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Resumen
Abstract
1
Jürguen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1993, p. 421.
Por ello, si queremos seguir siendo racionales, sin caer en los excesos del
racionalismo moderno, y siguiendo el planteamiento habermasiano, debemos
partir de una crítica “racional e ilustrada” a la racionalidad ilustrada de la Mo-
dernidad, siguiendo la propia dinámica de la Modernidad como “auto cercio-
ramiento”. Debido a que la Edad Moderna significó una ruptura con el pasado
y con la tradición, no puede tomar sus criterios de orientación de modelos de
otras épocas, “tiene que extraer su normatividad de sí misma… no tiene otra
salida que echar mano de sí misma”.4 Y estas palabras de Habermas las
parafraseamos aquí: no se puede llevar a cabo una crítica sobre la razón, o
sobre cualquier cosa, al margen de la razón misma. Como dice Habermas, las
críticas a la razón que ya se han venido dando han tenido un efecto beneficio-
so para la filosofía, porque la han desanimado de las pretensiones desmesu-
2
Martin Heidegger, “¿Qué quiere decir pensar?”, en Conferencias y artículos, Barcelona,
Serbal, 1994.
3
J. Habermas, “Cuestiones y contracuestiones”, en A. Giddens et al., Habermas y la moder-
nidad, Madrid, Cátedra, 1988, p. 312.
4
J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, p. 19.
5
J. Habermas, Pensamiento posmetafísico, Madrid, Taurus, 1990, p. 18. Véase también la
conferencia: “La filosofía como vigilante” en J. Habermas, Conciencia moral y acción comunicativa,
Barcelona, Península, 1991, pp. 9-29.
6
J. Habermas, Pensamiento posmetafísico, p. 16.
7
Este privilegiar a la praxis sobre la teoría, parte del concepto marxiano que se enuncia en
la onceava Tesis sobre Feuerbach. (Ibid., p. 17). No obstante, la postura que asume Habermas
es de interacción entre ambas dimensiones: “[...] el primado clásico de la teoría sobre la práctica
no logra resistir la evidencia de unas interdependencias entre ambas, que se tornan cada día más
patentes. La inserción de las operaciones teoréticas en sus contextos prácticos de nacimiento y
aplicación, hace cobrar conciencia de los contextos cotidianos de la acción y la comunicación”.
(Ibid., p. 44.)
8
Ibid., pp. 40-59.
9
Cf. N. Smilg Vidal, “La reivindicación de la racionalidad en K.-O. Apel”, en Diálogo Filosófi-
co, núm. 18, 1990, pp. 322-334.
10
Cf. J. Habermas, Pensamiento posmetafísico, pp. 51-52.
11
Aporías para el ámbito de la comunicación, tales como el relativismo extremo, el individua-
lismo, o lo que llama Lyotard, la “inconmensurabilidad de los juegos lingüísticos” y de las formas
de vida.
práctica, ambos momentos son originarios. Por una parte los sujetos se
encuentran ya siempre en un mundo lingüísticamente abierto y estructura-
do y se nutren de los plexos de sentido que la gramática les adelanta. En
este aspecto el lenguaje se hace valer frente a los sujetos hablantes como
algo previo y objetivo, como una estructura de condiciones de posibilidad
que en todo deja su impronta… por otro lado, el mundo de la vida
lingüísticamente abierto y estructurado no tiene otro punto de apoyo que la
práctica de los procesos de entendimiento en una comunidad de lenguaje.
Y en tales procesos la formación lingüística de consenso, a través de la que
se entretejen las interacciones en el espacio y en el tiempo, permanece
dependiente de tomas de postura autónomas de afirmación o negación por
parte de los participantes en la comunicación frente a pretensiones de vali-
dez susceptibles de crítica.12
12
J. Habermas, Pensamiento posmetafísico, p. 54.
13
Cf. A. Ayer, El positivismo lógico, México, FCE, 1981.
14
J. Habermas, Pensamiento posmetafísico, p. 60. Remitimos a la obra de R. Rorty, La
filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1995. Véanse también del mismo autor,
Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, Paidós 1991 y Consecuencias del pragmatismo,
Madrid, Tecnos 1996. Conviene precisar que Rorty representa otra vertiente del giro pragmático-
hermenéutico, “neopragmatismo” o hermenéutica “no normativa”. La vertiente “normativa” tanto
del pragmatismo como de la hermenéutica está justamente representada tanto por Apel como
por Habermas.
