“La diversidad del cuerpo social: determinaciones, hegemonías y contrahegemonías.

”
En: Matoso, Elina (comp.), Diferentes enfoques del cuerpo en el arte, Serie: Ficha de
Cátedra, Teoría General del Movimiento. Publicaciones de la Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad de Buenos Aires, 1999, pág. 25-40.

“LA DIVERSIDAD DEL CUERPO SOCIAL: determinaciones,

hegemonías y contrahegemonías”.
Silvia Citro (*)

INTRODUCCIÓN

Según el pensador francés P. Bourdieu tanto el campo artístico como el intelectual se

caracterizan por su “autonomía relativa”. Con este término el autor define la dinámica
propia de estos campos, en la cual si bien los acontecimientos socioeconómicos determinan
gran parte de sus producciones, lo harían con una lógica específica:
“toda influencia y toda restricción ejercidas por una instancia exterior al campo intelectual es siempre
refractada por la estructura del campo intelectual... Así los determinismos sólo se vuelven
determinación específicamente intelectual al reinterpretarse, según la lógica específica del campo
intelectual, en un proyecto creador. Los acontecimientos económicos y sociales sólo pueden afectar
una parte cualquiera de este campo, individuo o institución según una lógica específica, porque al
mismo tiempo que se reconstituyen bajo su influencia, el campo intelectual les hace sufrir una
conversión de sentido y de valor al transformarlos en objetos de reflexión o de imaginación.”
(1967:182)

Es evidente como esta perspectiva teórica enfatiza la importancia del análisis de la

relación entre arte y estructura sociocultural, sin caer, pensamos, en el extremo de un
1
determinismo mecanicista , pero sin obviar tampoco las complejas relaciones de
reelaboraciones y resignificaciones que pueden hallarse. Es a partir de este enfoque general
que nos proponemos en este artículo desarrollar algunos conceptos y categorías teóricas que
puedan facilitar el análisis de las variables socioculturales a tener en cuenta en el estudio de
las representaciones y prácticas corporales. Asimismo reflexionaremos sobre algunos de los
modelos de cuerpo que emergen en diferentes contextos culturales. En primer lugar,
analizaremos la construcción de lo corporal prevaleciente en el pensamiento moderno

(*)
Lic. en Ccias. Antropológicas. Investigadora del Inst. de Ccias. Antropológicas de la Fac. de Filosofía y
Letras de la UBA - Becaria CONICET.
Integrante del grupo de danza-teatro “Compañía de Andanzas”.
1
Con este término nos referimos a ciertas líneas de interpretación de la teoría marxista como una relación
prácticamente directa, de causa y efectos, entre la base o infraestructura económica de una sociedad y las
superestructuras sociopolítica e ideológico-simbólica.
occidental, contrastándola con las nociones de cuerpo características de algunas sociedades
aborígenes. Describiremos luego lo que consideramos el modelo hegemónico de cuerpo
construido en la llamada cultura posmoderna y algunos de los modelos contrahegemónicos
que los confrontan.
Finalmente, esperamos que estas reflexiones puedan ser de utilidad para orientar
análisis más específicos sobre la relación entre contextos socioculturales y representaciones
corporales en producciones artísticas particulares.

