I) El hombre moderno y la expropiación de la experiencia.

Según Agamben, la expropiación de la experiencia se encuentra contenida en la

historicidad del sujeto moderno. Este se encuentra constituido de manera tal que toda
experiencia le es negada. Allí, en donde debería ser capaz de hacer experiencia, se
encuentra absolutamente enmudecido. Incapacitado para comunicar experiencia alguna el
hombre está callado ante la noche del mundo1. La experiencia tampoco es echada de
menos, sino que ha sido en apariencia obliterada, y de ella nos queda sólo un “no-espacio”,
lo indecible y el silencio. Rimbaud en su poema “Adiós” nos dice: “Hay que ser
absolutamente moderno”, y con ello da cuenta de la expropiación de la experiencia: Ser
moderno significa siempre avanzar, ir hacia adelante, no mirar atrás. El sujeto moderno
pone todas sus esperanzas en el progreso y la técnica, abandona el saber por el
conocimiento; y, con esto viéndose cada vez más privado del habla, de su autoridad. El
sujeto moderno está privado de autoridad, la autoridad que, como dice Agamben, sustenta
la experiencia: “Porque la experiencia no tiene su correlato necesario en el conocimiento,
sino en la autoridad, es decir en la palabra y el relato.”2 En este sentido, la pérdida de la
experiencia implicaría la pérdida del habla y el relato. Sigamos un poco más con el poema
de Rimbaud: “El combate espiritual es tan brutal como la batalla entre los hombres: pero la
visión de la justicia es el placer sólo de Dios.” Este combate sólo es posible entre los
hombres dotados de experiencias puesto que a ellos le es dada una verdad espiritual como
saber, un saber del mundo y con ello una experiencia de sí. El premio no es sólo la justicia
sino la experiencia; así los hombres perdieron el combate y con él su experiencia, es Dios
quien ahora hace justicia enmudeciendonos, y ni el ángel de la historia podrá salvarnos,

1
Heidegger en el ensayo “¿Y Para Qué Poetas?” Dice lo siguiente: “ «…¿y para qué poetas en
tiempos de penuria?» La palabra ‘tiempos’ se refiere aquí a la era a la que nosotros mismos
pertenecemos todavía. Con la venida y el sacrificio de Cristo se inaugura, para la experiencia
histórica de Hölderlin, el fin del día de los dioses. Atardece. Desde que «aquellos tres», Hércules,
Dionisio y Cristo, abandonaron el mundo, la tarde de esta época del mundo declina hacia su
noche. La noche del mundo extiende sus tinieblas… Esa época de la noche del mundo es el
tiempo de penuria, porque, efectivamente, cada vez se torna más indigente.” Con esto Heidegger
busca inscribir nuestra era (la modernidad) en la noche del mundo, y con ella la “indigencia” del
tiempo en la cual el hombre moderno está sumergido: “Entonces, ese tiempo indigente ni siquiera
experimenta su propia carencia. Esta incapacidad, por la que hasta la pobreza de la penuria cae en
tinieblas, es la penuria por excelencia del tiempo.” Esta pobreza de la que nos habla Heidegger es
para nosotros, los contemporáneos, no sólo la partida del dios, sino también la pobreza de la
experiencia.
2
Giorgio Agamben. Infancia e Historia. Pg 9. Adriana Hidalgo Editora. Buenos Aires 2011.
porque, como dice Benjamin: “...un huracán sopla desde el paraíso y arremolina sus alas, y
es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas.”3 Así que sólo podemos ir hacia adelante
indeteniblemente. Sin experiencia posible, el hombre sólo puede ver hacia el futuro, ya que
con la pérdida del relato también se ve expropiado de la historia. Erigiendo monumentos al
pasado en añoranza, el hombre al igual que el ángel se ve arrastrado “irresistiblemente
hacia el futuro”, este huracán del que habla Benjamin en su novena tesis de la historia es
nada más y nada menos que el progreso: “Este huracán es lo que nosotros llamamos
progreso.”4