15
J. A. Pérez Tapias, Filosofía y crítica de la cultura, Madrid, Trotta, 1995, p. 117.
16
Cf. K.-O. Apel, “Introducción: la transformación de la filosofía”, en La transformación de la
filosofía, t. I, Madrid, Taurus, 1985, p. 9. [El segundo tomo en castellano fue editado en el mismo
año, por lo cual diferenciaremos únicamente con el número en romano].
17
Apel, a diferencia de Habermas, marxista este último, no busca que la filosofía transforme
la realidad, sino que la realidad sea transformada filosóficamente, no en sentido platónico en
donde todos los seres humanos realicemos la polis ideal en la medida en que seamos filósofos,
sino en cuanto que esta realidad sea transformada racional y críticamente, con la base que
Para que la filosofía recupere ese interés emancipatorio, Apel lleva a cabo
la transformación hermenéutico-pragmática de la misma. Y la filosofía que busca
transformar es la filosofía kantiana, la filosofía trascendental de la conciencia,
por una pragmática trascendental del lenguaje; pues, como dice Adela Cortina
“el punto de partida de la reflexión no será ya los juicios sintéticos a priori de la
física y las matemáticas o los imperativos como proposiciones prácticas sinté-
ticas a priori, sino el hecho irrefutable del lenguaje, expresivo de la intersub-
jetividad humana”.18 Esta transformación semiótica-pragmática-hermenéutica
de la filosofía permite situar la propuesta apeliana en el marco del pensamiento
posmetafísico sin rehuir a la tarea de fundamentación, la quaestio iuris con la
que queda comprometida la racionalidad moderna.19
21
Sin embargo, esta empresa fundamentadora no ha estado exenta de críticas y reacciones
adversas. Es el caso la célebre disputa de Apel contra el racionalismo crítico pospopperiano
representado por Hans Albert. Cf. H. Albert, Tratado sobre la razón crítica, Buenos Aires, Sur,
1973, y K.-O. Apel, Teoría de la verdad y ética del discurso, especialmente el apartado: “Falibilismo,
Teoría consensual de la verdad y Fundamentación última”, pp. 37-145.
22
Resulta pertinente aclarar qué significa lo a priori en Apel: Desde el siglo XVII, el término a
priori se ha aplicado en la historia de la filosofía cuando se considera la manera como llegamos
a saber la verdad de una proposición: son a priori aquellos enunciados cuya verdad se origina en
la misma razón. A priori significa, por tanto, con anterioridad a la experiencia, o independiente-
mente de ella, no en sentido psicológico, sino en sentido lógico y hasta metafísico: no es necesa-
rio recurrir a la experiencia para conocer que un enunciado es verdadero. Los enunciados cuya
verdad se conoce independientemente de la experiencia, por sólo la razón, son al mismo tiempo
enunciados necesariamente verdaderos (no pueden ser falsos y su opuesto es una autocontra-
dicción). Lo necesario puede conocerse a priori. No se precisa recurrir a la experiencia para
saber con certeza que “cuando alguien es A, entonces no es B”, basta con conocer sólo el sig-
nificado de los términos. Lo a priori, en Apel, se entiende como aquellos presupuestos, no lógi-
cos ni metafísicos, sino preteóricos, pertenecientes al ámbito de nuestra facticidad constituyente
y por tanto irrecusables. Lo a priori es fáctico, más aun, pragmático. No obstante, en tanto
irrenunciables, tienen un carácter trascendental, puesto que son condiciones de posibilidad de
cualquier cosa que se derive de, o se apoye en, ello.
23
En esto Apel encuentra supuestos de fundamentación última para la ética, que enlazan
teoría y praxis. Cf. K.-O. Apel, “El a priori de la comunidad de comunicación y los fundamentos
de la ética. El problema de una fundamentación racional de la ética en la era de la ciencia” en La
transformación de la filosofía, t. II, pp. 341 y ss.
24
Cf, K.-O. Apel, “Introducción: la transformación de la filosofía” en op. cit., t. I, p. 55. Esta
será considerada por Apel como “estructura anticipativa del comprender” y como “a priori del
acuerdo intersubjetivo” o “a priori de la comunidad real de comunicación”.
25
Ibid., p. 56.
26
Ibid., pp. 56-57.
