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ARISTOTE : L’EXPLICATION DE LA ΚΊΝΗΣΙΣ (MOUVEMENT)

ET LES USAGES DU TERME ὉΡΜΉ (IMPULSION)

FRÉDÉRIQUE WOERTHER

Dans son essai publié en 19851, F. H. Sandbach entend réfuter l’idée selon
laquelle le stoïcisme doit être envisagé comme un développement de l’aristo-
télisme, et montre que « les preuves dont nous disposons semblent généralement
indiquer que les stoïciens n’ont ni lu, ni appris la doctrine des œuvres contenues
dans notre Corpus Aristotelicum »2. Il ne s’agit pas ici d’apporter de nouvelles
preuves à la thèse de F. H. Sandbach – ni d’ailleurs de la contester3 : la question
d’une éventuelle influence aristotélicienne sur la constitution de la doctrine
stoïcienne porte en elle plus d’incertitudes et d’hypothèses que l’assurance de
réponses définitives. La perte des traités exotériques et des dialogues d’Aristote
quand seuls les cours du Maître sont aujourd’hui conservés, l’importance de la
dimension orale dans la diffusion de la pensée aristotélicienne à l’époque hellé-
nistique, le fait que, loin d’être le gardien d’un système orthodoxe, Théophraste
fut un véritable penseur autonome prêt à critiquer son maître, l’obscurité qui
entoure les conditions dans lesquelles les philosophes ont (ou non) consulté les
œuvres de la bibliothèque de l’École péripatéticienne au IIIe s. av. J.-C., le peu
d’informations, enfin, disponibles sur les stoïciens eux-mêmes, conservées sous la
forme de fragments et de témoignages4 : tout, en effet, invite à délaisser le
problème s’il est posé en ces termes. On s’attachera donc, plus modestement, à
fournir une esquisse de ce qui pouvait constituer – compte tenu des traités

1. F.H. Sandbach, Aristotle and the Stoics, coll. « Cambridge Philological Society,
Supplementary Volume » 10, Cambridge, 1985.
2. F.H. Sandbach, Aristotle and the Stoics, p. IV.
3. Ce que tente de faire par exemple P. Sakezles, dans « Aristotle and Chrysippus on the
Physiology of Human Action », Apeiron 31, 1998, p.127-165, et « Aristotle and Chrysippus on
the Psychology of Human Action : Criteria for Responsibility », The British Journal of the
History of Philosophy 15, 2007, p. 225-252.
4. Cf. F.H. Sandbach, Aristotle and the Stoics, p. 1-3.
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d’Aristote qui nous sont parvenus – un pan du contexte philosophique général


dans lequel la théorie éthique stoïcienne a été élaborée.
Ce contexte aristotélicien sera examiné selon deux aspects, qui ont été choisis
en fonction de la perspective adoptée par les stoïciens quand ils développèrent leur
théorie de l’action :
1° Quels sont les modèles qu’Aristote a empruntés pour expliquer l’émergence
du mouvement (animal) et de l’action (humaine) ? Présentent-ils des caracté-
ristiques communes avec la séquence stoïcienne qui se déploie de la représen-
tation jusqu’à l’action ?
2° Comment se distribuent les emplois du terme ὁρμή dans le corpus aristo-
télicien ? Préfigurent-ils les significations que lui accorderont les stoïciens ?

1. Aristote : de l’αἴσθησις (sensation) à la κίνησις (mouvement)

Comment Aristote a-t-il envisagé l’action des animaux, depuis la toute


première étape – l’αἴσθησις (sensation) – jusqu’à la dernière – la κίνησις (mou-
vement) ? Il ne s’agit pas ici de projeter des catégories stoïciennes de pensée sur la
façon dont Aristote a expliqué le mouvement des êtres animés (rationnels et non
rationnels), mais d’examiner les modèles épistémologiques dont il s’est servi pour
rendre compte du mouvement en général, et de l’action (humaine) en particulier ;
il ne s’agit pas non plus d’analyser en soi chacun des termes convoqués dans
l’explication aristotélicienne du mouvement – la sensation (αἴσθησις), l’intellect
(νοῦς / νόησις), la représentation (φαντασία), le désir (ὄρεξις), le choix préféren-
tiel (προαίρεσις), le mouvement (κίνησις) et en particulier l’action (πρᾶξις) –
pour le comparer à son pendant, quand il existe, dans la séquence stoïcienne, mais
de s’attacher à la structure du modèle employé par Aristote pour rendre compte du
mouvement et des différentes étapes que ce mouvement suppose. Ces obser-
vations permettront ainsi de fournir le cadre théorique aristotélicien, qui constitue
le contexte dans lequel et à partir duquel les stoïciens ont à leur tour élaboré leur
séquence, qui s’amorce avec la représentation pour aboutir à l’action morale.
Le mouvement animal est analysé par Aristote dans deux textes fondamentaux
– le De anima (= DA), III 9-115 et le De motu animalium (= DMA), 6-86 – qui
recourent à trois modèles épistémologiques qui se complètent mutuellement : 1° le
modèle « psychologique », qui distingue les facultés mises en jeu dans la forma-
tion du mouvement, 2° le modèle du « syllogisme pratique », et 3° le modèle
« physiologique », proposé à partir de la seconde partie du chapitre 7 du DMA, qui

5. Édition de référence : Aristotelis De Anima, W. D. Ross (éd.), coll. « Oxford Classical


Texts », Oxford, 1956.
6. Édition de référence : Aristotle’s “De Motu Animalium”, M. Nussbaum (éd.), Princeton,
Princeton University Press, 1978.
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concerne le mécanisme des parties corporelles7 et n’offre cependant pas de point


de comparaison avec les explications stoïciennes. On ne s’attachera donc, dans ce
bref compte rendu, qu’à la distinction des facultés psychologiques qui permettent
d’expliquer le mouvement animal, et au syllogisme pratique considéré comme
modèle illustrant la collaboration du désir et de l’intellect pour déboucher sur le
mouvement.

1.1. Le modèle « psychologique »

Après avoir rappelé les principes généraux du mouvement dans la première


partie du traité (DMA 1-5), Aristote annonce dès l’ouverture du chapitre 6 du
DMA les problèmes qu’il va désormais examiner. Étant donné qu’il a expliqué
dans d’autres ouvrages – le DA et la Métaphysique – les mouvements de l’âme,
ceux du ciel, premier mû éternel, et du premier moteur,
λοιπὸν ἐστι θεωρῆσαι πῶς ἡ ψυχὴ κινεῖ τὸ σῶμα, καὶ τίς ἀρχὴ τῆς τοῦ ζῴου
κινήσεως.
il reste à examiner la façon dont l’âme meut le corps, et quelle est l’origine du
mouvement de l’animal (DMA 6, 700 b 9-11).
Cet examen, Aristote va le conduire dans le DMA en signalant, non pas de
façon systématique mais en rapport cependant avec la méthode qu’il a suivie dans
les chapitres précédents, les similitudes et les différences qui existent entre le
mouvement des animaux et celui des astres.
Les animaux, doués d’une âme (ἔμψυχα), sont auto-moteurs ; leur mouvement
est, contrairement à celui des astres qui sont éternellement mus, un mouvement
qui a une limite, parce que les animaux se meuvent en vue d’une fin8.
Ce mouvement animal suppose, conformément à ce qu’Aristote a exprimé
dans la Physique9, trois choses : (1) un premier moteur immobile, (2) un moteur
mû, et (3) ce qui est mû :

7. Sur ce point, voir J.-L. Labarrière, « Désir, sensation et altération », dans A. Laks,
M. Rashed (édit.), Aristote et le mouvement des animaux. Dix études sur le “De motu
animalium”, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2004, p. 149-165.
8. Cf. DMA 6, 700 b 13-15 : διὸ καὶ πέρας ἔχουσιν αὐτῶν πᾶσαι αἱ κινήσεις· καὶ γὰρ
καὶ αἱ τῶν ἐμψυχῶν. Πάντα γὰρ τὰ ζῷα καὶ κινεῖ καὶ κινεῖται ἕνεκά τινος, ὥστε τοῦτ’
ἔστιν αὐτοῖς πάσης τῆς κινήσεως πέρας, τὸ οὗ ἕνεκα (c’est pourquoi tous leurs mouvements
ont une limite, car les mouvements des êtres animés ont une limite. En effet, tous les animaux
meuvent et sont mus en vue de quelque chose, si bien que la limite de tout mouvement pour eux,
c’est le ‘ce en vue de quelque chose’).
9. Physique VIII 5, 256 b 14 sq. Sur les différentes manières d’être mû, cf. Aristote,
Physique VIII, 4, à comparer avec Origène, Traité des Principes III 1, 2-4 (SVF II 988 ; LS53A).
Sur la division des mouvements, et notamment les conceptions de l’automotricité, chez Aristote
et les stoïciens, cf. Th. Bénatouïl, « Échelle de la nature et division des mouvements chez
Aristote et les stoïciens », Revue de Métaphysique et de Morale 48, 2005, p. 537-556, où l’on
trouve, en particulier, une discussion du témoignage d’Origène.
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Ἐπεὶ δ’ ἔστὶ τρία, ἓν μὲν τὸ κινοῦν, δεύτερον δ’ ᾧ κινεῖ, ἔτι τρίτον τὸ


κινούμενον, τὸ δὲ κινοῦν διττόν, τὸ μὲν ἀκίνητον, τὸ δὲ κινοῦν καὶ κινούμενον…
Puisqu’il y a trois choses, la première est le moteur, la deuxième ce par quoi [le
moteur] meut, et, en outre, la troisième ce qui est mû. D’autre part, le moteur est
double : l’un est immobile, l’autre meut en étant mû… (DA III 10, 433 b 13-16).
Ce qui est mû étant de toute évidence l’animal, il reste donc à identifier (1) le
premier moteur immobile, puis (2) le moteur mû du mouvement animal.

