Capítulo 7

Distinción de base religiosa

en la elite económica chilena:
algunas limitaciones
en el enfoque de Bourdieu*
María Angélica Thumala

I. Una fuente alternativa de distinción

Investigaciones históricas sobre las elites en Chile han destacado sus intentos
tempranos de ganar prestigio social por la vía de la adquisición de títulos de
nobleza o privilegios legales, así como por el uso de redes de parentesco para la
asignación de posiciones de poder (Barbier 1972, Lowenthal-Felstiner 1976, Vi-
cuña 1996). En sociología, el estudio de la mentalidad de las elites se ha centrado
en el consumo conspicuo, los modales y el gusto como señales de estatus social
(Barros y Vergara 1978), porque, a medida que los privilegios legales se fueron
eliminando, como los mayorazgos en el siglo XIX, los elementos del estilo de vida
adquirieron mayor relevancia (Turner 1988). Hasta el día de hoy, los códigos de
elegancia y buen gusto de las elites en nuestro país determinan prácticas como
el modo de hablar o de moverse, así como las preferencias en el consumo. No
obstante, si bien el consumo, en particular de productos culturales, es amplia-
mente reconocido como una fuente de estatus social (Weber 1991, Veblen 2001,
DiMaggio y Useem 1978, Peterson y Kern 1996, Gans 1999, Bourdieu 2002),
este constituye solo un tipo posible de señal de estatus. Tal como ha demostrado
Lamont (1992) en un estudio comparado de elites en Francia y Estados Unidos,
las disposiciones éticas pueden ser tan relevantes como el gusto a la hora de es-
tablecer barreras o límites sociales. Es decir, las preferencias éticas y el compor-
tamiento inspirado en la religión pueden ser importantes fuentes de prestigio.

* La autora agradece a Alfredo Joignant, Pedro Güell y los miembros del grupo de trabajo sobre elites, por
sus comentarios a una versión anterior de este capítulo.

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 Este artículo examina la justificación moral de inspiración religiosa como
señal de estatus. En particular, el análisis se centra en la tradición católica
de la educación de la voluntad, el ejercicio del autocontrol y la disciplina
como parte de un ideal aristocrático. La interpretación que se ofrece, sin
embargo, no supone que las preferencias religiosas son equivalentes a acción
estratégica. Contrariamente a lo que plantean Bourdieu y los sociólogos que
aplican los conceptos de campo y capital al estudio de la religión, se propone
que ideales como el autocontrol o la abnegación no se pueden entender ple-
namente si son vistos como comportamientos instrumentales inspirados en
intereses. Se argumenta que las personas pueden seguir objetivos religiosos
porque los valoran en sí mismos y porque han adquirido verdaderos compro-
misos con normas religiosas.
La discusión se basa en los resultados de una investigación sobre las creen-
cias y prácticas religiosas de la elite económica chilena.1 Dicha investigación
muestra que para la mayoría católica al interior de la elite la religión juega
un rol central en marcar la identidad de sus miembros y sus preferencias en
las áreas del trabajo, la educación de los hijos o el modo como se debe con-
ducir la economía. Las diferencias en estas y otras materias están vinculadas
al ejercicio de diferentes tipos de catolicismo. Por ejemplo, es sabido que hay
diferencias entre las preferencias de aquellos que simpatizan con la tradición
más liberal de los jesuitas y aquellos que simpatizan con el Opus Dei o los
Legionarios de Cristo, en asuntos como el divorcio o la justicia social. Más
importante en el contexto de este artículo es que estas diferencias corren en
paralelo con un rasgo apreciado transversalmente en la elite y que, desde el
punto de vista de algunos entrevistados, los diferencia del resto de la socie-
dad: la formación del carácter. Como parte de una educación católica, la
formación del carácter es representada como un componente que justifica el
estatus social de elite.

1 Thumala (2007a). Este texto está orientado a un público general. Para versiones académicas de la inves-
tigación, ver Thumala Olave (2007b, 2010). Se realizaron 75 entrevistas en profundidad con ejecutivos y
empresarios de los principales grupos económicos de Chile. Las preguntas incluyeron creencias y prácticas
religiosas, participación en movimientos y el rol de la Iglesia católica en la sociedad, entre otros aspectos.
El trabajo de campo tuvo lugar en Santiago entre agosto de 2000 y abril de 2001, y el análisis concluyó en
2004. Los participantes ocupaban, al momento de la entrevista, los puestos más altos dentro de empresas
miembros de los 13 grupos económicos más importantes, según la Superintendencia de Valores y Seguros.
También se entrevistó a dirigentes de organizaciones empresariales. Ninguna de las tres mujeres en la mues-
tra aceptó participar, por lo que los entrevistados son todos hombres, de edades entre 39 y 71 años, casados
y con hijos, con educación superior, en varios casos a nivel de magíster o doctorado. La mitad, aproximada-
mente, participa o es simpatizante de algún movimiento religioso, parroquia u organización de Iglesia. En la
presentación del material de entrevistas, por razones de confidencialidad y anonimato, se han omitido datos
que permitan identificar a los entrevistados.

