O Desejo Asfixiado - Le Monde Diplomatique

19/05/2018 O desejo asfixiado - Le Monde Diplomatique
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CAPA / INDÚSTRIA CULTURAL
O desejo as xiado
EDIÇÃO - 30
por Bernard Stiegler
Janeiro 3, 2010
O capitalismo hiperindustrial se desenvolveu a tal ponto que,

a cada dia, milhões de pessoas se conectam
simultaneamente aos mesmos programas de televisão, de
rádio ou de consoles de games. O consumo cultural,
metodicamente massi cado, não é algo sem consequências
sobre o desejo e a consciênciaBernard Stiegler
Uma fábula vem dominando os últimos decênios, iludindo grande parte

de pensadores políticos e lósofos. Narrada após 1968, ela queria nos
fazer crer que estávamos entrando na era do “tempo livre”, da
“permissividade” e da “ exibilidade” das estruturas sociais – em suma, na
https://diplomatique.org.br/o-desejo-asfixiado/ 1/15
sociedade do lazer e do individualismo. Teorizado sob o nome de

sociedade pós-industrial, esse conto in uenciou e fragilizou
especialmente a loso a “pós-moderna”. Inspirou os social-democratas,
a rmando que já tínhamos passado pela fase das massas trabalhadoras e
do consumo da era industrial para a temporada das classes médias. O
proletariado estaria em vias de desaparecer.
Não somente em termos numéricos, este último continua muito

importante, como os trabalhadores continuam se “proletarizando”, ou
seja, seguem a serviço de um dispositivo mecânico que os priva de
iniciativas e do saber pro ssional. Quanto à classe média, falar de
desenvolvimento de lazeres – no sentido de tempo livre de todas as
restrições, de uma “disponibilidade absoluta” – não se reverte em nada
concreto, porque esse mecanismo não tem por função liberar o tempo
individual, mas sim controlá-lo para hipermassi cá-lo. Esses são os
instrumentos de uma nova servidão voluntária. Produzidos e
organizados pelas indústrias culturais e pelos programas, eles formam
aquilo que o lósofo francês Gilles Deleuze chamou de sociedades de
controle. Estas, por sua vez, desenvolvem esse capitalismo cultural e de
serviços, que fabricam todas as peças dos estilos de vida, transformam o
cotidiano segundo seus interesses imediatos, padronizam as existências
através de “conceitos de marketing”.
De acordo com Deleuze, o marketing torna-se, sobretudo, o

“instrumento de controle social”1 enquanto a sociedade pretensamente
“pós-industrial”, é, pelo contrário, hiperindustrial2. Longe de se
caracterizar pelo predomínio do individualismo, os nossos dias parecem
estar mais associados com algo que se torna gregário aos
comportamentos e com a perda do indivíduo de forma generalizada.
O conceito da perda da individuação, segundo o também lósofo Gilbert

Simondon, expressa o que ocorreu no século XIX com o operário
submisso a serviço da máquina-ferramenta: ele perdeu seu know-how e
sua individualidade, reduzindo-se à condição de proletário. Hoje é o
consumidor que tem seus comportamentos padronizados pela
formatação e fabricação arti cial de seus desejos. Ele perde o seu
savoir-vivre, ou seja, suas possibilidades de existir, substituindo normas
por marcas da moda. “Racionalmente” promovidas pelo marketing, essas
marcas assemelham-se a “bíblias” que regem o funcionamento de
franquias de fast-food, e que os concessionários devem cumprir à risca
sob pena de ruptura de contrato e processos judiciais.
Essa privação de individuação e, portanto, de existência, é perigosa ao

extremo: Richard Durn, assassino de oito membros do conselho
municipal de Nanterre, na França, escreveu em seu diário que tinha
necessidade de “fazer uma maldade pelo menos uma vez na vida, para se
sentir vivo3”.
Freud escreveu em 1930 que apesar de dotado pelas tecnologias