1.1.1. Le premier moteur immobile

Le premier moteur immobile du mouvement animal est identifié par Aristote à


l’objet du désir et de la pensée :
Ὥστε κινεῖ πρῶτον τὸ ὀρεκτὸν καὶ διανοητόν. Οὐ πᾶν δὲ τὸ διανοητόν, ἀλλὰ
τὸ τῶν πρακτῶν τέλος. Διὸ τὸ τοιοῦτόν ἐστι τῶν ἀγαθῶν τὸ κινοῦν, ἀλλ’ οὐ πᾶν τὸ
καλόν· ᾗ γὰρ ἕνεκα τούτου ἄλλο, καὶ ᾗ τέλος ἐστὶ τῶν ἄλλου τινὸς ἕνεκα ὄντων,
ταύτῃ κινεῖ. Δεῖ δὲ τιθέναι καὶ τὸ φαινόμενον ἀγαθὸν ἀγαθοῦ χώραν ἔχειν, καὶ τὸ
ἡδύ· φαινόμενον γάρ ἐστιν ἀγαθόν.
Aussi, le premier moteur est-il l’objet du désir et de la pensée ; mais pas de tout
objet de pensée : mais la fin dans le domaine des choses qui peuvent être réalisées. C’est
pourquoi c’est un bien de cette sorte qui est le moteur, et non pas tout ce qui est beau.
Car c’est dans la mesure où quelque chose d’autre est réalisé en vue de ceci, et dans la
mesure où il est la fin des choses qui sont en vue de quelque chose d’autre, qu’il meut. Il
faut donc poser que c’est à la fois le bien apparent qui tient la place du bien, ainsi que
l’agréable, car il est un bien apparent (DMA 6, 700 b 23-29).
Aristote souligne, également dans le DA, que l’objet de la pensée relève du
domaine pratique et non théorétique : ce qui intervient, dans le mouvement, dit-il,
c’est « l’intellect qui raisonne en vue de quelque chose et qui est pratique » (νοῦς
δὲ ὁ ἕνεκά του λογιζόμενος καὶ πρακτικός)10.
De plus, il faut souligner que ce bien, moteur immobile, est un bien apparent.
Comparant en effet le mouvement des astres à celui des animaux, Aristote
souligne leur différence : dans le cas des astres, le mouvement est éternel et c’est
le bien premier et véritable qui n’est relatif à rien d’autre qu’à lui-même, divin et
éternellement beau, qui en est le moteur immobile, tandis que dans le cas des
animaux, le mouvement a une limite et le moteur immobile de leur mouvement
n’est que le bien relatif à leur désir, et qui est seulement apparent11. Ces consi-
dérations s’accordent avec ce qu’exprime Aristote dans le DA quand il affirme :
Διὸ ἀεὶ κινεῖ μὲν τὸ ὀρεκτόν, ἀλλὰ τοῦτ’ ἐστὶν ἢ τὸ ἀγαθὸν ἢ τὸ φαινόμενον
ἀγαθόν· οὐ πᾶν δέ, ἀλλὰ τὸ πρακτὸν ἀγαθόν. Πρακτὸν δ’ ἐστὶ τὸ ἐνδεχόμενον καὶ
ἄλλως ἔχειν.

10. DA III 10, 433 a 14.


11. DMA 6, 700 b 30-35.
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Aussi, c’est toujours l’objet du désir qui meut, et il est soit le bien, soit le bien
apparent ; et ce n’est pas tout bien, mais le bien qui peut être réalisé, et ce qui peut être
réalisé, c’est ce qui peut être autrement qu’il n’est (DA III 10, 433 a 28-31).
Cependant, alors qu’Aristote assimilait, dans le DMA, l’objet du désir et de la
pensée au premier moteur immobile, seul l’objet du désir est identifié ici à ce
premier moteur12. Comment concilier ces deux affirmations ? La réponse est
apportée par Aristote lui-même lorsqu’il s’agira d’identifier le moteur mû du
mouvement animal, assimilé tantôt au désir, tantôt aux deux facultés psychiques
que sont l’intellect et le désir : il faut ainsi poser que le moteur immobile est
l’objet du désir – le bien ou le bien apparent – car c’est le désir qui déclenche en
effet le mouvement, tout en reconnaissant que cet objet du désir se trouve être
identifié comme tel – à savoir comme un bien ou un bien apparent – grâce à
l’intellect.

1.1.2. Le moteur mû

On trouve, tant dans le DA que le DMA, l’idée que le moteur mû est tantôt le
désir et la faculté désirante, tantôt les deux facultés psychiques que sont l’intellect
et le désir.
Quand il cherche dans le DA13 ce qui imprime le mouvement à l’animal,
Aristote exclut en effet successivement la « capacité nutritive » (ἡ θρεπτικὴ
δύναμις) – parce que les plantes seraient alors capables de mouvement –, le
« sensitif » (τὸ αἰσθητικόν) – parce que bien des animaux possèdent cette partie
sans pour autant être capables de mouvement – et « l’intellectif ou ce qu’on
appelle intellect » (τὸ λογιστικὸν καὶ ὁ καλούμενος νοῦς), puisque le théoré-
tique n’intellige aucune action à réaliser et ne dit rien de ce qui doit être fui ou
poursuivi alors que le mouvement est quelque chose qui relève de ce qui doit être
fui ou poursuivi – de plus, quand bien même le théorétique considère de tels
objets et ordonne de fuir ou de poursuivre quelque chose, il ne s’ensuit aucun
mouvement. Dans ces conditions, ce serait donc donc bel et bien la faculté dési-
rante qu’il importerait d’identifier comme le moteur mû dans le mouvement
animal.
Mais il ne faut cependant pas identifier le moteur mû à la seule faculté
désirante :
Ἀλλὰ μὴν οὐδ’ ἡ ὄρεξις ταύτης κυρία τῆς κινήσεως· οἱ γὰρ ἐγκρατεῖς ὀρεγό-
μενοι καὶ ἐπιθυμοῦντες οὐ πράττουσιν ὧν ἔχουσι τὴν ὄρεξιν, ἀλλ’ ἀκολουθοῦσι τῷ
νῷ.

12. Cf. aussi DA III 10, 433 a 21 (en adoptant la leçon ὀρεκτόν de Par. 1853 et Vat. 253, et
l’autre leçon mentionnée par Simplicius, contre le choix de W.D. Ross qui, suivant Par. Coisl.
386, Vat. 260, Ambr. 435 (olim ii.50) et la citation de Simplicius, conserve ὀρεκτικόν) : ἓν δή τι
τὸ κινοῦν τὸ ὀρεκτόν (il n’y a donc qu’un seul moteur, l’objet du désir).
13. DA III 9, 432 b 15 – 433 a 6.
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Mais pourtant ce n’est pas non plus le désir qui est souverain dans ce mouvement,
car ceux qui sont maîtres d’eux-mêmes, malgré leur désir et leur appétit, ne font pas ce
dont ils ont le désir, mais suivent l’intellect (DA III 9, 433 a 6-9).
Il importe donc de poser, comme le fait Aristote dans le DMA, deux principes
au mouvement, l’intellect et le désir :
Ὁρῶμεν δὲ τὰ κινοῦντα τὸ ζῷον διάνοιαν καὶ φαντασίαν καὶ προαίρεσιν καὶ
βουλήσιν καὶ ἐπιθυμίαν. Ταῦτα δὲ πάντα ἐπάγεται εἰς νοῦν καὶ ὄρεξιν. Καὶ γὰρ ἡ
φαντασία καὶ ἡ αἴσθησις τὴν αὐτὴν τῷ νῷ χώραν ἔχουσιν· κριτικὰ γὰρ πάντα,
διαφέρουσι δὲ κατὰ τὰς εἰρημένας ἐν ἄλλοις διαφοράς. Βούλησις δὲ καὶ θυμὸς καὶ
ἐπιθυμία πάντα ὄρεξις, ἡ δὲ προαίρεσις κοινὸν διανοίας καὶ ὀρέξεως· ὥστε κινεῖ
πρῶτον τὸ ὀρεκτὸν καὶ διανοητόν. Οὐ πᾶν δὲ τὸ διανοητόν, ἀλλὰ τὸ τῶν πρακτῶν
τέλος.
Nous voyons que ce qui meut l’animal, c’est la pensée, la représentation, le choix
préférentiel, le souhait et l’appétit. Tout cela peut être ramené à l’intellect et au désir.
Car la représentation et la sensation tiennent la même place que l’intellect : ils per-
mettent tous de juger, mais se distinguent toutefois l’un de l’autre selon des différences
que nous avons mentionnées ailleurs. Le souhait, l’emportement et l’appétit sont tous un
désir, tandis que le choix préférentiel est quelque chose de commun à la pensée et au
désir. Aussi le premier moteur, c’est ce qui est à la fois objet de désir et de pensée – pas
n’importe quel objet de pensée cependant, mais la fin dans la sphère des choses qui
peuvent être réalisées (DMA 6, 700 b 17-25).
Aristote n’affirme rien d’autre dans le DA :
Φαίνεται δέ γε δύο ταῦτα κινοῦντα, ἢ ὄρεξις ἢ νοῦς, εἴ τις τὴν φαντασίαν
τιθείη ὡς νόησίν τινα· πολλοὶ γὰρ παρὰ τὴν ἐπιστήμην ἀκολουθοῦσι ταῖς φαντα-
σίαις, καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ζῴοις οὐ νόησις οὐδὲ λογισμός ἐστιν, ἀλλὰ φαντασία.
Ἄμφω ἄρα ταῦτα κινητικὰ κατὰ τόπον, νοῦς καὶ ὄρεξις.
Il semble donc qu’il y a deux moteurs, soit le désir soit l’intellect, si l’on veut bien
poser la représentation comme une sorte d’intellection, car nombreux sont ceux qui
suivent les représentations en dérogeant à la science, et chez les autres animaux, il n’y a
ni intellection ni calcul, mais représentation. Il y a donc deux choses qui mettent en
mouvement selon le lieu : l’intellect et le désir (DA ΙΙΙ 10, 433 a 9-13).
Cet intellect se caractérise comme un intellect pratique et non théorétique ou
spéculatif : il a en vue une action14.