202 MARÍA ANGÉLICA THUMALA

 Una objeción evidente a la idea de que la virtud católica pueda servir como
una señal de estatus es que la mayor parte de la población se identifica con el
catolicismo y, por lo tanto, ser católico no constituiría una práctica exclusiva.
Esta objeción se sostendría, sin embargo, si la práctica del catolicismo fuera
algo homogéneo, pero está lejos de serlo. Los católicos de clase alta van a
misa más frecuentemente que otros grupos sociales y son más asiduos a las
prácticas de la confesión y la oración (Lehmann 2002, ISUC 2001). También
hay ciertas prácticas que se han convertido durante los últimos años en
verdaderas “marcas registradas” de la clase alta y que son comunes en la elite
económica: recibir la comunión en la boca y no en la mano, rezar el rosario
en el auto, celebrar el Mes de María en la casa, a veces en un oratorio, y la
creciente importancia que le dan los hombres a ir a misa con sus familias
(Thumala 2007a). En el contexto de estas prácticas propias de la elite se ubica
el valor que se le asigna a la formación del carácter y que sirve como una forma
adicional y más demandante de diferenciación, no solo respecto del resto de la
sociedad sino al interior de la elite.

II. Formación del carácter

Un elemento central de la manera como la elite se representa a sí misma es
la idea de la voluntad y, asociada a ella, nociones como el autocontrol, la disci-
plina y el cumplimiento del deber. En las entrevistas con miembros de la elite
económica chilena emergen de modo recurrente estos motivos que es posible
asociar a diversas vertientes de la tradición educacional católica, en particular,
la de los jesuitas y el Opus Dei. En esta sección se presentan algunos ejemplos
del lugar que ocupa la formación del carácter en el ideario de los entrevistados
cuando se refieren al trabajo y la familia, así como material secundario sobre
la virtud en el mundo laboral, en particular un discurso de Mauricio Larraín,
presidente del Banco Santander y miembro del Opus Dei. Las ideas expuestas
en este discurso son propias del Opus Dei y presentadas como ilustración,
pero no se limitan a los miembros del movimiento. Las nociones de autocon-
trol, perseverancia, disciplina y cumplimiento del deber son transversales y
aparecen en el discurso de entrevistados que adhieren a diversas tradiciones
dentro del catolicismo o que tienen niveles variables de participación religiosa.
Tal vez la virtud mencionada con más frecuencia en las entrevistas para
esta investigación es lo que los participantes describen como “severidad” o
“voluntad”, cualidades que se aplican a todos los ámbitos de la vida, desde la
organización del tiempo al vestuario. Se espera que el ejecutivo de elite trabaje
duro, sea honesto y tenga una vida familiar decorosa, si no ejemplar. Según un

DISTINCIÓN DE BASE RELIGIOSA EN LA ELITE ECONÓMICA CHILENA 203

 entrevistado, los hombres de la elite económica son “recios”. Ser recio es ser
moral y espiritualmente fuerte y ser capaz de “cumplir con el deber”, haciendo
frente a los obstáculos que ponen las inclinaciones e impulsos personales. Esto
significa, como se verá más adelante, ser capaz de superar tentaciones como la
flojera o la mediocridad en el trabajo, y cumplir los deberes de la vida familiar,
a pesar de los conflictos y deseos de gratificación personal.
El atributo de fortaleza espiritual contenido en la noción de reciedumbre
tiene su origen en ideales religiosos y más específicamente en la concepción
católica de la persona. Sus antecedentes se encuentran en la tradición de la
educación de la voluntad en la que muchos de los entrevistados fueron educa-
dos cuando niños.2 El énfasis en la formación del carácter se asemeja al ideal
burgués europeo de la perfección del sujeto y la autoexploración que se origi-
nan en el puritanismo y la educación jesuita (Taylor 2002). En la vertiente ca-
tólica de esta tradición, la transformación de la voluntad resulta del escrutinio
constante del alma, el ejercicio del autocontrol y la “gracia de Dios”. El mejor
ejemplo de este tipo de educación en Chile es la impartida por los jesuitas.3
De acuerdo al objetivo apostólico de “ayudar a conducir a los hombres hacia
la salvación” (Donohue 1963), el sistema educativo jesuita ha buscado trans-
formar el carácter natural de los alumnos por medio del énfasis en la autori-
dad, el esfuerzo constante y la internalización razonada de objetivos (Payot
1909). Versiones recientes de los objetivos educacionales de la Compañía de
Jesús siguen incluyendo el “desarrollo personal a través del entrenamiento del
carácter y la voluntad” (International Comission on the Apostolate of Jesuit
Education 1986), de modo que la “autodisciplina”, la “perseverancia” y el
“rigor” siguen siendo centrales.
Desde los años 60, sin embargo, los jesuitas han perdido popularidad en
una sección de la elite, en parte por su posición en asuntos sociales y su apoyo
a las reformas estructurales y la justicia social, y por lo tanto la educación del
carácter en el caso de algunas familias de elite se ha confiado a otras manos,
notablemente al Opus Dei (Thumala 2010). Sus métodos son parecidos: en-
trenamiento del carácter por medio de la disciplina, el autocontrol, los peque-
ños esfuerzos, la negación de placeres. El resultado de este tipo de formación
es lo que los entrevistados llaman fortaleza moral o reciedumbre.