Tanto Agamben como Benjamin utilizan dos palabras diferentes para hablar de lo que ha
pasado con la experiencia en la modernidad, Benjamin nos dice que la experiencia se ha
empobrecido, que su degradación nos ha legado la pobreza y con ella una nueva barbarie,
una positiva que es capaz de crear de cero, construir con poco. Mientras que Agamben
utilizará un término bastante particular, el dirá “expropiación” (espropriato della sua
esperienza5). Para Agamben la experiencia nos ha sido expropiada, extraída a la fuerza bajo
la figura de un dominio absoluto sobre ella. La pregunta es ¿Quien posee entonces este
dominio absoluto de la experiencia que le ha dado la capacidad para expropiárnosla, como
dice Agamben? Para poder responder esta pregunta debemos detenernos un momento y
establecer el principio genético que opera en la definición que nuestros dos autores hacen
de la pérdida de la experiencia: Benjamin buscará el génesis de la pérdida de la experiencia
en lo vivido por las generaciones que enfrentaron la primera guerra mundial, cuando dice:
“la cotización de la experiencia ha bajado y precisamente en una generación que de 1914
a 1918 ha tenido una de las experiencias más atroces de la historia universal. Lo cual no
es quizás tan raro como parece. Entonces se pudo constatar que las gentes volvían más
mudas del campo de batalla. No enriquecidas, sino más pobres en cuanto a experiencia
6
comunicable”. Es decir, que la experiencia para Benjamin no nos fue arrebatada, sino
desmentida; perdió su valor, su cotización. Para Benjamin la pérdida de la experiencia fue

3
Walter Benjamin. Tesis Sobre la Historia y otros Fragmentos. Pgs 24 - 25. Ediciones desde
abajo. Bogotá 2013.
4
Ibidem.
5
George Didi-Huberman. La Supervivencia de las Luciérnagas Pg 55. Abada Editores. Madrid
2012.
6
Walter Benjamin. Discursos interrumpidos. Pgs 167 - 168. Editorial Taurus. Buenos aires 1989.
un proceso natural ante el horror que sólo podía hacernos callar: “Porque jamás ha habido
experiencias tan desmentidas como las estratégicas por la guerra de trincheras, las
económicas por la inflación, las corporales por el hambre, las morales por el tirano. Una
generación que había ido a la escuela en tranvía tirado por caballos, se encontró indefensa
en un paisaje en el que todo menos las nubes había cambiado, y en cuyo centro, en un
campo de fuerzas de explosiones y corrientes destructoras, estaba el mínimo, quebradizo
cuerpo humano.”7 Así narra Benjamin el horror que nos quitó el habla. Y como en un
principio era la guerra, luego llegó el holocausto y no hubo manera posible de que el habla
volviese a nosotros, al punto en que Theodor Adorno hizo su famoso, y sin duda
desmentido, dictum: “Escribir poesía después de Auschwitz es un acto de barbarie”.
Aunque tenga un origen parecido, esta barbarie de la que nos habla Adorno es
diametralmente distinta a la que Benjamin nos plantea; mientras que para Adorno la
barbarie es lo contrario a la mudez sacra que nos impone el horror, para Benjamin la
barbarie conlleva a un nuevo principio de esperanza (con cual seremos capaces de romper
la mudez y generar una nueva habla). De este tema hablaremos más adelante.
Mientras tanto prosigamos con lo que nos interesa, entonces para Benjamin la pérdida de la
experiencia se resume en una nueva pobreza, una pobreza creadora, y su origen está en el
horror. Esta pobreza no habla del individuo particular, sino de toda la humanidad: “la
pobreza de nuestra experiencia no es sólo pobre en experiencias privadas, sino en las de la
humanidad general. Se trata de una especie de nueva barbarie.”8 Es un pobreza totalmente
nueva, una pobreza de espíritu que no es en principio totalmente mala, sino que de ella se
pueden rescatar aspectos positivos: “¿Barbarie? Así es de hecho. Lo decimos para
introducir un concepto nuevo, positivo de barbarie. ¿A dónde lleva al bárbaro la pobreza
de experiencia? Le lleva a comenzar desde el principio; a empezar de nuevo; a pasárselas
con poco; a construir desde poquísimo y sin mirar ni a diestra ni a siniestra.”9 Pero en el
interín, mientras su pobreza se hace patente, el hombre que ha perdido su experiencia se
encuentra ahí en medio de las fuerzas destructoras que día a día le amenazan, que lo nublan
y atemorizan, y finalmente lo llevan a la noche de la modernidad, donde no hay más que el