Le moteur mû du mouvement animal est donc le désir, parce que lui seul
déclenche le mouvement (tandis que l’intellect ne le déclenche pas), mais il faut
reconnaître dans le même temps que ce désir se conjugue ou s’associe à l’intellect
– ou à ce qui joue un rôle équivalent à l’intellect chez les animaux qui sont
dépourvus de raison – et que cet intellect n’est moteur qu’en tant qu’il a pour

14. Cf. DA III 10, 433 a 14-15 : Νοῦς δὲ ὁ ἕνεκά του λογιζόμενος καὶ ὁ πρακτικός·
διαφέρει δὲ τοῦ θεωρητικοῦ τῷ τέλει (c’est l’intellect qui raisonne en vue de quelque chose, et
qui est pratique : il diffère de l’intellect théorétique par sa fin).
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point de départ l’objet du désir : pour reprendre les mots de R. Bodéüs15, le désir
n’est pas le premier moteur dont l’intellect prendrait le relais, car l’objet du désir
ne se découvre que dans un acte de connaissance ; l’inconnu ne peut être désiré.
Le désir et l’intellect vont donc de pair. Et ce que veut indiquer Aristote, c’est que
le principe du mouvement n’est pas un objet simplement connu, mais un objet
connu comme désirable.
Si la faculté désirante, dont Aristote mentionne, dans le passage du DMA cité
plus haut, les trois espèces que sont le souhait (βούλησις), l’emportement (θυμός)
et l’appétit (ἐπιθυμία), est un élément clair et non problématique puisqu’il est
partagé par tous les animaux concernés par le mouvement local, il n’en va pas de
même de ce qu’il nomme l’intellect, à propos duquel il affirme que la représen-
tation (φαντασία) et la sensation (αἴσθησις) sont susceptibles de jouer un rôle
équivalent – « la représentation et la sensation tiennent », dit-il, « la même place
que l’intellect ». Tout ce qui tient, dans ce passage du DMA, le rôle de l’intellect
se distingue des espèces du désir non par la présence ou l’absence d’un élément
rationnel – en effet, le souhait est par exemple une espèce rationnelle du désir, et
la sensation, dont usent tous les animaux, ne s’accompagne pas nécessairement de
raison. Ce qui, semble-t-il, distingue la représentation, la sensation, la pensée
d’une part, du souhait, de l’emportement et de l’appétit d’autre part, c’est la
propriété qu’ont les premiers à être « critiques », c’est-à-dire qu’ils sont suscepti-
bles d’opérer des distinctions et de collecter des informations (sans qu’intervienne
nécessairement un jugement explicite et réflexif), et qu’il faut par conséquent
ranger du côté des facultés « cognitives », par opposition aux facultés « désiran-
tes ». Aristote a d’ailleurs souligné au début du chapitre 9 du livre III du DA la
dimension « critique » de la sensation et de la pensée16.
Le mouvement local des animaux suppose donc la collaboration d’un élément
désirant et d’un élément critique, lequel peut prendre une forme rationnelle
(l’intellect, la pensée) ou non (la sensation). Mais la représentation tient-elle un
rôle vraiment équivalent à celui de la pensée et de la sensation, ou constitue-t-elle
– comme ce sera le cas avec les stoïciens – une « étape » obligatoire dans
l’émergence du mouvement animal ?

15. R. Bodéüs, dans : Aristote, De l’Âme, coll. GF, Paris, Flammarion, 1993, n. 2, p. 245. Il
ne s’agit pas d’une reprise verbatim de la note de l’auteur, mais d’une adaptation qui prend en
compte nos propres traductions des mots grecs engagés dans l’analyse d’Aristote.
16. Cf. DA III 9, 432 a 15-16 : Ἐπεὶ δὲ ἡ ψυχὴ κατὰ δύο ὥρισται δυνάμεις ἡ τῶν ζῴων, τῷ
τε κριτικῷ, ὃ διανοίας ἔργον ἐστὶ καὶ αἰσθήσεως… (Puisque l’âme est définie selon deux
puissances quand il s’agit des animaux : à la fois par la puissance critique, ce qui est la tâche de
la pensée et de la sensation…). Sur la capacité critique de la sensation chez Aristote, voir par
exemple M. Narcy, « ΚΡΙΣΙΣ et ΑΙΣΘΗΣΙΣ (De anima, III, 2), dans G. Romeyer Dherbey (dir.),
Corps et Âme. Sur le “De Anima” d’Aristote, études réunies par C. Viano, coll. « Bibliothèque
d’Histoire de la Philosophie », Paris, Vrin, 1996, p. 239-256.
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Quel rôle tient la représentation dans le mouvement


local des animaux ?
Quand Aristote affirme dans le DMA que le mouvement suppose, en plus du
désir, l’intervention d’une faculté critique, il mentionne l’intellect, tout en
précisant que « la représentation et la sensation tiennent la même place que l’intel-
lect »17 : cette dernière remarque inviterait à conclure que le philosophe ne réserve
pas de place privilégiée à l’une de ces trois facultés, qu’elles s’excluent mutuelle-
ment et qu’il est par conséquent tout à fait envisageable qu’un animal se meuve
uniquement en percevant un objet désirable, sans qu’il se le représente ni l’intel-
lige pour autant. Le chapitre 7 du DMA atteste lui aussi, à deux reprises, d’une
disjonction entre la représentation, l’intellect et la sensation, qui jouent toutes les
trois un rôle strictement équivalent, sans que la représentation entre en jeu de
façon systématique :
Ὅταν ἐνεργήσῃ γὰρ ἢ τῇ αἰσθήσει πρὸς τὸ οὗ ἕνεκα ἢ τῇ φαντασίᾳ ἢ τῷ νῷ, οὗ
ὀρέγεται, εὐθὺς ποιεῖ.
Quand on exécute en effet soit au moyen de la sensation, soit au moyen de la
représentation, soit au moyen de l’intellect le ce-pour-quoi, on fait aussitôt ce que l’on
désire (DMA7, 701 a 29-30).

Ποτέον μοι, ἡ ἐπιθυμία λέγει· τοδὶ δὲ ποτόν, ἡ αἴσθησις εἶπεν ἢ ἡ φαντασία ἢ ὁ


νοῦς· εὐθὺς πίνει.
“Il me faut boire” dit l’appétit ; “ceci est une boisson” a dit la sensation ou la
représentation ou l’intellect ; on boit aussitôt (DMA 7, 701 a 32-33).
Cette idée, selon laquelle le mouvement local des animaux ne suppose pas
l’intervention nécessaire et systématique de la représentation, J.-L. Labarrière la
soutient contre l’opinion de plusieurs spécialistes et commentateurs d’Aristote, en
leur opposant par exemple un passage du DA18 : « (…) il (sc.Aristote) n’écrit nulle
part, sauf erreur de ma part, que tous les animaux sont doués de φαντασία, point
ici de πάντα τὰ ζῷα comme dans la description du mouvement des animaux
(Mvt. 6, 700 b 15). Bien au contraire, Aristote semble plutôt la dénier en tant que
telle à certains animaux :
Et parmi ceux qui peuvent sentir-percevoir (τῶν αἰσθητικῶν), certains ont le
mouvement local, d’autres ne l’ont pas. Finalement et plus rarement, (certains) ont le
raisonnement et la pensée (λογισμὸν καὶ διάνοιαν) : car à ceux des êtres périssables
(τῶν φθαρτῶν) à qui appartient le raisonnement, à ceux-là appartiennent toutes les
autres facultés, mais le raisonnement n’appartient pas à tous ceux qui n’ont que l’une ou
l’autre, à certains n’appartient pas même la φαντασία, alors que d’autres ne vivent que
par elle (De An. II 3, 415 a 6-11).

17. Cf. DMA 6, 700 b 19-20 : ἡ φαντασία καὶ ἡ αἴσθησις τὴν αὐτὴν τῷ νῷ χώραν
ἔχουσιν.
18. J.-L. Labarrière, « Imagination humaine et imagination animale chez Aristote »,
Phronesis 29, 1984, p. 17-49, notamment p. 23-24.
ARISTOTE : L’EXPLICATION DE LA ΚΊΝΗΣΙΣ 481

Où l’on voit que la φαντασία n’est pas attribuée à tous les animaux, mais
seulement à certains ; car contrairement à ce que soutient Martha Nussbaum, les
φθαρτά dont il est ici question ne semblent pas renvoyer au-delà des vivants
animaux, aux plantes par exemple, mais aux αἰσθητικά du début de ce passage,
qui s’insèrent dans une progression des plantes aux hommes. Ainsi les φθαρτά
privés de φαντασία sont bien des animaux, et non des êtres périssables autres que
les animaux. J’ajouterai encore sur ce point que dans De An. III, 3 même s’il est
difficile de se fonder sur un passage contesté (428 a 11), il n’en reste pas moins
que dans la suite du texte, lorsqu’Aristote s’interroge sur la nature de l’imagina-
tion [i.e. la représentation] et sur son appartenance aux bêtes, il l’attribue à
“beaucoup d’entre elles” (πολλοῖς, 428 a 22) ou à “certaines” (ἐνίοις, 428 a 24),
ce qui n’est pas l’attribuer à toutes ».
Pourtant, d’autres passages d’Aristote tendent à faire de la représentation un
élément nécessaire au mouvement local des animaux19. Ainsi, le DA explique que
la représentation est une condition du désir, lequel meut, comme on l’a vu,
l’animal :
Ὅλως μὲν οὖν, ὥσπερ εἴρηται, ᾗ ὀρεκτικὸν τὸ ζῷον, ταύτῃ αὑτοῦ κινητικόν·
ὀρεκτικὸν δὲ οὐκ ἄνευ φαντασίας· φαντασία δὲ πᾶσα ἢ λογιστικὴ ἢ αἰσθητική.
Ταύτης μὲν οὖν καὶ τὰ ἄλλα ζῷα μετέχει.
De façon générale, donc, comme on l’a dit, c’est dans la mesure où il est capable de
désir que l’animal se meut lui-même ; or il n’est pas capable de désir sans repré-
sentation, et toute représentation est soit rationnelle, soit sensitive. Donc les autres
animaux aussi ont part à cette [représentation] (DA III 10, 433 b 27-30).
Le DMA fait également une place privilégiée à la représentation, quand il
affirme qu’elle « prépare le désir » (DMA 8, 702 a 18), ce qui semble suggérer
ainsi qu’elle est une condition nécessaire du mouvement20.

