinguir ciertos gru
pos más hostiles que otros.70 Estas manifestaciones encubren en
general otras formas de discriminación y, en los casos en los que una
sociedad se encuentra altamente fragmentada, una ciudadanía
nacional más precaria.
La creciente pluralidad étnica en las sociedades occidentales y
los rápidos cambios poblacionales a los que se han dado distintas
respuestas, no completamente satisfactorias, dificultan el afianza
miento de una ciudadanía nacional y mucho más de una mundial.
Desde el punto de vista de la educación es necesario atender de
modo universalista propuestas integradoras basadas en el respeto a
la diversidad, que tiendan a un modelo educativo sin exclusiones.
Claro que nuevamente debemos preguntarnos si la no discrimina
ción formal-política es suficiente o si, además, es preciso generar
políticas que refuercen estilos de vida de no discriminación real o
social; o, al menos, tiendan fuertemente a ello. Muchos discursos
educativos igualitaristas han generado invisibilizaciones que redun
70 Según el Isaac Marks Institute of Psychiatry de Londres, citado por Barry.

daron más tarde en exigencias de reconocimiento.71 La pregunta eje
a formularse es si la co-educación en tanto “un proceso intencionado
de intervención a través del cual se potencia el desarrollo de niñas
y de niños partiendo de la realidad de dos sexos diferentes hacia un
desarrollo personal y una construcción social comunes y no-enfren
tados”, es posible en una sociedad multicultural con fuerte acento
identitario. Porque, ¿en qué medida estos objetivos no se oponen o al
menos se tensan con las posiciones identitarias que exigen reconoci
miento de sus diferencias particulares?
El reclamo no carece de fundamento: los sistemas educativos en
general responden al modelo paradigmático del niño varón blanco de
clase media. ¿Cómo internalizan las niñas en general, y lo/as niño/as
de color o de otras culturas estos patrones? En principio, las niñas
entraron a formar parte más tarde de los modelos educativos y como
miembros secundarios. Incluso, en muchos países aún no han logra
do una incorporación plena. Tampoco los grupos identitarios consi
deran que estén incorporados a la escuela y la cultura en plan de
equidad. Por lo general, aunque los hijos de los inmigrantes asimi
lan los patrones del país de acogida, rompiendo con los registros de
referencia de sus padres y abuelos, esto no siempre sucede. La ter
cera generación de franceses musulmanes han puesto de manifiesto
con sus recientes estallidos -objeto de intenso debate- que tal ten
dencia actualmente es precaria. Lejos de proponer soluciones privi
legiadas, es necesario prestar atención a la especificidad histórica y
cultural de las diferencias en juego, teniendo al mismo tiempo en
cuenta el principio de igualdad.72
Sea como fuere, la escuela ordena, disciplina e integra a la socie
dad en virtud de un proyecto político que, explícitamente o no, res
ponde a un conjunto de valores y a un perfil de la sociedad
considerado deseable. Como es obvio, esto no quiere decir que se
alcance. Quiere decir, fundamentalmente, que por interaccionismo
71 Caballero, Z., “Identidad de género e identidad de etnia en escuelas multi

culturales”, La ventana, N° 12, año II, Guadalajara, Universidad de Guadalajara,
2000, pp. 177 y ss.
72 Ibid., p. 180.
Capítulo 4 | 245
simbólico se tenderá a ello, salvo que sobre el proceso interactivo
interfieran mandatos identitarios expresos que impriman una cier
ta presión extra al comportamiento interactivo, o dobles mensajes
“oficiales”. Si bien los comportamientos son procesos no lineales de
identificaciones múltiples, por lo general ciertos grupos identitaria-
mente en riesgo tienden a ejercer una presión más fuerte sobre los
jóvenes, en especial sobre las niñas. A la tendencia de mayor mime-
tización con los grupos de la cultura dominante, el contacto multi
cultural parece potenciar en ciertos casos los estereotipos extremos,
la afirmación identitaria grupal y religiosa, o -como reacción simbó
lica en las jóvenes- enfermedades del tipo de la anorexia, que con
frontan el cuerpo disciplinado y codificado contra un modelo estético
de asimilación hegemónica. En esos casos la ilusión de la integración
se cumple a partir de la estereotipia cultural, que ejerce su presión
sobre el cuerpo femenino como forma de control y de sometimiento a
una imagen visual con altos costos individuales.73
Ahora bien, la mayor parte de la bibliografía europea interpreta
el fenómeno de la sociedad multicultural como el de una cultura
hegemónica puesta a asimilar extranjeros. La bibliografía latinoa
mericana, por el contrario, entiende el problema en términos de reco
nocimiento de los pueblos originarios, sojuzgados históricamente por
la conquista y la colonización, la posterior introducción de población
negra con fines de explotación esclavista y, solo mucho más tarde,
como el proceso inmigratorio más o menos planificado de otros grupos,
mayoritariamente europeos (pero también orientales), huyendo de
guerras de religión, de las discriminaciones políticas, de las hambru
nas. Tenemos la convicción de que esta profunda diferencia histórica
ha dejado huellas en los modos en los que se ha producido el fenóme
no de la integración y, por supuesto, en el de la comprensión de las
identificaciones de ciudadanía. No estamos en condiciones de elaborar
categorías comprensivas que nos permitan dar cuenta de estas dife
rencias, pero queremos llamar la atención sobre algunas cuestiones.
73 I b i d pp. 203-205; Roulet, M., “La anorexia nerviosa en la encrucijada del

género”, en Santa Cruz, M. I., Mujeres y filosofía, Buenos Aires, CEAL, 1994, vol.
2, pp. 226-231.

Por ejemplo, en la mayoría de los países de Europa rigió hasta
tiempos históricamente recientes el derecho de sangre. Esto conver
tía en ciudadanos de segunda a los recién llegados a suelo europeo y
sus descendientes. En América Latina, los Estados Unidos, y
Canadá, en cambio, rigió desde la constitución misma de los estados
nacionales el derecho de suelo. Es decir, desde el inicio de los estados-
nación americanos se legitimó como ciudadanos nativos a todos los
niños nacidos en su suelo, independientemente de la nacionalidad de
origen de sus padres, con las consecuencias del caso. La paradoja ver
tebral ha sido precisamente la desterritorialización de sus habitantes
originarios a quienes -a falta de títulos de propiedad como los intro
ducidos por los conquistadores- se les arrebataron las tierras en las
que ancestralmente habían vivido. Los diversos procesos de integra
ción de una sociedad, sea en términos de homologación o de reconoci
miento identitario de los grupos que la conforman, no es sencillo y se
requieren negociaciones de distinto orden para lograrlo y voluntad
política para implementar las planificaciones del caso.
Memorias de la crueldad
“La dureza del gobierno puede llegar a destruir los sentimientos
naturales [de las madres] [...] ¿No procuraban abortar las mujeres
de América para que sus hijos no tuviesen amos tan crueles?”
Quienes hayan leído Beloved de la premio Nobel Toni Morrison
saben que precisamente la novela se yergue sobre la escena -magis
tralmente descripta- de la madre que asesina a su hija bebé para
que no le sea arrebatada como esclava. Casi se podrían resumir los
motivos de la madre (que no examinaremos ahora) en porque eres mi
bienamada, te asesino (para que no te hagan su esclava). Sea como
fuere, queremos subrayar que la cita que inicia este apartado y que
acabamos de transcribir no es de Morrison sino de Montesquieu.74
Montesquieu consideraba que la maternidad era “natural” y no, al
74 Montesquieu, Charles-Louis de Secondat Barón de la Bréde y de, El espí

ritu de las leyes, Madrid, Tecnos, 1985, libro XXIII.XI.
Capítulo 4 | 247
menos en buena parte, un constructo social. A pesar de ello, recono
cía que la crueldad de la esclavitud empujaba a las mujeres a la
negación del hijo en tanto la crueldad deja huellas imborrables. Esas
huellas, esas memorias de la crueldad, acompañan la colonización y
la conquista de América toda, de Africa, el arrasamiento de Irán en
la última guerra, las guerras balcánicas, la invasión japonesa a
China, el genocidio armenio, el holocausto, y un lamentablemente
demasiado y largo etcétera -que Montesquieu remonta hasta más
allá de los griegos y de los romanos-, y cuya lista preferimos ni igno
rar ni consignar ahora.
Antes que la justicia de la ley importada, quedan en la memoria
de las personas, las secuelas de la crueldad, de la persecución vio
lenta, del terror, del odio al otro que el terror ocasiona, de la clandes
tinidad, del sentimiento de humillación y de despojo.75 La memoria
de la crueldad y los sentimientos que la acompañan se transmiten de
generación en generación, como un componente ineludible de la
construcción -explícita o implícita- de la identidad, instituyendo
una clausura en el interior de la sociedad misma. “En estas conquis
tas no basta dejar las leyes de la nación vencida, sino que es quizá
más importante conservar sus costumbres, pues un pueblo conoce,
ama y defiende siempre sus costumbres más que sus leyes.”76 Según
Montesquieu, no se trata de justificar las costumbres y, agreguemos,
menos aún cualquier costumbre (pensemos en la infibulación, por
ejemplo); se trata de que entendamos por qué ciertos beneficios lega
dos por Occidente son rechazados palmariamente por otros pueblos,
que suelen ser tildados de “primitivos”. Se trata de que la imposición
cruenta de una ley justa torna, en el mejor de los casos, toda la situa
ción en altamente problemática y paradójica. Montesquieu mismo
dio algunas pistas para despejar el camino: “solo he querido hacer
75 Levy, J., Multiculturalismo del miedo, Madrid, Tecnos, 2003, cap. 6; para
el caso de México, puede consultarse -entre otros- Gruzinski, S., La colonización
del imaginario, México, FCE, 1988; también, Castoriadis, C., Figuras de lo pensa-
ble, México, FCE, pp. 183-196.
76 Montesquieu, Charles-Louis de Secondat Barón de la Bréde y de, El espí
ritu..., op. cit., libro X.XI.

comprender -advierte- que no todos los vicios políticos son vicios
morales y que no todos los vicios morales son políticos, cosa que no
deben ignorar quienes hacen leyes opuestas al espíritu general”.77
En otras palabras, no se pueden descuidar ni los aspectos formales
ni los sociales porque, en palabras de D’Alembert, “las leyes son un
mal método para cambiar las costumbres de un pueblo”, sobre todo
-agreguemos—si la ley viene de la mano de los conquistadores, por
imposición cruenta.78
Por eso, la igualdad y el universalismo, que se erigieron en
muchas partes del globo -América y Africa son buenos ejemplos de
ello- sobre montañas reales y figuradas de cuerpos masacrados y/o
humillados, arrastran consigo una marca de origen que no se olvida
fácilmente. Ese sentimiento ancestral de humillación contra un
humillador común -el invasor- es lo que hace que, en la paradoja de
la doble lealtad, las mujeres opten por la etnia más que por el géne
ro. La crueldad o la humillación persistente (deliberadamente o no)
es la que erosiona las bases mismas de la posibilidad de subjetiviza-
ción en términos de sujeto-agente. Del mismo modo, erosiona las
posibilidades de la mínima confianza que se requiere para pactos
interétnicos e interclasistas que conformarían un colectivo “mujer”
como el referente primario de las mujeres de carne y hueso. La
crueldad y la humillación, como marcas heredadas y constitutivas
que no se olvidan, funcionan a la manera de un tercero fantasmáti-
co que hay que despejar para poder introducir un examen racional y
crítico tanto de las costumbres como de las identidades étnicas tra
dicionales.79 Rara vez se advierte que ciertos preconceptos o prejui
cios pasan de la escala individual a la escala social metódicamente,
y que para muchas geografías, junto con otros componentes identi
tarios, la humillación y el resentimiento por un lado, y el odio ances
77 Ibid., libro XIX.XI.

78 D’Alembert, citado por Levy, J., Multiculturalismo..., op. cit., p. 39.
Recordemos que casi todos los gobiernos coloniales prohíben o desconocen las
leyes de las naciones sometidas en un proceso de resignificación política; Levy, J.,
Multiculturalismo del miedo..., op. cit., cap. 6.
Capítulo 4 | 249
tral a un otro heredero y ajeno a la vez de una estirpe considerada
“invasora”, por otro, operan como interferencias subterráneas de
cualquier proyecto político igualitarista.
Todo sujeto-agente en tanto producido, relacionado y proyectado,
realiza aun las tendencias contradictorias, según una autodinámica
de proporciones más o menos colectivas que se asientan sobre la
urgencia de la necesidad (psicológica y social). J. M. Coetzee lo des
cribe muy bien en Disgrace, sobre todo en la figura de Lucy. Nacida
en Sudáfrica, hija de un profesor inglés de literatura, paga periódi
ca y sistemáticamente con su cuerpo violado el canon de elegir vivir
en su pequeña hacienda de frontera; frontera de blancos y negros, de
varones y mujeres, de literatos y campesinos analfabetos, de nacidos
en el suelo y de intrusos... Con esto queremos subrayar que si bien
las memorias de la crueldad no justifican per se las acciones presen
tes, por lo menos las explica en su génesis, alertándonos sobre la
necesidad de tenerlas en cuenta.

Capítulo 5
Por un diálogo intercultural
There were only four dissentients, the three Dogs and the
Cat, who was afterwards discovered to have voted on both
sides.
G e o r g e ORWELL, Animal Farm.
Feminismo, interculturalidad y diálogo

Las recientes guerras han puesto de manifiesto con claridad extre
ma la necesidad urgente de fortalecer las relaciones de la comunidad
internacional en términos de diálogo político racional, como modo de
preservar y fortalecer la paz en el mundo y de reforzar la acción de
los organismos internacionales.1 Fundamentalmente, porque en el
diálogo se pueden introducir los dilemas y conflictos morales del
mundo vital, sin ningún tipo de restricciones impuestas por ideali
zaciones y experimentos contrafácticos. Dadas las críticas que, por
un lado se le formulan al paradigma universalista y, por otro a los
procesos de globalización y de mundialización, se ha convertido toda
guerra, hasta cierto punto, en “interna”. En la medida en que el
desarrollo actual de las industrias y de las armas de guerra pone en
riesgo no solo a las naciones en pugna sino a todas las demás, y al
planeta como un todo, más que nunca es imperativo encontrar cana
les de diálogo para construir y mantener la paz. Todos los países o
1 Ya en El crimen de la guerra, Juan B. Alberdi apostaba a los organismos

internacionales y a la legislación internacional para evitar o morigerar la guerra
que no duda en calificar de crimen. Cf. Alberdi, J. B., Obras postumas, Buenos
Aires, Claridad, 1900. Cf. también, S. Benhabib, Los derechos de los otros..., op.
cit., pp. 41 y ss.
| 251
bloques culturales -hoy enfrentados- cuentan con tradiciones aptas
para favorecer el alcance de ese objetivo.
Uno de los aspectos que ha puesto sobre la mesa de deliberacio
nes el multiculturalismo es la necesidad de un diálogo intercultural
(o transcultural como sugieren algunas corrientes). Ahora, la facti
bilidad de tal diálogo en clave feminista ha generado un fuerte con
senso y ocupa una de las prioridades de la agenda global, tendiente
a la lucha contra la pobreza, la violencia, por derechos reproducti
vos, etc. Las crisis bélicas más recientes -como la guerra de Irak- o
las situaciones de violencia crónica -como en Colombia-, exigen que
el diálogo propuesto tenga como primera prioridad indeclinable: el
problema de la guerra. Sobre todo, en tanto la escalada y la poten
cia armamentista actual afectan el orden interno, ecológico y econó
mico del planeta como un todo. Asimismo, queda claro que un
diálogo de ese tipo, en términos pacifistas debe estratégicamente
apuntar al menos a dos frentes: por un lado, a la alianza con otros
sectores afines (en la línea sugerida por Ochy Curiel, entre otras);
por otro, a la permeabilidad de los estereotipos patriarcales que han
hecho -en aras del derecho de inclusión en términos de igualdad-
que importantes grupos de mujeres se incorporen a los ejércitos y
otras organizaciones vinculadas a la guerra.2
Ahora, la fase de la discusión entre género y culturas se despla
zó rápidamente hacia una construcción intercultural centrada en
demandas de justicia y de equidad en el marco de lo que se dio en
llamar un feminismo transnacional. Al mismo tiempo, se intentó
desautorizar y contrarrestar los esfuerzos fundamentalistas que
pretenden sistemáticamente bloquear la autonomía de las personas,
en aras de identidades más o menos petrificadas. Ciertos sectores
instan precisamente a proteger y defender tales identidades natura
lizadas sobre la base de argumentaciones, por lo general, fundadas
en mandatos religiosos interpretados ad hoc, cuya ventaja es favore
cer las actitudes rígidas e intolerantes. La expansión continua del
2 Femenías, M. L., “Quién le teme a Virginia Woolf: una familia para la paz”,
en Femenías, M. L., Perfiles del feminismo iberoamericano, op. cit., vol. 2, pp.
201 - 216 .