I. LOS CUERPOS SOCIALMENTE CONSTRUIDOS: Algunos ejes de análisis.

M. Mauss fue uno de los primeros autores de las ciencias sociales que analizó cómo
el cuerpo y sus diferentes técnicas constituyen productos socioculturales que difieren de una
sociedad a otra. Inclusive sus propiedades y dimensiones visibles tales como talla, peso,
volumen -lo más “natural” o “biológico” en apariencia- no pueden ser escindidas del
contexto social. Según Bourdieu, estas propiedades poseen una distribución desigual
resultado de diferentes mediaciones como las condiciones de trabajo y los hábitos de
consumo. Además estas diferencias se verían reduplicadas por “...las diferencias de hexis,
de mantenimiento, las maneras de estar, de comportarse (...) y por los tratamientos
aplicados a todos los aspectos modificables del cuerpo y en particular mediante el
conjunto de marcas cosméticas o de vestimenta que, dependiendo de medios económicos
y culturales, son igualmente marcas sociales que reciben su sentido y su valor de posición
en el sistema de signos distintivos que ellas tienden a conformar.” (1986:185-186)
Estos diferentes cuerpos van a ser percibidos según categorías y sistemas
clasificatorios que, sobre todo en la sociedad capitalista occidental, no serían independientes
de la distribución de las diferentes propiedades entre las clases sociales. De allí que, según
Bourdieu, tiendan a oponerse con diferente jerarquía las propiedades más frecuentes entre
los que dominan y las más frecuentes entre los dominados. Existiría una especie de lucha
entre las clases sociales para imponer o defender un sistema determinado de categorías
sociales de percepción y valoración de la identidad individual y del “cuerpo legítimo”; esta
lucha consiste en: “...esforzarse en hacer reconocer la legitimidad de características
distintivas de las cuales uno es portador, en tanto miembro de un grupo y de un estilo de
vida en el que dichas categorías cobran sentido” (Bourdieu, 1986:189). La relación con el
propio cuerpo se constituye así en una forma particular de experimentar nuestra posición en
el espacio social pues vivenciamos en carne propia la distancia existente entre nuestro
cuerpo real y el modelo de cuerpo legitimado como hegemónico, entre lo que somos, el
cuerpo que tenemos y el cuerpo que deberíamos, o es socialmente valorado, tener.
Estos esquemas socioculturales de percepción y valoración de lo corporal son
incorporados desde la niñez a través del proceso de socialización y son fundamentales en la
representación subjetiva que vamos construyendo acerca de nuestro propio cuerpo (nuestra
imagen corporal) y su experiencia práctica (nuestro estilo de movimientos, posturas
corporales y gestos). Finalmente, no debemos olvidar que cada vez más en nuestra sociedad
mediática contemporánea, estos esquemas aparecen fuertemente determinados por los
distintos modos de representación de la imagen corporal circulantes, especialmente a través
de las imágenes -en la televisión, cine, medios gráficos y artes visuales - y también de la
palabra -en la difusión de discursos de tipo científico, filosófico, literario, etc.
Es importante aclarar que si bien coincidimos en líneas generales con los planteos de
Bourdieu aquí reseñados, consideramos que en algunos aspectos su análisis se tornan un
tanto reduccionista. Desde nuestra perspectiva, la definición y lucha por lo que se considera
“cuerpo legítimo” no es construida solamente desde las “clases sociales” (es decir desde un
posicionamiento por condicionamientos económico-sociales) sino que sectores o grupos
sociales atravesados por otras condicionamientos y/o adscripciones (por ejemplo de edad,
sexo, religión o étnicas) también construirían su propia definición del “cuerpo legítimo”. Sin
negar la importancia de los condicionamientos socioeconómicos pensamos que éstos
interaccionan dialécticamente con factores ideológico-simbólicos. De allí el interjuego de
hegemonías y contrahegemonías, de lucha simbólica por imponer, resistir o resignificar
determinadas representaciones sociales, incluidas las del cuerpo, que podemos hallar en una
misma sociedad en un determinado período de su historia. Dinámica de la cual, pensamos,
las prácticas estéticas no estarían excluidas. En este sentido, en la tercera parte de este
trabajo analizaremos cómo grupos de jóvenes pertenecientes a una misma clase social pero
con distintas opciones estéticas e ideológicas construyen prácticas y representaciones
corporales diferenciales. Antes, sin embargo, recorreremos algunas de las representaciones
de lo corporal de la modernidad y su contraposición con otros cuerpos, más lejanos...
II. EL CUERPO EN LA MODERNIDAD Y EL CUERPO DE LOS “OTROS”.

Distintos autores han señalado cómo en el pensamiento occidental, sobre todo con la
consolidación de la mentalidad burguesa a partir de los siglos XV y XVI, ha predominado
una visión dualista de la persona. En la filosofía de Descartes es donde ha quedado más
claramente expuesta esta perspectiva: existiría una especie de fractura o separación fundante
en el sujeto en la que el cuerpo se constituye en un “objeto”, algo que se posee en contraste
con la conciencia, el pensamiento, lo que “se es”. Para autores como Le Bretón el cuerpo se
va constituyendo en una especie de “resto”: “se lo desprecia y se distancia de él y se lo
caracteriza como algo de materia diferente a la del hombre que encarna” (1995:59). Esta
representación moderna del cuerpo se desarrolla históricamente junto con el surgimiento del
individualismo en la mentalidad burguesa:
“La individuación del hombre se produce paralelamente a la desacralización de la naturaleza. En este
mundo de la ruptura el cuerpo se convierte en la frontera entre un hombre y un otro... el hombre de las
capas cultivadas del Renacimiento considera el hecho de su encarnación desde un ángulo contingente.
Se descubre cargado de un cuerpo. Forma ontológicamente vacía, si no despreciada, accidental...”
(1990:45)