19. M. Nussbaum, qui est consciente que les trois facultés critiques peuvent opérer sans la
présence des deux autres d’après plusieurs passages du DMA – en 700 b 19-20, où il est dit que
la représentation et la sensation tiennent la même place que l’intellect ; en 701 a 29 et 701 a 32,
où la sensation, la pensée et la représentation sont présentées comme des instances distinctes, et
où la représentation n’endosse pas de rôle spécifique par rapport à la sensation et à la pensée –
écrit cependant : « In the first (sc. passage), any one of the three can present the object of desire.
In the second, any one of the three can offer the information about the concrete situation that
constitutes the minor premise of a practical syllogism. Both of these passages occur in the
discussion of the syllogism, where Aristotle is concerned to show how cognition and desire must
be combined in order for action to result, less concern to analyze the interrelationships of the
various cognitive faculties » (« Essay 5. The Role of Phantasia in Aristotle’s Explanation of
Action », dans Aristotle’s “De Motu Animalium”, Princeton, Princeton University Press, 1978,
p. 232-233).
20. C’est par exemple l’opinion soutenue par F. Dugré dans « Le rôle de l’imagination dans
le mouvement animal et l’action humaine chez Aristote », Dialogue 29, 1990, p. 65-78 : « Puis-
que, on l’a dit, le mouvement implique nécessairement le désir et que celui-ci doit être “préparé”
par l’imagination, on peut conclure que tout mouvement présuppose l’imagination. La sensation,
loin de suffire à expliquer le mouvement animal (…) doit être préparée par le désir, qui l’est, à
482 FRÉDÉRIQUE WOERTHER

Il ne s’agira pas ici de trancher la question de savoir si la représentation est, ou


non, pour Aristote un élément nécessaire et indispensable au mouvement local des
animaux. Sans aborder non plus les problèmes soulevés par l’immense littérature
qu’a occasionnée la notion de représentation21, on se bornera à considérer la place
qu’elle assume dans le mouvement animal quand elle intervient effectivement
dans ce processus, à partir des analyses présentées par M. Nussbaum22.
Considérant que la notion de représentation doit être abordée à partir du sens
de φαίνεσθαι (apparaître), c’est-à-dire sans faire intervenir la notion d’image qui
lui est généralement associée (φαντασία étant souvent traduit par le terme
d’« imagination »), M. Nussbaum parvient en effet à éclaircir le rôle que joue la
φαντασία dans la question du mouvement animal. Ainsi, Aristote accorde, selon
elle, une place centrale et systématique à la représentation, puisqu’elle intervient
dans les cas où la sensation ou la pensée sont effectivement en acte. Faculté
critique, à l’instar de la sensation et de la pensée, la représentation est censée à la
fois présenter à l’animal un objet du désir et présenter la situation concrète comme
un exemple de ce qui doit être, ou non, désiré. Présente dans tout processus qui
conduit au mouvement local, elle doit « préparer » le désir – que la sensation soit,
ou non, en acte – et a pour source la sensation ou la pensée puisque son rôle
consiste à présenter l’objet de la sensation ou de la pensée à l’animal de façon que
ce dernier puisse se mouvoir. En effet, Aristote affirme dans le DA à la fois que le
mouvement « s’accompagne de représentation et de désir » (432 b 15), et que le
désir de l’animal – condition de son mouvement – n’est pas sans représentation

son tour, par l’imagination. Si maintenant on se tourne vers le De anima, on trouvera confir-
mation de cette thèse. Aristote note que “c’est en vue d’une fin que le mouvement de locomotion
s’accomplit, et il s’accompagne de l’imagination et (kai) du désir” (DA III 9, 342 [en réalité 432]
b 15-16)). Il est honnête cependant de signaler que certains manuscrits donnent ê (ou) plutôt que
kai (et). En conséquence, on pourrait objecter qu’ici le désir n’appelle pas impérativement
l’imagination et que le texte du De motu animalium n’est qu’un cas isolé. Toutefois, un autre
passage autorise la lecture de kai et vient confirmer la phantasia comme condition nécessaire du
mouvement : “En général donc, on l’a dit, c’est parce qu’il désire que l’animal se meut lui-même.
Mais la faculté désirante n’est pas sans l’imagination (orektikon de ouk aneu phantasias) […]”.
On le voit, Aristote tient à bien marquer qu’il serait faux de prétendre que l’animal puisse se
mouvoir grâce uniquement au désir et à la sensation, l’imagination étant encore requise.
Pourquoi Aristote insiste-t-il pour faire de la phantasia une condition nécessaire et suffisante du
mouvement animal ? Ou, pour le dire autrement, pourquoi la sensation ne suffit-elle pas pour
présenter à l’animal un objet désirable qui le fasse mouvoir ? » (p. 66).
21. Pour une synthèse critique des traductions et des interprétations – par D. Ross,
M. Schofield, D. Modrak, V. Caston, M. Nussbaum entre autres – de la notion de φαντασία,
cf. R. Lefebvre, « La crise de la phantasia : originalité des interprétations, originalité d’Aristote »,
dans D. Lories, L. Rizzerio (édit.), De la “phantasia” à l’imagination, Collection d’Études
Classiques, 17, Louvain / Namur / Paris / Dudley, MA, Peeters / Société des Études Classiques,
2003, p. 31-46.
22. M. Nussbaum, « Essay 5. The Role of Phantasia in Aristotle’s Explanation of Action »,
dans Aristotle’s “De Motu Animalium”, Princeton, Princeton University Press, 1978, p. 221-269.
ARISTOTE : L’EXPLICATION DE LA ΚΊΝΗΣΙΣ 483

(433 b 26-30). Même les animaux imparfaits possèdent – à un faible degré, certes,
mais ils la possèdent – cette représentation parce qu’ils se meuvent.
D’une part, la représentation suppose la sensation et constitue la même
capacité que la sensation, différente d’elle cependant par l’essence. Étant par elle-
même incapable de présenter un objet de façon que l’animal se meuve puisqu’elle
est une simple faculté, passive, de réception, la sensation doit « préparer » la repré-
sentation, qui, à son tour, préparera le désir. En d’autres termes, la représentation
permet à l’animal de prendre conscience de l’objet qu’il perçoit en tant qu’objet
d’une certaine sorte – un objet qu’il faut poursuivre ou qu’il faut fuir – et acquiert
par là une fonction interprétative, qui n’est toutefois pas séparable de la sensation
puisqu’elles constituent toutes deux la même capacité :
The theory of phantasia, then, helps Aristotle to account for the interpretive side of
perception ; and it does more. The claim that aisthēsis and phantasia are “the same
faculty” now amounts to the contention that reception and interpretation are not sepa-
rable, but thoroughly interdependant. There is no receptive “innocent” eye in
perception. How something phainetai to me is obviously bound up with my past, my
prejudices, and my needs. But if it is only in virtue of phantasia, and not aisthēsis alone,
that I apprehend the object as an object, then it follows that there is no uninterpreted or
“innocent” view of it, no distinction – at least on the level of form or object-perception
– between the given, or received, and the interpreted. Aisthēsis still seems to present
uninterpreted colors, sounds, etc. ; to this extent Aristotle is still a believer in the
given23.
D’autre part, il faut également reconnaître que l’intellect, de son côté, suppose
la représentation, parce que cette dernière lui fournit les représentations (φαντάσ-
ματα) qui sont nécessaires à son activité et accompagnent tout acte d’intellection :
Τὰ μὲν οὖν εἴδη τὸ νοητικὸν ἐν τοῖς φαντάσμασι νοεῖ, καὶ ὡς ἐν ἐκείνοις
ὥρισται αὐτῷ τὸ διωκτὸν καὶ φευκτόν, καὶ ἐκτὸς τῆς αἰσθήσεως, ὅταν ἐπὶ τῶν
φαντασμάτων ᾖ, κινεῖται.
Donc, la faculté intellective intellige les formes immanentes aux représentations, et
comme, dans ces formes-là, ce qui doit être poursuivi ou fui est déterminé par elle, on se
met en mouvement, même s’il n’y pas de sensation, quand elle s’attache aux
représentations (DA III 7, 431 b 2-5).
L’objet de l’intellection ou de la pensée doit en effet être présent à la
conscience de l’animal en tant qu’objet de désir avant qu’il ne se meuve dans sa
direction.
Ainsi la représentation intervient toujours dans les cas où la sensation et/ou la
pensée sont en acte, parce qu’elle constitue la faculté par laquelle un animal prend
conscience de l’objet qui lui est fourni initialement par la sensation ou la pensée,
en tant qu’objet à poursuivre ou à fuir. Mais cette représentation peut également se
produire en l’absence de sensation en acte, ou même sans la pensée (dans le cas

23. M. Nussbaum, op. cit., p. 260-261.


484 FRÉDÉRIQUE WOERTHER

des animaux non rationnels). Dans tous les cas, la représentation apparaît comme
une étape nécessaire dans le processus de l’action.
Pour expliquer le mouvement local d’un animal, le DA et le DMA distinguent
donc le premier moteur immobile – l’objet du désir, qui est le bien ou le bien
apparent objet de l’action (τὸ πρακτὸν ἀγαθόν) –, le moteur mû – la faculté
désirante (τὸ ὀρεκτικόν) – et ce qui est mû, l’animal (τὸ ζῷον)24. Ce simple
schéma demande cependant à être affiné, puisque l’objet du désir doit être senti,
représenté ou intelligé par l’animal afin de susciter son désir. Aristote fait donc
intervenir en outre une faculté critique qu’il appelle l’intellect, mais dont d’autres
facultés peuvent jouer, selon les animaux concernés (s’ils disposent ou non d’une
capacité rationnelle), un rôle équivalent : la sensation ou la représentation. La
représentation est-elle indispensable au mouvement animal ? Ou joue-t-elle un rôle
strictement équivalent à la sensation et à la pensée ? Certains passages d’Aristote
tendraient à faire penser que, outre le désir, la seule sensation suffit à mouvoir les
animaux, sans l’intervention de la représentation. Pour d’autres commentateurs,
comme M. Nussbaum, la représentation est un élément central de la théorie du
mouvement animal, car c’est la faculté par laquelle l’animal prend conscience de
l’objet qu’il perçoit (ou qu’il a antérieurement perçu, s’il n’y a pas de sensation en
acte) ou qu’il pense (s’il est un animal rationnel) en tant qu’objet à poursuivre ou
à fuir, et qui « prépare » ainsi le désir, qui est le moteur mû du mouvement.
Le déroulement du mouvement ne suit pas un ordre chronologique, et l’ana-
lyse aristotélicienne a seulement permis de distinguer les différentes facultés
mises en jeu dans ce processus : la sensation, en acte, est représentation (ce sont
deux versants d’une même capacité), laquelle conçoit l’objet en tant qu’objet de
désir, ce qui meut l’animal.