2 Trece de los participantes en este estudio estudiaron en uno de los dos colegios jesuitas de la capital; otros
estuvieron en colegios dirigidos por congregaciones como los Padres Franceses, los Padres de Steyl o la Holy
Cross. Doce estuvieron en colegios laicos.
3 El caso de los jesuitas es presentado como ilustración para efectos de simplicidad. Por supuesto, no son
los únicos que le dan importancia a la formación del carácter. En las entrevistas hay evidencia, por ejemplo,
de la severidad del estilo educativo de los padres de Steyl (fundadores del Liceo Alemán).

204 MARÍA ANGÉLICA THUMALA

 El énfasis en el autocontrol en pos de la excelencia calza muy bien con el
ideal de santificación por el trabajo del Opus Dei. Según este ideal, los miem-
bros laicos de la Iglesia pueden aspirar a la santidad cumpliendo con su deber
en la profesión que elijan (Illanes 1994, Ocáriz 1994). El trabajo es conside-
rado tanto una forma de oración como de autoperfección.
Un ejemplo del modo como los miembros del “movimiento” intentan cum-
plir con este ideal es un discurso del presidente del Banco Santander, Mauricio
Larraín, titulado “Una visión práctica de la pereza”.4 Citando al psiquiatra
español Enrique Rojas (1994), Larraín propone una serie de medidas para
fortalecer el carácter y enfrentar el vicio de la pereza en el trabajo. El primer
ejercicio recomendado es

seguir una política de pequeños vencimientos. Hacer las cosas sin ganas, pero
sabiendo que esa es nuestra obligación. Después, llevar a cabo otras tareas que
cuestan porque sabemos que es bueno para nosotros. Y más tarde abordar
aquello otro aunque no nos apetezca, porque esta será la manera de irnos ha-
ciendo hombres íntegros. Finalmente, negarnos aquel pequeño capricho para
entrenarnos en el arte de ser más dueños de nosotros mismos.5

Tal y como los jesuitas enfatizaban la importancia de la perseverancia y la

formación de hábitos, Larraín, citando a Rojas otra vez, pone el acento en
las “pequeñas conquistas”, un tema recurrente en el discurso de los miem-
bros del Opus Dei.

Así consigue una persona subirse en el jumbo de los propósitos y las pequeñas
resoluciones, a base de lo menudo; ahí debemos buscar el campo de adiestra-
miento que nunca se debe desestimar aunque parezca superfluo, cuidar el hora-
rio, ser ordenado en las cosas que uno maneja, planificar las cosas que se deben
hacer [...], saber aprovechar bien el tiempo [...]. Un hombre capaz de obrar así
va adquiriendo una especie de fortaleza amurallada, se hace un hombre firme,
recio, sólido, pétreo, compacto, muy difícil de derrumbar. En esas cualidades
inician su vuelo las personas de categoría, que con el tiempo llegarán a ser due-
ñas de sí mismas y lograrán las cimas con las que habían soñado”.6

4 Parte de una serie de charlas organizadas por la fundación Generación Empresarial y luego recogidas en el
libro Los siete pecados capitales y la empresa (1997), Santiago: Zig-Zag. La fundación fue creada en 1993 para
promover valores cristianos en el mundo de la empresa. Cuenta con el apoyo pastoral de los Legionarios de
Cristo. Ver www.generacionempresarial.cl
5 Larraín, Mauricio. 1997. “Una visión práctica de la pereza”, Fundación Generación Empresarial (ed.),
Los siete pecados capitales y la empresa, Santiago: Zig-Zag, 160-175.
6 Ibíd.

DISTINCIÓN DE BASE RELIGIOSA EN LA ELITE ECONÓMICA CHILENA 205

 La disciplina personal involucra no solo uso racional del tiempo sino tam-
bién control del cuerpo: Larraín sugiere seguir la regla del “minuto heroico”,
que consiste en “levantarse a la hora que uno ha determinado levantarse; da
lo mismo qué hora sea [...], pero uno tiene que tener un plan”.7 No seguir ese
plan es partir el día con una derrota porque el fortalecimiento de la voluntad,
que lleva a logros mayores, se consigue a través de logros menores.
Un lector anglosajón podría pensar que el contenido del discurso de Larraín
se ha inspirado en los textos del autor escocés Scott Samuel Smiles (1871,
1875, 1880), que encarnan los valores victorianos por excelencia, o en la ética
protestante del trabajo. En realidad, los consejos de Larraín constituyen una
versión renovada de la tradición católica de la formación del carácter iniciada
en Chile por los jesuitas y ahora remozada en manos del Opus Dei.8
Tal y como la excelencia en el trabajo requiere dominio de sí, la vida fami-
liar supone sacrificios. Como explica un entrevistado, el respeto del “diseño
natural”, divino, de la familia (es decir, hombre y mujer unidos en el sacra-
mento del matrimonio y sus hijos) es beneficioso porque provee “bienestar
y paz en la vida. Y es mucho más relevante la paz que la alegría”. Dados los
constantes conflictos que se producen en la vida matrimonial y familiar, la
postergación de la alegría en pos de la paz depende del autocontrol. Según
las narrativas, la satisfacción de impulsos y la gratificación en función de
necesidades emocionales deben estar subordinadas al respeto de principios
éticos y religiosos. En palabras del ejecutivo citado más arriba, la elite tiene
un “sentido del deber muy marcado” que se manifiesta, por ejemplo, en que
“tú te casaste, te casaste mal, y te mantuviste casado. Muchos de nuestros
padres vivieron así”.9 Para algunos, pertenecer a la elite trae consigo el deber
de respetar el sacramento del matrimonio con independencia del bienestar
personal. A la larga, el sacrificio en el cumplimiento del deber trae una feli-
cidad de otro orden.
Los ejemplos mencionados apuntan a destacar que el autocontrol o domi-
nio de sí mismo es representado como un rasgo propio de la formación de
elite y de sus ideales de desarrollo personal. En la sección siguiente se sugiere
en qué sentido este ideal genera distinción social.