En síntesis, el cuerpo comienza a concebirse como objeto separado a medida que la

persona también empieza a desligarse de los lazos que lo unían a su comunidad, a la
naturaleza y al mundo divino. Estas separaciones que marcan el pasaje en la Europa
Occidental de la mentalidad cristiano feudal a la burguesa pueden sintetizarse en tres
figuras-prácticas representativas de estos cambios: la figura del comerciante que implica un
hombre libre que puede desprenderse de los condicionamientos sociales, de su comunidad
de origen y lanzarse a una aventura personal: la búsqueda del ascenso socioeconómico; el
desarrollo de las ciencias experimentales, las cuales conllevan un proceso de doble
disolución entre realidad sensible y realidad sobrenatural y entre el hombre y la naturaleza,
transformándose esta última, en un objeto separado del sujeto que puede ser conocido,
dominado e inclusive admirado como objeto estético; finalmente, la construcción de las
ciudades, que representan esta máxima ruptura con el medio natural, en tanto todo allí es
creado por el esfuerzo y trabajo humano.
En términos generales, podríamos decir que esta escisión cuerpo - espíritu se
correlaciona en diferentes sentidos con toda una serie de oposiciones característica del
pensamiento occidental moderno, tales como pasión-razón, irracional-racional,
cuerpo-lenguaje, naturaleza-cultura, realidad sensible-realidad sobrenatural,
ciencia-religión, etc.
Si analizamos este tipo de diferenciaciones ontológicas en sociedades no occidentales,
especialmente en el caso de las sociedades aborígenes tribales, encontramos una
concepción de lo real y por lo tanto también de lo corporal totalmente diferente. Un trabajo
ya clásico que aborda este tema, es el de M. Leenhardt sobre la tribu melanesia de los
canacos, titulado Do Kamo. En el capítulo dedicado a la “Noción de Cuerpo”, el autor
señala cómo los diferentes términos que describen las partes del cuerpo corresponden
también al reino vegetal, los cuales revelan “una identidad de estructura y una identidad de
sustancia entre el hombre y el árbol” (1961:28), en tanto diversos mitos y prácticas rituales
relacionan al árbol con la vida de los canacos.2 Asimismo la palabra karo que corresponde
al cuerpo se utiliza en general para describir el elemento sustentador de diferentes objetos3.
La conclusión del autor es que en estas sociedades los mitos aparecen verdaderamente como
una realidad vivida, es decir que estas referencias gramaticales no son simples figuraciones
o analogías sino una identidad de sustancia. De allí que para el autor el canaco no distingue
a su cuerpo del resto de la naturaleza como un objeto separado:
“Cuando el hombre vive en la envoltura de la naturaleza y todavía no se ha separado de ella, no se
esparce en ella, sino que es invadido por la naturaleza y solamente a través de ella se conoce a sí
mismo. No tiene una visión antropomórfica, sino que queda sometido, por el contrario, a los efectos que
produce una visión indiferenciada que le hace abarcar el mundo total en cada una de sus
representaciones, sin que intente distinguirse él mismo de este mundo. Se podría hablar de una visión
cosmomórfica.
A sus ojos se corresponden, entonces, la estructura de la planta y la estructura del cuerpo humano: una
identidad de sustancia los confunde en un mismo flujo de vida. El cuerpo humano está hecho de la
misma sustancia que verdea el jade, que forma las frondosidades, que hincha de savia todo lo que vive,
y estalla en los retoños y en las juventudes siempre renovadas. Y porque se halla totalmente repleto de
estas vibraciones del mundo, el cuerpo no se diferencia de él.” (1961:35-36)

Si bien el trabajo de Leenhardt, así como de algunos otros antropólogos de la misma

época, ha sido objeto de revisiones críticas en tanto tendían a una interpretación demasiado
literal de los datos contenidos en relatos y entrevistas (es decir sin un análisis
contextualizado de la significación de los términos) este texto nos es útil para remarcar la
clara diferenciación con las representaciones de lo corporal construidas en el pensamiento