1.2. Le modèle du « syllogisme pratique »

Comme l’indique J.-L. Labarrière, « il ne faut (…) pas se laisser abuser par la
présentation sous forme de monologue intérieur » du syllogisme pratique : « c’est
là un trait pédagogique et non un point de doctrine, destiné à faire comprendre le
mécanisme qui aboutit au mouvement et à l’action et non pas à réduire la portée
de l’explication à l’humain »25. C’est en effet en tant que modèle explicatif, et non
comme une description des opérations de l’âme mettant en mouvement le corps
que le syllogisme pratique doit être envisagé. En ce sens, on considérera qu’il
constitue simplement une autre forme de discours, analogue26 à celui qui a

24. DA III 10, 433 b 16-19.


25. J.-L. Labarrière, « Imagination humaine et imagination animale chez Aristote », p.27.
26. Sur le caractère analogique du syllogisme pratique dans le DMA, voir T. Bénatouïl,
« L’usage des analogies dans le De motu animalium », dans A. Laks, M. Rashed (édit.), Aristote
et le mouvement des animaux. Dix études sur le “De motu animalium”, Lille, Presses Univer-
ARISTOTE : L’EXPLICATION DE LA ΚΊΝΗΣΙΣ 485

précédemment consisté à distinguer les différentes facultés mises en jeu dans le


mouvement animal :
Aristote ne décrit plus une forme originale du syllogisme ayant lieu dans l’esprit,
mais des relations fonctionnelles et temporelles entre instances psychologiques : le désir
d’un côté, l’une des facultés discrimantes de l’autre, dont l’intervention est requise pour
produire l’action animale. Le troisième élément, qui intervient plus discrètement, est
l’objet du désir ou “limite” : le ce-pour-quoi il agit (6, 700 b 16). Le modèle syllo-
gistique sous ses différentes formes semble donc être destiné à représenter l’intervention
conjointe et successive de ces trois éléments dans la production de l’action animale : la
fin, le moteur immobile de l’animal, le désir, le moteur mû, la perception27.
Aristote propose ainsi cinq exemples de syllogisme pratique dans le chapitre 7
du DMA28 :
Exemple n° 1 (DMA 7, 701 a 13-14) :
Παντὶ βαδιστέον ἀνθρώπῳ (tout homme doit marcher)
Αὐτὸς δ’ἄνθρωπος (lui-même est un homme)
Βαδίζει εὐθέως (il marche aussitôt)

Exemple n° 2 (DMA 7, 701 a 14-15) :


Οὐδενὶ βαδιστέον νῦν ἀνθρώπῳ (aucun homme ne doit marcher maintenant)
Αὐτὸς ἄνθρωπος (lui-même est un homme)
Εὐθὺς ἠρεμεῖ (il reste aussitôt au repos)

Exemple n° 3 (DMA 7, 701 a 16-17) :


Ποιητέον μοι ἀγαθόν (il me faut faire quelque chose de bon)
Οἰκία δ’ ἀγαθόν (une maison est quelque chose de bon)
Ποιεῖ οἰκίαν εὐθύς (il fait aussitôt une maison)

sitaires du Septentrion, 2004, p. 81-114, et plus spécifiquement les p. 112-114 : « Le syllogisme


pratique comme modèle analogique ».
27. T. Bénatouïl, art. cité, p. 113.
28. Cette liste de « syllogismes pratiques » n’est évidemment pas exhaustive. Aristote recourt
en effet à ce modèle explicatif dans l’EN par exemple, VI 8, 1141 b 10-22 ; 10, 1142 a 17-33 ;
11, 1143 a 32-33 ; 1144 a 31-33 ; VII, 3, 1147 a 29 – b 17. Cf. aussi DA III, 11, 434 a 16-25 :
ἐπεὶ δ’ ἡ μὲν καθόλου ὑπόληψις καὶ λόγος, ἡ δὲ τοῦ καθ’ ἕκαστον (ἡ μὲν γὰρ λέγει ὅτι δεῖ
τὸν τοιοῦτον τὸ τοιόνδε πράττειν, ἡ δὲ ὅτι τόδε τοίνυν τοιόνδε, κἀγὼ δὲ τοιόσδε), ἢ δὴ αὕτη
κινεῖ ἡ δόξα, οὐχ ἡ καθόλου, ἢ ἄμφω, ἀλλ’ ἡ μὲν ἠρεμοῦσα μᾶλλον, ἡ δ’ οὔ (Puisqu’il faut
[distinguer] d’une part l’idée qui exprime le général c’est-à-dire la raison, et d’autre part celle
qui exprime le particulier (la première dit qu’il faut accomplir tel genre d’action, et la seconde
que ceci est donc ce genre d’action, et que je suis, moi, tel genre de personne [à l’accomplir]),
c’est cette dernière opinion qui imprime le mouvement, et non l’opinion générale, ou bien les
deux, mais alors la première est plutôt en repos, tandis que la seconde ne l’est pas).
486 FRÉDÉRIQUE WOERTHER

Exemple n° 4 (DMA 7, 701 a 17-20) :


Σκεπάσματος δέομαι (j’ai besoin de me couvrir)
ἱμάτιον δὲ σκέπασμα (un manteau est quelque chose qui couvre)
ἱματίου δέομαι (j’ai besoin d’un manteau)

οὗ δέομαι, ποιητέον (ce dont j’ai besoin, il faut le faire)


ἱματίου δέομαι (j’ai besoin d’un manteau)
ἱμάτιον ποιητέον. Καὶ τὸ συμπέρασμα, τὸ ἱμάτιον ποιητέον, πρᾶξις ἐστιν (il
faut faire un manteau. Et la conclusion “il faut faire un manteau” est une action)

Exemple n° 5 (DMA 7, 701 a 32-33) :


Ποτέον μοι, ἡ ἐπιθυμία λέγει (“il me faut boire”, dit l’appétit)
Τοδὶ δὲ ποτόν, ἡ αἴσθησις εἶπεν ἢ ἡ φαντασία ἢ ὁ νοῦς (“ceci est une boisson”, a
dit la sensation, la représentation ou l’intellect)
Εὐθὺς πίνει (on boit aussitôt)

L’observation de ces différents exemples ne permet pas de déduire une forme


générale du syllogisme pratique, ni de concevoir une parenté systématique avec le
syllogisme théorique29. On peut toutefois constater que le syllogisme pratique fait
intervenir des termes singuliers (exprimés dans les termes mineurs), que la
majeure affirme généralement la valeur positive ou négative de certaines actions
ou de certains objets (cf. la majeure de l’exemple n°1 et de l’exemple n° 2),
exprimant le bien ou le bien apparent (cf.exemple n° 3), et que sa conclusion est
une action que l’on réalise – à moins que quelque chose nous en empêche ou nous
force à ne pas le faire – et qui, loin d’être inférée ou déduite des deux prémisses,
résulte de leur synthèse ou de leur fusion. Notons que l’exemple n°4 révèle
l’importance que peut revêtir, dans le processus de l’action humaine, le raison-
nement et la délibération – caractéristique qui ne concerne donc pas le mouvement
local de la totalité des animaux.
À travers ces modèles qui sont autant de décompositions du processus psycho-
logique qui permet de passer du moteur immobile de l’animal, sa fin, à l’action
qui va être effectuée par le corps, on peut identifier chacune des instances qui
avait été identifiée plus haut. Ainsi, dans l’exemple n°5 – le plus révélateur –,
« l’appétit » (qui est une espèce du désir) apparaît dans la majeure, tandis que la
mineure révèle « la sensation, la représentation ou l’intellect », et la conclusion est
l’action elle-même : le fait de boire.

29. Voir M. Crubellier, « Le “syllogisme pratique” ou Comment l’esprit meut le corps »,


dans A. Laks, M. Rashed (édit.), Aristote et le mouvement des animaux. Dix études sur le “De
motu animalium”, Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 2004, p. 9-26.
ARISTOTE : L’EXPLICATION DE LA ΚΊΝΗΣΙΣ 487

2. Les emplois aristotéliciens d’ὁρμή (impulsion)

L’emploi aristotélicien du terme ὁρμή n’est pas réservé au domaine éthique.


Bien que la majorité de ses 78 occurrences apparaissent dans les traités d’éthique
– surtout avec la Grande Morale, qui compte près du tiers des occurrences totales
(26 occ.), l’Éthique à Eudème (11 occ.) et l’Éthique à Nicomaque (3 occ.) –, on le
trouve aussi employé dans les autres traités : les Seconds Analytiques, le De
Audibilibus, le De Caelo, la Constitution d’Athènes, la Génération des Animaux,
l’Histoire des Animaux, la Métaphysique, les Météorologiques, le De Mundo, la
Physique, le Protreptique, la Poétique, les Politiques, les Problèmes, la Rhéto-
rique et le De Somno et Vigilia. Le tableau présenté en annexe répertorie non
seulement les occurrences d’ὁρμή, mais aussi celles de ses dérivés verbaux,
adjectivaux et adverbiaux dans le corpus aristotélicien.

2.1. Sens général

Dans son sens le plus large, ὁρμή désigne le mouvement naturel et spontané
d’une chose ou d’un être qui ne subit aucune contrainte extérieure30 :

SIGLA
E : Par. gr. 1853, saec. X ineuntis
F : Laur. 87.7, saec. XIV
I : Vind. 241, saec. XIII
J : Vind. 100 (olim 34), saec. X
Λ : FIJ
A : Alexander apud commentaria Simplicii
Π : codices omnes collati
V : Versio Arabo-Latina
P : Philoponi commentaria
S : Simplicii commentaria
T : Themistii paraphrasis

30. L’édition utilisée est celle de W.D. Ross, Aristotelis Physica, coll. « Oxford Classical
Texts », Oxford, 1950, repr. with corrections 1956, 1960. Sauf mention contraire, les éditions
utilisées ici sont celles des Oxford Classical Texts.
488 FRÉDÉRIQUE WOERTHER