7
Ibid. Pg 168.
8
Ibid. Pg 169.
9
Ibid.
puro estruendo y las fantásticas máquinas ideológicas que provienen inorgánicamnte del
cuerpo del ratón Mickey.
Así como Benjamin encuentra en el horror y el hastío el desmentimiento de la experiencia,
Agamben irá más atrás para definir que la pérdida de la experiencia es históricamente
anterior a la guerra. Es, en todo caso, la condición de posibilidad del sujeto, y no una
adición histórica al mismo. Para Agamben, la destrucción de la experiencia es una parte
constitutiva del sujeto moderno. Cuando nos habla de expropiación, realmente no se refiera
al mero entramado jurídico, sino a un dispositivo cognoscitivo y ontológico, nos habla del
“Yo”. Ontológico en tanto que es condición de posibilidad de lo real, no sólo cómo el
proceso a través del cual conocemos lo que nos rodea, sino como lo definimos (lo real) y a
su vez nos definimos. Según Agamben, con la aparición del “Yo” como sujeto moderno se
nos expropia la experiencia. No ha sido entonces un evento traumático y el desengaño lo
que empobreció la experiencia, sino el mismo desarrollo histórico de nuestros dispositivos
los que han acabado con ella. Así Agamben afirma: “...la ciencia moderna nace de una
desconfianza sin precedentes en relación a la experiencia tal como era tradicionalmente
entendida”10, mostrando de esta manera que su expropiación tiene su origen con la
modernidad. Para la ciencia ya no es suficiente una experiencia que se fundamente
únicamente en la autoridad del individuo que ha vivido tal experiencia, sino que necesita de
la seguridad del experimento que es capaz de repetir y comprobar varias veces; cosa que
demuestra y fundamenta con la siguiente cita de Bacon: “La experiencia, si se encuentra
espontáneamente se llama ‘caso’, si es expresamente buscada toma el nombre de
‘experimento’.”11 Ya no se trata más de una experiencia que reúna a los hombres en torno a
la expresión, mostrándose como un saber, sino más bien se trata de una experiencia que sea
comprobable, el resultado de un experimento. La ciencia moderna necesita de la certeza y
del experimento para generar conocimiento, y para esto creará dos factores claves, un
sujeto que sirva de observador y un objeto que tome la función de aquello que es
observado. En un principio el sujeto de la experiencia y el sujeto del conocimiento eran
absolutamente diferentes, la ciencia y la experiencia tenían áreas pertinentemente
separadas, cosa que la concepción moderna de la ciencia eliminó. Con respecto a esto