industriais e atributos do divino, e “embora se assemelhe a Deus, o
homem de hoje não se sente feliz4”. É exatamente isso que a sociedade
hiperindustrial faz com os seres humanos: os priva de individualidade,
transformando-os em rebanhos de pessoas disfuncionais, produzindo
um futuro defeituoso. Esses rebanhos desumanos cada vez mais tendem
a se tornar furiosos: em sua obra, Freud analisa alguns loucos que
tentaram retornar ao estado de horda, tomados pela descoberta da
pulsão de morte – teoria revisitada por ele depois quando o
totalitarismo, nazismo e antissemitismo estavam se espalhando por toda
a Europa.
Embora Freud fale sobre a fotogra a, o gramofone e o telefone, ele não

evoca o rádio nem o cinema – então utilizados por Mussolini e Stalin, e
posteriormente por Hitler – um senador americano a rmava já em 1912
que “trade follows lms5” – “o comércio seguirá o cinema”. E ele nem
imaginaria o poder da televisão. Os nazistas experimentaram uma
primeira transmissão pública em abril de 1935. Enquanto isso, o alemão
Walter Benjamin examinava o que chamou de “narcisismo de massa”: o
controle dessas mídias pelos poderes totalitários. Mas parece que ele
também não conseguiu avaliar, para além de Freud, a dimensão funcional
– em todos os países, inclusive nos democráticos – das emergentes
indústrias culturais.
Miséria psicológica de massa
Por outro lado, Edward Bernays, sobrinho de Freud, teorizou

amplamente sobre o tema. Ele explora as vastas possibilidades de
controle daquilo que seu tio já havia chamado de “economia libidinal”.
Bernays estuda o desenvolvimento das relações públicas e técnicas de
persuasão inspiradas pelas teorias do inconsciente que ele coloca a
serviço do fabricante de cigarros Philip Morris em 1930 – enquanto
Freud sente aumentar na Europa a pulsão de morte contra a civilização e
pouco se importava com o que acontecia na América.
Esperou-se até a denúncia feita por Theodor W. Adorno e Max

Horkheimer6 sobre o “estilo de vida americano” para que o
funcionamento das indústrias culturais fosse verdadeiramente analisado.
Mesmo que consideremos essas análises insu cientes7, elas entendem
que as indústrias culturais formam um sistema juntamente com todas as
outras indústrias, cuja função consiste em fabricar comportamentos de
consumo, massi cando os estilos de vida. É, portanto, para assegurar o
uxo constante de novos produtos gerados pela atividade econômica

que os consumidores não sentem desejo espontâneo; causando o perigo
endêmico da superprodução e, por conseguinte, a crise econômica, que
não é possível combater sem por em risco todo o conjunto do sistema,
cujo desenvolvimento, segundo Adorno e Horkheimer, é a própria
barbárie
Depois da Segunda Guerra Mundial, a teoria das relações públicas foi

adotada pela “pesquisa sobre o automóvel”, com o objetivo de absorver o
excedente da produção no momento de retorno à paz – avaliado em
40%. Em 1955 uma agência de publicidade escreveu: o que faz a
grandiosidade dos EUA “é a criação de necessidades e desejos, criando
uma aversão contra tudo que é velho e obsoleto”. Todas essas ideias
baseiam-se em apelos ao “subconsciente”, especialmente para superar
di culdades encontradas pelas indústrias para pressionar os americanos
a comprar o que suas fábricas podiam produzir8.
Esse também é o caso da atividade dita “de tempo livre” que, dentro da
esfera hiperindustrial, estende-se a todo comportamento human
o compulsivo e mimético do consumidor: tudo deve se transformar em
bem de consumo – educação, cultura e saúde, da mesma forma que
roupa e goma de mascar. Mas a ilusão que se deve ter para alcançar esse
objetivo só pode causar frustação, descrédito e instintos destrutivos. Só
na frente da minha TV posso a rmar que me comporto individualmente,
mas a realidade é que faço como centenas de milhares de espectadores
que assistem ao mesmo programa.
Um objeto temporal – música, lme ou emissão de rádio – é constituído

pelo seu tempo de vida, ou prazo de validade, algo que o lósofo alemão
Edmund Husserl denominou como uxo. É um objeto passageiro. Ele é
de nido, da mesma forma que as consciências que ele une, como algo
que desaparece à medida que aparece. Com o nascimento do rádio e da
televisão, as indústrias de programas começaram a produzir objetos
temporais que coincidem o tempo de seus uxos e o uxo de tempo das
consciências das quais são objetos. Essa coincidência permite à
consciência adotar o tempo desses objetos, ou seja, da indústria cultural
contemporânea.
Mas uma “consciência” também é essencialmente uma singularidade.