militarismo y de los fundamentalismos -que se oponen al desarrollo
de la autonomía de las personas, su razonabilidad y su capacidad
crítica- redunda en la negación de la atribución de racionalidad,
razonabilidad y voluntad de diálogo a los otro/as, construidos acrí-
ticamente bajo el paradigma de la peligrosidad.
Con la caída del socialismo real y la ausencia de un proyecto
político viable que ofrezca una alternativa progresista, se ha poten
ciado un único polo, como continuamente se señala. En consecuen
cia, se produjo una fuerte sensación de retroceso social, el
agotamiento de las energías utópicas. Sin embargo, en estas circuns
tancias, solo la opción por el diálogo presenta un espacio efectivo y
valioso para la exploración y el análisis de las alternativas e invita
a trabajar para la desarticulación de los modelos autoritarios. Desde
las formas más sutiles hasta las que lo son menos -atravesando lo
que B. Andrew denominó la psicología de la t i r a n í a se impone tra
bajar en pro de las posiciones dialógicas.3
Los límites del diálogo

Nos preguntamos -con Leciñana-: “¿Cuáles son las posibilidades de
intercambio comunicativo ‘de hablar con’ o de ‘hablar a’ -esto es,
consciente el sujeto que investiga de su propio posicionamiento- en
este entrecruzamiento cultural?’ 4 Se puede dar cuenta de la subal-
ternidad en las posibilidades de acceso al flujo de la producción y de
la circulación de las teorías -tal como lo denuncia De Lima Costa-,
en el sentido de que un país no hegemónico importa más teorías de
las que produce o, incluso si las produce, su circulación es restringi
da. Tal es la situación general en América Latina. De ahí la impor
tancia de la pregunta poscolonial de Spivak respecto de si puede
hablar quien está en posición subalterna. O, en caso de hablar, si
3 Andrew, B., “The psychology of tyranny: Wollstonecraft and Woolf on the

gendered dimensión of war”, Hypatia, vol. 9, N° 2, 1994.
4 Leciñana Blanchard, M., “El desafío de las diferencias: Teoría feminista lati
noamericana ¿quién habla y cómo?”, op. cit.
Capítulo 5 | 253
puede ser escuchada. En una formulación más general, el desafío es
saber cómo escuchar lo que es irrecuperablemente heterogéneo.
Cuando quien está en posición de subalternidad se reapropia de la
pregunta, se produce ya una acción-decisión positiva: emplazarse en
un lugar consciente de enunciación. Esta toma de conciencia tiene
implicaciones políticas significativas.
Ahora bien, los centros hegemónicos condicionan -en tanto dis
tinguen lo legítimo de lo ilegítimo- qué, quién y cómo se participa en
un diálogo. Desde luego, es necesario considerar la posición del
hablante y del contexto discursivo. Porque, en principio, todos los
contextos y las posiciones de hablante están relacionados con estruc
turas de opresión que se manifiestan de forma compleja. En ese sen
tido, el lenguaje que se impone al diálogo común obtura o condiciona
la propia expresión diferencial. Más aún, el autodefinido en situa
ción dominante imagina al otro, lo heterodesigna y lo objetiva (lo
convierte en un estereotipo paródico de sí mismo). Las mujeres, en
general, y muchos otros colectivos son vistos desde ese punto de
mira. Por eso, en palabras de Beauvoir, para salir de la inmanencia
y trascender es necesario, paradójicamente, conoce el lenguaje y la
epistemología de la cultura dominante y hacerse cargo de ella. Solo
así es posible tender puentes, donde precisamente la posibilidad de
tender puentes constituye uno de los desafíos más profundos del diá
logo intercultural en clave feminista.
Muchas estudiosas proponen formas diversas de diálogo. Alison
Jaggar, por ejemplo, parte de una comunidad discursiva feminista
global, en sintonía con el ideal inclusivo del feminismo. Para ello,
considera que es preciso establecer bases dialógicas, sobre todo
teniendo en cuenta a las mujeres que no están representadas. Pero,
¿es válido que se hable por y en nombre de ellas simplemente por
que no puedan hablar con voz propia?5 Este es un punto fundamen
tal de debate, sobre todo a partir del conjunto de artículos en tal
5 Guerra, M. J., “Apostar por el feminismo global”, Leviatán. Revista de

hechos e ideas, N° 80, verano, 2000, pp. 101-116; Jaggar, A., “Towards a feminist
conception of moral reasoning”, en Sterba, J., Ethics: The Big Questions, Oxford,
Blackwell, 1998, pp. 356-374.

sentido de Spivak, Alcoff, Moller Okin, entre otras, que cuestionan
la categoría “mujeres”, la noción de “representación” y la posibilidad
real de “hablar” y/o “escuchar”. Por un lado, Rosi Braidotti alerta
sobre la necesidad de retener la categoría “mujeres” en prevención
de que se produzca una apropiación de la posición mujer en el dis
curso pero sin mujeres. Si esto fuera así, se las invisibilizaría una
vez más, sobre todo en cuestiones que las afectan directamente. Por
otro, Nancy Fraser sostiene que el diálogo no solo es posible sobre el
suelo habermasiano de la ética comunicacional, previamente despo
jada de su sexismo, sino que es necesario. Para esta filósofa, la teo
ría crítica brinda bases objetivas y suficientes para investigar los
caminos del diálogo a partir de criterios normativos. Intenta de ese
modo superar las dicotomías entre teoría y práctica, buscando unifi
carlas en un esfuerzo por comprender las contradicciones internas
de la sociedad a partir de acciones -como factor performativo- con el
objetivo de transformarla.
Pero, respecto de la estricta situación de las mujeres latinoame
ricanas, quien ha desarrollado elementos de diálogo e integración es
la filósofa cubano-estadounidense Ofelia Schutte. Desde lo que deno
mina “la encrucijada cultural” y en la medida en que pone el acento
en la interculturalidad, nos interesa fundamentalmente -en el apar
tado que sigue- repasar la lectura que hace Ofelia Schutte, toman
do como punto de partida nuestra posición excéntrica como
latinoamericanas.
La tesis del choque cultural

Contrariamente, la tesis de Samuel Huntington invoca el “choque de
civilizaciones”. Su hipótesis es que:
[...] la fuente fundamental de conflicto en este nuevo mundo [el glo-

balizado] no será primariamente ideológica o económica. Las grandes
divisiones de la humanidad, las fuentes de dominio y de conflicto
serán culturales. Los estados-nación no serán más actores poderosos
en los affaires del mundo, sino que los principales conflictos de la
Capítulo 5 | 255
política global ocurrirán entre naciones y grupos de civilizaciones
diferentes. El choque de civilizaciones dominará la política mundial.
Las fallas entre las civilizaciones serán las líneas de batalla del futu
ro. El conflicto entre civilizaciones será la última fase de la evolución
del conflicto del mundo moderno.6
Esta apocalíptica caracterización supone -en palabras de Edward

Said- la poco convincente idea de que la “guerra fría” será reempla
zada por el enfrentamiento de intereses irreconciliables de, por un
lado la civilización occidental, y por otro los de la cultura confucio-
nista y la islámica unidas en un solo bloque. Sin embargo, como muy
bien señala Said, muchas otras voces apelan (la suya fue una de
ellas) a la facticidad del diálogo, partiendo de lo que se ha dado en
llamar la “búsqueda de una ‘modernidad alternativa’”. En una línea
claramente afín, Sophie Bessis denuncia también cómo la tesis de
Huntington relega a un segundo plano otras fuentes de tensión,
paradigmáticamente, las desigualdades e inequidades económicas
y sociales que se agravan día a día en el mundo.7 La tesis de
Huntington -sostiene Bessis- exonera a Occidente en general, y a
los Estados Unidos en particular, de responsabilidades en ese senti
do y carga el agravamiento de las crisis económicas sobre las espal
das de los “otros” países no occidentalizados. Tal hipótesis
invisibiliza también que algunos estados “orientales”, fuertemente
protegidos por los líderes de Occidente, mantienen a sus pueblos en
situaciones de desigualdad económica extrema.8
Bessis formula otras precisiones importantes. No se puede -sos
tiene-, si tachamos de “orientalismo” (Said) los constructos que
Occidente ha realizado de los países que considera“otros”, cometer
6 Huntington, S., “The clash of civilizations”, Foreign Affairs, vol. 72, N° 3,

1993.
7 Said, E., Orientalismo, Barcelona, Debate, 2002, p. 455; Bessis, S.,
Occidente y los otros, Madrid, Alianza Ensayo, 2002; Amorós, C., “Por una
Ilustración multicultural”, Quaderns de Filosofía y Ciencia, N° 34, Societat de
Filosofía del País Valenciá, 2005, pp. 67-79.
8 Bessis, S., op. cit., pp. 250 y ss.

el error de confundir “Occidente” con el “Norte” (económico-político).
Japón es “el Norte” y no es Occidente aunque haya hecho fuertes
esfuerzos para modernizar su forma de vida. Occidente sigue una
suerte de ruta hegemónica de la que algunos países quedan, por
definición, excluidos: Africa, América (entendámonos, la latina),
Asia. “Occidente”, que se construyó de espaldas a su herencia afro
asiática (Egipto, Babilonia, etc.), y se autoinstituyó en la norma con
la que se mide a los demás países, se distingue también de los paí
ses “del Sur”. Sostiene Bessis que cuando “Occidente” denomina a
otros países “en vías de desarrollo” o, incluso, “subdesarrollados”,
presupone un camino único hacia un objetivo único, que ya ha alcan
zado. Camino que además vincula estrechamente con el sistema
democrático.9 “Norte” y “Sur” son asimismo definiciones lábiles de
las que los distintos países, sobre todo los del Sur, entran y salen con
facilidad.
Contra la mundialización actual es preciso desarrollar una
“mundialización alternativa”, en la línea de la propuesta de lo que
en 1978 Said denominó “modernidad alternativa”. Según Bessis, se
debería proponer un conjunto de teorías y de líneas de acción alter
nativas para que, por lo menos, un sexto de la humanidad no usu
fructúe del 80% de los bienes del mundo.10 Porque las migraciones
masivas y los incontenibles desplazamientos poblacionales que pre
senciamos actualmente tienen (en su mayor parte) un origen econó
mico: “Los seres humanos, cuando dejan su país de nacimiento, se
dirigen hacia [...] la riqueza o la libertad, no hay ninguna migración
que no siga estas reglas”, advierte Bessis.11 El actual capitalismo
financiero no hace sino exacerbar la incapacidad de unos y otros
para ayudarse, autorregularse y desarticular las trampas de falsas
disyuntivas como la de Huntington, que arrastran a todo el planeta.
El análisis de El choque de las civilizaciones es un análisis sim
plista. Trata de convencer a los lectores de que las verdaderas cau
sas históricas de los conflictos que puedan producirse, y que ya se

10 Ibid. y p. 153.
11 Ibid., p. 179.
Capítulo 5 | 257
están produciendo, tienen como único origen las relaciones interna
cionales basadas en la peligrosidad de un bloque (el “Orientar’ no
alineado) sobre otro (el Occidental). Tanto el artículo como el libro de
Huntington son expresiones -entre varias del mismo tenor- produc
to de un conjunto de ideólogos que actualmente gozan de poder y
beneplácito político.12 En conjunto consideran que en nombre de la
defensa de la civilización (en singular y definida ad hoc) se debería
ejercer una hegemonía ‘‘benevolente” sobre las civilizaciones (en
plural) en la medida en que no representen un peligro para
“Occidente”.13 Se ve claramente que quienes definen y evalúan “el
peligro” se constituyen en juez y parte del problema, incluso desoyen
do a organismos internacionales como las Naciones Unidas.
Algunos sostienen que la formulación del concepto “civilización”
en singular, tal como fue acuñado por la Ilustración, desencadenó el
largo proceso de imponer -generalmente por la fuerza- la ideología
occidental como única portadora de verdad y de justicia en el
mundo.14 Si a esto le añadimos que Occidente es lo que se autodefi-
ne como tal, la famosa hipótesis del “choque de civilizaciones” de
Huntington parece una simple derivación de la imposición histórica
de cierta concepción del mundo. En síntesis, se trataría de una res
puesta intolerante más ante las demás civilizaciones, desconocidas
como tales.
La interpretación antiilustrada de la hipótesis de Huntington
también es reduccionista: oculta otras causas del supuesto “choque”:
por ejemplo el petróleo; por ejemplo las inequidades sostenidas y
potenciadas dentro de los propios países (sean occidentales o no). En
el fondo, tanto una posición como la otra “chocan” porque presupo
nen un alter esencializado, irracional, fanático, inferior o temible.
En consecuencia, se desarrollaron modos de relacionarse (de sociali
zación) en consonancia. En síntesis, presuponen -sin enunciarlo
12 Ramonet, I., Irak: historia de un desastre, Buenos Aires, Arena Abierta,

2005, pp. 17 y ss.
13 Ibid., pp. 21-25.
14 Galván, A., “A propósito del choque de civilizaciones de Samuel Huntington”,
<www.rebelion.org/opinion/040403hgalvan.htm>.

explícitamente- lo que Castoriadis denominó “la esencial inconver-
tibilidad del otro”.15 Es decir, un “otro” construido como a-histórico,
incapaz de cambio y de aprendizaje, negado al diálogo, sin sensibili
dad ética, carente de valores incorporables a la vida, etc. Es decir, un
“otro” fijamente diferente, donde “diferente” implica inferior y/o peli
groso. En tal constructo se encuentra la justificación misma de las
“acciones preventivas” de algunas políticas.
En la actualidad, los grandes constructos “Occidente” y “Oriente”
dominan el espacio público mundial. ¿Pertenecemos las mujeres
latinoamericanas a alguno de ellos? En principio, “las mujeres de
América Latina” somos doblemente otras, como mujeres y como lati
noamericanas. Esa parece ser nuestra marca efectiva de marginali-
dad, en términos de Homi Bhabha. Estamos en América Latina
-lugar de nuestra experiencia geográfica y económica-, construcción
política homogeneizada, ontologizada sin diferencias internas,
incluida y excluida en la alineación Norte-Sur. Esta imagen monolí
tica nos inscribe tanto en lo exótico y/o en lo inferior por definición
como en lo promisorio. Al filo de la paradoja, hay que mantener esta
tercera entidad como una comunidad imaginaria o ficcional estraté
gica que facilita los modos de encauzar los esfuerzos y las energías
de las mujeres y, por extensión, de todos los habitantes. Garantiza
además un locus dialógico alternativo. Porque, ¿no sucede que esta
mos incompletamente inscriptas y tensadas entre ambos bloques?
En tal sentido, hago propias unas palabras de Said:
En realidad, yo no creo en la proposición limitada que dice que solo

un negro puede escribir sobre negros o que solo un musulmán puede
escribir sobre musulmanes, etc. [...] [no creo en] análisis de segundo
orden escritos por árabes acerca de la “mente árabe”, el “islam” y
otros mitos [...] para luego repetir ante un público local los estereoti
pos que he descripto como dogmas orientalistas [...] ¿Cuál es el papel
de un intelectual? ¿No será [...] dar una conciencia crítica indepen
diente, una conciencia crítica de oposición?16
15 Castoriadis, C., op. cit.

16 Said, E., op. cit., pp. 424-426.
Capítulo 5 | 259
Si aceptamos premisas como “locus propio de enunciación y concien
cia crítica de oposición” podemos mostrar que la “identidad” no es un
constructo estable ni a-histórico, sino creado, intersecado por nume
rosas variables. En consecuencia, comprenderemos que el primer
error común de los análisis de toda suerte de fundamentalismos es
suponer categorías a-históricas, no sujetas a cambio, exentas de
posibilidad de examen crítico y de revisión minuciosa. Como subra
ya Amorós, retomando la tesis de Al-Yabri, es preciso criticar al fun-
damentalismo porque, en principio, hace un uso indebido y
sistemático de la analogía para interpretar el futuro -término in
absentia- en función del pasado -término in praesentia- “tal como
(supone que) debió ser”. De este modo, la única opción posible de
libertad que se persigue es la que reniega del presente y del futuro
en pos del pasado construido selectivamente en función de una pro
puesta ideológica clausurada.17
Por tanto, a la pregunta anterior de si es posible crear las condi
ciones de una “mundialización alternativa” y construir caminos para
la paz, la respuesta es sí. Sí, en principio, porque los grupos fanati
zados son minoritarios aunque actualmente detenten importantes
cuotas de poder efectista. Sí, porque, corriendo el velo que encegue
ce la razón crítica, es posible -como señala Amorós, siguiendo a
Leila Abu Lughod- buscar alternativas y al mismo tiempo salvar la
tradición autóctona sin petrificarla. Desprendida de una ubicación
espacio-temporal privilegiada, se debe aceptar la noción de “raciona
lidad universalizadora hipercrítica e hiperreflexiva” y trabajar en la
construcción y despliegue de las “vetas de Ilustración” (Amorós),
para dar prioridad a los efectos teórico-reflexivos universalizado-
res.18 Por tanto, debe entenderse la “Ilustración” no como un perío
do exclusivo de la historia de Europa, sino como un modo de uso o
ejercicio de la razón. En otras palabras, potenciar la posibilidad de
acceder desde otras épocas y desde otros territorios y estilos a la
capacidad plena de la razón en su potencial crítico-reflexivo.
17 Amorós, C., “Por una Ilustración multicultural”..., op. cit.; Al-Yabri, M. A.,
Crítica de la razón árabe, Barcelona, Icaria, 2001.
18 Amorós, C., “Por una Ilustración multicultural”..., op. cit.