10
Giorgio Agamben. Infancia e Historia. Pg 13. Adriana Hidalgo Editora. Buenos Aires 2011
11
Ibid.
Agamben dice: “...la gran revolución de la ciencia moderna no consistió tanto en una
defensa de la experiencia como autoridad… sino más bien en referir el conocimiento a un
sujeto único… el ego cogito cartesiano, la conciencia.”12 La conciencia, concebida dentro
del lenguaje realiza su apropiación a través del “Yo”, este dispositivo permite al ego
reafirmarse como sujeto en el lenguaje. Es de esta certeza en la que el “Yo” como
dispositivo aparece siempre como reafirmación de la conciencia del emisor, de su
subjetividad. En palabras de Benveniste: “El lenguaje está organizado de tal manera que le
permite a cada locutor apropiarse de la lengua designándose como yo.”13 Agamben busca
mostrar que el origen de la expropiación de la experiencia está dado a través del nacimiento
del sujeto moderno y la separación sujeto-objeto como propuesta cognoscitiva de la
modernidad. La expropiación de la experiencia es realizada por el “Yo” como dispositivo
de nuestro lenguaje y como elemento ontológicamente constitutivo del sujeto de la
modernidad.
En este orden de ideas, podemos afirmar un doble origen dentro de la desaparición de la
experiencia del hombre moderno, uno se refiere al horror como principio destructivo de la
experiencia, como enmudecimiento, y el otro encuentra su origen en el proceso histórico y
formativo de la ciencia moderna y la generación de un sujeto inherente a ella misma, el
“Yo”. Nos surge, entonces, la necesidad de hablar de ese espacio que llamamos: “la noche
del mundo.” Aquél en el cual el individuo expropiado de toda experiencia se encuentra
sujeto siempre a los bestiales movimientos destructivos de su entorno. La noche en la cual
está sumido el hombre moderno está cargada de “las imágenes desprendidas de cada
aspecto de la vida” las cuales se “fusionan en una corriente común de la que resulta ya
imposible restablecer la unidad de aquella vida.”14 Como dice Debord. Es una vida hecha a
la medida de las representaciones, en la cual todo aspecto de la conciencia (o de la falsa
conciencia) aparece como “el lenguaje oficial de la separación generalizada”. Es el mundo
como una serie de representaciones, y no como imagen histórica. Pero ante la noche
siempre resplandecen las luciérnagas (pensando con Didi-Huberman) como un leve foco de
esperanza contra la oscuridad en la que se encuentra sumido el hombre moderno.

12
ibid. Pg 17.
13
Ibid. Pg 60.
14
Guy Debord. La Sociedad del Espectáculo. Pg 37. Pre-Textos. Valencia 2009.
 II) La Conquista de la conciencia histórica

La relación entre experiencia e historia es intrínseca: acerca de la temporalidad sólamente

podemos pensar a través de la experiencia. La expropiación de la experiencia logra como
fin sumir al hombre no sólo en la oscuridad de su época, sino en su propia oscuridad, la
falta de experiencia tiene como consecuencia a un individuo impropio, desnaturalizado,
ahistórico. Siguiendo Heidegger, la historia impone una responsabilidad al hombre, la cual
es la de volverse propio, la de poder ver más allá del pensamiento único, de quebrar el
lenguaje de la separación. Esto es posible en tanto este sea capaz de conquistar su
propiedad, su poder ser propio. El poder ser propio del Dasein lo podemos entender de la
siguiente manera: como un estar abierto y ser capaz de de pre-cursar, de adelantarse al
hecho mismo. Lo que define al Dasein en su propiedad es el poder estar vuelto a sí mismo,
y situarse con ello en un estar fuera como un modo de existencia; es decir como ex-
sistencia15. Alcanzar la propiedad en su plenitud sólo es posible cuando el Dasein es capaz
de verse completo en sus posibilidades de ser; en cuanto es capaz de pre-cursar su muerte,
cosa que le otorga al Dasein su carácter de libertad ante la angustia que lo produce observar
la nada de la muerte: “...el adelantarse le revela al Dasein su pérdida en el uno mismo y lo
conduce ante la posibilidad de ser sí mismo sin el apoyo primario de la solicitud ocupada,
y de ser en una libertad apasionada, libre de ilusiones del uno, libertad fáctica, cierta de sí
misma y acosada por la angustia: la libertad de la muerte.”16 Así, entendemos este ser
propio ante la posibilidad de la muerte como una manera de quebrantar y cuestionar el
lenguaje de la separación que está contenido en el discurso de lo “uno”. El Dasein humano
es capaz de aproximarse por sí mismo a la idea de su propia muerte sin necesidad de una