2
Para dar algunos ejemplos, cada canaco sabe que su antepasado ha salido de un determinado árbol de la
selva, al cual reverencia; también es fundamental la práctica ritual de plantar un árbol el día del nacimiento en
el lugar donde se entierra el cordón umbilical, etc.
3
Por ejemplo karo kamo es el cuerpo de la persona, karo rhe el cuerpo del agua, del río, karo gi el cuerpo del
hacha, su mango, etc.
occidental moderno. A pesar de que sea difícil defender hoy la identidad total de sustancia
entre el cuerpo y el mundo natural que sostenía Leenhardt, sí podemos señalar que en gran
parte de las sociedades aborígenes tribales aún hoy los límites entre mundo natural, mundo
humano y mundo sobrenatural son permeables y flexibles.
Para ahondar algo más en estas relaciones, queremos citar algunas reflexiones en
torno a una investigación que actualmente desarrollamos en comunidades tobas (Qom) de la
pcia. de Formosa. En el análisis de las concepciones de salud-enfermedad se evidencia
claramente las interrelaciones señaladas, pues la dimensión corporal de la enfermedad (las
sensaciones de “dolor”, “molestia”) es inseparable del “ánimo” que conlleva y funcionan
como indicadores de algún desajuste individual, social y cósmico. En contrapartida,
observamos que la salud y el contento que, sobre todo, se manifiestan en los estados
vivenciados en sus cultos religiosos (el llamado ntonaGak o “gozo”) a través de la danza, el
canto y la oración, indican una experiencia de cierto equilibrio en la relación de la persona
con su grupo sociocultural y las fuerzas divinas. De hecho, por ejemplo, si no se
experimenta el ntonaGak es porqué hubo algún pecado y luego vendrá la enfermedad.
Asimismo una enfermedad puede interpretarse también como un castigo a la transgresión de
tabúes tradicionales o bien producida por acción de algún pi´ioGonaq (los shamanes tobas),
o también por la acción de causas naturales (frío, calor, determinadas comidas...). Cabe
aclarar que actualmente entre los tobas, se vive un proceso en el que diferentes
cosmovisiones y prácticas se interrelacionan en tensión, contraste o integración 4 . Estas
cosmovisiones abarcan las correspondientes a su propia historia cultural, las de origen
religioso occidental introducidas por evangelistas pentecostales y las provenientes del
mundo blanco criollo, a través de las relaciones sociales establecidas con, principalmente,
dueños de estancias, comerciantes, políticos y médicos.
Resumiendo nuestra argumentación, podríamos señalar que en el caso analizado el
“drama” del cuerpo condensado en las experiencias de “placer y dolor”, constituyen
indicadores claves que remiten al carácter de las relaciones del sujeto con su propio grupo

4
Un ejemplo de estas interrelaciones entre el mundo cristiano y el antiguo, nos la dió una nataren (médico o
curandero con más influencia evangélica, y, aparentemente, con un poco menos poder que el pi´ioGonaq).
Comentándonos sobre una de sus curaciones, nos dice que pudo descubrir que la causa de la enfermedad,
revelada a través de un sueño, era que la persona había salido a cazar y había tirado la carne de los animales
para quedarse sólo con el cuero. El dueño de los animales (una deidad antigua llamada Nowet) se había
enojado por esta acción (tradicionalmente prohibida) y por eso le había enviado la enfermedad, como castigo.
sociocultural y el ambiente natural en que viven, el contexto más amplio (en este caso el
mundo de los blancos, de los doqshe) y el mundo divino.
Finalmente, debemos recordar que el shamanismo aún hoy, en sus diferentes
versiones, constituye un verdadero arquetipo de cosmovisiones en las cuales aparece
integrado todos aquellos mundos que nuestra ontología occidental tiende a separar. Esta
interrelación, sin embargo, no se manifiesta sólo en el ámbito de las curaciones y entre las
personas especialmente dotadas del poder para curar, sino también en la vida cotidiana de la
mayoría de los miembros de la comunidad. A manera de ejemplo mencionamos brevemente
algunos otros elementos que implican esta integración o, más bien, la no diferenciación de
ámbitos existenciales que, a nuestros ojos, aparecen como escindidos: la realidad diurna y
el sueño y los ámbitos de la acción, el pensamiento y la palabra. En el caso del sueño, entre
los tobas es entendido como la “externación del lki´i” (literalmente “su sombra”, a veces
traducido como “alma”) que sale durante las noches portando la consciencia del durmiente e
ingresa en el ámbito cosmológico de la noche, el cual constituye un sitio-lapso peligroso
debido al poder que allí se manifiesta (Wright 1992). Lo que sucede en este ámbito posee un
estatus de verdad superior al de la vida diurna en tanto contiene importantes mensajes para
los integrantes de la comunidad (por ejemplo, anuncio de visitantes, revelación de causas de
enferemedad, indicaciones de actos o cambios en la propia existencia que deben realizarse,
etc.). La creencia en el contagio o “nawoGa”, también atestigua la interrelación de
diferentes ámbitos de lo real. Ésto es cuando ciertas características morfológicas o
etológicas propias de algunos animales o vegetales se transmiten a las personas que violan
un tabú alimentario determinado, lo cual puede suceder especialmente durante el embarazo,
los períodos de luto y la menstruación. Un desorden en las relaciones con el mundo
natural-religioso sería el causante de cambios en la vida de los hombres y mujeres: cambios
de carácter, de conducta, en la apariencia del propio cuerpo, surgimiento de enfermedades,
etc. Finalmente, queremos señalar la capacidad otorgada a la palabra para actuar y modificar
la realidad y no con un carácter meramente referencial como suele predominar en
Occidente. Hablar de ciertos temas, personas o poderes (por ejemplo, de Jesús, pero también
de algún pi´ioGonaq o de las deidades y mitos antiguos) constituyen maneras de
presentificarlos, que puede tener consecuencias concretas en el curso que tomarán los
acontecimientos.
 Dejaremos ahora estos cuerpos lejanos para pasar a analizar algunas de las
construcciones que emergen en nuestro actual contexto cultural -aunque, cómo veremos,
estos “otros cuerpos” seguirán en cierta forma presentes, pero exotizados, transformados en
referentes simbólicos de ciertas utopías del imaginario posmoderno.