Dejemos de lado las potenciales objeciones de los puristas de
las cronologías y tomemos este concepto amplio de Ilustración,
como punto de partida. Dejemos también de lado por el momento
otras potenciales críticas a la razón y propongamos un diálogo
intercultural tendiente a la construcción de puentes para la paz.
Un diálogo tal -salvo concepciones naives- solo es posible en el
ejercicio de la razón; un ejercicio crítico que debe razonablemente
exhibir presupuestos basados en sentimientos, adhesiones, prefe
rencias, estilos; porque, de hecho, para las personas intervinien-
tes tiñen cualquier diálogo posible. Bien sabemos que los análisis
analógicos de la psicología marcan como factores relevantes, por
ejemplo: la empatia, la sinceridad o la suspicacia respecto de las
intencionalidades reales o adscriptivas del otro, etc.; factores que
los diálogos basados en el concepto de “elección racional” dejan de
lado, despojando a los individuos de tales cargas y construyéndolos
como agentes meramente racionales, que interactúan solo en ese
plano. Nuestra apuesta, por el contrario, debe entenderse en tér
minos de búsqueda de un diálogo de carácter racional que no invi-
sibilice ni olvide las cargas sociohistóricas de los interlocutores, ni
su dimensión psico-social: es decir, partimos de una racionalidad
situada.
Veamos otro punto de partida. Los argumentos basados en el
reconocimiento y en la identidad cultural se potenciaron, en un pri
mer momento, como polos positivos contra discursos hegemónicos
tachados de “excluyentes”. En la mayoría de los casos, tales discur
sos alternativos se constituyen para fortalecer las capacidades de
reclamo de derechos de los miembros de sus grupos de pertenencia,
y fueron la base de las gestas independentistas ante las potencias
coloniales, como bien lo muestra la teoría poscolonial. Pero sucedió
que a partir de pedidos justos de “reconocimiento identitario en el
espacio público mundial” (Fraser) se construyeron discursos esen-
cializados, en principio, contra el poder hegemónico, con derivacio
nes insospechadas. Los mismos líderes que encabezaron revueltas
de tipo anticolonialista (Palestina, Marruecos) o anticomunistas
(Irán, Paquistán, Afganistán) reconvirtieron sus liderazgos en pro
de la esencialización de ideales culturales enarbolados como defini
Capítulo 5 | 261
tivos, ahistóricos y naturales.19 Esta identidad ad hoc suele ser
alentada y enarbolada desde diversos sectores, encubriendo compli
cidades vinculadas a sectores de poder (étnico, religioso, etc.) con los
capitales globales.20
Por eso, esas estrategias a poco de andar mostraron sus límites.
Si en principio rechazaron con diferentes argumentos los paráme
tros culturales universalistas que hasta entonces habían dado legi
timidad a sus propios reclamos, luego de la estrategia inicial de
autoafirmación, bloquearon las vías posibles del diálogo intra e
intercultural al atalayarse en identidades retrógradas. Sectores
hegemónicos con diversos intereses en juego vieron la conveniencia
de potenciar y petrificar las primeras imágenes de autoafirmación
en constructos esencializados y a-históricos. Atrapados en lo que
Amorós denomina “las paradojas de la Ilustración inducida” muchos
pueblos de tradiciones y culturas “diferentes” optaron por ese gesto
trópico, cayendo en la trampa que va de la autoafirmación a la gal
vanización identitaria.
Sintéticamente, la confluencia de sectores del Occidente hegemó-
nico, con poder económico-político, y de sectores autóctonos con
poder e intereses reactivos favoreció la irracionalización del “otro”
de Occidente, construido more orientalista, tal como lo denuncia
Edward Said. Así, el “orientalismo” consiste en “un modo de relacio
narse con Oriente basado en el lugar especial que este ocupa en la
experiencia de Europa occidental [...]”. Tal actitud no es individual
sino que, por el contrario, supone “[...] una institución colectiva que
se relaciona con Oriente, relación que consiste en hacer declaracio
nes sobre él, adoptar posturas con respecto a él, describirlo, enseñar
lo, colonizarlo y decidir sobre él; en resumen, el orientalismo es un
estilo occidental que pretende dominar, reestructurar y tener auto
ridad sobre Oriente”.21
Esta suerte de descripción-construcción actual de Oriente
-transmitida en el mundo por los medios masivos de comunicación-
19 Said, E., op. cit., p. 424.

20 Jameson, F., y S. Zizek, Estudios culturales..., op. cit.
21 Said, E., op. cit., pp. 19-21.

proyecta una imagen contrastada en blanco y negro con sus ribetes
menos felices: talibanes, burkas, niños explotados en todo tipo de
trabajos, mandatarios de diverso carácter cubiertos de oro, hambre,
ignorancia... Así entendido, Oriente: “Comparte con la magia y la
mitología el carácter de sistema cerrado que se contiene y se refuer
za a sí mismo, en el que los objetos son lo que son porque lo son de
una vez y para siempre por razones ontológicas que ningún dato
empírico podría negar o alterar”.22 Se constituye de ese modo en un
sistema de representación esencialista, una esencia cuya mayor
paradoja es ser exterior a sí misma. Supone ser para la Civilización
el ejemplo paradigmático de la cultura retrógrada, violenta, irracio
nal sobre la que un cierto Occidente se contrasta; una suerte de ver
sión kristeviana de “lo abyecto” sin la cual Occidente no puede
autodefinirse.
Es preciso, entonces, atravesar las redes y los códigos que cons
truyen en “foto fija de blanco y negro” a los otros. Es preciso tomar
las voces alternativas y darles crédito, reconocer la dinámica de las
tradiciones, siempre desarrolladas en un tiempo y un espacio, y
admitir una visión más ajustada de la realidad, el saber, la ciencia.
Porque, la construcción en foto fija solo se utiliza para justificar
intervenciones “civilizatorias” (léase neocolonialistas) al extremo de
legitimar hasta las guerras sobre la base de la peligrosidad latente
o manifiesta. Por contraste, cuando Occidente se (auto)instituye en
paladín “del Progreso”, “la Civilización”, “la Libertad”, “los Derechos”
y “la Razón” -sin matices, sin zonas grises— con trazos firmes y
homogéneos, dibuja una cartografía de contrastes y oposiciones,
donde solo se sostienen las hipótesis de conflicto, vertebrando todas
las relaciónales. Sea como fuere, otros caminos son factibles.
Schutte y la comunicación intercultural

Mencionamos la noción de comunicación en la encrucijada cultural
o en el entrecruzamiento cultural (Cross-Cultural Comunication)
22 Ibid.y p. 107.
Capítulo 5 | 263
de Ofelia Schutte.23 La autora apunta a las problemáticas que se
suscitan cuando personas provenientes de diferentes culturas, una
hegemónica y otra subalterna o periférica, intentan entablar comu
nicación entre sí. Desde su propia experiencia de cubana residente
en los Estados Unidos elabora magistralmente su toma de concien
cia de los diferentes niveles de prejuicios que se juegan a la hora de
intentar dicho diálogo. Advierte que quienes participan de dos cul
turas son, hasta cierto punto, un/a otro/a recíprocamente para
ambas partes: por tanto, “para ser culturalmente reconocida se
debe demostrar que se es capaz de incorporar las dos culturas en la
propia vida; es decir, que se es portadora de una doble culturali-
dad”.24 Sintéticamente, Schutte resuelve la pregunta de con quién
nos comunicamos apelando a la figura de “otro imaginario”.
Siempre, la primera comunicación es con otro, pero tal como cree
mos que es, no con el otro que realmente es. Esto es así, sobre todo
cuando se pertenece a otra cultura, a otro sexo-género, se tiene otra
lengua o se responde a otras maneras o estilos culturales, incluyen
do el estético. Las construcciones estereotipadas en circulación
interfieren, obturan, dificultan o entorpecen el intercambio comuni
cativo de manera no-homogénea. Ahora bien, si el intercambio es
posible, solo se logra cuando uno se descentra a fin de reconocer la
existencia del otro. Reconocer al otro como un igual implica una
dimensión ética que obliga a revisar no solo la propia existencia ego
céntrica, sino la inferiorizante, la regida por la lógica del dominio,
que convierte al otro en un inferior por su sexo-género, por su etnia,
por su lugar de nacimiento, por el color de su piel. De este modo,
reconocer al otro como un igual es reconocer (y hacerse cargo de) los
propios límites.
Precisamente las narrativas de la identidad, como hemos visto,
son las que intentan un discurso descentrado, equilibrante de la asi
metría que pone en el otro las marcas de la inferioridad. Porque, el
discurso hegemónico establece qué es legítimo y qué no; quién parti
cipa en el lenguaje significativo y quién no; quién tiene credibilidad

24 Ibid.

y quién no la tiene. Dentro de esta lógica el tipo de impedimentos
comunicacionales que Schutte quiere examinar y deconstruir son
aquellos concernientes a cómo la cultura hegemónica tiende a impo
ner resistencias al diálogo y a subvalorar la palabra del alter.
Surgen de inmediato algunos problemas: la imposibilidad de traducir
todos los aspectos de un lenguaje, es decir, su inconmensurabilidad.
Precisamente la alteridad implica un plus de inconmensurabilidad,
de lo extraño, lo ajeno, lo que no es abarcable con nuestras categorías
comprensivas. Por eso, para ser realmente visibles -sostiene
Schutte- debemos incorporar la doble culturalidad, pertenecer a dos
mundos, trascender la identidad originaria, trascender la inmanen
cia qua latina, abriéndose al espacio de la interculturalidad.
Se trata de un interjuego de re(des)conocimiento donde la posi
ción hegemónica conoce lo “igual a sí mismo” (para decirlo según el
esquema de Irigaray), donde lo auténticamente otro permanece des
conocido, ignorado, oscurecido. Si esto es así, la cultura dominante
es -en palabras de Schutte- la cultura signada por un déficit cultu
ral. Es la que no ha podido o querido incorporar al otro como una
parte de sí; lo excluye, y al excluirlo lo pierde. Desde su posición opti
mista, la autora entrevé el mejoramiento de las relaciones de las
mujeres dentro del feminismo, subrayando que el feminismo debe
verse como un movimiento multicultural por excelencia porque debe
aunar a las mujeres de todas las culturas en pos de una ética uni
versal feminista, donde la emancipación sigue siendo un objetivo
válido. El primer paso es, entonces, superar los binarismos exclu-
yentes, que imponen las visiones dicotómicas, reduccionistas, y los
constructos cuya neutralidad es solo una deuda con la posición domi
nante. En realidad, solo adoptando una posición poscolonial se
puede -para Ofelia Schutte- madurar en un mundo global y viven-
ciar dialógicamente la realidad subalterna.
Aportes al diálogo
Si la Ilustración europea es efectivamente hipercrítica e hiperrefle-
xiva con conciencia de sus límites -según palabras de Amorós-,
Capítulo 5 | 265
entonces es preciso que haga uso de esas capacidades y eche “más
luces” a los modos en que se ha venido implementando el modelo
universalista en los pueblos formalmente colonizados, o expuestos
sin posibilidad de escape a la neocolonización. Habida cuenta de que
precisamente lo característico de la Ilustración es haber posibilitado
la emergencia de abstracciones con virtualidades universalizadoras
y emancipatorias, reconocemos que muchas culturas han puesto en
cuestión sus roles estereotipados y sus modelos esencializados y
estáticos.25 Por eso coincidimos con Martínez Montálvez cuando
advierte que: “No hay un espacio en el que no se dé, individual o
colectivamente, una actividad pensadora. Creer y mantener lo con
trario es, sencillamente, una modalidad de racismo”.26 Apelando a
las denominadas vetas ilustradas consideramos posible y necesario
el diálogo intercultural porque “la importancia de la experiencia
pluricultural compartida por nuestras diversas comunidades reli
giosas y laicas no solo es valiosa: es imprescindible. Pero para ello
es necesario haber construido previamente las bases socio-cultura-
les necesarias para lograrla”.27
Entendemos que escribir sobre diálogos fácticamente posibles es
una forma de desmitificar imágenes, representaciones y constructos
fijos ahistóricos; una forma de dar cuenta de las variaciones y -en la
línea de Said- de proponer “maneras intelectuales de [reconocer] los
valores humanísticos de Oriente que el orientalismo, por su exten
sión, sus experiencias y sus estructuras, ha llegado casi a elimi
nar”.28 Retengamos la noción de orientalismo como constructo y
analógicamente pensemos en las construcciones estereotipadas y
reduccionistas de América Latina, que la convierten en fuente de
múltiples complicaciones.29 Convengamos que tal sistema referen-

26 Martínez Montálvez, P., “Prólogo”, en Al-Yabri, M. A., op. cit., p. 12; Bello
Reguera, G., op. cit.
27 R & R - Realidad y Reflexión, publicación mensual destinada al enrique
cimiento de la cultura desde la fe del Islam, N° 2, año 1, agosto de 2005. Edición
en homenaje al maestro Daniel Barenboim.
28 Said, E., op. cit., p. 157.
29 Ibid., p. 208.

cial ha mostrado su eficacia al alentar una actitud antidialógica que,
en el mejor de los casos, desembocó en discriminaciones más o
menos expresas o lisa y llanamente -como hemos visto- en terribles
guerras.
La peligrosidad con que se construye al otro, borra matices, des
conoce alternativas y promueve un conjunto de conductas anticipato-
rias de “autoprotección”, que se montan sobre los canales del miedo,
la irracionalidad adscripta y la acriticidad. Desde luego, es posible
plantear numerosas preguntas: dar prioridad a la seguridad sobre la
libertad y la autodeterminación de los estados, ¿justifica una inter
vención tan violenta que implique incluso la suspensión de la sobera
nía del otro (y hasta al otro mismo)? El derecho a la propia protección
(ante la presunción de peligrosidad del otro), ¿justifica bloquearlo,
aislarlo, arrasarlo? ¿Cómo se orienta la acción política y se estetizan
las pasiones coléricas en función de los intereses de los grupos hege-
mónicos? ¿Cómo funciona la retórica legitimadora de los discursos en
tiempos potenciales de guerra? ¿Cómo, al margen de su valor de ver
dad, los discursos bloquean cualquier actitud crítica bajo la figura
sugerida o explícita de traición? ¿Qué formas de control y, por contra
posición, de resistencia, se generan? ¿Dónde quedan los tantas veces
declarados derechos de los niños en tiempos de guerra? ¿Qué es de la
vida de las mujeres? ¿Qué es de ellas en una sociedad en la que que
dan a merced del invasor como botín o al servicio del honor de los
varones de su pueblo?30
Ante tales situaciones, restaurar los canales de la racionalidad y
de la mesura parecen tareas inminentes e irrenunciables a los efec
tos de lograr establecer canales de diálogo. Primero es necesario
lograr que tanto Occidente como Oriente, tanto cristianos como islá
micos o agnósticos, tanto árabes como quienes no lo son, tanto peri
féricos como hegemónicos, reconozcan tradiciones dinámicas, no
estáticas, no galvanizadas, que se desnaturalicen las esencias inmu
tables, como parte de lo que Celia Amorós denominó “un proyecto de
buena fe”. Este concepto es perfectamente aplicable a nuestra empre
30 Roldán, C., T. Ausín y R. Mate (comps.), Guerra y paz. En nombre de la