15
Heidegger en su “Carta Sobre El Humanismo” dice: “Pensada extáticamente, la ex-sistencia no
coincide ni en contenido ni en forma con la existentia. Desde el punto de vista del contenido, ex-
sistencia significa estar fuera en la verdad del ser. Por contra, existentia (existance) significa
actualitas, realidad efectiva a diferencia de la mera posibilidad como idea. Ex-sistencia designa la
determinación de aquello que es el hombre en el destino de la verdad. Existentia sigue siendo el
nombre para la realización de lo que algo es cuando se manifiesta en su idea. La frase que dice “el
hombre ex-siste” no responde a la pregunta si el hombre es o no real, sino a la pregunta por la
“esencia” del hombre.” Con esto, se plantea la necesidad de hacer una diferencia entre “existentia”
o “realidad efectiva” y “ex-sistencia”. La existencia como poder estar fuera en la verdad del ser nos
habla de la esencia del hombre, de manera tal que la esencia del hombre parece radicar en su
posibilidad de estar fuera de la propia “existentia”, dicho de otra manera, como su capacidad de
poder estar fuera de su existencia como un ente material.
16
Martin Heidegger. Ser y Tiempo. Pg 282. Trotta. Madrid 2012.
solicitud ocupada a lo uno; es capaz de responder por sí mismo y, por consiguiente,
conquistar su autenticidad y con ello la libertad. Este estar abierto del Dasein ante la
muerte y ser consciente de manera propia de su finitud es aquello que le abre los ojos ante
lo propio de su historicidad. Sólo el Dasein en su propiedad es capaz de hacerse de su
historicidad auténticamente. La conquista de su autenticidad es la conquista de su ser
histórico, de su historicidad.

Partamos entonces de que toda experiencia es histórica, de que para conquistar una
consciencia de la historia debemos poder ser propios. Eso implica que existe un modo
impropio de comprender la historia, que proviene del lenguaje de la separación. Un modo
que hace parte del pensamiento de lo “uno”. Walter Benjamin, en sus “tesis de filosofía de
la historia” concibe una definición del tiempo histórico que es compatible con nuestra idea
de un tiempo impropio, velado de experiencia histórica. Este modo de ser de la historia es
por definición “el tiempo homogéneo y vacío”. Lo que Benjamin nos dice sobre este tiempo
calza perfectamente con la idea que pulsa tras el lenguaje de la separación: “La idea de un
progreso del género humano en la historia es inseparable de la representación de su
movimiento como un avanzar por un tiempo homogéneo y vacío”17. Así como falsa
conciencia, el lenguaje de la separación hace una idea de las imágenes dispuestas en un
tiempo que se prolonga siempre hacia su idea de representación, la idea de progreso
humano que Benjamin plantea es la espectacularidad en sí misma, es el desarrollo ulterior
de la historia que hay detrás de la disposición espectacular que hace el lenguaje de la
separación de la imágenes. Este modo de ser de la historia es el adecuado para pensar en
una historia impropia, o mejor dicho en una temporalidad impropia: aquella en la cual el
Dasein no es capaz de hacer conciencia de su propia historicidad. Esta la noche del hombre
moderno, allí donde el ángel es incapaz de liberar sus fuerzas mesiánicas sobre la historia,
la noche del mundo es su propia idea de progreso.
Así como definimos la idea de un tiempo homogéneo y vacío, es justo que definamos ahora
el tiempo que deviene de la propiedad, del cual podemos nosotros hacer una experiencia
histórica. Ser propio no significa convertirse en luz, sino ser capaces de adentrarnos en la

17
Walter Benjamin. Tesis Sobre la Historia y otros Fragmentos. Pgs 28. Ediciones desde abajo.
Bogotá 2013
oscuridad de nuestra propia época siendo conscientes de ella. Esto es lo que Agamben
define como ser contemporáneo: “Contemporáneo es, justamente, aquel que sabe ver esa
oscuridad, aquel que está en condiciones de escribir humedeciendo la pluma en la tiniebla
del presente.”18 Adentrarse en la oscuridad es aquello que nos permite observar en ella el
resplandor leve y fugaz de las luciérnagas como las llamaría George Didi Huberman: “Para
conocer a las luciérnagas hay que verlas en el presente de su supervivencia: hay que verlas
danzar vivas en el corazón de la noche”19. Las luciérnagas son aquellas pequeñas
imágenes, o gestos que han logrado sobrevivir en el tiempo. Son quienes componen la
historia, y es el hombre contemporáneo aquél que es capaz de observarlas en el presente, en
su puro acto como supervivencias. A esta definición de hombre contemporáneo le es propia
una definición del tiempo, un tiempo que se reconoce en su propiedad. Benjamin lo llama
el “tiempo del ahora”. Este es el tiempo histórico en su plenitud. Como dice Benajmin, para
la historia “nada de lo que tuvo lugar alguna vez debe darse por perdido”, así el tiempo del
ahora es un tiempo cargado de la espesura de las supervivencias que constantemente se
actualizan; es un espacio texturizado, lleno de matices, de saltos en el continuum de la
historia. Es en esencia una des-composición que genera nuevas formas, no formas en
progreso, sino en diálogo. El hombre contemporáneo está siempre impregnado y sumergido
en el tiempo del ahora, aquí es en donde él es capaz de observar y construir su propia
historicidad, desde las supervivencias y sus infinitos matices. Sólo el individuo capaz de
habitar en el tiempo del ahora es capaz de hacer saltos en el continuum de la historia; de
hacer una verdadera experiencia histórica.