7 Ibíd.
8 Sobre por qué la ética del trabajo del Opus Dei es solo superficialmente similar a la ética protestante del
trabajo descrita por Max Weber, ver Thumala 2010.
9 La existencia de separaciones, nulidades y divorcios en la elite no elimina la fuerza de este ideal. Como
hacen notar varios entrevistados, el matrimonio es buscado como la opción preferida de vida incluso cuando
las primeras uniones fracasan.

206 MARÍA ANGÉLICA THUMALA

 III. Virtud y estatus social
Es posible argumentar que el dominio de la voluntad se constituye en
señal de estatus social por dos motivos aparentemente contradictorios. El
primero es el reconocimiento de que la habilidad para comportarse de acuer-
do a ciertas normas morales no es común y que es difícil de adquirir. Dado
que estas virtudes y estos hábitos de comportamiento deben ser formados
en el seno de un cierto tipo de familia y colegio, ocurre que, normalmente,
solo son accesibles a la elite. De acuerdo a los entrevistados, solo aquellos
con mejor educación son capaces de seguir las estrictas reglas determinadas
por la moral y la religión. Al mismo tiempo, los entrevistados se refieren a
la importancia de la tradición familiar o el linaje, lo que implica que ciertas
capacidades y cualidades son innatas o transmitidas genéticamente y que, por
lo tanto, no dependen de un proceso de educación formal. En el modo como
los entrevistados se refieren a su formación y el ejercicio de virtudes se obser-
va una combinación de aproximaciones burguesas y aristocráticas al asunto
de la calidad moral individual. Mientras el ideal burgués de formación del
carácter se realiza a través de disciplinas educativas en la familia y el colegio,
el sentido aristocrático de encarnar la virtud se adquiere automáticamente al
nacer dentro de una determinada familia. En ocasiones, el valor personal está
ligado a la contribución familiar a la sociedad. El estudio de la historiadora
Maria Rosaria Stabili (2003) sobre familias tradicionales chilenas documenta
el orgullo que sus entrevistados manifiestan por el trabajo que han realizado
sus ancestros en pos del desarrollo nacional (como políticos, profesionales o
artistas). En los testimonios recogidos por Stabili emerge la idea de que es-
tos servicios al país constituyen la verdadera nobleza de estas familias, cuyos
miembros son reconocidos por el resto de los chilenos precisamente por su
abnegación al bien del país. De ahí la importancia de los apellidos que sitúan
a los individuos dentro de una tradición de servicio público o patriotismo.
Acompañando al sentido de nobleza que se desprende de la contribución al
desarrollo nacional se encuentra la idea más convencional de aristocracia en
su dimensión hereditaria.
Comparado con el discurso de aquellos miembros de familias tradicionales
entrevistados por Stabili, quienes le dan gran importancia al linaje, la narrativa
que emerge en esta investigación respecto del éxito personal es más meritocrá-
tica. Sin embargo, junto al valor del esfuerzo personal hay un reconocimiento
del peso de la familia de origen o las oportunidades, aspectos que están fuera
del control de la persona. Por ejemplo, el presidente de un importante banco
chileno señala en la entrevista para esta investigación:

DISTINCIÓN DE BASE RELIGIOSA EN LA ELITE ECONÓMICA CHILENA 207

 Si yo no hubiera tenido esa educación probablemente no hubiera tenido ni la cuarta
parte de las oportunidades que tuve hoy día, pero esas oportunidades que tuve yo,
y que las tuve yo no más, pude no haberlas tenido si me hubiera quedado echado
en los huevos y no hago nada [...]. Yo soy hijo de un inmigrante que no tenía una
muy buena situación, estudié en colegios públicos, en una universidad pública,
gratis, y he llegado a donde estoy por la educación que tuve y no porque era hijo
de una familia, yo soy de Coihaique, o sea, no tenía ningún contacto; en definitiva,
fue la educación lo que me permitió, y el esfuerzo personal, y la suerte y la fe, llegar
adonde estoy.