política, Madrid, El rapto de Europa, 2004.
Capítulo 5 | 267
sa porque sin “buena fe” toda propuesta dialógica es imposible.
Recuerda Amorós que Sartre definió “la buena fe” como la “coordina
ción válida” entre la libertad y la facticidad en que consiste la exis
tencia humana, sin tomar la libertad por facticidad ni manipular las
situaciones fácticas, como si pudiéramos renegar de ellas.31
Construir una modernidad alternativa es posible si los diversos blo
ques acuerdan un proyecto de buena fe y admiten posiciones abiertas
ante la realidad, responsabilidades individuales y colectivas compar
tidas, valores y conocimientos puestos al servicio del mejoramiento
de la situación general de la población, la ciencia al servicio de las
personas y, desde luego, se comprometen en los hechos a promover
actitudes abiertas y dialógicas tendientes a una mayor democratiza
ción de las estructuras sociales y gubernamentales en sus propios
estados e internacionalmente, tomando como base los organismos ya
existentes (¿naive?). Lo que resta es sin lugar a dudas una tarea con
junta, aunque reconstruir los canales del diálogo por la paz no es
tarea sencilla ni puede hacerse de prisa.
Si la década de 1980 estuvo marcada por el enfrentamiento teó
rico entre el modelo “ilustrado” y los diversos modelos “pos”, a fina
les de la década siguiente, se impuso una etapa de reconsideración
y revalorización de los méritos de ambas posiciones y de la necesi
dad de tomarlas en cuenta con actitud crítica. Quizá estemos ahora
en un momento de síntesis en el que podamos (re)construir una tra
dición dialógica por sobre los discursos del “choque”. Desde la filoso
fía de género, el material que contribuye a tal objetivo es abundante
y sugerente. Intentaré, pues, delinear un espacio posible de “diálogo
multicultural”, al que no entiendo como sinónimo de “diálogo entre
estados”. En efecto, muchos fenómenos multiculturales tienen expre
sión dentro de las fronteras de un mismo Estado porque práctica
mente todos los estados son étnica y culturalmente heterogéneos.
Que sus miembros afirmen estas diferentes identidades no implica
necesariamente que debiliten o fracturen los estados. Buenos ejem
plos son España, América Latina en su totalidad, Canadá y los
Estados Unidos; todos ellos constituidos por grupos étnicos-culturales

diversos y organizados complejamente en un solo Estado. El fenóme
no multicultural tiene también su expresión inversa cuando un
mismo grupo étnico está distribuido en diversos estados. Si trazára
mos el mapa étnico de la mayoría de los países de América Latina se
vería con claridad que las fronteras de los estados modernos se tra
zaron al margen de los grupos étnicos de los pueblos originarios,
dividiéndoselos aleatoriamente. Reconocer estas situaciones y
tomarlas en cuenta no implica ni desconocer la conformación de los
estados actualmente constituidos, debilitándolos, ni promover
enfrentamientos internos o externos, ni alentar ineludibles “cho
ques” culturales. Los sentimientos de pertenencia étnico-local
(identificaciones primarias) no colisionan necesariamente con los
estados nacionales (identificaciones secundarias) ni con otras
etnias. Los estados modernos son, en definitiva, comunidades idea
das a partir de proyectos políticos recientes. Esto muestra ante todo
que las identidades se construyen políticamente, que no son reali
dades innatas e inmutables y que su convivencia pacífica depende
también de proyectos políticos viables cuando hay voluntad política
para ello.
Hechas estas salvedades, hipotéticamente distinguiremos dos o
tres interlocutores posibles, cuyas posiciones podrían perfilarse,
más o menos claramente, a partir de una supuesta declaración de
intención, de reclamos y de necesidades. Además de las reglas endo-
xásticas al uso -que desde Aristóteles en más han sido instituidas
por una larga tradición filosófico-política-, un diálogo intercultural
debería estar alerta de un conjunto de cuestiones no formales en el
sentido en que lo ha entendido Nancy Fraser.32 Por cierto, los obje
tivos y supuestos universalistas —feminismo incluido-, los análisis
foucaultianos de la relación poder-saber, la convicción de que la teo
ría debe incidir en las prácticas y viceversa, configuran, en principio,
un “lugar” dialógico ineludible. Por eso advierte Fraser que los baga
jes culturales y los ideales políticos conjuntos de un grupo centrado
en identificaciones, aspiraciones y reclamos, aunque se enmarquen
32 Fraser, N., Unruly Practices, Mineápolis, University of Minnesota Press,

1989.
Capítulo 5 | 269
en la legislación nacional o internacional vigente, exceden (rebasan)
las reglas y se derraman en prácticas no-formales (unruly). En esa
línea, indicaré algunos aspectos culturales relevantes a efectos de
potenciales diálogos, sus dificultades y sus limitaciones.
Con todo, reconocer las insuficiencias del modelo ilustrado no
supone aceptar sin más las propuestas multiculturales que constru
yen las diferencias como positivamente otras per se. Ambas posturas
merecen examinarse críticamente para sentar las bases de un diálo
go inter o transcultural. Un posible punto de partida interesante es
aceptar la noción de “mestizaje”. Los medios de comunicación trans
nacionales lo favorecen y lo fomentan a partir de las vertientes más
superficiales. Aun así, permiten mostrar que, en general, son las
posiciones fundamentalistas del signo que fuere las que no gustan
reconocerlo como un hecho. Se atienen en consecuencia a gestos que
implícita o explícitamente presuponen conceptos como pureza y
hegemonía por un lado, e impuro y periférico por otro; que adscriben
a propios y ajenos esencializada y ahistóricamente. La aceptación
del mestizaje reivindica ciudadanías igualitarias y heterogéneas,
dato no menor a la hora de intentar diálogos inter-transculturales.
Discutir estas nociones y sus implicaciones de forma explícita opera
como modelizador social (Arendt) o regla informal (Fraser) de la
igualdad y aligera las barreras internas y externas “invisibles” a la
operatividad del universal.
Desde ahí se pueden examinar críticamente prácticas políticas
autóctonas y modernas que potencien los modos de compensar o
impedir que importantes sectores de la sociedad queden excluidos de
la circulación simbólica y económica de bienes, donde el reconoci
miento es uno de ellos. La mengua de reconocimiento que se exterio
riza en la inferiorización y la exclusión obedece, en general, a
prejuicios basados en situaciones socio-históricas escasamente cono
cidas o manipuladas ideológicamente. En muchos casos generan
actitudes y conductas agresivas en unos y contra-identitarias en
otros que bloquean fuertemente toda posibilidad de diálogo.
Volvamos a nuestro (conjetural) diálogo multicultural basado en
un proyecto de buena fe. Retenemos el supuesto universalista en
tanto contribuye a sentar las bases que garantizan el diálogo, pero

críticamente y en la medida en que afirmar el universal no excluye
que se lo conjugue con la realidad en juego. Es necesario sostener una
posición universalista para retener las virtualidades igualitarias pero,
además, es preciso hacerse cargo de que su implementación política
efectiva adolece -e históricamente ha adolecido- de serias deficien
cias que es necesario atender y reparar, en vistas de una universali
zación material de los derechos y de las oportunidades. Porque, como
ya entrevio Rousseau, la dicotomía formal-material (o político-social
para ponerla en palabras de H. Arendt) se torna a la larga perversa
si no se instrumentan los modos efectivos de su aplicación.
Como “multicultural” y “poscolonial” tampoco funcionan a la mane
ra de rótulos neutrales, es preciso tenerlos en cuenta en tanto demar
can procesos sociales activos de inclusión / exclusión, donde la
configuración de redes de nociones tales como “identidad”, “etnia”,
“pureza”, “mestizaje” (y vinculadas) adquiere un significativo peso
político, que da base a reclamos de reconocimiento y de libertad.
Estas configuraciones constituyen, al mismo tiempo, núcleos de con
flicto que desafían los modos y usos del poder moderno, cristalizado
en democracias formales, de las que buena parte de sus habitantes se
siente des-identificada. En síntesis, el reconocimiento de las diferen
cias “no debe ocultar la necesidad de la lucha por la igualdad jurídi
ca ni considerarla suficiente para eliminar la subordinación”.33 Si
bien las críticas que esgrimen las posiciones multiculturales explo
ran las patologías sociales que giran en torno al antagonismo de la
subalternidad, mostrando los puntos de resistencia como posiciones
potenciales de cambio, es preciso a los efectos de la supervivencia teó
rica (Spivak) iluminar las distorsiones que se generan en la tensión
dialógica entre los núcleos hegemónicos y los subalternos.
Sintéticamente, la pregunta es: ¿cómo dialogar entre desiguales
sobre el supuesto de la igualdad? Tal como muy bien lo ha mostrado
Alicia Gianella, los aportes de la denominada “teoría del diálogo”
beben en distintas disciplinas filosóficas y en diversos marcos concep
tuales. Desde la filosofía del lenguaje, la filosofía política, la lógica
informal, la filosofía de la mente, la antropología filosófica hasta la
33 Fraser, N., Iustitia Interrupta..., op. cit., pp. 231-232, 248.
Capítulo 5 | 271
filosofía práctica -como las más notables-, se han incorporado no
pocas herramientas de clarificación sobre las dificultades implícitas
y explícitas en la acción dialógica.34 Ahora bien, en sentido lato, el
diálogo requiere de dos o más personas con sus atributos simbólicos,
cognitivos y morales. La interrelación entre ambas y la creación con
junta de un “producto” común son emergentes de esa relación. Si no
se cumplen algunas de las condiciones antedichas, no se produce un
diálogo auténtico o genuino, sino un seudodiálogo, ineficaz a los efec
tos de los objetivos explícitos que convocaron a los interlocutores.
Si bien paradigmáticamente el diálogo se produce entre dos (o
más) personas humanas, concepciones extendidas de diálogo —tal
como lo hemos venido usando hasta ahora- consideran su posibili
dad entre culturas, credos, edades, etc. Si entendemos que personas
humanas que representan posiciones culturales diversas -con todas
las complejidades que la noción de representación conlleva- generan
sus propios principios regulativos y criterios, es importante asumir
que esa representación implica además potencialidad intelectual,
social y moral. Es preciso entonces que los interlocutores cuenten
con amplias capacidades semióticas e interpretativas de símbolos
lingüísticos y gestuales. Asimismo, que tengan capacidad conceptual
e inferencial y sean sensibles para captar intencionalidades y estra
tegias. Desde un punto de mira moral, deben mostrar reconocimien
to por el otro/a, manifestándolo en su capacidad de escucha y de
comprensión. En fin, mostrar flexibilidad para “ponerse en el lugar
del otro” sin perder sus propios objetivos.35
A estas capacidades personales de quienes dialoguen en repre
sentación de sus bloques culturales, se debe agregar la disposición
del “espacio dialógico” como tal, sobre la base de las nociones de polí
ticas de la localización y de saberes situados tal como vimos más
arriba, a los efectos de abrir un “espacio dialógico”.36 Desde este
34 Gianella, A., “Algunas reflexiones acerca del diálogo en la filosofía contem

poránea”, en AAW , Actas del II Coloquio Argentino de la International Association
for Dialogue Analysis..., op. cit.
35 Ibid.
36 Cf. Femenías, M. L., “Afirmación identitaria.. ”, op. cit.

punto de mira, sin negar el universal, es preferible explicitar la posi
ción parcial de cada cual. A partir de esa parcialidad reconocida y
explicitada como condición para lograr un entendimiento racional,
puede entablarse un diálogo en busca de la equidad. De ese modo, se
puede alcanzar lo que Amorós -siguiendo a Seyla Benhabib- deno
mina una “Ilustración interactiva”. En efecto, la Ilustración, al
hacerse cargo de su histórica “expulsividad” y echar luz sobre las
“particularidades no examinadas” -de la mano de Rich y de
Haraway-, puede abrirse paso hacia un universal real.37 Dialogar
situadamente implica hacerlo con conciencia de la no homogeneidad
de los espacios y de las diferencias en los puntos de inicio conversa
cionales. Solo exponiendo la vulnerabilidad de las posiciones dialó-
gicas que desafían los lugares de dominación, de clausura o de
naturalización de significados, es factible construir o mejorar los
canales de diálogo.
Por eso es preciso despejar desde el inicio la ilusión de la sime
tría. En un espacio ilustrado cada posición se considera simétrica
(homogénea, igual), pero no lo es. Suelen constituirse interlocuto
res con posiciones materiales carentes de “equivalencia moral” o de
“equipotencia dialógica”.38 Las voces no son equifónicas ni deten
tan equivalente autoridad y/o credibilidad. Por tanto, denunciar
esa situación es el punto de partida para detectar las resonancias
de los contextos y de los supuestos. Oírlos o leerlos evitando su for-
clusión o su clausura implica aceptar ambigüedades. Porque,
igualdad no es identidad, y la identidad no es per se autonomía,
equidad y libertad. Los sujetos de experiencia crítica deben exigir
dialogar bajo el supuesto de la simetría de la interlocución pero con
conciencia de su asimetría: porque se trata de igualdad de fines, no
de puntos de partida. Este tipo de aclaraciones previas promueve
37 Benhabib, S. y D. Cornell (eds.), Teoría feminista y teoría crítica, Valencia,

Alfons el Magnánim, 1990.
38 La capacidad de negociación de los países hegemónicos y los periféricos no
es la misma aunque formalmente se les reconozca como “iguales”; Butler, J.,
Precarious Life, Londres, Verso, 2004, p. 14 [Butler, J. , Vida precaria, Buenos
Aires, Paidós, 2006].
Capítulo 5 | 273
la circulación de significados alternativos y genera nuevas textua-
lidades simbólicas.
Si la experiencia conjunta irrevocablemente altera tanto la posi
ción hegemónica como la subalterna, expandiendo sus fronteras
simbólicas, con ello se desafían las barreras que impiden resignifi-
car y expandir los lugares de equidad. En síntesis, la construcción de
la equidad dialógica responde a un conjunto de actos retóricos y polí
ticos, de gestos de afiliación y de (des)identificación que enfatizan
algunas propiedades y oscurecen otras, donde igualdad y diferencia
se implican mutuamente, como momentos simultáneos. Las diferen
cias culturales solo pueden elaborarse libre y democráticamente
sobre la base de un diálogo donde la equidad social y jurídica siente
las bases de una traducción posible. “Traducción” no implica aquí un
mero proceso lingüístico, sino un problema de voluntad de interpre
tación: es decir, de interpretar y de ser interpretado. Se trata de un
trabajo fundamental que involucra ideas y formas de ver el mundo,
que no se sustrae ni a las relaciones de poder ni a otras asimetrías
existentes. Los dialogantes deben ser traductores e intérpretes de
traducciones y de interpretaciones ya sedimentadas y hasta natura
lizadas (Bhabha). Deben abrir “espacios de habla y escucha privile
giados”, es decir, deben producir un lugar simbólico nuevo.
Estas pocas páginas pretenden alentar cualquier apuesta a polí
ticas públicas transnacionales que orienten críticamente el diálogo,
tendiente a la remoción de las condiciones de la dependencia cultu
ral y económica, de la sumisión y de la marginalidad en las que, en
aras de la identidad cultural, se encuentran ciertos grupos de indi
viduos. Como advierte Fraser, justicia distributiva y reconocimiento
no son dos variables excluyentes per se; deben mantenerse en equi
librio constante porque, si el mero reconocimiento formal de dere
chos no es suficiente, tampoco lo es la apelación a una identidad
cultural tradicional o autóctona que arrastra consigo siglos de
inequidades. En palabras de Amorós siguiendo a Al-Yabri, no se
trata de desprenderse de la tradición, sino de desmontar ciertos
constructos identitarios tradicionales naturalizados, que generan
bloqueos epistemológicos. Pero esto no puede hacerse al margen de
un minucioso análisis de las cargas afectivas que conllevan las tra

diciones en su conjunto. Leer y reinterpretar implica asumir la inde
pendencia del pensamiento y atravesar capas de esencialismo para
aprehender la dinámica de la historia. El aprendizaje de sí y la posi
bilidad de acceso a otro real abren las puertas al diálogo y el diálo
go es el único modo de alejar la violencia. Como bien subraya
Amorós, “la violencia reniega de toda mediación de la libertad por la
facticidad y a la inversa [...]. Rechaza siempre el conocimiento y el
análisis de la situación: es, por definición, antihermenéutica. Pone
un mundo maniqueo monolítico en el que el Bien y el Mal están
dados desde siempre como esencias: no son proyectos humanos ni
tienen que ver con ellos”. Intentar generar algún canal alternativo
para acceder a un otro real, es proponernos al menos darle una opor
tunidad al diálogo y a la paz.
Capítulo 5 | 275
Capítulo 6
¿Qué nos queda del multiculturalismo?
Hace falta un enorme esfuerzo de la imaginación para prever