Τῶν ὄντων τὰ μέν ἐστι φύσει, τὰ δὲ δι’ ἄλλας αἰτίας, φύσει μὲν τά τε ζῷα καὶ
τὰ μέρη αὐτῶν καὶ τὰ φυτὰ καὶ τὰ ἁπλᾶ τῶν σωμάτων, οἷον γῆ καὶ πῦρ καὶ ἀὴρ
καὶ ὕδωρ (ταῦτα γὰρ εἶναι καὶ τὰ τοιαῦτα φύσει φαμέν), πάντα δὲ ταῦτα φαίνεται
διαφέροντα πρὸς τὰ μὴ φύσει συνεστῶτα. Τούτων μὲν γὰρ ἕκαστον ἐν ἑαυτῷ
5 ἀρχὴν ἔχει κινήσεως καὶ στάσεως, τὰ μὲν κατὰ τόπον, τὰ δὲ κατ’ αὔξησιν καὶ
φθίσιν, τὰ δὲ κατ’ ἀλλοίωσιν· κλίνη καὶ ἱμάτιον, καὶ εἴ τι τοιοῦτον ἄλλο γένος
ἐστίν, ᾗ μὲν τετύχηκε τῆς κατηγορίας ἑκάστης καὶ καθ’ ὅσον ἐστὶν ἀπὸ τέχνης,
οὐδεμίαν ὁρμὴν ἔχει μεταϐολῆς ἔμφυτον, ᾗ δὲ συνϐέϐηκεν αὐτοῖς εἶναι λιθίνοις ἢ
γηΐνοις ἢ μικτοῖς ἐκ τούτων, ἔχει καὶ κατὰ τοσοῦτον, ὡς οὔσης τῆς φύσεως ἀρχῆς
10 τινὸς καὶ αἰτίας τοῦ κινεῖσθαι καὶ ἠρεμεῖν ἐν ᾧ ὑπάρχει πρώτως καθ’ αὑτὸ καὶ μὴ
κατὰ συμϐεϐηκός.
1 μὲν2] δὲ φαμεν εἶναι EP || 2 τὰ φυτὰ καί… καὶ alt. om. J1 | γῆ ΛT : γῆν E |
3 ὕδωρ καὶ ἀέρα EV : ὕδωρ ἀὴρ T || ταῦτα…φαμέν ΠS : secl. Prantl || ταῦτα2 VS et ut
vid. E1 : τὰ ῥηθέντα Ε2Λ || 4-5 τούτων…ἔχει EVAPT : τὰ μὲν γὰρ φύσει ὄντα πάντα
φαίνεται ἔχοντα ἐν ἑαυτοῖς ἀρχὴν Λ || 6 καὶ εἴ ΛPST : ἢ E1 : καὶ E2 || 8 ὁρμὴν ΠPS :
ἀρχὴν T γρ. S || λιθίνοις ἢ γηίνοις εἶναι ΛT | 9 καὶ om. FIPT | τοσοῦτον ἀρχὴν
κινήσεως καὶ στάσεως ὡς I || 10 τοῦ om. E | πρώτως EFIJ2P : πρώτῳ J1T || 11 κατὰ
ΛPST : om. E
Parmi les étants, les uns sont par nature, les autres pour d’autres causes : sont en
effet par nature les animaux et leurs parties, les plantes, les corps simples comme la
terre, le feu, l’air, l’eau (car nous disons que ces choses et celles qui leur sont sem-
blables sont par nature), et ces choses sont apparemment toutes différentes de celles qui
ne sont pas par nature. Chacune d’elles en effet possède en elle-même un principe de
mouvement et d’arrêt, les unes selon le lieu, d’autres selon l’augmentation et la dimi-
nution, d’autres selon l’altération ; en revanche, un lit, un manteau et tout ce qui est du
même genre, d’une part en tant qu’ils ont reçu chacune de ces dénominations et dans la
mesure où ils sont le produit d’un art, ne possèdent aucune impulsion innée au chan-
gement ; mais, d’autre part en tant qu’ils sont, par accident, faits de pierre, de terre ou
d’un mélange de cela, ils possèdent <cette impulsion> et dans cette mesure seulement,
étant donné que la nature est un certain principe, c’est-à-dire la cause du fait d’être mû
et d’être au repos pour ce à quoi elle appartient immédiatement par soi et non par
accident (Physique II 1, 192 b 8-23)31.
Cet emploi d’ὁρμή se retrouve dans d’autres passages parallèles : ainsi, dans la
Physique, où ὁρμᾶν désigne le mouvement de la flèche qu’on lance ou d’un autre
mobile ; dans la Métaphysique (Δ 5), où le nécessaire (ἀναγκαῖον) est défini
comme contraint (βίαιον) et contrainte (βία), c’est-à-dire « ce qui, malgré
l’impulsion (ὁρμή) et le choix délibéré (προαίρεσις), empêche et arrête »32 ; ou
encore dans les An. Post. (II 11, 94 b 36 – 95 a 3), où il est dit que la nature
produit tantôt en vue d’une fin, tantôt par nécessité ; la nécessité est double : l’une
est conforme à la nature et l’impulsion (κατὰ φύσιν καὶ τὴν ὁρμήν), l’autre est
par violence (βίᾳ) et est contraire à l’impulsion (παρὰ τὴν ὁρμήν), comme la

31. La leçon à retenir dans ce passage est sans hésitation ὁρμήν, face à ἀρχήν. ὁρμήν
apparaît en effet dans tous les mss, les commentaires de Philopon et de Simplicius, tandis
qu’ἀρχήν est attribué à la paraphrase de Thémistius et à une note dans le commentaire de
Simplicius.
32. Cf. aussi Mét. Δ 23 et Λ 7.
ARISTOTE : L’EXPLICATION DE LA ΚΊΝΗΣΙΣ 489

pierre qui se porte par nécessité vers le haut et vers le bas, mais pas en raison de la
même nécessité. Enfin, dans le De Caelo, le verbe ὁρμᾶν désigne l’impulsion
naturelle selon laquelle certains corps sont portés vers le haut.

2.2. Les traités naturels et biologiques ; autres traités

Avant de se concentrer sur les emplois d’ὁρμή dans le corpus éthique, il


importe, dans un souci d’exhaustivité, de passer rapidement en revue les emplois
secondaires de ce terme. Ainsi, dans les Météorologiques, ὁρμή / ὁρμᾶν renvoie à
l’élan du vent et aux exhalaisons de gaz qui, refluant à l’intérieur des terres, sont à
l’origine des tremblements de terre, des sécheresses et des grandes pluies ; dans les
Problèmes, ὁρμή / ὁρμᾶν fait référence au mouvement des humeursdans le corps
humain(sueur, urine, sperme, souffle, sécrétions produites par l’éternuement), à
l’élan du hoquet. Il renvoie aussi aux courants de la mer et des airs, et à l’élan qui
pousse les animaux à s’accoupler.
Dans les traités biologiques, ὁρμή / ὁρμᾶν désigne l’émission des semences
(Gén. An., Hist. An.) ou du lait maternel (Hist. An.), le mouvement naturel de
l’embryon (Hist. An.) et la croissance des dents (Gén. An.). Dans l’Hist. An., ὁρμή
/ ὁρμᾶν renvoie généralement à l’impulsion naturelle qui porte les animaux (y
compris les hommes) à s’accoupler en fonction des espèces, de la saison et du
sexe de l’animal, bien que le terme soit aussi utilisé pour désigner l’attirance de
certains animaux vers un abri ou une nouvelle activité et l’élan d’une humeur (cf.
aussi Physiogn., Protr.).
Dans la Poétique, l’ὁρμή est la tendance naturelle du poète que sa propre
nature entraîne à composer telle ou telle sorte de poésie. Dans les Pol., c’est une
tendance naturelle qui pousse les hommes à se rassembler en cités. Dans la Const.
Ath., le mot peut renvoyer à la passion, la colère, l’emportement.
Dans le DMA33, Aristote indique que toute action est comme la conclusion
d’un syllogisme dont on a présentes à l’esprit les deux prémisses ou seulement
l’une des deux quand l’autre est évidente. C’est la raison pour laquelle, dit-il, on
fait très vite ce qu’on fait sans avoir raisonné au préalable. Car chaque fois qu’on
utilise en acte la sensation (αἴσθησις) en direction de ce qu’on vise, ou
l’imagination (φαντασία) ou l’intellect (νοῦς), on fait aussitôt ce qu’on désire.
C’est l’acte du désir (ἐνέργεια τοῦ ὄρεξεως) qui se produit, et remplace soit
l’interrogation (ἐρώτησις) soit l’intellection (νόησις). « Il me faut boire » dit
l’appétit (ἐπιθυμία), ou l’imagination (φαντασία) ou l’intellection (νόησις), et on
boit aussitôt :
Οὕτως μὲν οὖν ἐπὶ τὸ κινεῖσθαι καὶ πράττειν τὰ ζῷα ὁρμῶσι, τῆς μὲν ἐσχάτης
αἰτίας τῆς κινήσεως ὀρέξεως οὔσης, ταύτης δὲ γινομένης ἢ δι’ αἰσθήσεως ἢ διὰ

33. Sur le De Mot. An. 6-8 et ce passage en particulier, cf. supra.


490 FRÉDÉRIQUE WOERTHER

φαντασίας καὶ νοήσεως. Τῶν δ’ ὀρεγομένων πράττειν τὰ μὲν δι’ ἐπιθυμίαν ἢ


θυμὸν τὰ δὲ διὰ βουλήσιν τὰ μὲν ποιοῦσι τὰ δὲ πράττουσι.
C’est ainsi que les animaux s’élancent vers le mouvement ou l’action, la cause du
mouvement étant en définitive le désir, ce [désir] se produisant soit par la sensation, soit
par la représentation soit par l’intellection. Parmi les vivants qui désirent agir, les uns le
font par appétit, par emportement, les autres par souhait, qu’il s’agisse d’une production
ou d’une action (DMA 7, 701 a 33 – 701 b 1).
Le verbe ὁρμᾶν est employé ici pour désigner le mouvement d’élan qui suit
immédiatement le désir, et qui se concrétise en un mouvement, une action ou une
production. Ce désir peut être complètement irrationnel ou participer à la raison
(souhait), et survient soit par la sensation, soit par l’imagination, soit par l’intel-
lect. Apparaissant dans ce passage comme quelque chose de statique s’il est
considéré en soi, le désir ne débouche sur un mouvement, une action ou une
production que par le biais d’une impulsion qui l’accompagne.