Otro entrevistado que sí pertenece a una familia de apellido “conoci-

do” o tradicional también da cuenta de su posición social en términos que
combinan formación, oportunidades y esfuerzo personal, pero es claro en
asociar su calidad moral individual al linaje religioso de su familia. Al hablar
sobre su catolicismo y el de su familia se refiere a la presencia de connotados
religiosos entre sus ancestros como indicador de cuán arraigados están los
valores religiosos en su vida.
Cuando las cualidades asociadas al estatus social son presentadas como he-
redadas, la condición de elite aparece como independiente del control indi-
vidual. A esto se refieren la expresión “la clase no se compra” y el término
“siútico” (Barros y Vergara 1978): a la idea de que la distinción es adquirida
por nacimiento y que no está al alcance de los “nuevos ricos”. Y, sin embargo,
en Chile, como en otras sociedades, la realidad es que la elite constantemente
incorpora elementos nuevos en función de su éxito económico y eso obliga a
reconocer la relevancia del trabajo, el esfuerzo o las oportunidades.
Otro modo de plantear esto es que la posición de elite se encuentra en una
permanente tensión entre naturaleza y cultura, entre rasgos que son consi-
derados hereditarios y propios del linaje familiar, por un lado, y rasgos que
resultan de la formación y el esfuerzo personal, por el otro. La tendencia de los
miembros consolidados a naturalizar su situación, a presentarla como propia
de su tradición familiar o su naturaleza, es el resultado de la fluidez y relativa
precariedad de su posición, en el largo plazo.
Más aun, se podría argumentar que las virtudes de tipo religioso, en par-
ticular la educación del carácter y sus consecuencias para el comportamiento
ético, no son más que un mecanismo de distinción social y de reproducción
de la desigualdad. Esto es lo que proponen Bourdieu y Passeron para el caso
de las habilidades personales de las elites en su clásico estudio sobre la educa-
ción. Según los autores, el sistema educacional está basado en “una ideología
justificatoria que permite a las clases privilegiadas, los principales usuarios

208 MARÍA ANGÉLICA THUMALA

del sistema educacional, ver su éxito como la confirmación de dones perso-
nales naturales” (Bourdieu y Passeron 1979: 71), cuando en realidad se trata
del resultado del acceso desigual a capital social y cultural en la infancia. De
modo similar, como se discute en detalle a continuación, en el ámbito reli-
gioso Bourdieu concibe a la religión como autojustificación y legitimación de
posiciones de poder o privilegio.
Sin embargo, se puede proponer una interpretación alternativa a la de
Bourdieu. La tensión entre naturaleza y cultura, la tendencia a naturalizar lo
que en realidad es el resultado de la formación, oportunidades y el esfuerzo
personal, no se explica solo en términos de competencia estratégica por el
poder. También tiene sentido si se la considera como respondiendo a la nece-
sidad de autojustificación. Es decir, la necesidad de encontrar un sentido a la
situación personal en el mundo. Pero no en el sentido que lo entiende Bour-
dieu. La autojustificación no necesariamente presupone ni va de la mano de
la acción instrumental guiada por intereses. La búsqueda de autojustificación
puede tener una dimensión genuinamente religiosa o moral.
De modo que para desarrollar este argumento es preciso lidiar con algunos
de los problemas que genera la aplicación del aparato conceptual de Bourdieu
al estudio de la práctica religiosa, como han hecho algunos sociólogos de la
religión (Rey 2004, Verter 2003). La concepción de la acción en general –y de
la acción religiosa en particular– en Bourdieu adolece de varios problemas. A
continuación se presentan dos problemas teóricos y uno empírico.

El asunto de la autojustificación
La afirmación de Weber respecto a que las clases con privilegios sociales y
económicos “asignan a la religión la función primaria de legitimar su propio
patrón de vida y situación en el mundo” (Weber 1993: 107) y la noción
marxiana de que la religión es equivalente a falsa conciencia son tomadas por
Bourdieu para argumentar que “la religión tiene funciones sociales en tanto
los laicos tienen expectativas de justificar su existencia como ocupantes de una
posición particular en la estructura social” (Bourdieu 1987: 124). Bourdieu
concibe a la acción religiosa como intercambios en un campo religioso en el
que los actores persiguen intereses. El interés propiamente religioso, que se
persigue en la lucha dentro del campo religioso, es definido como “la expre-
sión legitimadora de una posición social” (Bourdieu 1971: 311-312). Rey
(2004) aplica esto al caso de la elite haitiana y concluye que “la religiosidad
de elite [...] promueve la falsa conciencia (o misrecognition) [...] en las masas
al crear la ilusión de que las elites son religiosas y morales y que por lo tanto