27
Ibid., p. 58.
28
Cf. “Metafísica de la comunicación (Apel y Habermas)”, en J. Conill, El crepúsculo de la
metafísica, Barcelona, Anthropos, 1988, pp. 252 y ss.
29
En el capítulo dedicado a la ética del discurso, J. Conill hace una revisión del nuevo
paradigma planteado por Apel en Transzendentale Semiotik und die Paradigmen der Prima
Philosophia. Seguiremos el análisis de Conill, cf. El crepúsculo de la metafísica, pp. 264-306.
30
Cf. Ch. Morris, Fundamentos de la teoría de los signos, México, UNAM , 1958, p. 36; sobre
Peirce vid. C. Sini, Semiótica y filosofía, Buenos Aires, Hachette, 1985, pp. 13-81.
31
K.-O. Apel, La transformación de la filosofía, pp. 133 y ss.
32
J. Conill, El crepúsculo de la metafísica, p. 267.
33
Ibid., p. 268.
34
Ibid., p. 269.
35
Cf. J. Conill, “Wittgenstein y Apel sobre la crítica del sentido: ¿De la lógica a la antropolo-
gía?”, en Pensamiento, vol. 48 (189), ene-mar 1992, pp. 3-31.
36
J. Conill, El crepúsculo de la metafísica, p. 286.
37
Ch. S. Peirce, “How to Make Our Ideas Clear”, en Popular Science Monthly, apud G. Bello,
“El pragmatismo americano”, en V. Camps, Historia de la ética, vol. 3, Barcelona, Crítica, 1989,
pp. 38-86.
sito racional, por su parte, con las ‘consecuencias verosímiles sobre la con-
ducta vital’”.38
Este método pragmático de Peirce busca alcanzar validez universal en su
aplicación a toda situación experimental posible. Con ello, aunque es su inten-
ción superar a Kant, no logra separarse de la filosofía trascendental. Sin embar-
go, a diferencia de Kant, Peirce buscará los esquemas y formas no a priori, sino
en la estructura semiótico comunicacional de la comunidad científica, y éstas no
son estructuras lógico trascendentales, anteriores a toda experiencia, sino pos-
teriores a la constitución socio-institucional, histórica, de la comunidad de expe-
rimentación e investigación y en todo caso hablamos de estructuras sociales.39
Apel ha acentuado la tensión entre Kant y Peirce en un doble movimiento: a)
uno de ida —de Kant a Peirce—: desde el trascendentalismo kantiano a su
transformación semiótico-pragmática con el fin de superar el solipsismo moral
a través del recurso a la intersubjetividad semiótica que implica un sujeto real de
la interpretación de los signos, a saber la comunidad ilimitada de investigación;
b) el otro movimiento es de regreso —de Peirce a Kant—: con el objetivo de
transformar el ethos científico del desinterés propio de los investigadores indi-
viduales en función de la causa común de la verdad, en un ethos genuinamen-
te moral propio de una comunidad ya no de investigación sino de mutuo cono-
cimiento y respeto morales.40 A este respecto afirma Apel que la comunidad de
los argumentantes va más allá de la de los científicos, aunque ésta presupone
aquella: “El a priori de la argumentación contiene la exigencia de justificar, no
sólo todas las ‘afirmaciones’ científicas, sino también todas las exigencias hu-
manas”.41
El paso que da Peirce respecto de Kant, lo hace notar Apel: el sujeto de la
experiencia moral e intérprete de los signos es la comunidad de investigación.
Sin embargo para Apel esa comunidad no se restringe a la investigación cien-
tífica sino que se extiende a la comunidad de reconocimiento mutuo generali-
zado, esto es, cualquier comunidad real de comunicación. Este es un primer
paso en la transformación de la filosofía trascendental kantiana en el marco del
giro lingüístico, con el objeto de restaurar la trascendentalidad en el contexto
de una comunidad ilimitada de investigación. Apel, como hemos dicho ya, va
más allá de esta comunidad ilimitada de investigación y supone una comunidad
ideal de comunicación.
38
G. Bello, “El pragmatismo americano”, en op. cit., p. 39.
39
Ibid., p. 40.
40
K.-O. Apel, La transformación de la filosofía, t. II, p. 181.
41
Ibid., p. 403.
42
Ibid., pp. 403-404.
43
Ibid., p. 404.