todas las consecuencias de las transformaciones que el mundo
ha sufrido en estos últimos vertiginosos años. Pero solo será
capaz de realizarlo quien se haya liberado de todos los ídolos.
NORBERTO Bobbio, El problema de la guerra
y las vías de la paz.
La crítica política
Las críticas al multiculturalismo provienen, como hemos visto, desde
grupos teóricos diversos. Tanto el liberalismo como el marxismo
toman como punto de partida la aceptación de la dicotomía exclu-
yente de que lo formal-político y lo material-social deben distinguir
se y mantenerse separados. Respecto de los primeros, ya vimos las
consideraciones de Moller Okin y de Brian Barry. Respecto de los
segundos, tomamos como ejemplo a Slavoj Zizek, quien se siente
autorizado para afirmar que el multiculturalismo se reduce (o casi)
al enmascaramiento de los capitales globales. En el ángulo opuesto,
quienes defienden sin más el multiculturalismo minimizan o recha
zan los problemas vinculados a la inconmensurabilidad ético-políti
ca. Imputan el repudio del multiculturalismo a grupos o individuos
que tachan de racistas o xenófobos, o lo cargan a la cuenta del impe
rialismo y el capitalismo. Enarbolan identidades ahistóricas que rei
vindican órdenes jerárquicos que constituyen a todas luces sistemas
de sometimiento. Se apoyan en sus tradiciones sin examinarlas crí
ticamente, reclamando identidad como si de una esencia ahistórica
se tratara y, en muchos casos, invierten la carga valorativa de la
heterodesignación en autodesignación de signo positivo, sin modifi
I 277
car la tabla de valores y criterios en uso, por lo general construida
de dicotomías excluyentes. En esos casos, tolerar puede significar
complicidad con el refuerzo y la afirmación de la marginalidad de
importantes sectores, paradigmáticamente las mujeres en tanto por
tadoras de una identidad sobresaturada. En esos casos, la tolerancia
no es un acto de generosidad comprensiva sino de claudicación o de
complicidad con los sectores más reaccionarios de una sociedad o
de un grupo identitario determinado.
En síntesis, en ambos casos, la exclusión parece jugar un papel
importante. Y ambos casos también, así esbozados, guardan mucha
similitud con una caricatura más que hay que desmontar. Porque,
sin lugar a dudas, un mismo grupo identitario cobijará sectores más
progresistas o igualitaristas entre sus miembros, unos dispuestos
al diálogo y a reconocer ventajas y desventajas de los otros modelos
teóricos-organizativos, y otros no. Conviene rechazar los encasilla-
mientos y las soluciones reduccionistas. Las versiones acríticas del
multiculturalismo y del universalismo adolecen de falencias teóri
cas y prácticas importantes que sin duda constituyen desafíos que,
cuanto menos, hay que reconocer como tales: no hay soluciones fáci
les ni estables; si el mundo cambia, las soluciones deben cambiar
con él.
Otro de los problemas que viene denunciando desde hace mucho
la filosofía feminista es el supuesto de que la disyunción material-
social / formal-político deba entenderse como excluyente. Sin embar
go, tanto desde el liberalismo como desde el marxismo, se entiende
el “multiculturalismo” solo como una cuestión de reivindicación
comunitarista que excluye por definición marcos político-formales.
Quienes defienden el universalismo igualitarista, tienden a descono
cer que en la práctica “la igualdad” no se aplica de por sí, distributi
vamente a todos y cada uno de los individuos. Como la acusación de
consecuencialismo debilita una teoría dada, se prefiere ignorar si en
nombre del universal se han cometido (o no) injusticias y tropelías,
porque es más fácil ignorar que reconocer y subsanar. Aun cuando se
actuara en la persecución de los más altos objetivos ético-políticos, y
con las mejores intenciones (en caso de que pudiera medírselas), una
notable cantidad de barreras de diverso orden material impiden su

aplicación a sectores numéricamente significativos de la población.
Y este es un dato que debe ser tenido en cuenta.
Ambas posiciones -entendidas separadamente- reducen el espe
sor problemático en juego y distorsionan la totalidad del debate;
pero sobre todo, y mucho más importante, la búsqueda y encuentro
de las soluciones posibles. Por eso -en la línea de Nancy Fraser-
entendemos que deben satisfacerse (o tenderse a ello) ambas alter
nativas: igualdad y reconocimiento. No se trata de disyuntos exclu-
yentes sino que son complementariamente necesarias. Para ser
disyuntos excluyentes, ambas tendrían que estar al mismo nivel, o
bien formal o bien material, y eso claramente no sucede. En conse
cuencia, no hay disyunto y exclusión; la implicación formal incluye
la material aunque de una implicación material no necesariamente
se sigue su inclusión formal.
Distinguir niveles
En general, las críticas tanto a la Ilustración como al multicultura-
lismo suelen hacerse in toto, a partir de una comprensión dicotómi-
ca de los modos de pensar y de implementar la política. Sin embargo,
vale la pena hacer algunas precisiones, sobre todo, distinguiendo
matices. Porque -como hemos mencionado- para poder pensar el
escenario multicultural de otra manera es necesario rechazar las
conceptualizaciones polarizadas y excluyentes, como si todos los nive
les de análisis y los usos conceptuales pudieran reivindicarse (o
rechazarse) monolíticamente, sin matices, sin traducciones, sin con-
textualidades. Nos parece imprescindible -en el debate abierto y
hasta ahora inconcluso- introducir algunas distinciones cuyas aris
tas múltiples son de singular interés. Primero, veamos algunas crí
ticas al modelo del universalista-igualitarista ilustrado como tal, en
una versión sintética en la que referencias poscoloniales y multicul
turales pueden tomarse conjuntamente. Nuestra base fundamental
será el análisis crítico de G. Ch. Spivak.
Se trata de una relectura desestabilizadora de los textos filosófi
cos de la Ilustración, que merece ser tenida en cuenta. Suele tomar
Capítulo 6 | 279
como punto de partida el método inaugurado por Paul de Man y
adoptado por los pensadores poscoloniales y multiculturales.
Siguiendo la dinámica de revelar qué dicen las formas retóricas en
las que se dice un texto, se desarticulan los registros de lo real y de
lo simbólico.l Se exhibe de ese modo “qué se está diciendo en verdad
de los otros” en textos considerados paradigmáticos de la moderni
dad como los de Kant, Hegel, Marx o Freud.2 En un resumen muy
apretado, nos interesa subrayar que Spivak, por ejemplo, ve en el
imperativo categórico kantiano lo que denomina la axiomática
naciente del imperialismo. Contrariamente a lo que se podría supo
ner, no deconstruye la Metafísica de las costumbres sino La crítica
del juicio, dando cuenta de los tropos que marcan la diferencia entre
aquello que se dice y aquello que el análisis tropológico muestra
como una mentira, dando una versión correcta de la verdad. Sobre
esta idea de doble estructura se ponen al descubierto, según Spivak,
los subtextos imperialistas, del modelo kantiano en particular, y de
la Ilustración en general.3 Exámenes del mismo tipo, se realizan a
La filosofía de la historia, de Hegel.
Convengamos en que el conocimiento de Hegel de las otras cultu
ras y las conclusiones a las que llega son, por decir poco, precarios.
Spivak, tanto como lo han hecho otros autores poscoloniales, inten
ta mostrar la complicidad estructural del texto, a partir de la refe
rencia a una cultura no occidental, donde su punto de mira es la
mirada rampante del colonizador ante/sobre el colonizado. Otro
tanto concluye Spivak tras su análisis de unas pocas oraciones de
Marx, para sostener que “fue el intelectual orgánico del capitalismo
europeo. Rótulos tales como modo asiático de producción” son cons-
tructos occidentales (imperialistas) naturalizados que no se corres
ponden con ningún modo de producción que se lleve (o haya llevado)
a cabo en Asia.
1 De Man, P., Alegorías de la lectura, Barcelona, Lumen, 1990. Una deriva

ción interesante de este tipo de lecturas es Buck-Morss, S., Hegel y Haití, Buenos
Aires, Grupo Norma, 2005.
2 Spivak, G. Ch., A Critique o/..., op. cit., pp. 97 y ss.
3 Ibid., pp. 19-37.

Por tanto, la primera tarea es desarticular los tropos naturaliza
dos; es decir, ontologizados. En otras palabras, para quienes sostie
nen esta posición, la primera tarea es atravesar los rótulos, las redes
y los códigos epistemológicos hegemónicos, a fin de alcanzar al grupo
como es. De este modo, se podría exhibir el proceso primario que
encarnan las operaciones complementarias de producción y expul
sión de sujeto. ¿Cómo lograrlo? En general el camino que sigue
Spivak, entre otros, es afín al recomendado por Luce Irigaray res
pecto de los discursos patriarcales: la ruptura de la sintaxis y de los
campos semánticos habituales. Sin embargo, los detractores de su
teoría consideran que el impacto estilísitico genera no solo la degra
dación de la lengua (objetivo tal vez deseado) sino un uso idiomáti-
co hermético, que bloquea la comprensión misma de los temas,
reduciendo la audiencia, objetivo en principio no deseable en tanto
puede ser interpretado como elitista. En América Latina, los usos
indiscriminados de regionalismos, lunfardo, giros más o menos loca
les, parecen apuntar directamente a la academia (y entendemos por
academia, la Real Academia Española, de cuyo purismo da cuenta la
gran cantidad de “ismos” que, con gran dificultad, logran ser inclui
dos en su Diccionario). En nuestro caso -salvo ejercicios más elitis
tas que multiculturales- la lengua sigue siendo un piso que nos
aúna más de lo que nos divide.
Ahora bien, situada en la paradoja -palabras de Braidotti- la
tarea de atravesar redes conceptuales y rótulos no lleva a un locus
no contaminado por la razón hegemónica, salvo que sostengamos un
esencialismo duro, con todos los inconvenientes ontológicos del caso.
Sobre todo porque el proceso deconstructivo es más potente que el
constructivo y termina por ofrecer un sujeto pre-colonizado idealiza
do, y no el proyecto de un sujeto enriquecido en la mestización de
experiencias, tradiciones y epistemologías. Así, es factible quedarse
atrapado en las redes de la tradición y de las identidades rígidas.
Pero, también es posible atravesar las redes conceptuales hegemó-
nicas, solo para encontrar otras redes conceptuales, muchas veces
tejidas contra-identitariamente bajo el presupuesto del sistema cul
tural hegemónico. Es posible identificar aún otro camino: el atrave-
samiento y uso crítico de las redes disponibles, “como si de conjunto
Capítulo 6 | 281
de herramientas se tratara”. En esos casos, como muy bien lo ha
señalado Schutte, la pertenencia consciente “a dos mundos” institu
ye al sujeto en conocedor/a de ambas culturas, en portador/a de una
doble culturalidad.4 En ese sentido, es posible resolver la tensión sin
apelar a situaciones originarias previas y suponer sujetos-agente
bi(multi)culturales capaces de mediar y de sobrepasar críticamente
las diversas culturas, a partir de lo que denominamos un descentra-
miento crítico. Solo a partir de una estrategia de este tipo parece
posible constituirse en un sujeto nuevo/a. Esto implica, al menos,
examinar críticamente y ser modernamente sensibles respecto de
ciertos problemas, no solo éticos sino económicos y políticos.
Multiculturalismo ilustrado o Ilustración multicultural

¿Qué valor tienen el sustantivo y el adjetivo en este caso? Bajo la suge
rencia de no aceptar ni rechazar posiciones in toto, solo el examen
excéntrico y crítico ofrece una salida factible a las dicotomías con las
que se suele enfrentar el debate igualdad-diferencia, identificado
también, en parte, como universahsmo-comunitarismo. Por eso, si la
Ilustración quiere ser todo lo hipercrítica e hiperreflexiva que dice ser,
debe autotrascender su razón.5 Tengamos en cuenta, entonces, en pri
mer término, que el posmodernismo (y demás “pos”) enfrentó crítica
mente la Ilustración en clave de ruptura y de abandono; además, que
las críticas de los desarrollos multiculturales desafían las políticas ilus
tradas y, por último, que resulta deseable retener las virtualidades
emancipadoras del universal. Todo ello da por resultado la necesidad
de alentar todo proceso de carácter crítico-reflexivo a los efectos de tra
bajar sobre las complejidades y las ambigüedades de los órdenes esta
blecidos (incluido el Ilustrado). Estas vetas de Ilustración -como gusta
denominarlas Amorós— constituyen ni más ni menos que procesos
racionales de debate sobre, entre otros, los roles estereotipados y subor
dinados de las mujeres y de las minorías sexuales, como caso límite.

5 Amorós, C., “Por una Ilustración multicultural...”, op. cit., pp. 67-79.

Estas búsquedas de “modernidades alternativas” pueden adoptar
muchas formas, incluso rótulos, que se aparten tanto de la denomina
ción de “modernidad” como de la de “Ilustración”. Toda época y todo
lugar han tenido períodos y criterios racionales funcionalmente afines
a los ilustrados, sea cualesquiera que fueran sus denominaciones.
Como ningún grupo humano puede recuperar su conciencia al margen
de su patrimonio cultural y del patrimonio cultural humano en gene
ral, toda exploración racional, toda búsqueda de solución a los propios
problemas, responderá a cómo el grupo construya su relación con
ambas tradiciones, cuyos elementos constitutivos fundarán su propia
identidad crítica. Porque aun cuando se aceptara la tesis de que toda
cultura es una totalidad autorreferida (a todas luces imposible, hoy
más que nunca) cuyos parámetros son inconmensurables, el universal
ilustrado sería fraudulento -la denominación es de Seyla Benhabib-
en tanto ocultara particularidades no examinadas en su seno.6 Y
parece poco probable que se pueda examinarlas si no se enfrenta la
necesidad de pensar, revisar y analizar críticamente la diferencia y
la particularidad, sin reducirlas a la irracionalidad. Es necesario que
el/la interlocutor/a en posición dominante interrogue su propio lugar
de enunciación, a fin de asumir su propio descentramiento radical. En
palabras de Benhabib, el otro generalizado y el otro concreto no deben
entrar en choque.7 Integrar aspectos normativos e intereses cultura
les, que hayan pasado el test feminista, es el desafío al que un univer
salismo pleno debe responder. A la Ilustración que acepte tal desafío,
Amorós la denomina “multicultural”.8
Esto, dicho en otras palabras, significa que lo que tradicional
mente se ha distinguido de modo excluyente como igualdad o dife
rencia, Ilustración o comunitarismo, debe entenderse -en el sentido
de Fraser- como igualdad y diferencia, Ilustración y multiculturalis
mo. En síntesis, tal como lo entendemos, se trata de un multicultu
ralismo crítico con sensibilidad de género. Solo potenciando la
reflexividad problematizada tanto de los (habitantes de los) centros
6 Citada por Amorós, C., ibid.

7 Behnabib S. y D. Cornell (eds.), Teoría feminista..., op. cit., p. 19.
8 Amorós, C., “Por una Ilustración...”, op. cit.
Capítulo 6 | 283
hegemónicos como de los periféricos, se pueden examinar las parti
cularidades no examinadas (hasta ahora) que alberga invisibiliza-
damente el universalismo. No entendemos de otro modo las luchas
por el reconocimiento. Que estas luchas deban ser sensibles a posi
ciones de género es fundamental. No para que los grupos feministas
hegemónicos encuentren su justificación en el atraso de las mujeres
de la periferia, del Tercer Mundo, de las otras culturales interioriza
das (en la línea de las denuncias de Mohanty), sino, contrariamen
te, porque es preciso revisar seriamente los modelos vigentes y
modificar los rumbos actuales de las políticas mundiales, si es que
queremos algún futuro para el mundo que conocemos.
En ese caso, el feminismo tiene mucho que aportar. Para hacerlo
haciéndose oír, ha de apelar a la fractura, la ironía, la inversión, la
discontinuidad y la paradoja -como lo teorizó Irigaray- en tanto que
herramientas que permiten quebrar los lugares de identidad-locu-
ción petrificados. Para dar cabida a la emergencia de lo nuevo, han
de cruzarse críticamente las fronteras geográficas, lingüísticas, cul
turales, ético-políticas; se han de descentrar y resignificar los puntos
actuales de sutura entre lo otro generalizado y lo otro particular.
Como teóricas latinoamericanas, nos interpela nuestra cotidianei-
dad; es decir, si para los centros hegemónicos somos Tercer Mundo
(con lo que sea que esto quiera decir), en nuestro contexto, en tanto
que investigadoras, estamos posicionadas ante nuestras otras, dife
rentes, subalternas, excluidas; en virtud de su clase social y cultural,
de su etnia, de su opción sexual, del color de su piel, etc. “Estoy can
sada de tenerme que ver representada por voces hegemónicas”, sos
tuvo con firmeza una voz anónima que recogía -sin duda- muchas
otras voces anónimas más. Quienes como investigadoras somos vis
tas como representantes locales de los centros hegemónicos de poder,
no podemos sino escuchar y dejar espacios abiertos para dejar oír.
Desafío: retener críticamente el universal

Lo que venimos diciendo encamina todo nuestro discurso hacia la
retención crítica del universal tal como lo hemos venido definiendo.