III. APUNTES SOBRE LOS ´90: Cuerpos sanos, cuerpos de la imagen y

cuerpos de la emoción.

Mucho se ha remarcado cómo nuestra cultura contemporánea, sobre todo en su

versión posmoderna a partir de los ´80, ha dado una renovada importancia a lo corporal. En
algunos aspectos, se han invertido los términos de la modernidad ya que es la vida del
cuerpo la que aparece hoy revindicada y valorada frente a lo meramente intelectual o
racional. El cuerpo aparece hoy como objeto de cuidados especiales tanto a través de dietas
como de diferentes ejercicios y técnicas de movimiento. Todo esto permitiría lograr un
cuerpo sano y, en algunos casos, la posibilidad de reencontrar sus “sensaciones internas”, de
poder “vivenciar”, “descubrir” o “liberar” el propio cuerpo. La multiplicidad de caminos
ofrecidos -y promocionados por distintos medios de comunicación- abarca desde los más
“científicos” (el aumento de los nutricionistas, la difusión masiva de regímenes, la
promoción de alimentos “light” y productos farmacéuticos adelgazantes) hasta los
restaurantes y dietas vegetarianas o macrobióticas; desde técnicas corporales más
tradicionales (profesores de educación física, entrenamientos en gimnasios, “footing”, etc.)
hasta el auge de técnicas de movimiento de tipo psicoterapéutico (bioenergética, eutonía,
psicodanza, etc.) y otras formas alternativas generalmente asociadas con la New Age. En
alguna de estas propuestas, parece subyacer la idea de que la felicidad y cierta “armonía
vital” podrían alcanzarse a través de esta nueva vida, más saludable, del propio cuerpo. Ésto
último, también representaría cierta inversión del pensamiento racionalista moderno, ya que
desde el cuerpo, como valor fundamental, se llegaría a lograr cambios en lo espiritual5. Si
pensamos cómo estos discursos se interrelacionan también con, por ejemplo, las propuestas
ecologistas, encontramos que en estas corrientes se construye un imaginario que tiende a
acercar nuevamente al hombre a lo natural y lo espiritual. Movimiento, que, en algunos
casos, lleva por contrapartida al alejamiento del contexto sociocultural en el que se vive,
pues “esa realidad” (moderna, industrial, científica) sería la causante de los desequilibrios y
por lo tanto, de la que hay que aprender a alejarse para “no sufrir” y encontrar la “paz
interna”. Dentro de este imaginario, no es casual que pueda hallarse también cierta
idealización y exotización de lo “primitivo” como mundos “más naturales” que se
desarrollaron en equilibrio y armonía.
Ahora bien, esta preocupación por el cuerpo, no se restringe solamente a su salud y a
las sensaciones que nos provee, sino que una de las obsesiones fundamentales que también
se manifiesta en este contexto es la de la imagen corporal, cómo es visto nuestro cuerpo por
los otros: además de sano debe ser joven y bello. Sabemos que esta belleza, sobre todo para
el cuerpo femenino, se ha convertido en sinónimo de delgadez, en algunos casos en cuerpos
con apariencia casi asexuada ya que esta extrema delgadez hace que caderas y pechos
-símbolos femeninos por excelencia en casi todas las culturas por su asociación con la
reproducción y la fecundidad- no sean tan valorados. También son conocidos los efectos no
deseados del predominio de estos cuerpos: anorexia y bulimia. En relación a estos temas,
podríamos decir que más que el placer del cuerpo que revindicaban las contraculturas de los
´60 y ´70 a través de la liberación sexual, lo que aparece hoy legitimado es el placer de
llegar a poseer una determinada imagen corporal, que pueda ser mirada y deseada.
Algunos autores han interpretado esta nueva preocupación por el cuidado del cuerpo
como una reacción o respuesta frente a la crisis provocada por la sobrealimentación en
nuestras sociedades industriales, en tanto sociedades de “abundancia”. Según estudios
hechos en Estados Unidos, por ejemplo, el aumento de la riqueza a partir de la segunda
posguerra provocó cambios en los patrones alimentarios, entre ellos el aumento del
consumo de alimentos grasos y productos azucarados. Estos cambios, unidos al predominio
de una vida sedentaria, produjeron el aumento de enfermedades coronarias, hipertensión,
obesidad, diabetes, etc. (Contreras, 1994: 48-50, 87).
Para finalizar, pensamos que es importante destacar también los condicionamientos
socioeconómicos de este modelo, ya que “conseguir este cuerpo” tiene su precio. No sólo
por el esfuerzo de, por ejemplo, ir a un gimnasio después de una larga jornada laboral sino