DISTINCIÓN DE BASE RELIGIOSA EN LA ELITE ECONÓMICA CHILENA 209

 merecen su poder (2004: 334)”. Si se observa a la elite chilena desde este pun-
to de vista, se obtiene que el objetivo de llevar una vida que siga los preceptos
de la Iglesia católica o de un movimiento religioso, e incluso la creencia en el
bien de virtudes religiosas, no es más que un intento de legitimar el estatus
social de elite. Pero esta concepción de la religión como ideología ignora los
otros argumentos de Weber respecto a “la necesidad psicológica de certeza
sobre la legitimidad o mérito de la propia felicidad” (Weber 1993: 107) y
que las religiones racionalizadas como el cristianismo buscan responder a “las
necesidades metafísicas de la mente humana en tanto esta busca reflexionar
sobre preguntas éticas y religiosas, impulsada no por una necesidad material
sino por una compulsión interna a entender el mundo como un cosmos con
sentido y tomar una posición respecto de él” (Weber 1978: 11).
Reconociendo las dimensiones cognitiva y ética de la religión, la noción
de autojustificación es entendida aquí como mucho más que la legitimación
de privilegios. El proceso de autojustificación responde al imperativo de dar
cuenta de la propia acción y discurso en términos que “resistan la prueba de la
justificación”, es decir, de tal manera que las preferencias o decisiones perso-
nales sean ubicables en un orden de valor, en este caso, en la jerarquía propia
del “mundo religioso” (Boltanski y Thévenot 2006). Esto normalmente no se
hace con fines ideológicos o de encubrimiento, sino para encontrarle un sen-
tido a las preferencias personales que sea inteligible tanto para sí mismo como
para los demás (Barker 2001).

Acción instrumental y religión

De acuerdo a Bourdieu, “no hay acción sin interés, o sin inversión en un
juego” (Bourdieu 1990: 290). Cuando se combina esto con la noción de que
toda acción es estratégica, el resultado es que el comportamiento religioso
genuino se vuelve imposible. Según el mismo autor, “la práctica nunca deja
de seguir cálculos económicos, incluso cuando da la impresión de desinterés
al desviarse de la lógica del cálculo interesado (en el sentido restringido) y
apostar por bienes que no son materiales y no son fácilmente cuantificables”
(Bourdieu 1977: 177). Como consecuencia, el altruismo, por ejemplo, emer-
ge como el “disfraz de un egoísmo calculador”. En este esquema, la acción es
instrumental por definición (Alexander 1995: 151).
El problema lógico de entender la acción como instrumental cuando se
estudia el comportamiento inspirado en normas religiosas es, como ha seña-
lado Alexander, que las normas pueden “guiar o determinar la acción solo
cuando están fundadas de modo no racional y subjetivo [...]. Las normas

210 MARÍA ANGÉLICA THUMALA

que son simples objetos de cálculo solo pueden ser las normas de otros, no
del actor mismo”; esto es crucial porque “las normas crean orden solo cuan-
do orientan la acción por la vía de compromisos internos, en relación a los
cuales un cálculo exclusivamente racional es imposible” (Alexander 1995:
155). En otras palabras, la norma no puede ser sometida a cálculo racio-
nal porque opera de modo prerreflexivo. Un punto en el que el trabajo de
Bourdieu coincide con el de Wittgenstein sobre el seguimiento de reglas es,
precisamente, en el reconocimiento de que estas son parte del entendimiento
práctico y no requieren ser formuladas para guiar la acción (Taylor 1993). En
este sentido, se puede describir el proceso de formación del carácter como
creación de habitus, esas “disposiciones durables” que dan forma a la percep-
ción y apreciación de la experiencia (Bourdieu 1977). En tanto la noción de
habitus se refiere a un set de estándares normativos de evaluación, no puede
involucrar cálculo racional. Como ha argumentado Alexander, la noción de
una “estrategia inconsciente” es contradictoria porque “desde el punto de
vista del actor la misma acción no puede ser completamente racional y no
racional al mismo tiempo” (Alexander 1995: 154).
Un segundo problema relacionado con el anterior es que, en una economía
simbólica caracterizada por la lucha por la dominación, la religión es conce-
bida como una forma de capital. Sea que utilicemos la formulación de Bour-
dieu de “capital religioso” como sistemas religiosos simbólicos y competencias
religiosas –usadas por profesionales religiosos para imponer su visión de lo
sagrado sobre los laicos dentro de un marco institucional hierocrático (Bour-
dieu 1971)– o la más reciente formulación del concepto de “capital espiritual”
–“una mercancía más ampliamente distribuida y gobernada por patrones de
producción, intercambio y consumo más complejos” (Verter 2003: 170)–, en
cualquiera de los dos casos la actividad religiosa es reducida a la posesión de
activos o la lucha por la acumulación de bienes simbólicos escasos.
La dificultad no reside en la perfectibilidad de la definición de capital. De
hecho, el problema permanece aun cuando dejamos de lado que el capital
religioso no es como otras formas de capital –porque no es reconocido uni-
versalmente (Verter 2003)– o que los bienes religiosos no se pueden consi-
derar como escasos porque no se agotan en el mismo sentido que los bienes
materiales (por el contrario, desde el punto de vista cristiano al menos, la
“circulación” de bienes como la caridad o el amor solo puede aumentar su
disponibilidad). Aun cuando omitimos estas limitaciones, el problema per-
siste y es que la noción de capital religioso o capital espiritual concibe a la
religión como un medio. La concepción instrumental de la acción, propia