Não posso dizer ‘eu’ porque ‘eu’ de ne meu próprio tempo. As indústrias
culturais são enormes dispositivos de sincronização, em particular a
televisão, máquinas de aniquilamento do ‘eu’ que o francês Michel
Foucault estudou as técnicas no nal da vida. Quando dezenas e
centenas de milhões de telespectadores assistem simultaneamente ao
mesmo programa em transmissão direta, essas consciências do mundo
inteiro interiorizam os mesmos objetos temporais. E, se, todos os dias
elas repetem, à mesma hora, e com regularidade, o mesmo
comportamento de consumo audiovisual, fazendo crescer cada dia mais,
acabam por transformar-se numa mesma pessoa – ou seja, ninguém. O
inconsciente do rebanho dispara uma pulsão profunda que não mais
libera os desejos individuais instintivos – porque isso implicaria numa
singularidade.
Ao longo dos anos 1940 a indústria americana colocou em ação técnicas

de marketing que não parou de intensi car. Produtores de uma miséria
simbólica, mas também libidinal e afetiva, que conduziu à perda do
narcisismo primordial.
A fábula pós-industrial não inclui nada além do poder do capitalismo

contemporâneo, cuja ideia repousa sobre o controle simultâneo da
produção e do consumo que regem as atividades de massa. O consumo
também repousa sobre a falsa ideia de que o indivíduo é aquele que se
opõe ao grupo. Simondon mostrou com maestria ao contrário: que um
indivíduo é um processo que não para de se transformar naquilo que ele
é. Ele não se individualiza psicologicamente, apenas coletivamente. O
fator que possibilita essa individualização intrinsecamente coletiva é a
individualização de algumas pessoas que resulta da apropriação de cada
singularidade daquilo que Simondon chama de fundo pré-individual
comum a todas essas singularidades.
O legado da experiência acumulada por gerações é o fundo pré-

individual que vive apenas na medida em que é singularmente
apropriado, e assim transformado pela participação dos indivíduos
psíquicos que compartilham esse mesmo fundo em comum. Mas isso
não é um compartilhamento que ocorre a cada individualização, nem tão
pouco a cada singularidade. O grupo social se constitui como
composição de uma sincronia, à medida que ele reconhece suas
heranças comuns, e como uma diacronia, possibilitando e legitimando a
apropriação singular de fundo pré-individual para cada membro do
grupo.
As indústrias de programas tendem, ao contrário, a opor sincronia e

diacronia, a m de produzir uma hipersincronização que resulta numa
impossível apropriação singular de fundo pré-individual constituída
pelos programas.
O “eu” é uma consciência consistente dentro de um uxo temporal o

qual Husserl chama de retenções primárias, ou seja, aquilo que a
consciência retém durante a manutenção do uxo a qual ela pertence.
Assim, a nota que ressoa dentro de uma nota se apresenta à minha
consciência como o ponto de passagem de uma melodia: a nota
precedente permanece presente ressoando na seguinte, dentro e através
da manutenção; ela ca na nota que a segue formando assim uma
linguagem, um relatório, com intervalos. Como fenômenos que obtenho
e produzo (uma melodia que gosto ou compreendo, uma frase que
pronuncio ou ouço, gestos ou ações que faço ou recebo etc.), minha vida
consciente consiste essencialmente de tais retenções.
Essas últimas também podem ser seleções: não retenho tudo que possa
ser retido9. Dentro do uxo do que aparece, a consciência trabalha as
seleções que são as próprias retenções: se escuto duas vezes em seguida
a mesma música, minha consciência sobre o objeto muda. E essas
seleções se fazem através dos ltros no qual consistem as retenções
secundárias, ou seja, as lembranças das retenções primárias anteriores,
que conservam a memória e que constituem a experiência.
Ruína do narcisismo
A vida da consciência compõe-se nesse grupo de arranjos de retenções