Sin embargo, sabemos bien que algunas voces se han alzado, no ya
contra la exclusión (o invisibilización) del universal de importantes
grupos humanos (por su pertenencia a particularidades no examina
das, en el vocabulario de Seyla Benhabib), sino que, por el contrario,
se han opuesto al concepto mismo de universal por entenderlo como
imperialista o eurocéntrico, sin más. Todo pueblo incluido en el uni
versal tiene prescripto “un papel especial que desempeñar en el inte
rior de Europa”, señala Edward Said.9 Afirmaciones como esta dan
cuenta de que ciertos autores poscoloniales en general, y algunos
sectores multiculturales esencialistas en particular, consideran que
el universal es eurocéntrico sin más y debe abandonarse como quie
re Spivak. Por tanto, toda inclusión (ética-política-legal) en el uni
versal implica meramente incorporarse a un proyecto eurocéntrico.
Sobre esa base, legitiman situaciones de hecho de discriminación y
subordinación, por el mero expediente de que algunos conceptos éti
cos son subsidiarios de la modernidad occidental imperialista.10
Ahora bien, ¿los universales están sujetos desde su origen a una
cláusula monocultural irrevocable? ¿Disuelven la brecha entre lo-
que-es y lo que debería-ser? ¿Desconocerlos, como hacen muchos
teóricos, resuelve el problema de la exclusión material, la discrimi
nación, la invisibilización, o por el contrario, aunque el universal sea
un constructo occidental, no provee un criterio comparativo necesa
rio? Estas preguntas ponen sobre el tapete varios desafíos. Hasta
cierto punto, se podría conjeturar que se le adscribe al universal una
teleología interna cuyo fin culminaría en los intereses de Europa.
Incluso, que el concepto de universal anula, descalifica o invisibiliza
cualquier otro modo o estilo local de entender la ética, la política, el
conocimiento, etc. En ambos casos se descalificaría o ignoraría a los
otros.11 Desde este punto de vista, el pluralismo no sería tal, sino
una mera inclusión en un modelo único definido ad hoc como univer
sal, deudor de los discursos hegemónicos.
9 Said, E., op. cit., p. 106.

10 Sen, A., “Desigualdad de género...”, op. cit., 2000, pp. 4-15 y 38 y ss.
11 Entre otros estudiosos, se encuentran objeciones de este tipo en Bhabha,
Spivak, Said, Rivera-Cusicanqui.
Capítulo 6 | 285
Nuevamente, se mezclan varios órdenes de cuestiones. Veamos,
Una es, more foucaultiano, la interpretación politizada del univer
sal. Los formalistas consecuentes rechazan fuertemente esa hipó
tesis sobre la base de que el universal es formal, condición de la
ética y de la política justas. Sin embargo, desde ciertos sectores se
les contraargumenta que, no en vano, surgió como concepto locali
zado y situado en la Prusia de Federico el Grande (Spivak). No
vamos a seguir adelante con este hipotético debate, pero ya tene
mos una muestra de lo que cada parte es capaz de sostener acalo
radamente, según combinaciones y variaciones diversas. En esas
confrontaciones, la estrategia más común es -repitámoslo una vez
más- la irracionalización de las respuestas del otro, y esto en
muchos casos opera como inhibidor (o bloqueador) de la discusión.
Es decir, una discusión se inhibe o se bloquea cuando entra en cir-
cularidad, no se siguen las reglas del debate o simplemente se
denuncia irracionalidad de una de las partes. Si todo diálogo pre
supone como su condición de posibilidad la racionalidad de los
interlocutores -lo que Benhabib denominó las actitudes políticas
que aceptan que los otros son también seres con sensibilidad
moral-, irracionalizar al otro y/o a sus respuestas es incapacitarlo
para el debate, sacarlo de esa arena sin tomarse el trabajo de
intentar seriamente saber qué quiere decir, qué está diciendo,
quién es a través de sus relatos autoidentificatorios. Siempre par
tiendo del proyecto de buena fe, al que nos referíamos en el capítu
lo 5, una condición necesaria del diálogo es justamente la atribución
de sentido a los interlocutores. En pocas palabras, ponerse en el
punto de mira del otro y tratar de entender desde ahí sus descrip
ciones.12 Por supuesto, esto no significa compartir una posición y
menos aún, ratificarla. Por el contrario, solo remite al respeto de
la dignidad de persona que el otro merece, paso previo a todo diá
logo. Por cierto, intentar saber qué quiere decir el otro, suele acer
carse al trabajo de la mayéutica socrática, la que, salvo en el
Platón de los diálogos, casi nunca funciona satisfactoriamente
12 Taylor, Ch., La libertad de los modernos, Buenos Aires, Amorrortu, 2005,

“Comprensión y etnocentrismo”, pp. 199-222.

puesto que interfieren intereses de todo tipo. Concediendo hones
tidad de inicio, como se mencionó, dialogar es el único camino posi
ble. Dialogar a los efectos de encontrar un punto de sutura de las
alternativas dicotómicas excluyentes. Un primer paso sería, si es
que eso es posible, mostrar interactivamente las ventajas de acep
tar el modelo del universalismo igualitarista. Por supuesto, debe
ría entendérselo de manera independiente de su génesis teórica y
de sus aplicaciones históricas; camino arduo de desbrozar y desafío
que deben aceptar los universalistas si han de argumentar más
allá de dudas sobre sus ventajas. En segundo lugar, deben hacerse
cargo de las políticas que requiere su aplicación. Su mera enuncia
ción es a todas luces insuficiente y constituye una suerte de traición
a la buena fe del otro.
Las propuestas multiculturales y las poscoloniales funcionan
más bien como modos de autoafirmación nacional y política, recu
rriendo en muchos casos a la trampa de la inconmensurabilidad de
las diferencias. Aun cuando convengamos con Benhabib en que
siempre tenemos la intuición de que determinados aspectos del rela
tivismo cultural son ciertos y reconozcamos la variabilidad de las
culturas humanas, el imperativo metodológico nos lleva a recons
truir (interpretar) el sentido. En tal proceso de restitución de senti
do, el sistema de creencias encuentra un marco de referencia. Son
precisamente esos marcos de referencia los que entran en diálogo, se
desafían, se contrastan. Si la inconmensurabilidad impide la compa
ración, el acuerdo, la persuasión, el enriquecimiento mutuo, la fusión
o mezcla de horizontes abre las posibilidades del proceso. La conver
sación transcultural debe obligarnos a revisar críticamente formas,
teorías, prácticas y esta es una exigencia de la racionalidad y de la
razonabilidad.
Además, cuando dos situaciones se tachan de inconmensurables,
se está libre de compromiso, de responsabilidad y de acción política,
promoviéndose implícitamente la desmovilización y el desinterés.
Esto significa que la noción de igualdad debe ir de la mano de la de jus
ticia, o que la igualdad en derechos ni supone la homologación de
diferencias materiales, ni la identidad, ni -por cierto- desconocer la
debilidad implícita del propio principio de igualdad que vacío de todo
Capítulo 6 | 287
contenido no explicita su alcance.13 Incluso, el reconocimiento de las
diferencias “no debe ocultar la necesidad de la lucha por la igualdad
jurídica; [aunque debamos] afirmar que esta lucha no es suficiente
para producir la eliminación de la subordinación”.14 En otras pala
bras, los ideales ilustrados de la igualdad no pueden simplemente
contrastarse a un principio inconmensurable de “diferencia”. Es
necesario saber en qué (no a qué) somos iguales, en qué (no de qué)
somos diferentes, porque cualquier defensa de la diferencia y de la
especificidad descansa necesariamente sobre una máxima universal
que trasciende los particulares. Se socava también toda legitimación
de acciones políticas tendientes a generar redes solidarias transna
cionales, interétnicas, interclasistas e intergenéricas cubriéndose
bajo el rótulo de la “identidad cultural” buena parte de las transgre
siones a los derechos humanos de varones y mujeres, pero sobre todo
de estas últimas. Por eso, lejos de conceptualizar las diferencias
como “la marca que los otros tienen” y autoinstituirse en la norma
que ignora las diferencias recíprocas, es preciso revisar qué se pro
yecta en el otro como un afuera desconocido y extraño.
Desafíos programáticos
Benhabib sugiere que la diferencia fundamental entre los teóricos de
la democracia participativa y del multiculturalismo es que los prime
ros se preocupan de la expresión pública de las identidades cultura
les en los espacios cívicos en términos formales (legales), y los
segundos se ocupan de clasificar y nombrar los grupos identitarios
para desarrollar luego una suerte de teoría normativa basada en esa
taxonomía.15 Quizá ambas caracterizaciones reflejen las actitudes
políticas de ambos grupos de modo poco satisfactorio, sus marcos
referenciales son más amplios y sutiles. Sea como fuere, queda claro
13 Rubio Castro, A., Feminismo y ciudadanía, Sevilla y Málaga, Instituto de

la Mujer, 1997, pp. 41 y ss.
14 Ibid., p. 38.

que la acción política no puede derivarse simplemente de las identi
dades grupales y queda claro también que muchos otros desafíos, que
no podemos examinar ahora, quedan pendientes.
Convengamos que condiciones para la pluralidad, el diálogo y
una convivencia que respete la dignidad humana, son la reciproci
dad igualitarista (que hemos denominado también simetría), la
autoadscripción voluntaria a grupos y colectivos identitarios y, el
gesto contrario, la libertad de salida o de desasociación (en la línea
de los reclamos de Moller Okin). Agreguemos dos más, a nuestro jui
cio, solidariamente relacionados entre sí: la necesidad de fortalecer
sujetos-agentes autónomos y la implementación de una educación
multicultural.16 Pensar en sujetos multiculturales, implica pensar
una educación multicultural y viceversa. Se trata de un desarrollo
humano sustentable con conciencia genérica y ecofeminista del valor
de los otros. Es decir, una visión pluridimensional del proceso de
identificación respecto de actitudes, comportamientos, percepciones
del otro y de uno mismo, relaciones y expectativas sociales, activida
des e intereses, etc., donde la identidad y la autoafirmación no
dependan del binarismo excluyente que, por contraste, se autodefi-
ne por exclusión o inferiorización del otro. Según Hall y Du Gay, en
los currículos al menos habría que revisar la infrarrepresentación de
las comunidades no europeas; la omisión de las contribuciones de los
individuos provenientes de culturas no europeas, o eurocéntricas;
revisar el menor logro y expectativas de los niños de comunidades no
europeas (y los criterios de medición); compensar con acciones afir
mativas y cuotas adecuadas de alimentos (la relación alimento-edu-
cación-resultado educativo pocas veces se valora lo suficiente);
compensar lingüísticamente a los hablantes de las lenguas no hege-
mónicas ya que -junto con la ignorancia de la diversidad de sus len
guas, culturas y tradiciones, actitudes, etc - se ignora al sujeto
16 Ibid. p. 51; Tarrés, M. L., Género y cultura en América Latina, México, El

Colegio de México, Centro de Estudios Sociológicos, Programa Interdisciplinario
de Estudios de la Mujer y Unesco, 1998; Femenías, M. L., “Sujetos multicultura
les y las políticas de las diferencias”, en Birulés, F. y M. I. Peña-Aguado (comps.),
La Passió per la Llibertat, Barcelona, Universidad de Barcelona, 2004, pp. 77-88.
Capítulo 6 | 289
portador de las mismas. La secularización de la educación pública
tiende a mitigar los conflictos de creencias; la resolución de conflic
tos de intereses en términos conversacionales y paritarios ofrece
diversos modelos alternativos a la violencia.17 En fin, mostrar a un
“otro” no devaluado, no relegado, no ignorado; construirlo (y cons
truirse) por fuera de la relación dominador-dominado.
Pensar individuos situados multiculturalmente, con voz propia,
implica tanto alejarse de identidades esenciales, como programar en
torno a los valores más altos un plan educativo con incidencia clara,
constante y sensata del Estado. Es necesario abrir un espacio de
comprensión para uno de los desafíos de nuestro tiempo: la ubica
ción paritaria de todos los sujetos-agentes, en especial de las muje
res, las más relegadas en esa trama. Por eso, concebimos estas
posiciones de sujeto-multicultural en equilibrio inestable y homeos-
tático, en un locus que da cuenta del entrecruzamiento de un conjun
to de variables que remiten -entre otros aspectos- a umbrales
etnicolingüísticos, niveles de mestización, de estabilidad política y
de desarrollo económico-social propios. Estas fuerzas se precipitan
en sitios de sujeto-agente como resultado sincrético de articulaciones
múltiples.18 La vulnerabilidad de las tentativas de unificación de la
pluralidad cultural bajo conceptos formales rígidos (sujeto, ciudada
no, igualdad o universalidad) diseñados, por lo general, al margen
de las culturas no occidentales e impuestos por métodos diversos
(donde la crueldad no estuvo al margen), se ponen de manifiesto en
las crisis actuales de representatividad de las democracias. De modo
que, sin abandonar el horizonte universalista, es necesario resigni-
ficarlo urgentemente.
Los ejes fundamentales de tensión, como condiciones del sitio de
inscripción de los sujetos, son: centro / periferia, globalización / loca
lización e individuo / grupo. El primer eje jerarquiza a países ricos y
pobres. Directa o indirectamente, la determinación unidireccional
de los países ricos sobre los más pobres es tan fuerte que genera con
17 Hall, S. y P. Du Gay, Questions on Cultural Identity, Londres, Sage, 1996.

18 Si lo pensamos multiculturalmente, la concepción moderna de sujeto tiene
dificultades adicionales en las que no podemos entrar ahora.

diciones estructurales de marginalidad, imperialismo cultural y
explotación. El segundo, es responsable de la estratificación de los
individuos en unos pocos ricos y muchos pobres dentro y fuera de las
fronteras de un mismo país, como proceso transterritorial que abre
una brecha económica cada vez más grande entre los individuos.19
Por último, las relaciones entre los individuos y sus grupos de per
tenencia, se tensan transversalmente sobre el eje varón / mujer,
sobredeterminando a estas últimas.20 En todos los casos, a conse
cuencia de la presión jerárquica relativa, los grupos hegemónicos
producen efectos de heterodesignación y constituyen posiciones sub
alternas difíciles de desmontar. Solo en casos extremos, se fortalece
la agencia y la autodeterminación; por lo general, la vaguedad iden-
titaria prevalece. No obstante, la posibilidad real de constituirse en
sujetos multiculturales se abre dinámicamente en el juego de espa
cios que se mide entre dos extremos hipotéticos: la resistencia abso
luta y la heterodesignación absoluta. Entre ambos, se instala una
amplia gama de equilibrios inestables, dispersos en las categorías,
de sexo / género / etnia / religión y clase.21 De ese modo, el deseo de
reconocimiento de individuos y grupos está radicalmente condicio
nado pero abierto: los límites y el potencial de desafío (resistencia)
tienen un papel preponderante como punto de anclaje en su dinámi
ca constitutiva.
a) Eje centro /periferia: en un mundo cada vez más opulento, la
pobreza crece en muchos países hasta índices desconocidos. El grado
19 Cf. Informe de la CEDAW, Naciones Unidas, agosto de 2002. Según el Banco

Mundial, si se comparan los ingresos y los capitales del 5% más rico de la pobla
ción mundial con los del 5% más pobre, en 1988 la proporción era de 78 a 1 y en
1993 de 114 a 1. La brecha ha seguido ampliándose. Además, el 1% más rico del
mundo posee los mismos ingresos que el 57% más pobre. Estos datos se confir
man y se agudizan según el libro de Stiglitz, J., El malestar en la globalización,
Buenos Aires, Taurus, 2002.
20 Sobre la tensión individuo / grupo, cf. Roulet, M. y M. I. Santa Cruz,
“Multiculturalismo y estudios feministas”, en García, M. C. (comp.), Las nuevas
identidades, Puebla, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2002, pp.
33-43.
21 Se trata de una enumeración indicativa sin pretensión de exhaustividad.
Capítulo 6 | 291
de privación que padecen los nuevos pobres en los países latinoame
ricanos más ricos es comparable con el que históricamente han
padecido amplios sectores en los países más pobres. Por ello, para
muchos, la utopía americana se ha vuelto una suerte de pesadilla
donde no nos une el amor sino el espanto, ante un futuro incierto
teñido por la globalización y el ánimo bélico de los países hegemóni-
cos. La única certeza es que las necesidades básicas de más de la
mitad de la población quedan insatisfechas y que las mujeres llevan
la peor parte. Sin embargo, como la dinámica actual de los movi
mientos globales se centra en cuestiones de reconocimiento más que
de justicia social, se han alejado del centro de los debates problemas
conexos a la conformación de las democracias sociales y a la redistri
bución de la riqueza y la autodeterminación. Si bien es cierto que la
importancia de la renta per cápita es instrumental, el proceso de
expansión de las libertades reales depende en buena parte de ella y
es condición necesaria aunque no suficiente para eliminar la pobre
za individual y colectiva, origen de privaciones sociales sistemáticas.
Exigencias de pago de deudas externas -cuya mayor parte, como
reconoció hasta el Vaticano, fue contraída por gobiernos de fado o
con fuerte concentración de poder político, al margen de la partici
pación y de la decisión de sus ciudadanos (deuda inicua)- que com
prometen muchas futuras generaciones con consecuencias
socioeconómicas a corto y a largo plazo.22
b) Eje globalización/localización: el complejo proceso actual de glo
balización se tensa polarizando a los grupos humanos dentro de los
mismos estados-nación y transnacionalmente. Deudores de este pro
ceso, se generan -a l mismo tiempo y de modo inestable- dos polos:
22 Según el Informe de la Fundación Capital, América Latina ha pagado en

los últimos 20 años cinco veces su deuda externa y debe aún tres veces la deuda
original, lo que representa el 153% de su producto bruto interno, cf. La Nación,
16/09/02; Sen, A., Desarrollo y libertad, Buenos Aires, Planeta, 1999; Jaggar, A.,
“Una crítica feminista a la supuesta deuda del Sur”, Mora, N° 8, 2002; Chomsky,
N., El terror como política, Buenos Aires, Libros del Zorzal, 2002, “Soberanía
socioeconómica”, y el dossier coordinado por Mirta Z. Lobato, que incluye traba
jos de Lourdes Benería, Ofelia Schutte, Sonia Álvarez y Nelly Richard, en Mora,
N° 7, 2001.