2.3. Le corpus éthique

2.3.1. ὁρμή et ἑκούσιον / ἀκούσιον ; définitions de l’ἐγκρατεία et de l’ἀκρασία

Comme dans les An. Post., on parle d’ὁρμή aussi bien dans le cas des êtres
inanimés que des êtres animés. C’est la tendance naturelle et spontanée d’une
chose ou d’un être, à laquelle une contrainte extérieure (βία) peut s’opposer. Cette
notion apparaît à l’occasion des analyses de « plein gré » (ἑκούσιον) et ce qui est
« malgré soi » (ἀκούσιον), et de leurs relations avec la contrainte (βία).
Καθόλου δὲ τὸ βίαιον καὶ τὴν ἀνάγκην καὶ ἐπὶ τῶν ἀψύχων λέγομεν· καὶ γὰρ
τὸν λίθον ἄνω καὶ τὸ πῦρ κάτω βίᾳ καὶ ἀναγκαζόμενα φέρεσθαι φαμέν. Τοῦτο δ’
ὅταν κατὰ τὴν φύσιν καὶ τὴν καθ’ αὑτὰ ὁρμὴν φέρεται, οὐ βίᾳ, οὐ μὴν οὐδ’ ἑκούσια
λέγεται, ἀλλ’ ἀνώνυμος ἡ ἀντίθεσις. Ὅταν δὲ παρὰ ταύτην, βίᾳ φαμέν. Ὁμοίως δὲ
καὶ ἐπὶ ἐμψύχων καὶ ἐπὶ τῶν ζῴων ὁρῶμεν βίᾳ πολλὰ καὶ πάσχοντα καὶ ποιοῦντα,
ὅταν παρὰ τὴν ἐν αὐτῷ ὁρμὴν ἔξωθέν τι κινῇ.
De façon générale, nous parlons aussi de contrainte et de nécessité à propos des
êtres inanimés, car nous disons que la pierre est portée vers le haut et le feu vers le bas
par contrainte et par nécessité. Mais quand ils sont ainsi portés conformément à la
nature et l’impulsion qui leur est propre, on ne dit pas qu’ils le sont par contrainte ni,
évidemment, de plein gré ; ce contraire n’a pas de nom. Quand en revanche ils sont
portés contrairement à [l’impulsion qui leur est propre], nous disons qu’ils le sont par
contrainte. Il en va de même pour les êtres animés et les vivants que nous voyons la
plupart du temps subir et agir par contrainte, quand quelque chose les meut de
l’extérieur contrairement à leur impulsion interne (EE II 8, 1224 a 15-23).
Les choses inanimées sont mues soit conformément à leur impulsion naturelle
(ce mouvement, qui n’est ni contraint ni « de plein gré », ne reçoit pas de quali-
fication particulière), soit contrairement à cette impulsion naturelle (les choses
inanimées sont alors mues par contrainte, βίᾳ). Il en va de même pour les êtres
animés autres que l’homme, dont la vie est toute entière sous l’emprise du désir
ARISTOTE : L’EXPLICATION DE LA ΚΊΝΗΣΙΣ 491

(ὄρεξις) : ils n’agiront ou pâtiront par contrainte que si quelque chose d’extérieur
s’oppose à leur impulsion naturelle, leur désir. Chez l’homme en revanche, qui est
un être animé doué de raison, la tendance interne et naturelle n’est pas un simple
désir mais coexistence d’un désir (ὄρεξις) et d’une raison (λόγος) qui ne s’accor-
dent pas toujours et s’opposent même dans le cas de l’ἐγκρατεία (continence) et
de l’ἀκρασία (incontinence) :
Διὸ περὶ τὸν ἐγκρατῆ καὶ τὸν ἀκρατῆ πλείστη ἀμφισϐήτησις ἐστίν. Ἐναντίας
γὰρ ὁρμὰς ἔχων αὐτὸς ἕκαστος αὑτῷ πράττει, ὥσθ’ ὅ τ’ ἐγκρατὴς βίᾳ, φασίν,
ἀφέλκει αὑτὸν ἀπὸ τῶν ἡδέων ἐπιθυμιῶν (ἀλγεῖ γὰρ ἀφέλκων πρὸς ἀντιτείνουσαν
τὴν ὄρεξιν), ὅ τ’ ἀκρατὴς βίᾳ παρὰ τὸν λογισμόν.
C’est pourquoi il y a une très grande controverse à propos du continent et de
l’incontinent. Chacun des deux agit en effet avec des impulsions contraires à lui-même,
si bien que le continent, dit-on, s’arrache lui-même par contrainte des appétits agréables
(car il souffre en s’arrachant [à ces appétits agréables] pour aller vers le désir (sc.
rationnel) qui s’oppose [à ces appétits agréables]), et que l’incontinent se contraint lui-
même contre le raisonnement (EE II 8, 1224 b 31-36).
L’incontinence n’est pas à proprement parler un vice, tout comme la conti-
nence ne peut être identifiée à une véritable vertu. Elles concernent en tout cas le
même domaine que la tempérance (σωφροσύνη) et l’intempérance (ἀκολασία), à
savoir les plaisirs du toucher et de certaines parties du corps, objets de l’ἐπιθυμία
(appétit). Tempérance et intempérance sont respectivement une vertu et un vice au
sens strict : la tempérance est un état d’harmonie, ignorant les mauvaises passions
puisque les mouvements de l’âme désirante ont été soumis par l’habitude à ce que
prescrit la droite règle et s’accorde avec elle ; l’intempérance, qui est le vice par
excès, opposé à la tempérance, se caractérise par des plaisirs excessifs parce qu’on
prend goût à ce qu’on ne doit pas désirer, ou qu’on dépasse la mesure courante, ou
qu’on prend son plaisir d’une mauvaise manière. Proche de la tempérance, la
continence n’est pas une vertu véritable. Loin d’être une harmonie, elle se
caractérise en effet par un état de lutte intérieure où la raison s’oppose aux
passions et les domine. La définition de l’incontinence semble plus problématique.
Définie dans les Éthiques comme une disposition qui appartient au même genre
que le vice au sens propre, elle en reste toutefois distincte. Cependant, l’incon-
tinent est tantôt présenté comme celui qui fait le mal tout en sachant où est le bien
parce que, manquant d’empire sur lui-même, sa raison est trop faible pour résister
aux passions et il échoue alors là où le continent réussit ; tantôt il apparaît comme
celui dont la raison est défaillante et qui ne possède pas toutes les parties du bon
syllogisme pratique. Quoi qu’il en soit, la continence et l’incontinence sont toutes
deux des dispositions caractérisées par une lutte intérieure (ce qui n’est pas le cas
de la tempérance et de l’intempérance) où les impulsions naturelles, rationnelles et
irrationnelles, s’opposent.
L’EN présente un passage parallèle sur le continent et l’incontinent, qui
possèdent un principe rationnel les poussant à accomplir de nobles actions, et un
autre principe, irrationnel celui-là, opposant de la résistance au principe rationnel :
492 FRÉDÉRIQUE WOERTHER

Ἀτεχνῶς γὰρ καθάπερ τὰ παραλελυμένα τοῦ σώματος μόρια εἰς τὰ δεξιὰ


προαιρουμένων κινῆσαι τοὐναντίον εἰς τὰ ἀριστερὰ παραφέρεται, καὶ ἐπὶ τῆς
ψυχῆς οὕτως· ἐπὶ τἀναντία γὰρ αἱ ὁρμαὶ τῶν ἀκρατῶν.
Car il en va absolument de même pour les membres paralysés du corps qu’on a
l’intention de mouvoir vers la droite et qui se portent au contraire vers la gauche. C’est
précisément ce qui se passe pour l’âme : car les impulsions des incontinents [se portent]
dans des [directions] contraires (EN I 13, 1102 b 18-21).
8 1
Contrairement à la traduction de J. Tricot (éd. Vrin, Paris, 1994 (1959 ) :
« c’est dans des directions contraires à la raison que se tournent les impulsions des
intempérants »), les ὁρμαί semblent bien renvoyer ici à des impulsions qui
peuvent être soit rationnelles, soit irrationnelles, c’est-à-dire qu’elles désignent un
fonctionnement commun à la raison et au désir. R.A. Gauthier et J.Y. Jolif
interprètent le texte de façon à reconnaître l’existence d’impulsions rationnelles
(« les penchants des incontinents se portent les uns dans un sens, les autres dans le
sens contraire »), expliquant que : « de même que chez le paralysé il y a deux
éléments en contradiction l’un avec l’autre, d’une part son intention, qui est de
mouvoir son membre vers la droite, et d’autre part son membre perclus, qui dévie
vers la gauche, de même chez l’incontinent il y a deux éléments en contradiction
l’un avec l’autre, d’une part son penchant raisonné à suivre la règle, et d’autre part
ses penchants irrationnels qui dévient en sens contraire ». Ils ajoutent que
G. Ramsauer a interprété le texte de cette façon, « qui a seulement tort d’ajouter
qu’il n’est pas aristotélicien de parler d’un penchant raisonné : ce penchant rai-
sonné, c’est, dans le vocabulaire du jeune Aristote, ce qu’il appellera plus tard
désir raisonné, c’est-à-dire le souhait, βούλησις ». Ils développent cette idée dans
leur commentaire (t. II, p.95-96) :
Le terme ὁρμή, qui appartient au vocabulaire académicien, est rare dans l’Éthique à
Nicomaque et n’y a pas de valeur technique. L’Éthique à Eudème et les écrits contem-
porains l’emploient plus fréquemment. À ce stade de la pensée d’Aristote, en effet, le
terme de désir, ὄρεξις, qui deviendra plus tard un terme générique désignant aussi bien
le désir raisonné du souhait que les désirs irraisonnés de la convoitise et de l’emporte-
ment, était un terme spécifique, désignant exclusivement les désirs irraisonnés ; il fallait
donc, pour désigner à la fois le désir raisonné et les désirs irraisonnés, un autre terme
générique : ce terme était celui de ὁρμή. Le terme a alors un sens très large : principe
interne de changement, tendance ou penchant inné, la ὁρμή se trouve aussi bien chez les
êtres inanimés que chez les êtres animés (Phys. II, 1, 192 b 18-19 ; An. Post. II, 11, 95 a
1 ; Mét. Δ, 5, 1015 a 26-27 ; 23, 1023 a 17-23). Il y a dans l’âme deux sortes de tels
penchants : les uns qui procèdent de la pensée raisonnée, les autres du désir irraisonné
(EE, Θ, 2, 1247 b 18-19) ; chez le continent et chez l’incontinent, ces deux sortes de
penchants sont en contradiction les uns avec les autres (EE, II, 8, 1224 a 32-33).
L’emploi du mot ici est certainement un vestige de cet usage primitif, et il doit être
compris en son sens le plus large : les penchants auxquels pense Aristote sont les
penchants raisonnés et les penchants irraisonnés. Sur le sens et l’évolution du concept
de ὁρμή chez Aristote, on lira : H. von Arnim, Die drei aristotelischen Ethiken, p. 24-
38 ; R. Walzer, Magna Moralia…, p. 166.
ARISTOTE : L’EXPLICATION DE LA ΚΊΝΗΣΙΣ 493

Cette remarque établit à juste titre que la possibilité qu’ὁρμή puisse être
remplacé par un autre mot chez Aristote indique que ce terme n’a pas de valeur
technique. Toutefois, il n’est pas vrai, comme l’affirment R.A. Gauthier et
J.Y. Jolif, qu’ὄρεξις désigne exclusivement les désirs irraisonnés dans l’EE : ce
traité dipose en effet déjà du concept d’ὄρεξις, dont les trois espèces sont l’appétit,
l’emportement et également le souhait, désir raisonné :
Ἀλλὰ μὴν ἡ ὄρεξις εἰς τρία διαιρεῖται, εἰς βούλησιν καὶ θυμὸν καὶ ἐπιθυμίαν
Mais le désir se divise en trois choses : le souhait, l’emportement et l’appétit (EE II
7, 1223 a 26-27).