La historia se nos presenta como imagen en dos acepciones diferentes. En la primera, la

historia es una imagen compuesta por una consecución de otras imágenes dispuestas a la
necesidad del discurso de la separación, de lo “uno”. Se trata del tiempo como
representación de imágenes que dan un sentido de continuidad postrado siempre hacia la
idea de progreso que encierra en sí la idea de la técnica y la ciencia modernas, y con ellas la
noche del hombre. A esta consideración del tiempo y la historia la llamamos “tiempo
homogéneo y vacío”, y de él deviene una definición de hombre: el hombre moderno, está

18
Giorgio Agamben. Desnudez. Pg 21. Adriana Hidalgo Editora. Buenos Aires 2011.
19
George Didi Huberman. Supervivencia de las Luciérnagas. Pg 38. Abada Editores. Madrid 2012.
siempre separado, escindido de su propia naturaleza, y se maneja a través de las
representaciones dadas por lo “uno” y la “habladuría”, por el lenguaje de la separación.
Pero esto no implica que el sumergirse tanto en la noche del mundo no genere en un
momento de desesperación la posibilidad de ver luciérnagas en medio de su propia
oscuridad.
A esto se contrapone nuestra otra idea de la historia como imagen, en el tiempo del ahora,
la historia se presenta ante nosotros como imagen superviviente, cargada de supervivencias
fugaces, en transformación. La luz que emiten estas luciérnagas está viva, el pasado no se
presenta como un anacronismo, sino como actualidad, y todo es momento es capaz de
liberar en él las más particulares supervivencias. Ya que las luciérnagas tienen un carácter
nómada y fugaz son capaces de aparecer en cualquier momento generando con ello saltos
en el continuum de la historia. Así, en esta consideración de la historia como imagen cabe
hacer el inciso: se trata de la historia como una imagen monádica, en la cual cada momento
contiene a la historia en su singularidad, y como momento es absolutamente único e
irrepetible. De esta imagen de la historia se desprende su individuo particular: el hombre
contemporáneo. El hombre contemporáneo está considerado en su propiedad, es capaz de
ver “las vértebras rotas de su época”, de adentrarse en la noche oscura de la modernidad y
encontrar en ella supervivencias impensadas. El hombre contemporáneo a través a de su
visión histórica es capaz de conectarse con su infancia, la cual Agamben define como: “la
infancia es precisamente la máquina opuesta, que transforma la pura lengua prebabélica
en discurso humano, la naturaleza en historia.”20 Y de esta forma reencontrarse con aquél
momento prebabélico y maravillarse por la condición de posibilidad que presenta para él
poder tener lenguaje. El ser contemporáneo podría definirse en palabras de Agamben como:
“...el contemporáneo no es sólo aquel que, percibiendo la oscuridad del presente, aferra su
luz que no llega a destino; es también quien, dividiendo e interpolando el tiempo, está en
condiciones de transformarlo y ponerlo en relación con los otros tiempos, de leer en él de
manera inédita la historia, de ‘citarla’ según una necesidad que no proviene en modo
alguno de su arbitrio sino de una exigencia a la que él no puede dejar de responder. Es
como si esa luz invisible que es la oscuridad del presente proyectase su sombra sobre el

20
Giorgio Agamben. Infancia e Historia. Pg 87. Adriana Hidalgo Editora. Buenos Aires 2011
pasado y este, tocado por ese haz de sombra, adquiriese la capacidad de responder a las
tinieblas del ahora.”21

21
Giorgio Agamben. Desnudez. Pg 28 - 29. Adriana Hidalgo Editora. Buenos Aires 2011.
 III) ¿Experiencia poética y escritura de la mudez?