una suerte de universal real basado en la ideología del consumo y,
en el extremo opuesto, la emergencia de fenómenos grupales de loca
lización identitaria extrema, basados en universales ideológicos,
cuyo rasgo fundamental es la intolerancia a las diferencias (en tér
minos de sectas, partidos, iglesias, etc.). Ambos extremos contrastan
con el universal formal, base de la mayoría de las constituciones de
América Latina, pero cuyas virtualidades igualitaristas y emancipa-
toñas, en la práctica, están fuerte y materialmente sesgadas. Los
mecanismos de “exclusión interna” se basan en fuerzas que retienen
en la marginalidad, la inferiorización, la diferencia excluyente, etc.,
a extensos sectores de la población; debido en parte a la debilidad de
identificaciones secundarias, base de los sistemas democráticos. Si
el nuevo orden global refuerza el mito autogenerado de la falta de
alternativas, los movimientos sociales abren -a veces no sin cierta
violencia- espacios de resignificación que hay que atender, en el
marco de lo que Amartya Sen denominó procesos de “descontento
creativo o de insatisfacción constructiva”.23
c) Eje varón/mujer, uno de los rasgos de las sociedades modernas
es la separación del parentesco y el Estado. La organización tradicio
nal de los espacios se jerarquiza según la división sexual que delimi
ta lo privado (ahistórico) como ámbito propio de las mujeres y lo
público (socio-político) como ámbito de los varones. La enunciación
universal de la igualdad y la exigencia de las mujeres primero, y de
los grupos sexuales alternativos después, puso en cuestión esa divi
sión y sus consecuencias, echando luz sobre -en palabras de Segato-
las “estructuras elementales de la violencia” física y simbólica y las
interconexiones entre contrato y estatus. Más de doscientos años de
debate teórico y prácticas políticas han permitido a los que Julia
Kristeva incluyó en “lo abyecto”, reclamar significativamente para sí
su inclusión en procesos de visibilización y constitución de ciudada
nía, agencia, derechos. La potencia de este interjuego crítico es uno
de los rasgos con virtualidades emancipatorias fundamentales de la
actualidad. No obstante, buena parte de las sociedades aún se rige
por un orden simbólico basado en complejas constelaciones familia
23 Sen, A., Desarrollo y libertad..., op. cit., p. 36.
Capítulo 6 | 293
res, que preexisten y exceden a los sujetos mismos. Esto genera un
sistema paralelo de lugares diferenciados que restringe o habilita el
acceso al espacio público, promoviendo identificaciones primarias
fuertes y poco flexibles, y en tensión con el modelo anterior. Un pri
mer paso para zanjar algunas de las dificultades mencionadas es for
talecer la agencia de las propias mujeres. Es decir, potenciar sus
deseos, sus experiencias, sus análisis críticos con el fin de que se
apropien de sus procesos identificatorios secundarios. Esto supone
facilitar también los desplazamientos críticos de un orden a otro y
examinar las normas de inteligibilidad cultural que constituyen los
marcos comprensivo-descriptivos de sus grupos de pertenencia y, en
consecuencia, de sus límites.
Potenciar la agencia de las mujeres para que revisen los códigos y
significados de su propia cultura, favorece la modificación de sus pro
pias vidas en virtud de sus deseos y sus necesidades en procesos
colectivos de resignificación y de desplazamiento. La apropiación
subjetiva y colectiva de los cambios, y la construcción y resignifica
ción de los lazos sociales, son consecuencias políticas positivas que
promocionan procesos sincréticos de integración de identificaciones
primarias. De ese modo, los nuevos modos se sintetizan gracias a ite
raciones y acomodamientos constantes, que dan lugar a articulacio
nes y procedimientos donde los ejes que acabamos de revisar pueden
potenciarse positivamente en función de un sujeto mujer multicultu
ral. En este sentido, es necesario examinar el sexismo como un ele
mento más de la memoria colectiva y de las tradiciones, que suelen
recurrir a discursos basados en la inconmensurabilidad, sobre todo
para describir las relaciones entre las mujeres (y/o los varones) de
cada etnia o grupos culturales entre sí. Esta posición -compartida
por ciertos comunitaristas, poscolonialistas, posmodernos y ecologis
tas- no deja de tener aristas indeseables: la inconmensurabilidad
cuanto menos entorpece el acuerdo, la crítica, la persuasión y el
enriquecimiento mutuo de los conceptos. Si no hay términos ni cri
terios comunes se tiende a paralizar toda acción legitimadora de los
intereses políticos de las mujeres, independientemente del color, la
cultura, o la etnia, que se resuelven en términos de tradición, lo que
rara vez las beneficia. Las situaciones de inconmensurabilidad

libran del compromiso, la responsabilidad y la promoción de accio
nes políticas transnacionales positivas, a la par de que socavan en
principio toda legitimación de acciones políticas tendientes a gene
rar redes solidarias transnacionales, interétnicas e interclasistas.
De ese modo, tiende a cubrirse bajo el rótulo de identidad cultural
buena parte de las transgresiones a los derechos humanos, tildándo
selos -en casos extremos- de “imperialistas”. Rechazar todo pará
metro comparativo, resta fuerza teórica y práctica a la defensa de los
derechos y tiende en consecuencia a paralizar cualquier apuesta a
“políticas públicas orientadas a remover las condiciones de la depen
dencia y de la sumisión”.24
Identidades negociadas
Descartadas las identidades en un sentido ontológico fuerte y vincu
ladas de alguna manera a esencias, se las entiende ahora como cons
trucciones políticas estratégicas. Sobre todo, en tanto implican
identificaciones de segundo orden vinculadas a la ciudadanía. Se
habla en estos casos de identidades negociadas, y algunos estudio
sos las engloban dentro de los denominados problemas de la negocia
ción. En estos espacios de negociación intervienen tanto intereses
definidos, delimitados con coincidencia de objetivos generales, como
un nivel no explícito que obedece a aspectos fundantes de la misma
estructura psíquica de las personas. En parte, también están impli
cados componentes vinculados a la lengua materna (en los casos,
como vimos, de plurilingüismo) que conforma los estilos de pensa
miento y de acceso a los problemas.
Para abrir el espacio de negociación es preciso reconocer que las
comunidades autóctonas han sufrido (y sufren aún) el impacto de la
conquista y la colonización. Investigaciones como las de Briones,
Rivera Cusicanqui, Silverblatt, De la Cadena, intersecan género-
etnia con importantes contribuciones, donde comparan la situación
actual de las mujeres en sus comunidades autóctonas, realizando un
24 Palacios, M. J., op. cit.
Capítulo 6 | 295
exhaustivo rastreo histórico que toma como fuente las crónicas de la
Conquista. Esto les permite analizar el papel de las mujeres en la
conservación y transmisión de pautas culturales y rituales, y cómo
las políticas públicas de “asimilación-inclusión” o de “ghettiza-
ción-marginación” apelaron a ellas como mediadoras en los diversos
procesos, conjuntamente con otros factores de poder como la Iglesia,
las organizaciones intermedias, etc. Trabajos como estos develan los
itinerarios de la conformación de las identidades actuales que pue
den idealizar, emular o minusvalorar la carga étnico-cultural de la
que son portadores/as.
Para negociar identidades es necesario trabajar en el sentido de
los conflictos cooperativos, lo que no siempre es posible.25 Dos estra
tegias parecen aportar de modo interesante a los fines de la confor
mación de la retícula y de las bases para una negociación de etnia y
de género. Por un lado, la noción de “objetividad posicional” que
defiende A. Sen.26 Por otro, la noción de “equilibrio reflexivo” en la
versión de A. Gianella.27 En el primer caso, hay una apelación táci
ta a la idea de igualdad y a un cierto modo de universal, donde la
noción de “equivalencia” insta a prestar atención tanto a la particu
laridad irreducible como al plano normativo. En el segundo caso, el
equilibrio reflexivo permite conectar los aspectos normativos con las
experiencias y situaciones concretas. Para Gianella, el equilibrio
reflexivo es un modo de reconocer el desequilibrio existente.
Justamente, los grupos no reconocidos que desean contribuir al cam
bio social en su beneficio deben defender dos frentes a la vez: por un
lado, generar nuevas normas en el plano político y, por otro, produ
cir cambios sustantivos en las prácticas. El reconocimiento de la
25 Sen, A., “Positional objectivity”, Philosophy & Public Affairs, vol. 22, N° 2,
1993.
26 Ibid.
27 Gianella, A., “The reflective equilibrium and women’s affairs”, en Baum, A.
et al. (eds.), Wissen Macht Geschlecht/Knowledge Power Gender - Philosophie
und die Zukunft der “condition féminine”/Philosophy and the future of the “con-
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inestabilidad y de la necesidad de negociación constantes contribu
yen al equilibrio reflexivo entendido como punto a alcanzar.
Ambos aportes permiten conceptualizar más claramente e instru
mentar estrategias sustitutorias, para achicar la brecha entre el
plano formal y el material. La demarcación material de la frontera de
la exclusión favorece, precisamente, el desarrollo de una imaginación
eman(anti)cipatoria, que provee los recursos anticipatorios de una
universalidad que aún no ha llegado; que si bien no se puede impo
ner, tampoco conviene rechazar. Por eso, la creación de consensos,
la concientización o la sensibilización ante la inequidad, son desafíos
y tareas que no pueden obviarse, y que se encuentran en América
Latina en distintas etapas de desarrollo. Si desigualdad no es diferen
cia e igualdad no es identidad, un multiculturalismo con conciencia de
género basado en la igualdad, no tiene por qué obviar las diferencias.
Invisibilizar la tensión entre ambas es ocultar el desafío de conformar
una retícula que articule inequidades y conflictos, y trace deseables
puentes de traducibilidad; para lo cual no puede faltar la voluntad
política de construirlos, aceptando las tensiones paradojales.28
En ese sentido, trabajar a partir de la noción de identidades
negociadas puede resultar esclarecedor y enriquecedor. Desmontar
estructuras identitarias e identificatorias petrificadas es un proceso
difícil de llevar a cabo, tanto si nos referimos a sujetos-agentes como
a grupos. Por tanto, promover el debate y las opciones desde los sec
tores más progresistas, supone ya abrir el juego a las identidades
negociadas y a una revisión crítica de los componentes de la identi
dad; tarea de largo aliento que sin duda beneficiaría a las mujeres.
En principio, porque favorecería el análisis de la retícula que confor
man las categorías de etnia / sexo / género / clase / religión / función
social / opción sexual, etc., para afirmar su pertenencia negociada a
un conjunto. En un proceso de autoafirmación no naturalizado el
espacio crítico es fundamental. En ese escenario, la identidad fun
ciona a la manera de una propiedad (o conjunto de propiedades)
superviniente, capaz de generar políticas sociales alternativas.29
28 Ibid.
29 Ibid.
Capítulo 6 | 297
Conclusiones
Ya se ha dicho que el hombre no se piensa jamás sino pensan

do al otro; capta el mundo bajo el signo de la dualidad...
SlMONE DE B e a u v o i r , El segundo sexo.
Se me cruza ahora mi imagen infantil uniendo los puntos de una

figura oculta pero ya signada por la numeración dispersa en una
hoja en blanco. Juego infantil de ir intuyendo la figura emergente a
partir de unas pocas referencias. Al concluir, se verificaba (o no) el
personaje de aventuras previsto. Análogamente, aunque el tiempo
ha pasado, ahora esos puntos (de sutura) -que podrían haber sido
unidos de muy diversas formas- constituyen un diseño siempre pro
visorio y complejo, cuyo objetivo es, en este caso, contribuir a la com
prensión de un fenómeno que parece sobrepasar las categorías
habituales. Se trata, sin embargo, de un diseño que cobra sentido,
aunque sea precario, provisorio, posible y cuyos hilos visibles pue
den reinterpretarse una y otra vez. Imposible negarlo.
Tomando como punto de partida algunos elementos culturales
concretos, hemos examinado ciertas líneas básicas de los discursos
multiculturalistas solo en aquellas situaciones paradigmáticas de lo
que se ha dado en llamar una sociedad multicultural, con perspecti
va de género. Muchas cuestiones han quedado fuera y muchos otros
libros las abordan o enriquecen. El recorrido de la obra atraviesa
problemas de diverso orden, que van desde las definiciones de cier
tos términos técnicos más o menos difundidos y utilizados amplia
mente hasta el ekamen más detallado de algunas paradojas y
dilemas, que constituyen un buen punto de partida para alentar
reflexiones posteriores o diversas.
Con todo, quizá lo más original de este trabajo no sean en senti
do estricto sus contenidos -deudores de la extensísima bibliografía
que sobre el tema se ha publicado en los últimos años y que compar
timos con muchos autores/as— sino su punto de mira, es decir, la
I 299
mirada con sensibilidad genérica. En otras palabras, el lugar desde
el cual venimos a mirar el panorama y trazamos nuestra cartogra
fía de identidades culturales y marcos legales, de lo social y lo polí
tico, de los entrecruzamientos y de las exclusiones, de los derechos
políticos y de la convivencia. Esto significa que hemos adoptado y
adaptado el método de la localización, a efectos de mejor entender
y entendernos. Somos conscientes de que hemos recorrido muchos
problemas y brindado pocas soluciones, siempre teóricas, siempre
posicionadas en el lugar del que releimos, examinamos y resignifica-
mos una amplia gama de posibilidades: nuestra inserción ha sido,
entonces como mujer latinoamericana, con sensibilidad feminista.
Esto implica el valor agregado de que nuestro interés multicultu
ral se centra menos en los problemas del Primer Mundo (migracio
nes, enfrentamientos religiosos, vestimentas, etc.) y más en
nuestros propios problemas (pueblos originarios, identidades afrola-
tinoamericanas, violencia). Por eso, entrecruzamos nuestros análisis
con bibliografía poscolonial. Si bien nuestros países latinoamerica
nos han obtenido su independencia formal hace unos doscientos
años (con la excepción de Cuba y Panamá), las lecturas poscolonia
les nos permiten esclarecer algunas secuelas del colonialismo que
todavía padecemos. Nuestra posición dista, con todo, de defender el
pensamiento poscolonial a ultranza o, incluso, el multicultural
mosaico o fuerte. Aceptamos y defendemos lo que hemos dado en lla
mar el test del multiculturalismo en una doble vertiente. La prime
ra, exige que el multiculturalismo contribuya efectivamente a la
expansión de la democracia. Para ello, es preciso distinguir entre lo
político, lo religioso, lo ético y las costumbres (o gestos culturales)
más o menos anodinas o más o menos folclóricas. Su contracara es
que en esa democracia la situación de las mujeres debe ser parita
ria. Porque sigue siendo válida la observación de Charles Fourier, de
que el grado de avance de una sociedad se mide por quienes se
encuentran más relegados y, lamentablemente, las mujeres siguen
siendo las más relegadas económica, social, culturalmente. Es lo que
Celia Amorós denominó el test de la Ilustración.
En la “Introducción”, nos preguntábamos por los aportes del mul
ticulturalismo en general. Consideramos que se impone una mirada