5
Esta inversión está íntimamente relacionada con la difusión de técnicas de movimiento provenientes de
Oriente que implican esta concepción, tales como el yoga, tai-chi, reiki, etc. y también con las terapias de
origen reichiano.
también por los costos monetarios que implica. Los productos “light”, por ejemplo, siempre
son más caros que los comunes; en el caso de los gimnasios si bien cada vez abaratan más
sus cuotas, hay que tener el tiempo para ir (o para el caso de una madre de familia la
posibilidad de pagar por quien cuide a sus hijos); por otra parte si se opta por un trabajo
corporal de carácter alternativo difícilmente baje de los 80$ mensuales. En resumen, el
modelo apunta a las clases altas y a los sectores de clase media que han podido escapar al
proceso de pauperización de nuestro actual modelo neoliberal. De hecho algunos estudios
constataron como este modelo no resulta tan hegemónico entre clases bajas urbanas o entre
poblaciones campesinas (por ejemplo, Aguirre 1997, Pinotti, 1997). Más allá de factores
culturales, debemos reconocer que sería muy difícil que se imponga el modelo de la
delgadez en grupos sociales cuya alimentación se basa generalmente en carbohidratos y
azúcares (en tanto que constituyen alimentos baratos, energéticos y rendidores), los cuales,
de por sí, construyen otros cuerpos, más voluminosos.
Pese a la difusión mediática del modelo corporal hasta aquí reseñado, pensamos que
no es la única representación del cuerpo circulante en nuestra sociedad, aunque sí
posiblemente la que intenta imponerse como hegemónica. Es por ello que queremos señalar
brevemente algunas consideraciones de un trabajo de investigación6 que hemos realizado
con jóvenes de clase media de la zona sur del conurbano bonaerense, en donde si bien
pudimos constatar la presencia de este modelo, también aparecían otros cuerpos...
Actualmente las distintas subculturas juveniles se diferencian por sus prácticas
socioculturales, muchas veces ligadas a corrientes de la música de rock, y también por
conjuntos de diacríticos7 corporales que abarcan, además de vestimentas y cortes de pelo
característicos, una determinada kinesis (es decir un estilo de movimientos corporales) y
también formas de danzas específicas. Algunas de estas pequeñas “tribus urbanas” son más
fácilmente identificables, posiblemente por la extrañeza o contraste que provocan sus rasgos
diacríticos, y poseen ideologías más o menos estructuradas que provienen de movimientos
juveniles de Europa y Estados Unidos (por ejemplo, punks, skinhead, heavy, rapers, etc).
Más allá de estos casos puntuales, nos interesa describir aquí una diferenciación más general