“La infancia ataja

ataja todo
cualquier pelota

Su decir, es un decir sí…”

Hanni Ossott - Casa de Agua y de Sombras.

Si buscamos pensar, además de una experiencia histórica, una experiencia radical, una
experiencia que tenga sus fundamentos en la constitución anterior al sujeto moderno,
debemos pensar en una experiencia previa al lenguaje, por lo tanto de la in-fancia. Una
experiencia previa al lenguaje no con miras a suprimirlo, puesto que no hay pensamiento
sin lenguaje. En todo caso buscamos una experiencia co-originaria del lenguaje y el habla,
una experiencia originaria e iniciática. Agamben dice: “una experiencia originaria, lejos de
ser algo subjetivo, no podría ser entonces sino aquello que en el hombre está antes del
sujeto, es decir, antes del lenguaje: una experiencia “muda” en el sentido literal del
término, una in-fancia del hombre, cuyo límite justamente el lenguaje debería señalar.”22
Ahora nos es pertinente pensar ¿es posible una in-fancia del hombre? Sí, es posible, pero no
como un estado previo al lenguaje, sino como un espacio co-originario, en donde la
infancia defina al lenguaje y el lenguaje defina a la infancia. Podríamos pensar en la
infancia y el lenguaje como si se tratasen de un rizoma23, los cuales no tienen un punto de
partida específico y hallable, ni provienen el uno del otro, sino que se pertenecen, o mejor

22
Ibid.
23
Deleuze y Guattari escriben: “... cualquier punto del rizoma puede ser conectado con cualquier
otro, y debe serlo. Eso no sucede en el árbol ni en la raíz, que siempre fijan un punto, un orden…
En un rizoma, por el contrario, cada rasgo no remite necesariamente a un rasgo lingüístico:
eslabones semióticos de cualquier naturaleza se conectan en él con formas de codificación muy
diversas, eslabones biológicos, políticos, económicos, etc…, poniendo en juego no sólo regímenes
de signos distintos, sino también estatutos de estados de cosa.” Cuando pensamos en la relación
entre infancia y lenguaje (también aplica para relación entre infancia e historia), nos podemos
remitir a esta cita. La imposibilidad de un origen determinado que establezca una estructura
arborescente o genealógica que determine el tránsito de la infancia al lenguaje es considerable
como un rizoma, sin raíces y teniendo como consecuencia todas las posibilidades de ser. Así, ese
primer momento no es pensable porque probablemente jamás existió.
dicho se co-pertenecen. No hay en sí un momento histórico que defina claramente el punto
de origen, o el tránsito de la infancia pre-babélica al lenguaje. Sino que en sí la infancia es
condición de posibilidad del lenguaje, por lo tanto de la historia, es ese momento en que la
pura lengua se transforma en discurso, la naturaleza en historia. Por lo tanto podríamos
decir que cada vez que, como contemporáneos, estamos frente a una supervivencia y la
catalogamos como histórica, estamos convirtiendo esa pura imagen, esa luciérnaga que se
presenta ante nosotros, en lenguaje y al mismo tiempo en historia, estamos haciendo una
experiencia de la infancia, estamos haciendo una experiencia pura.