prudente y dialógica, que perfilamos a partir -sobre todo- de la posi
ción de Nancy Fraser y su síntesis de distribución y reconocimiento.
En todo caso, haciendo también nuestras las palabras de Seyla
Benhabib sobre la necesidad de alcanzar la integración en la esfera
pública, por medio de prácticas electorales y cívicas. En general,
potenciando los canales de diálogo a fin de instar a las personas a
que examinen críticamente sus actos y razones y a que se vean for
zadas a clarificar lo que está explícita o implícitamente en juego a
nivel político; porque la marginalización y la exclusión solo generan
peligros, mártires, oprimidos y sospechosos.1 Si es cierto que, como
suele sostenerse, las disyunciones dicotómicas excluyentes son un
rasgo del pensamiento patriarcal, parece oportuno atender como
un primer punto de sutura una conjunción inclusiva como lo pro
mueve Fraser donde ambos términos del disyunto deben ser tenidos
en cuenta. O, incluso, situarse en la paradoja y aceptar su indecibi-
lidad. Poner el acento en las identidades refuerza ciertas identifi
caciones primarias, pero la autoestima lograda, a su vez, favorece
la dinámica del fortalecimiento de las identidades secundarias
basadas en la ciudadanía. Solo desde situaciones de autoestima se
pueden desafiar los modelos naturalizados de exclusión. Y aunque la
analogía ni sea completa ni deba forzarse, la relación naturalización
de la exclusión mujeres-grupos identitarios discriminados tiene
puntos de contacto que ha convenido explorar. Se trata de cuestiones
de diverso nivel y carácter pero que en tanto deudoras de la lógica
del dominio -en palabras de Irigaray- solidariamente contribuyen a
la mejor comprensión de sus articulaciones multiculturales y de
sexo-género.
En este recorrido, hemos desmontado dos términos clave: dife
rencia e identidad. A primera vista, puede parecer un mero oxímoron.
Sin embargo, ambos términos trabajan de modo sincrético, en la vía
de constantes resignificaciones. Mostrar algunos de sus estilos soli
darios ha permitido desgajar el concepto de multiculturalismo y,
consecuentemente, el de sociedad multicultural según diferentes
grados de densidad y de rigidez. Un multiculturalismo crítico dista
1 Benhabib, S., Los derechos..., op. cit., p. 199.
Conclusiones | 301
tanto de un multiculturalismo fuerte, como un modelo democrático
de uno totalitario. Como por lo general, “multiculturalismo” carece
de una definición unívoca acuñada y legitimada en el uso, saber
realmente de qué hablamos en cada caso constituye un punto de
anclaje fundamental para cualquier debate posterior sobre las virtu
des y los defectos de una posición multicultural. La opción multicul
tural por la que apostamos es positiva y toma en cuenta las
identidades que merecen reconocimiento y las diferencias dignas de
afirmación, según los test que mencionamos antes. Con esto quere
mos subrayar que no se trata de una posición políticamente inge
nua. Si apostamos por una comunicación multicultural -como la
denomina Schutte- apostamos también por criterios de racionalidad
que, en principio, impliquen desprenderse de presiones económicas,
prebendarías, honoríficas, etc. Por eso, en nuestro balance sobre los
aportes del multiculturalismo nos apartamos tanto de dicotomías
excluyentes en términos de “modernidad o barbarie”, como de quie
nes enarbolan lemas del tipo de “identidad o muerte”. Nuestro apar
tado sobre las “Identidades negociadas” apela fundamentalmente a
la racionalidad de las partes, el sentido común y el común objetivo
de poder vivir en un planeta que se agota, bajo nuestra responsabi
lidad más absoluta.
En fin, la idea vertebradora de este libro ha sido, sin perder de
vista los aportes del feminismo, despejar un conjunto más o menos
relevante de supuestos que dificultan nuestra comprensión del
fenómeno multicultural. El diálogo supone una vía de salida posi
ble al conflicto y, en todo caso, intentamos las aclaraciones más per
tinentes a fin de facilitarlo. Porque comprender mejor ciertas
cuestiones puestas a debate y facilitar un potencial diálogo pluri o
intercultural forman parte de los objetivos de este libro. ¿Nos
encontramos en el mismo lugar del que partimos? Creemos que el
espesor conceptual que hemos ganado favorece un mejor trazado
del mapa multicultural y, consecuentemente, una elección más
razonada del camino a seguir, dado el mundo global al que nos
enfrentamos. Si, como subraya M. J. Guerra, el tour de forcé actual
supone hablar de la triple dimensión de la justicia, enmarcando la
redistribución y el reconocimiento en el más que complejo asunto de

la representación política, en aras de una democracia global de la
que todos y todas seamos ciudadanos, el problema multicultural no
puede quedar al margen. Tampoco puede evadirse la discusión
sobre una agenda transnacional de deberes y derechos, a la mane
ra de la que ya está establecida en la agenda teórica y práctica del
feminismo. Quizá algunos modos de comprender el multiculturalis
mo, prestos a fragmentar cualquier ficción política estratégica en
pos de la universalidad real de los derechos, sean solo estertores de
los reacomodamientos de poder que una agenda global de derechos
y deberes significaría. La pobreza como el primer problema global,
con sus secuelas en salud, migraciones de poblaciones enteras urgi
das por la miseria, el desarraigo, las deudas inicuas, la servidum
bre encubierta, el tráfico de personas con fines de explotación
sexual, son algunos de los matizados temas que en una agenda glo
bal se deben apuntar. Esto exige poder repensar las posibilidades
de una ciudadanía paradójicamente a la vez localizada y transna
cional. Es decir, un orden mundial más justo y democrático.
Benhabib subraya cómo las mujeres se ven sometidas a fuerzas
que se potencian. Por un lado, las del desprecio étnico, debido a pre
juicios xenófobos y racistas. Por el otro, las de modelos identitarios
naturalizados que no menguan esfuerzos por mantenerlas en un
inmovilismo retrógrado. Por eso, el multiculturalismo debe ser con
frontado por el test feminista. Por eso también el desafío de las dife
rencias, desde la perspectiva de las políticas de la identidad, debe
ser contrastado con posiciones de sujeto-agente que incluyan parita
riamente a las mujeres. Porque, por lo general, en tanto sujetos de
identidad precaria, relacional y factibles de resignificaciones cons
tantes, deben acceder al juego del re-conocimiento y de la negocia
ción, de las identificaciones y de los significados que no estén
rígidamente delimitados y naturalizados en espacios de definición
que las constriñan a prácticas sociales y culturales petrificadas.
Debe valorarse el legítimo deseo de reconocimiento recíproco y de
integración individual, grupal y política, fundamental para la tras
lación y la síntesis de las diferencias intersubjetivas, grupales y
colectivas en la construcción de lo novedoso. Lo novedoso como obje
tivo ficcional promueve la creación de estrategias que potencien las
Conclusiones | 303
capacidades críticas, el reconocimiento de los límites de la cultura
hegemónica y el corrimiento de los ejes discriminatorios. Si cada
sujeto está posicionado en inscripciones múltiples, el intercambio
cultural implica un enriquecimiento mutuo de las culturas de origen
y la emergencia sincrética de lo nuevo. Defendemos la multiplicidad
-cultural, étnica, etc - para la construcción de identidades dentro y
fuera de las fronteras del mismo Estado. Que las mujeres de los dife
rentes grupos identitarios formen e integren espacios contrahege-
mónicos activos y solidarios presupone agencia responsable en la
lucha por los derechos y los valores que sustentan en el doble proce
so de expansión de las libertades individuales, y el refuerzo de los
contextos democráticos.
Si la modernidad se caracterizó por el impulso de los estados
nacionales, el dominio territorial, la linealidad temporal, la razón
teleológicamente orientada hacia fines ético-políticos, actualmente
la globalización, en su sincronicidad temporal, muestra los límites
de ese modelo. En efecto, es el todo envolvente, el cumplimiento
dinámico pero caótico del nuevo paradigma que muchos denominan
transmodernidad.2 El nuevo reto exige tomar en consideración, al
menos, la idea de organismos supranacionales fundados -aunque
sean perfectibles- en principios democráticos y de respeto a normas
acordadas en torno a los derechos humanos. Ante ese escenario, el
multiculturalismo es una necesidad que o bien se plantea dialógica-
mente desde centros plurales democráticos o bien, por el contrario,
se precipita en una síntesis que no necesariamente conlleve lo más
benéfico de las sociedades actuales; si no se trata -tal como advierte
Rodríguez Magda- de una síntesis compuesta de lo más rechazable
de los momentos anteriores, que implique el retorno nebuloso de la
confusión. Por eso, ante la imposición sectorial de los aspectos
menos fluidos y progresistas de la/s cultura/s que dominan el escena
rio mundial, lo deseable es que se trabaje en pos de la mejor solución
conjunta. En esa línea, a problemas transnacionales, organizaciones
transnacionales basadas en los derechos; ante comunidades multi
2 Rodríguez Magda, R. M., “La globalización como totalidad transmoderna”,

Claves de la razón práctica, N° 134, julio/agosto, 2003, pp. 22-30.

culturales transnacionales, eventos multiculturales transnaciona
les; ante estructuras nacionales que alientan la depredación indis
criminada de las zonas políticamente más débiles del planeta,
políticas basadas en economías sustentables que involucren estruc
turas transnacionales, transterritoriales, mestizas.
Precisamente en el escenario de esta discusión teórica entre uni
versalismos -planteados en términos de justicia y derechos- y comu-
nitarismos, multiculturalismos o particularismos -formulados como
luchas por la identidad y el reconocimiento-, Judith Butler propone
una perspectiva que retoma el concepto de universal. En efecto,
Butler desarrolla la cuestión de la relación entre el significante como
universal abstracto y sus significaciones como universal concreto,
tanto en el plano ideológico-político como en el de la constitución
subjetiva. Es decir, rechaza un universal de estilo ilustrado mera
mente formal y adopta -en una línea hegeliana que reinterpreta ad
hoc en clave retórica- un universal entendido como históricamente
determinado.3 Así, ese universal implica un conjunto de inclusiones
y exclusiones para constituirse como tal pero que, simultáneamente,
abre el espacio del cuestionamiento y de la renegociación de los lími
tes entre lo incluido y lo excluido. Rearticular el universal implica en
estos casos, según Butler, un complejo proceso de traducción cultu
ral que no puede reducirse a la imposición de un molde hegemónico
a una cultura o a un grupo que se le resiste, ni a una mera enume
ración aditiva. Por el contrario, conlleva una transformación radical,
una resignificación de los términos de que está formado. Incluso
implica la apertura hacia un futuro no anticipable para dicha uni
versalidad.
Para la consolidación y el ejercicio de la democracia, es necesario
también dirigir la imaginación transformadora hacia el propósito de
pensar salidas y estrategias que eviten estructuras productoras y
multiplicadoras de violencia. La autoconfianza, el autorrespeto y la
autoestima, es decir, los tres modos de relación práctica del yo con
3 Femenías, M. L., Judith Butler: Una introducción..., op. cit., pp. 154 y ss., y
Butler, J., “La universalidad de la cultura”, en Cohén, J., Los límites del patrio
tismo, Barcelona, Paidós, 1999.
Conclusiones | 305
sigo mismo constitutivos de la trama de las relaciones con los otros,
juegan un papel fundamental. Pero ese ideal debe incluir la totali
dad de los individuos existentes; es decir, constituir una totalidad
que incluya a todas las comunidades a partir del reconocimiento
efectivo de que compartimos un destino común. El viejo sueño estoi
co de la ciudadanía universal debería refundarse sobre bases que
superaren el mero formalismo (que acaba por olvidar a los sujetos
efectivos) y el multiculturalismo fuerte (que se une territorial y
patrióticamente a identidades solidificadas, perimidas para el ritmo
actual de los tiempos). En la línea de Benhabib -ningún humano es
ilegal- es necesario reconocer a los individuos situados con / en las
coordenadas histórico-sociales que les dan cabida. Por tanto, no se
trata ni de negar la universalidad ni de relegarla a un orden ideal.
Tampoco se trata de centrarse en un individuo o en un grupo. Se
trata, por el contrario, de construir bases efectivas de vida en común
para que sea más equitativa para cualquier individuo humano.

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Esta edición de 1.000 ejemplares
se terminó de imprimir en junio de 2007
en los talleres gráficos de Imprenta El Faro,
Dorrego 1401, Mar del Plata,
Provincia de Buenos Aires, Argentina
En El género del m ulticulturalism o, el
entrecruzamiento de la teoría feminista
con el multiculturalismo es pensado
como una exploración respecto de las
ventajas y desventajas que podría tener
para las mujeres adoptar esa perspectiva.
María Luisa Femenías se propone mos
trar un panorama de las distintas formas
que el feminismo y la reivindicación de
los derechos de las mujeres adquiere en
Iberoamérica. El libro reúne trabajos que
van desde el desmontaje de las solidari
dades de clase-etnia que potencian la
exclusión de las mujeres "negras", a la
revisión del papel que las mujeres juga
ron en las luchas revolucionarias de la
década de 1970. Ninguna de esas revisio
nes agota un panorama complejo, en el
que las tensiones y los pactos fraternales
de los estados no son ajenos. Los temas
son abordados primero en el marco de
los debates suscitados en las academias
estadounidense y europea, para luego
revisar otros desarrollos que involucran
a América Latina.
Universidad
Nacional
de Quilines
Editorial

Maria Luisa Femenias - El Genero Del Multiculturalismo PDF

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El género del

Femenías, María Luisa

1. Identidad. 2. Interculturalismo. 3. Multiculturalismo.

© María Luisa Femenías, 2007

Capítulo 1. Multiculturalism o, m ulticulturalism os ........... 23

Capítulo 2. La exaltación de la diferencia ..............................69

Capítulo 3. Identidad y lucha por el re co n ocim ien to ...... 119

Capítulo 4. Nuestra Am érica ..................................................191

Capítulo 5. Por un diálogo in tercu ltu ra l............................ 251

Capítulo 6. ¿Qué nos queda del m ulticulturalismo? ........ 277

C o n clu sion es............................................................................... 299

B ibliografía ................................................................................. 307

En primer lugar, quiero agradecer la amable invitación de la docto­

Buenos Aires, septiembre 2006

12 | María Luisa Femenías

[...] le encargó al curita [...] una misa a la que vino mucha

Todo comienzo es difícil. Tanto más el abordaje de un tema que, ade­

La República Argentina se ha caracterizado y se sigue caracterizan­

En segundo lugar, consignamos que: “Canadá estableció la Ley de

2 Villalpando, W. (coord.), Hacia un plan nacional contra la discriminación.

14 | María Luisa Femenías

4 Cf. Labelle, H., “Multiculturalism & government”, en Frideres, J. S.,

16 | María Luisa Femenías

18 | María Luisa Femenías

20 | María Luisa Femenías

But to demónstrate that [a] society is racially, ethnically and

1 De Miguel, A., “Nuevos conflictos sociales, nuevas identidades sociales: la

Press, 1996, p. 78. Rex sitúa el surgimiento de la noción de multiculturalismo en

24 | María Luisa Femenías

6 De Miguel, A., op. cit., p. 22.

8 Levy, J., El multiculturalismo del miedo, Madrid, Tecnos, 2003.

26 | María Luisa Femenías

Algunas redes conceptuales

9 Agrá, M. X., ‘Multiculturalismo, justicia y género”, en Amorós, C. (ed.),

Puede resultar asombroso, pero la mayoría de los teóricos/as no defi­

28 | María Luisa Femenías

En 1998, la Universidad de Kansas publicó una interesante compi­

10 Melzer, A., J. Weinberger y M. R. Zinman, Multiculturalism & American

13 Fish, S., “Boutique multiculturalism”, en ibid., pp. 69-88.

30 | María Luisa Femenías

[...] asimilacionistas, que consideran que voluntaria e involunta­

Pankratz se distancia de ambas posiciones y reclama derechos

[...] marco actual de deterioro de las estructuras tradicionales y dado

a) una sociedad unitaria en la esfera pública pero que alienta la diver­

Según Rex, (a) corresponde a su concepción de multiculturalismo, es

32 | María Luisa Femenías

20 Ibid., pp. 15-16.

; 24 Wátjsprj; O, W;,; op. cit., pp. 19 y ss.

27 Leciñana Blanchard, M., “El desafío de las diferencias: teoría feminista

El concepto mismo de “cultura” —como ya se ha dicho— es parte

29 El libro de Benhabib, S., The Claims of Culture. Equality and Diversity in

36 | María Luisa Femenías

32 Girard, F., “L’utopie du multiculturalisme”, en Lafontant, J., L ’état et les

36 Storey, J., op. cit., cap. 1.

38 | María Luisa Femenías

37 Ibid., pp. 4-7.

39 Ibid., pp. 122-123.

40 | María Luisa Femenías

Según la clásica definición del término, la heterogeneidad refiere al

42 Rodríguez, I., “Heterogeneidad y multiculturalismo: ¿discusión cultural o

42 | María Luisa Femenías

Otro término relacionado es “pluralismo”. Nuevamente, si bien plu­

43 Baumann, G., “Tres gramáticas de la alteridad”, en Nash, M. y D. Marre

En primer lugar, quiero agradecer la amable invitación de la docto

Todo comienzo es difícil. Tanto más el abordaje de un tema que, ade

La República Argentina se ha caracterizado y se sigue caracterizan

Puede resultar asombroso, pero la mayoría de los teóricos/as no defi

En 1998, la Universidad de Kansas publicó una interesante compi

[...] asimilacionistas, que consideran que voluntaria e involunta

a) una sociedad unitaria en la esfera pública pero que alienta la diver

Otro término relacionado es “pluralismo”. Nuevamente, si bien plu

Esta segunda red conceptual se basa en aquellos términos que sue

Ciudadanía, igualdad, derechos, se vinculan fuertemente. “Un ciuda

Estrechamente vinculado al concepto de diferencia está el de identi

En los últimos años, las políticas de la identidad y del reconocimien

Es pertinente también diferenciar el “multiculturalismo” de la “glo