6
Se trata de la investigación realizada para mi tesis de licenciatura en antropología sociocultural titulada
“Cuerpos Festivo-Rituales: Un abordaje desde el rock”, presentada en 1997.
7
Llamamos diacríticos a símbolos identitarios que por sus formas externas permiten una clara diferenciación
entre los grupos sociales.
que suelen realizar ciertos jóvenes de clase media seguidores de algunas bandas de rock
nacional (como Los Piojos, La Renga, Viejas Locas, Los Caballeros de la Quema,
Divididos, Bersuit, etc.), entre ellos y otros jóvenes que definen como “conchetos”. Estos
“conchetos” son caracterizados como aquellos que les interesa “estar a la moda” y se
preocuparían, sobre todo, por cuidar su vestimenta, su imagen (de allí el significante
“careta” con que también se los define) y, por ejemplo, suelen usar ropa “de marca” y
“cara”. Fundamentalmente se asocian con los que intentan “demostrar que tienen plata”,
aunque en realidad no la tendrían y manifestarían cierto “desprecio” por los que no son
como ellos. Son también los que suelen concurrir a ciertas discotecas que no dejan entrar a
todos y sólo van esporádicamente a algún recital de rock. En síntesis, discotecas, lugares
para “ir a tomar algo”, “paseos por los shoppings” serían sus espacios preferidos.
Precisamente los jóvenes que concurren a los recitales se caracterizarían por el opuesto: no
van tanto a las discotecas ni a shopings y en cuanto a la vestimenta dicen no preocuparse por
ella y en general se los ve siempre con remera, zapatillas y jeans. También realizan una
especie de revalorización del espacio de la calle, este es un lugar de reunión con los amigos,
en donde las formas aparentemente no importarían: se puede estar prácticamente tirado en
cualquier rincón compartiendo cervezas y cigarrillos. En oposición, el estar en la calle de los
conchetos, por ejemplo, sería especialmente para “mostrarse en sus autos...” en las entradas
de los “boliches”.
En síntesis, estos “otros” jóvenes constituirían una especie de modelo de
identificación negativa, en tanto condensan todo aquello que estos jóvenes rockeros no
quieren ser y rechazan: la ostentación de bienes materiales y la preocupación excesiva por la
imagen, por “aparentar” y, ligado a esto, cierta falta de “autenticidad” e incluso de
“compromiso” con lo social. Lo significativo de este juego de definición de identidades que
nos interesa destacar aquí, es el rol otorgado a la imagen corporal, pues el concheto parece
ser una resignificación juvenil de aquel modelo hegemónico del cuidado del cuerpo que
venimos describiendo. Inclusive muchos jóvenes rockeros asociaban a los conchetos con la
práctica de diferentes deportes o con los chicos que van al gimnasio para mostrar sus
músculos. En este sentido, por ejemplo, uno de nuestros entrevistados se definió: “nosotros
somos antiatletas, no hacemos nada, ningún deporte, a veces nos juntamos para el fútbol
nomás”. Si comparamos la postura, vestimenta y formas de danzas en una discoteca y en un
recital de rock, podremos ver el predominio de dos cuerpos claramente opuestos. Por un
lado, cuerpos delgados, vestimentas que buscan destacar ciertas formas del cuerpo, cuidadas
posturas corporales buscando seducir al otro (por ejemplo, en el cuerpo femenino, el
quebrar la cintura para destacar la cola), el típico “arreglo” y “maquillaje” frente al espejo
del baño varias veces en la misma noche, los pasos de danza más o menos similares y con
una dinámica uniforme. En contraste, en el recital, veríamos una postura corporal, que,
sobre todo en los varones, tiende a cierta inclinación hacia abajo, con los hombros más bien
vencidos hacia adelante, también las ya típicas panzas de cervezas, exhibidas casi con
orgullo... En las vestimentas, sólo jeans y remeras y un estilo en general bastante unisex, en
el que las marcas de lo femenino prácticamente desaparecen (de hecho predominan los
varones en estos recitales) y no siempre se encontrarán espejos en los baños, para mirarse.
Antes del recital, ya sea en la cola para entrar o una vez ingresados en los recintos, los
jóvenes están sentados o recostados en el piso, cantando alguna de las canciones de la banda
o también colgando sus banderas identificatorias. A medida que transcurre el recital la
mayoría de los varones queda, como suelen decir, “en cuero” (es decir con el torso al
descubierto) y totalmente transpirados por el excesivo calor que hace en estos lugares y por
la práctica del pogo. Esta danza, cada vez más generalizada en los recitales, consiste en una
serie de saltos al ritmo de la música en los cuales se entra en contacto con el cuerpo y la piel
de los otros, a través de rebotes o choques entre brazos, espaldas o pechos. En algunos
casos, el pogo se practica realizando un círculo, una especie de claro en la muchedumbre,
entonces allí los jóvenes corren de un extremo al otro, a veces girando sobre sí mismo y en
el medio de la corrida se producen estos contactos, los cuales adquieren un carácter más
intenso. Analizando la dinámica de esta forma de baile observamos que casi no tiene
variación, es decir el pogo comienza y termina con una dinámica intensa y rápida que no
decae en ningún momento de su desarrollo. Esto implica un proceso de
estimulación-acumulación y desgaste de energía muy intenso. Los adolescentes suelen
poguear hasta que no “pueden más”, es decir se los ve salir del círculo totalmente
extenuados (intentando respirar, semiencorvados, agarrándose el pecho) hasta que se
recuperan y vuelven a entrar, el movimiento es sostenido hasta su punto límite, hasta el
máximo gasto de energía posible. En las distintas charlas mantenidas durante nuestra
investigación, los jóvenes asociaban este baile con la “descarga”, “la liberación”,
“catalización”, con el “sacarse la rabia, la bronca” y lo identificaban como algo que les
hacía “re bien”, y sobre todo como una forma de emocionarse y de “sentir” muy diferente a
la vida cotidiana, casi opuesta, por la intensidad y la libertad que implica.
Pensamos que este cuerpo que aparece en el recital es una especie de síntesis que
condensa un cuerpo contrahegemónico, en el cual la preocupación por la imagen y por
cuidar las formas es deliberadamente rechazada. Además, ciertos excesos, ya sea en el
intenso desgaste de energía que implica el pogo, o en los consumos de cervezas o algún
estimulante, son legitimados en este contexto. Debemos recordar en este sentido, que la
tendencia histórica de la cultura burguesa, según señalan autores como N. Elías o C. Lutz,
conduce hacia un ideal de moderación de los sentimientos y emociones, sobre todo en lo
que hace a sus manifestaciones corporales8. Incluso en la actualidad, algo de esta tendencia
hacia la moderación parece resignificarse en algunas líneas de terapias y filosofías
alternativas asociadas con la New Age. Aquí encontramos un nueva forma de moderación,
ya que se enfatiza en conceptos como los de “equilibrio” y “autocontrol”, para “el cuerpo, la
mente y el espíritu”, como el camino para lograr una vida más saludable. Esta idea de un
cuerpo equilibrado energéticamente (sin tensiones, ni desgastes innecesarios) logrado a
través dietas o tratamientos especiales, del control de la respiración y de diversos ejercicios
corporales contrasta fuertemente, por ejemplo, con el cuerpo extenuado y emocionado del
pogo.
En síntesis, a través de este breve análisis intentamos demostrar cómo entre grupos
pertenecientes a una misma clase social, pero con distintas prácticas socioculturales, pueden
construirse prácticas y representaciones corporales diferenciales. En el caso de los jóvenes
conchetos, recreando ciertas características de un modelo corporal que podríamos definir
como hegemónico y en el caso de los jóvenes rockeros creando un modelo
contrahegemónico. No es casual en este juego de identificaciones y diferenciaciones, que
los jóvenes rockeros recurran a símbolos y prácticas más asociadas con los sectores
populares de nuestro país. Podríamos nombrar aquí el entrecruzamiento de ciertas formas de