44
Ibid., p. 409. Conviene apuntar que aunque Apel parta explícitamente del factum de la
argumentación por su irrebasabilidad y porque en él se explicitan las pretensiones de racionali-
dad latentes en las acciones con sentido, el verdadero punto de partida es cualquier acción y
expresión humana con sentido, en la medida en que puedan verbalizarse, porque pueden consi-
derarse argumentos virtuales.
45
K.-O. Apel, La transformación de la filosofía, t. I, pp. 24-26. Vid. “Heidegger y el final de la
filosofía”, en H. G. Gadamer, Acotaciones hermenéuticas, Madrid, Trotta, 2002, pp. 239-256.
46
H. G. Gadamer, Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1988, p. 12.
47
K.-O. Apel, La transformación de la filosofía, t. I, pp. 36-37. Vid. M. Heidegger, Ser y
tiempo, § 32, pp. 171-172.
48
Cf. R. Rivas, “Replanteamiento crítico de la ciencia a partir de la hermenéutica”, en Efemé-
rides Mexicana, vol. 23, num. 67, 2005, pp. 59-79.
49
K.-O. Apel, La transformación de la filosofía, t. I, pp. 265 y ss.
50
Apel la llama “Filosofía trascendental transformada hermenéuticamente”. Ibid., p. 56.
51
Ibid., pp. 33 y ss. Vid. L. Sáez Rueda, “Reilustración Dialógica”, en Sáez Rueda, Movi-
mientos filosóficos actuales, Madrid, Trotta, 2003, pp. 378-382.
52
K.-O. Apel, La transformación de la filosofía, t. I, p. 155.
53
Ibid., p. 43. Vid. H. G. Gadamer, Verdad y método, pp. 366-367.
54
Apel considera a la hermenéutica de Gadamer con un fuerte carácter conservador precisa-
mente porque “rehabilita a la autoridad” (La transformación de la filosofía, t. I, pp. 45-46).
55
Ibid., p. 57.
56
La expresión se refiere a la aproximación a la verdad de un modo asintótico o indefinido,
siempre en camino y a lo largo de él.
57
Cf. J. Habermas, Ciencia y técnica como “ideología”, Madrid, Tecnos, 1984, pp. 53 y ss.
hay que proceder a su crítica. Por ello plantea su teoría sobre los intereses del
conocimiento: no hay saber neutral; todo conocimiento se pone en marcha por
un interés: en dominar los objetos, en comprender a otros sujetos, en emanci-
par al género humano. Desde aquí Habermas propone distinguir tres intereses
del conocimiento: el interés técnico por dominar —motor de las ciencias empí-
rico analíticas—, interés práctico por el entendimiento —propio de las ciencias
histórico hermenéuticas—, y el interés emancipatorio —germen de las cien-
cias sociales críticas—. Éste último es el fundamental y el que debería guiar a
los otros.58 En cierto modo, Habermas propone recuperar la capacidad utópica
del ser humano con la que el capitalismo pretende acabar. Sería muy inte-
resante incidir en la necesidad de revitalizar la capacidad utópica. Habermas
entiende dicha capacidad utópica en clave marxista pero sin dejar de lado al
individuo, puesto que éste tiende a disolverse en el todo de las relaciones so-
ciales. La solución estaría, por tanto, en recobrar la dimensión social para lo
que sería necesario una legitimación que afecte a todos los hombres. Esta
legitimación ya no la puede dar la Religión59 por lo que hay que fundar una
moral universal, sin religión, asentada en la acción comunicativa que presu-
ponga una situación comunicativa ideal.
Pero regresando a los intereses cognoscitivos, ha sido necesario adoptar
un método (indicación del carácter normativo de la crítica al conocimiento), que
en la perspectiva apeliana es el de la filosofía trascendental transformada
semióticamente, puesto que descubre en los planteamientos hermenéutico y
científico dos intereses distintos, descartando así toda pretensión científica de
unidad de método e interés.60 Para Apel, la unidad de la ciencia descansa úni-
camente en la “unidad de la pretensión de verdad y de su posible resolución en
el discurso argumentativo”.61
Ante las reducciones positivista y neopositivista de la “lógica de la ciencia” o
de la “metodología”, Apel incorpora en su filosofía trascendental transformada
la tradición antropológica que posibilita considerar las estructuras humanas
fundamentales en su función cuasi-trascendental, aunque ampliándola con la
58
Cf. J. Habermas, Conocimiento e interés, pp. 318 y ss.