DISTINCIÓN DE BASE RELIGIOSA EN LA ELITE ECONÓMICA CHILENA 211

 del enfoque de Bourdieu, ignora que una parte importante de las creen-
cias religiosas son fines y, por lo tanto, valoradas en sí mismas. El “interés
propiamente religioso” no es, como plantea Bourdieu, un medio para la
legitimación de estatus social, sino el fin de la salvación, la comunión con la
divinidad o la trascendencia.10

El problema empírico
La concepción de la acción religiosa de Bourdieu, incapaz de reconocer sus
elementos no estratégicos, no solo es teóricamente problemática sino empíri-
camente limitada. Bourdieu argumenta que la virtud es “el precio que deben
pagar” aquellos que no tienen otras formas de capital a su disposición. Esto
quiere decir que “allí donde otros pueden dar reales garantías, dinero, cultura
o conexiones”, aquellos que solo tienen virtud luchan por alcanzar sus ambi-
ciones “pagando en sacrificios, privaciones, renunciaciones, buena voluntad,
reconocimiento, en suma, virtud” (Bourdieu 2002: 333). La moralidad emer-
ge como la preocupación exclusiva de aquellos en proceso de movilidad social
ascendente y no tiene un valor intrínseco.
Michele Lamont ha demostrado que esto no es así en el caso de los ejecu-
tivos norteamericanos de su estudio: el respeto por las obligaciones morales,
“en particular respecto de la familia y los amigos, es usualmente valorado
como un objetivo en sí mismo” (Lamont 1992: 184). Más aun, Lamont no
encontró conexión entre la movilidad de sus entrevistados y “su tendencia a
practicar la exclusión moral” (1992: 185). De modo similar, la alta estima que
una parte de la elite económica tiene por el ejercicio de virtudes no se puede
divorciar de una concepción religiosa del mundo que trasciende la posición
social individual. Los entrevistados de esta investigación ya pertenecen a la eli-
te y no necesitan adherir a formas demandantes de religiosidad para acceder a
oportunidades económicas. Si bien es cierto aquellos en proceso de movilidad
ascendente encuentran que ciertas formas de catolicismo son distintivas de
una parte importante de la clase alta de Santiago y tienden, en algunos casos, a
adoptar las normas del nuevo grupo al que se han unido por matrimonio, por
ejemplo (Thumala 2007 y 2010), la existencia de empresarios exitosos que
son ateos, agnósticos o miembros de otras religiones demuestra que la lógica
que gobierna el mundo de los negocios es económica y no religiosa. Como
explica un entrevistado, “uno no va hacer un mal negocio solo porque el tipo
es católico o de tu movimiento religioso. Los negocios son negocios”. Más

10 Para un argumento similar esgrimido en contra del enfoque de la teoría de la elección racional (o ratio-
nal choice theory, RCT) en el estudio de la religión, ver Sharot (2002).

212 MARÍA ANGÉLICA THUMALA

aun, la pertenencia religiosa no es garantía de inclusión social. Esto es particu-
larmente evidente en el caso del fracaso de algunos empresarios importantes
de origen árabe en penetrar los núcleos más clásicos de la elite tradicional de
Santiago, como el Club de Golf (Thumala 2007).
El punto es que, a pesar de que ciertas virtudes católicas y la formación del
carácter en la tradición católica son altamente valorados y pueden servir para
establecer distinciones entre miembros de la elite en un contexto católico, la
religiosidad individual no proporciona por sí misma distinción social en el
sentido de capital acumulado en un campo y usado en otro campo. El hecho
de que los miembros de la elite están conscientes de esto y aun así estén dis-
puestos a seguir ideales religiosos en sus vidas cotidianas puede tener que ver
con el hecho de que estos ideales son apreciados en y por sí mismos.
Los miembros católicos de la elite económica entrevistados para esta in-
vestigación se refieren al comportamiento religioso y moral como ideales que
conducen a la felicidad y a una vida religiosa más plena; aprecian a aquellos
de entre ellos que están dispuestos o que son capaces de organizar sus ruti-
nas diarias más o menos sistemáticamente en torno a estos ideales y buscan
educar a sus hijos en ellos. Concebir la práctica y la creencia religiosa como
medios para alcanzar un objetivo social es negarle a la religión su autonomía y
convertirla en un apéndice de la estructura económica. Es además rechazar la
posibilidad de creencias religiosas genuinas a la base de compromisos morales,
el “anclaje transcendental de la ética” (Weber 1993: 90).
El punto aquí no es que las diferencias de estatus o las prácticas exclusivistas
no existan al interior de la elite. Por el contrario, el argumento es que la educa-
ción de la voluntad y el ideal del ejercicio de la virtud en la vida cotidiana del
trabajo y la familia constituyen señales importantes de valor moral y religioso,
que coexisten y a veces superan a otras señales de estatus como la elegancia o
el buen gusto. Sin embargo, reconocer la capacidad de estas prácticas e idea-
les de establecer diferencias sociales o marcar límites no requiere adherir a la
premisa de la acción instrumental. Lo que sí requiere es reconocer que estas
constituyen una jerarquía simbólica de orden diferente al orden económico y
de índole propiamente religiosa o moral.
Más aun, la existencia de esa jerarquía y la dificultad de ejercitar la virtud en
la vida cotidiana es precisamente lo que convierte el ideal de la vida virtuosa
guiada por reglas en fuente de estatus. Hay que tener en cuenta que el ideal del
dominio de la voluntad se da en un contexto social y cultural que no ha favo-
recido nunca el rigor moral o el ascetismo. Salvo por instancias educacionales
de elite como las discutidas aquí, se puede decir que nuestra sociedad no se