De esta posible nueva experiencia, debemos recuperar el relato. En tanto que su

expropiación condujo a la mudez, y con ella a la barbarie, es necesario recuperar el
testimonio, el hacernos con la verdad de lo experimentado. La verdad de esta nueva
experiencia, no puede ser una verdad anclada a sus viejas costumbres, no puede tratarse de
una verdad condicionada al conocimiento, sino al ser; hablamos de una posible verdad del
habla, del decir. Esta verdad, en la cual pueda inscribirse la infancia del hombre es sólo
posible desde un decir en el cual el hombre se vea comprometido, es por lo tanto un ethos.
Foucault dice: “...la pharresía como modalidad del decir veraz… el tipo de acto mediante
el cual el sujeto, al decir la verdad se manifiesta, y con esto quiero decir: se representa a sí
mismo y es reconocido por los otros como alguien que dice la verdad. Se trataría de
analizar, no, en modo alguno, cuáles son las formas del discurso que permiten reconocerlo
como veraz, sino: bajo qué forma, en su acto de decir la verdad, el individuo se
autoconstituye y es constituido por los otros como sujeto que emite un discurso de verdad;
bajo qué forma se presenta, a sus propios ojos y los de los otros, aquel que es veraz en el
decir; [cuál es] la forma del sujeto que dice la verdad.” 24 Ese decir veraz, o pharresía, de
la que nos habla Foucault, es de donde partimos para definir nuestro concepto de verdad en
el relato. El decir veraz de la pharresía implica no sólo un decir veraz del sí mismo, sino un
decir veraz ante otro, por lo tanto contiene una raíz de carácter testimonial. Entonces, el
decir veraz es quien inscribe a la infancia en el campo de la verdad; todo lo que proviene de
ella es verdad porque siempre se habla desde la pharresía, quien habla de la experiencia se
juega continuamente la vida puesto que la pone en palabras, y con ello la compromete.

24
Michel Foucault. El Coraje de la verdad. Pg 19. FCE. México DF 2012.
Poner en palabras, significa también escribir, el relato que hemos recuperado con la
experiencia, es un relato que debe ser escrito, pero en qué pensamos cuando hablamos de
una escritura en la cual el sujeto se juegue la vida, una escritura en la que sólo sea posible
un decir veraz.
Esta escritura de la infancia podría ser una escritura poética, si consideramos que la poesía
es el espacio para la mudez, ese sitio en donde la palabra indeterminada y asignificante
cobra siempre un nuevo sentido, en el proceso de una escritura poética se transforma la
palabra en discurso, Barthes dice: “...en la poética moderna, las palabras producen una
suerte de continuo formal que emana poco a poco una densidad intelectual o sentimental
imposible sin ellas; la palabra es entonces el tiempo denso de una gestación más espiritual,
durante la cual el “pensamiento” es preparado, instalado poco a poco en el azar de las
palabras.”25 El lenguaje que usa Barthes plantea una poesía moderna, a lo que entendemos
nosotros debemos comprender como una poesía contemporánea, pues es sólo el poeta
contemporáneo quién es capaz de lograr esa ruptura del lenguaje y de la historia.
Es posible una escritura de la infancia, sí, pero esta debe ser radicalmente poética, sólo en
la escritura poética está la potencia de significación y resignificación, de transformación de
la lengua en habla, de la naturaleza en historia, podríamos considerar que la escritura
poética es en sí misma la escritura de la infancia, es un grado cero de la propia escritura, es
una no-escritura, sino potencia pura de creación: “Cada palabra poética es así un objeto
inesperado, caja de Pandora de la que salen todas las categorías del lenguaje; es
producido y consumido con particular curiosidad, especie de gula sagrada.”26 En esa
“gula sagrada” se consume el lenguaje en la poesía, así como un objeto sacro se instala el
discurso en la palabra pura. Nuestra relación con el lenguaje es no menos que una
experiencia sagrada como se muestra en la palabra poética, y en ella no se instala menos
que la verdad, es la infancia que a través de su decir veraz instala la verdad en el lenguaje,
porque de ella no hay posible negación, así como toda palabra poética es siempre verdad.
Esta escritura como experiencia particular y en tanto que infancia como patria del hombre,
genera un Ethos particular, un Ethos al que siempre debe atender. La escritura poética como
experiencia es una experiencia del Ethos, su pura potencia creadora nos hablará de las

25
Roland Barthes. El Grado Cero de la Escritura. Pg 48. Siglo XXI Editores. Buenos Aires 1976.
26
Ibid. Pg 53.
comunidades de individuos por venir, quienes atendiendo siempre a la infancia, tienen ante
esta antigua y siempre nueva barbarie tanto por construir en la noche del mundo.