59
Cf. J. Habermas, Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Madrid, Cátedra
1973.
60
Es de notar que tal observación crítica es planteada contra la pretensión de Popper —en
su obra La lógica de la investigación científica (Madrid, Tecnos, 1962)—, quien consideraba que
la distinción dicotómica entre “explicación” y “comprensión” (entre ciencias de la naturaleza y
ciencias del espíritu) era estéril, puesto que las ciencias naturales y sociales debían mantener
unidad metodológica.
61
A. Cortina, “La ética discursiva”, en V. Camps, ed., op. cit., p. 539.
62
K.-O. Apel, La transformación de la filosofía, t. II, p. 141.
63
K.-O. Apel, “Falibilismo, teoría consensual de la verdad y fundamentación última”, en Teo-
ría de la verdad y ética del discurso, pp. 37 y ss.
64
K.-O. Apel, “La ética del discurso como ética de la responsabilidad. Una transformación
postmetafísica de la ética de Kant”, en ibid., p. 157.
65
A. Cortina, “La ética discursiva”, p. 545. En este sentido, Cortina alude a un “socialismo
filosófico”, en el que desemboca la razón práctica como razón comunicativa, el cual engendra
una actitud solidaria en tanto es consciente del comunitarismo del individuo, incapaz de
autocomprenderse fuera del marco de la comunidad a la que pertenece. (Vid. Razón comunicativa
y responsabilidad solidaria, Salamanca, Sígueme, 1985, p. 20).
o norma que no es el objeto de la discusión debe dar una razón de ello”; “cual-
quier sujeto capaz de lenguaje y acción puede participar en los discursos”;
“cualquiera puede problematizar cualquier afirmación”; “cualquiera puede in-
troducir en el discurso cualquier afirmación”; “cualquiera puede expresar sus
posiciones, deseos y necesidades”; “no puede impedirse a ningún hablante
hacer valer sus derechos, establecidos en las reglas anteriores, mediante coac-
ción interna o externa al discurso”. 66
Estas reglas son los presupuestos trascendentales porque cualquier partici-
pante en un discurso las ha reconocido ya implícitamente. Esto da lugar a una
ética universalista en cuanto que dichas reglas deberán ser universalmente
asumidas por cualquiera que argumente. Para no caer en un círculo vicioso, el
principio de universalización no es un presupuesto ético sino argumentativo
(consensual), en el cual se funda esta ética. Apel lo pone en estos términos:
“Todos los seres capaces de comunicación lingüística deben ser reconocidos
como personas, puesto que en todas sus acciones y expresiones son
interlocutores virtuales, y la justificación ilimitada del pensamiento no puede
renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la
discusión”.67
Podemos aducir que Apel está transformando el imperativo categórico
kantiano también desde la perspectiva comunicativa, dándole un sentido
dialógico desde la categoría de reconocimiento recíproco: todo ser dotado de
competencia argumentativa es autónomo porque puede erigir pretensiones
de validez con sus actos de habla defenderlas discursivamente. Reconocerle tal
derecho significa reconocerle como persona, legitimada para participar efecti-
vamente en los diálogos cuyos resultados le afecten, sin que exista justificación
trascendental alguna para excluirle de los mismos o limitar sus intervenciones
en comparación con otras personas.68 La racionalidad supuesta en la comuni-
cación permite superar el “solipsismo metódico” y nos muestra que sobre las
cuestiones morales se puede y debe argumentar, lo que permitirá, mediante la
aplicación del principio del acuerdo intersubjetivo, distinguir entre lo correcto y
lo incorrecto, y a su vez entre la validez y la mera vigencia, de las normas
morales. Dado que la razón es inherente al lenguaje, tendrá primacía axiológica
la acción y la racionalidad no podrá ser sino comunicativa.
66
A. Cortina, “La ética discursiva”, en op. cit., pp. 575-576, n. 10. Vid. R. Alexy, Teoría de la
argumentación jurídica. Teoría del discurso racional como teoría de la fundamentación jurídica,
Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989.
67
K.-O. Apel, La transformación de la filosofía, t. II, p. 380.
68
Ibid., p. 381.
69
Ibid., pp. 402 y ss.
70
K.-O. Apel, Teoría de la verdad y ética del discurso, pp. 183-184.