DISTINCIÓN DE BASE RELIGIOSA EN LA ELITE ECONÓMICA CHILENA 213

 constituyó nunca en una “sociedad disciplinaria” o que nuestra cultura carece
de “capital disciplinario” (Centeno 2001).11
Desde las etapas tempranas de la modernidad, la formación de una so-
ciedad disciplinaria orientada a los objetivos de la civilidad involucró la
socialización de los individuos en las normas necesarias para el logro del
orden social, la paz doméstica, el poder del Estado, la democracia o la ra-
cionalización económica y el crecimiento (Taylor 2007). En este proceso, la
implementación de medidas e instituciones disciplinarias estuvo orientado
hacia el entrenamiento de los individuos (primero de las elites y luego del
resto de la población) en las severas disciplinas del autocontrol, el manejo
de las emociones, la sofisticación de los modales y el mejoramiento moral
(Elias 1987, Ignatieff 1978).
Desde la década del 60, el éxito de estas medidas se vio significativamente
reducido en áreas como la familia, el trabajo, la religión o la educación. El de-
bilitamiento de los valores disciplinarios ha sido asociado al desarrollo de una
cultura crítica de concepciones tradicionales de autoridad (Rieff 1968), una
cultura considerada individualista o que enfatiza la gratificación y la maximi-
zación del bienestar personal (Bellah et al. 1996, Lasch 1979). La búsqueda
de autenticidad que motiva a los individuos contemporáneos en ese contexto
chocaría con los intentos por parte del Estado o las instituciones religiosas y
educacionales de dictar o imponer normas de comportamiento (Taylor 2007).
Se podría decir que la sociedad chilena es una sociedad posdisciplinaria que
nunca fue disciplinaria al modo protestante.
Precisamente porque en Chile no se ha desarrollado una cultura disci-
plinaria es que el interés, si no la capacidad, de someter la vida personal a
una disciplina de tipo religioso en el mundo puede constituir un desafío de
carácter exclusivo y excluyente. En una sociedad de consumo (cuyo motor
es la gratificación inmediata del deseo) es plausible que el autocontrol y la
formación de la voluntad generen distinción social. Más aun, es posible ex-
tender el argumento de Bourdieu acerca de prácticas culturales que generan
distinción por su inutilidad (una obra de arte) o la cantidad de tiempo que
requieren para su consumo apropiado (la receta ancestral de una familia
aristocrática) al seguimiento de reglas religiosas. Dado que el seguimien-
to de reglas de autocontrol requiere “desinterés, la suprema afirmación de
excelencia personal” (Bourdieu 2002: 282), la formación de la voluntad se

11 La supuesta falta de disciplina de las sociedades latinoamericanas es, por supuesto, parte de los con-
tinuos debates sobre el subdesarrollo en el continente. Ver Davis (2004) para un trabajo reciente sobre
disciplina y desarrollo.

214 MARÍA ANGÉLICA THUMALA

constituye en una fuente de distinción. La diferencia es que en este caso el
marco de referencia no es la competencia de intereses sino una jerarquía de
valores religiosos.

Conclusiones
Mientras gran parte de la discusión sobre el estatus social en sociedades oc-
cidentales asocia prestigio con consumo (de bienes de lujo o productos cultu-
rales y estilos de vida), en este artículo se ha analizado un ideal de inspiración
religiosa, en particular la educación de la voluntad y el valor de la disciplina
y el autocontrol, como señal de estatus. En el contexto de sociedades posdis-
ciplinarias y de consumo en las que la crítica a la subordinación a la norma
y el comportamiento adquisitivo, respectivamente, son comunes a través de
los grupos sociales, es posible que un mecanismo más poderoso de estatus sea
la capacidad de autocontrol, la observación de normas y la autonegación. En
otras palabras, es posible que la restricción, más que la libre satisfacción de los
deseos, sin importar cuán sofisticados, eleven a un grupo social o conjunto de
individuos a la cima de una jerarquía estatutaria. Esto es especialmente impor-
tante en un contexto católico donde estas virtudes son tenidas en alta estima
precisamente porque son muy difíciles de adquirir.
En contra de un enfoque como el de Bourdieu se ha sugerido que el tipo de
prestigio que la virtud religiosa puede proporcionar constituye una jerarquía
simbólica de un orden diferente, uno basado en el valor moral o religioso de la
persona. Dicha jerarquía no se puede homologar y menos hacer depender del
orden económico en tanto concibe los ideales religiosos como fines y no como
medios para el progreso social individual. La adherencia al ideal del autocon-
trol en la búsqueda de un sentido de valor personal y el reconocimiento de la
virtud personal por otros no necesita estar inspirado en el interés o estar sujeto
a la falsa conciencia, sino que puede responder a convicciones y aspiraciones
religiosas y morales genuinas.

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