primárias, ltradas pelas retenções secundárias, enquanto os relatórios
de retenções primárias e secundárias são sobredeterminados pelas
retenções terciárias: os objetos-suportes da memória e as
mnemotécnicas que permitem a retenção dos vestígios da memória –
especialmente os fotogramas, fonogramas, cinematogramas,
vídeogramas e tecnologias digitais, formando a infraestrutura
tecnológica das sociedades de controle da era hiperindustrial.
As retenções terciárias são as que, tais como o alfabeto, dão suporte ao

acesso dos fundos pré-individuais de toda a individuação psíquica e
coletiva. Existem em todas as sociedades humanas. Condicionam a
individuação, como compartilhamento simbólico que possibilita a
exteriorização da experiência individual através dos vestígios da
memória. Quando se tornam industriais, as retenções terciárias passam
a tecnologias de controle que alteram fundamentalmente a troca
simbólica: repousando sobre a oposição dos produtores e dos
consumidores, permitindo a hipersincronização dos tempos das
consciências.
Tais consciências tornam-se cada vez mais tramadas pelas mesmas

retenções secundárias e tendem a selecionar as mesmas retenções
primárias, e a se parecer com todos: constatam que não têm mais muitas
coisas a dizer e se encontram cada vez menos. Estão novamente jogados
&agr
ave;s suas solidões, diante de suas telas, onde podem de vez em quando
se dedicar ao lazer – isto é, um tempo livre de qualquer coerção.
Esta miséria simbólica conduz à ruína do narcisismo e à debandada

econômica e política. Antes de ser uma patologia, o narcisismo
condiciona a psique, o desejo e a singularidade. Ora, se com o marketing
não se trata apenas de garantir a reprodução do produtor, mas de
controlar a fabricação, reprodução, diversi cação e a segmentação de
necessidades do consumidor, são então as energias existenciais que
asseguram o funcionamento do sistema, como frutos do desejo dos
produtores, por um lado, e dos consumidores, por outro: o trabalho,
como o consumo, representa a libido captada e canalizada. O trabalho
em geral é sublimação e princípio da realidade. Mas o trabalho
industrialmente dividido traz cada vez menos satisfação sublimatória e

narcísica, e o consumidor, cuja libido é captada, encontra cada vez
menos prazer em consumir.
O século XX otimizou as condições e a articulação da produção e do

consumo, através de tecnologias de cálculo e de informação visando o
controle de produção e de investimento, e com as tecnologias da
comunicação visando o controle de consumo e comportamentos sociais,
incluindo políticas. Hoje essas duas esferas estão integradas. A grande
ilusão não é mais agora a “sociedade de lazer”, mas a “personalização” de
necessidades individuais.
Temos assim uma economia antilibidinal: só é desejável aquilo que é

singular e sob este aspecto, excepcional. Só desejo aquilo que a meu ver
parece excepcional. Não existe desejo pela banalidade, mas uma
compulsão pela repetição que tende à banalidade: a psique é constituída
por Eros e Tanatos, duas tendências que se conjugam sem cessar. A
indústria cultural e o marketing visam o desenvolvimento do desejo de
consumo, mas, na verdade, eles reforçam a pulsão pela morte por
provocar e explorar o fenômeno compulsivo da repetição. Contrariando
assim a pulsão pela vida: nesse caso, e porque o desejo é essencial para o
consumo, esse processo é autodestruidor – ou como diria Jacques
Derrida, auto-imune.
Só posso desejar a singularidade de alguma coisa na medida em que essa

coisa é o espelho da singularidade que eu sou, que ainda ignoro, e que
esta coisa me revela. Porém, na medida em que o capital tem que
hipermassi car os comportamentos, precisa também hipermassi car os
desejos e gregarizar os indivíduos. A partir daí, a exceção é aquilo que
deve ser combatido – algo que Nietzsche antecipara a rmando que a
democracia industrial só poderia gerar uma sociedade-rebanho. Eis uma