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Según señala Elias, por ejemplo: “El dominio de las emociones espontáneas, la contención de los afectos, la
ampliación de la reflexión más allá del estricto presente para alcanzar la lejana cadena causal y las
consecuencias futuras, son distintos aspectos del mismo tipo de cambio del comportamiento que se produce
necesariamente al mismo tiempo que la monopolización de la violencia física y la ampliación de las secuencias
de acción y de las interdependencias del ámbito social. Se trata de una modificación del comportamiento en el
sentido de la ¨civilización¨.” (1993:454)
actuación de las canchas de fútbol en el mundo del rock (la concurrencia con banderas, los
cánticos que se entonan, el uso de camisetas de fútbol, la presencia de la temática futbolera
en las canciones de muchas bandas, etc.) o también la difusión cada vez más masiva de
ritmos musicales como la murga, el candombe, la cumbia, etc. que hasta la década del ´80
prácticamente no aparecían en el mundo del rock.

A MODO DE CIERRE

La intención del recorrido propuesto en este texto, fue la de mostrar a través de

algunos ejemplos como cada grupo social en diferentes contextos históricos y culturales
construye su propia manera de pensar y representar lo corporal. Si bien no hemos podido
ahondar aquí acerca de cómo estas representaciones se correlacionan con prácticas estéticas
concretas, pensamos que estas reflexiones generales puedan servir para orientar análisis
específicos en ese sentido.
Finalmente, a manera de cierre, queremos citar una frase de Lévi-Strauss, en la cual
reflexiona sobre la oposición naturaleza-cultura que su propio pensamiento contribuyó a
consolidar:
“Nos vemos llevados a cuestionar el verdadero alcance de la oposición entre cultura y naturaleza...
(dicha) oposición no sería ni un dato primitivo ni un aspecto objetivo del orden del mundo. En ella
debería verse una creación artificial de la cultura, una obra defensiva que ésta hubiera cavado
alrededor de su contorno porque no se sentía capaz de afirmar su existencia y su originalidad si no era
cortando los puentes que podrían atestiguar su convivencia original con las demás manifestaciones de
la vida” (1993:18)

Esta nueva visión del autor9 nos permite, en cierta forma, abrir una lectura sobre la
diversidad de representaciones corporales que emergen en cada cultura. Tal vez estas
diferentes representaciones se correspondan con las variaciones de este movimiento
fundamental de acercamiento - alejamiento de la naturaleza, en el cual los hombres se
construyen a sí mismos, creando su mundo cultural 10 . En algunos casos serán cuerpos
integrados, en estrecho contacto con el mundo natural, en otros, cuerpos separados y
aislados de ese mundo; cuerpos revalorizados, casi idealizados o cuerpos rechazados, casi
peligrosos; cuerpos expuestos, exhibidos o cuerpos escondidos, avergonzantes; cuerpos más

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Se trata del prefacio a la segunda edición de “Las estructuras Elementales del Parentesco”, escrito casi
veinte años después de la primera edición.
10
Es decir, preferimos pensar a lo cultural, en términos generales, no en una relación de oposición estática a
la naturaleza, sino como un movimiento, un proceso dinámico en el que puede prevalecer la imitación y
acercamiento a la naturaleza, el esfuerzo de diferenciación y alejamiento o de recreación y transformación...
o menos controlados y disciplinados: las variaciones culturales pueden ser muchas -siempre
y cuando la resistencia a los intentos de imponer un sólo cuerpo sigan existiendo...

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