verdadeira aporia da economia político-industrial. Pois o controle das
telas de projeção do desejo de exceção induz a tendência dominante
tanatológica10, isto é, entrópica. Tanatos é a submissão da ordem à
desordem. Assim como o nirvana, Tanatos tende à equalização de tudo: é
a tendência à negação de qualquer exceção. É o que o desejo deseja.
A questão da singularidade
Isso é o que se chamou na França de “exceção cultural”, é a triste forma

de escondermos o problema e não irmos ao âmago das questões. Desta
forma, por mais indispensáveis que possam ser as medidas necessárias, a
questão é instrumentalizada como um puro e simples slogan político. Ela
fornece meios apenas àqueles que se dedicam à re exão sobre a exceção
em geral, visando a medida da questão imposta pelo desenvolvimento da
sociedade hiperindustrial, com a miséria simbólica resultante. Sobre a
questão primordial para o futuro da sociedade mundial, esse jargão
torna-se uma problemática secundária, regional e setorial, até mesmo
“corporativa”, bem como os argumentos que visam liquidar, dentro do
panorama de acordos comerciais internacionais, todas as medidas de
exceção.
A questão não se limita à vida daquilo que chamamos de “cultura”, da

qual se ocupa o ministério da mesma: a existência cotidiana sob todos os
seus aspectos é submetida ao condicionamento hiperindustrial dos
modos de vida cotidianos. Trata-se do problema da ecologia industrial,
por mais inquietante que possa parecer11: as capacidades mentais,
intelectuais, afetivas e estéticas da humanidade são brutalmente
ameaçadas, ao mesmo tempo em que grupos humanos dispõem de
meios de destruição sem precedentes.
A debandada na qual se inclui a ruína da libido também é política. Na

medida em que os responsáveis políticos adotam técnicas de marketing
para se transformarem, eles mesmos, em produtos, os eleitores sentem
o mesmo desgosto pelos políticos que sentem pelos outros produtos.
Já é hora dos cidadãos e seus representantes despertarem: a questão da

singularidade tornou-se crucial e não haverá política no futuro que não
seja uma política de singularidades – sem o que, orescerão os
nacionalismos mais extremos e os fundamentalismos de toda a espécie.
Então, como produzir desejos dentro de uma sociedade hiperindustrial
no futuro? Como não organizar com antecedência a debandada?
Bernard Stiegler, lósofo e escritor, é autor de De la misére

symbolique,Galilée, Paris, 2005.
1 Pourparlers, Editions de Minuit, Paris, 2003.

2 Cf. De la misère symbolique . 1 – L’époq ue hyperindustrielle, Galilée, Paris, 2004.
3 Le Monde , 10 abril de 2002.
4 Sigmund Freud, Mal-estar na civilização , Ed. Imago, 2006.
5 Jean-Michel Frodon , La Projection nationale. Cinéma et nation , Odile Jacob, Paris, 1998.
6 Theodor W. Adorno (1903-1969) e Max Horkheimer (1895-1973), lósofos alemães, fundadores da Escola de Frankfurt.
7 Eu tentei, no primeiro capítulo de La Technique et le Temps. 3 – Le temps du cinéma et la question du mal-être , Galilée, 2001, demonstrar porque sua
análise permanece insu ciente: eles retomam, por conta própria, o pensamento kantiano esquemático, sem ver que as indústrias culturais exigem
justamente a crítica do kantianismo.
8 Vance Packard, La Persuasion clandestine , Calmann-Lévy, Paris, 1958.
9 As retenções primárias formam as relações. Por exemplo, em uma melodia, as notas em arpejos que formam intervalos e os acordes ou, em uma frase,
as ligações sintáticas e semânticas.
10 Que diz respeito à morte.
11 Ver também Philosopher par accident. Entretiens avec Elie During , Galilée, Paris, 2004.
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CAPA / INDÚSTRIA CULTURAL

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