Ὅτι μὲν οὖν οὐκ ἔστιν ὄρεξις φανερόν· ἢ γὰρ βούλησις ἂν εἴη ἢ ἐπιθυμία ἢ
θυμός
Et d’abord, qu’il (sc. le choix préférentiel) ne soit pas le désir, cela est évident, car il
serait souhait, appétit ou emportement (EE II 10, 1225 b 24-25).

2.3.2. ὁρμή et λόγος

Le continent et l’incontinent ont des impulsions contraires, une impulsion qui


les pousse à céder à l’objet de leur appétit, et une impulsion qui les pousse à agir
selon le raisonnement. Le premier cède au raisonnement, le second à ses appétits.
Les impulsions contraires auxquelles sont livrés le continent et l’incontinent sont
donc de deux types : l’une rationnelle, l’autre irrationnelle. L’existence d’une
impulsion rationnelle et d’une impulsion irrationnelle est explicitement attestée
dans l’EE :
Τί δὲ δή ; Ἆρ’ οὐκ ἔνεισιν ὁρμαὶ ἐν τῇ ψυχῇ αἱ μὲν ἀπὸ λογισμοῦ, αἱ δὲ ἀπὸ
ὀρέξεως ἀλόγου ; Καὶ πρότεραι αὗται ; Εἰ γάρ ἐστι φύσει ἡ δι’ ἐπιθυμίαν ἡδέος {καὶ
ἡ} ὄρεξις, φύσει γε ἐπὶ τὸ ἀγαθὸν βαδίζοι ἂν πᾶσα. Εἰ δή τινές εἰσιν εὐφυεῖς ὥσπερ
οἱ ᾠδικοὶ οὐκ ἐπιστάμενοι ᾄδειν, οὕτως εὖ πεφύκασι καὶ ἄνευ λόγου ὁρμῶσιν, <ᾗ>
ἡ φύσις πέφυκε, καὶ ἐπιθυμοῦσι καὶ τούτου καὶ τότε καὶ οὕτως ὡς δεῖ καὶ οὗ δεῖ
καὶ ὅτε, οὗτοι κατορθώσουσι, κἂν τύχωσιν ἄφρονες ὄντες καὶ ἄλογοι, ὥσπερ καὶ
εὖ ᾄσονται οὐ διδασκαλικοὶ ὄντες.
Eh quoi ? Est-ce qu’il n’y a pas des impulsions dans l’âme, les unes issues du
raisonnement, les autres du désir irrationnel ? Et celles-ci ne sont-elles pas antérieures ?
Car si [l’impulsion] qui existe à cause de l’appétit de l’agréable est par nature le désir,
elle se dirigera par nature toute entière vers le bien. Tous ceux qui sont naturellement
bien doués – comme ceux qui savent chanter sans pourtant avoir la connaissance du
chant sont naturellement bien doués – et s’élancent sans le concours de la raison là où
leur nature les porte et appètent telle chose, à tel moment, de la façon qu’il faut, là où il
faut, quand il faut, réussiront même s’ils se trouvent être insensés et irrationnels, tout
comme ceux qui chanteront bien sans pour autant être capables d’enseigner le chant (EE
VIII 2, 1247 b 18-26).
L’ὁρμή peut être rationnelle et irrationnelle, ou entretenir des rapports plus
complexes avec la raison.
494 FRÉDÉRIQUE WOERTHER

— Irrationnelle, l’ὁρμή est première et se confond avec le désir (ὄρεξις)


irrationnel, qui portera l’homme favorisé par le hasard, bien que dépourvu de
raison, à agir selon le bien (EE VIII 2). Elle est proche en cela de ce qu’Aristote
appelle dansl’EN la vertu naturelle (φυσικὴ ἀρετή) : privée de l’appui de la raison,
c’est la disposition éthique (ἕξις ἠθική, c’est-à-dire la disposition relative à la
qualité de la partie désirante de l’âme) de celui qui est doué d’un bon naturel, et
qui se portera donc spontanément vers le beau. Cette ὁρμή irrationnelle apparaît à
plusieurs reprises dans la GM. Ainsi, dans le passage sur l’heureux hasard
(εὐτυχία) :
Ἔστιν οὖν ἡ εὐτυχία ἄλογος φύσις· ὁ γὰρ εὐτυχής ἐστιν ὁ ἄνευ λόγου ἔχων
ὁρμὴν πρὸς τἀγαθά, καὶ τούτων ἐπιτυγχάνων, τούτο δ’ ἐστὶ φύσεως· ἐν γὰρ τῇ
ψυχῇ ἔνεστιν τῇ φύσει τοιοῦτον ᾧ ὁρμῶμεν ἀλόγως πρὸς ἃ ἂν εὖ ἔχωμεν. Καὶ εἴ τις
ἐρωτήσειε τὸν οὕτως ἔχοντα, διὰ τί τοῦτο ἀρέσκει σοι οὕτω πράττειν ; οὐκ οἶδα,
φησίν, ἀλλ’ ἀρέσκει μοι, ὅμοιον πάσχων τοῖς ἐνθουσιάζουσιν· καὶ γὰρ ἐνθουσιά-
ζοντες ἄνευ λόγου ὁρμὴν ἔχουσι πρὸς τὸ πράττειν τι.
Donc l’heureux hasard est un fait de nature irrationnel, car l’homme favorisé par le
hasard est celui qui, privé de raison, a une impulsion vers les biens et les obtient ; et cela
appartient à la nature. En effet, il existe dans l’âme, par nature, quelque chose qui nous
pousse irrationnellement vers ce qui nous fait du bien. Demande-t-on à un homme qui
est dans cet état : « pourquoi cela te plaît-il d’agir ainsi ? », « Je ne sais pas », dit-il,
« mais ça me plaît ». Ils éprouvent la même chose que les gens possédés par un dieu, car
les possédés ont une impulsion, privée de raison, vers la réalisation d’un acte (GM II 8,
1207 a 35 – b 5).
Cette ὁρμή irrationnelle permettra de définir dans la GM la vertu au sens strict
(cf. infra).
— Rationnelle, l’ὁρμή est un mouvement qui suit les arguments de la raison
(on la trouve en EN X 9, 1179 b 7 où les raisonnements peuvent pousser les
personnes naturellement généreuses et éprises de noblesse à une vie honnête).
L’auteur de la GM définit le courage (ἀνδρεία) comme ce qui provient d’une
ὁρμή rationnelle, qui vise le beau :
Οὐδὲ δὴ παντελῶς ἄνευ πάθους καὶ ὁρμῆς ἐγγίγνεται ἡ ἀνδρεία. Δεῖ δὲ τὴν
ὁρμὴν γίνεσθαι ἀπὸ τοῦ λόγου διὰ τὸ καλόν. Ὁ δὴ ὁρμῶν διὰ λόγον ἕνεκεν τοῦ
καλοῦ ἐπὶ τὸ κινδυνεύειν, ἄφοϐος ὢν περὶ ταῦτα, οὗτος ἀνδρεῖος, καὶ ἡ ἀνδρεία
περὶ ταῦτα.
Certes le courage ne naît pas totalement sans passion ni impulsion. Mais il faut que
l’impulsion vienne de la partie raisonnable, à cause du beau. Celui qui s’élance à cause
de la raison en vue du beau pour affronter le danger, qui est sans peur dans ce domaine,
celui-là est courageux, et le courage concerne ce domaine (GM I 20, 1191 a 21-25).
— Dans certains cas cependant, l’ὁρμή ne peut être considérée comme stricte-
ment rationnelle ou strictement irrationnelle. Ce terme peut en effet renvoyer à un
mouvement psychique dont les rapports avec le λόγος sont ténus mais tout de
même existants. C’est le cas du θυμός (emportement), l’une des cinq dispositions
proches du courage qu’Aristote analyse dans l’EN, après avoir examiné la nature
du courage, vertu au sens strict. Pulsion irrationnelle, violente et impétueuse,
ARISTOTE : L’EXPLICATION DE LA ΚΊΝΗΣΙΣ 495

l’emportement se conforme toutefois à la raison34. Après avoir évoqué les signes


de l’emportement, Aristote poursuit :
Πάντα γὰρ τὰ τοιαῦτα ἔοικε σημαίνειν τὴν τοῦ θυμοῦ ἔγερσιν καὶ ὁρμήν. Οἱ
μὲν οὖν ἀνδρεῖοι διὰ τὸ καλὸν πράττουσιν, ὁ δὲ θυμὸς συνεργεῖ αὐτοῖς.
Car tout cela semble indiquer en effet l’excitation de l’emportement et une impul-
sion. En tout cas les courageux agissent en raison du beau, et l’emportement opère en
même temps en eux (EN III 8, 1116 b 29-30).
Bien qu’irrationnelle, l’ὁρμή accompagne l’action de l’homme courageux.
S’ajoutant ainsi à l’action vertueuse, elle constitue une modalité de cette dernière.
Par ailleurs, Aristote indique que la raison n’accompagne pas l’emportement mais
que, si la raison s’ajoute à l’emportement, celui-ci donnera naissance à la véritable
vertu :
φυσικωτάτη δ’ ἔοικεν ἡ διὰ τὸν θυμὸν εἶναι, καὶ προσλαϐοῦσα προαίρεσιν καὶ
τὸ οὗ ἕνεκα ἀνδρεία εἶναι.
Mais le courage causé par l’emportement semble être le plus naturel et, quand s’y
ajoute le choix préférentiel et le motif, constituer le courage au sens propre (EN III 8,
1117 a 4-5).
Si l’on établit ici une stricte équivalence entre emportement et impulsion, on
trouve la définition de la vertu (en l’occurrence, le courage) telle que la propose la
GM comme impulsion accompagnée de raison.

2.4. Le cas particulier de la Grande Morale

De façon générale, la Grande Morale constitue un cas à part dans le corpus


aristotélicien, puisque la question de son authenticité divise encore les spécialistes.
Selon P. Pellegrin35, ce traité n’est pas d’Aristote mais il est du moins « aristo-
télisant » parce que le vocabulaire employé est très largement le même que celui
des deux autres Éthiques ; sa doctrine serait proche de celle de l’EE, et sa structure
présente des similitudes avec celle de l’EN. Le texte rend cependant sensibles
quelques écarts touchant le style36 et certains points de doctrine : aussi la GM
aurait-elle été composée par Aristote lui-même, et les différences doctrinales qui
le séparent des deux autres traités indiquent qu’il a été composé soit bien avant,
soit bien après eux, ou bien « une main étrangère est intervenue dans la rédaction
de notre texte »37 et, soit elle est intervenue sur un texte ancien ou récent

34. Voir aussi EN VII 6, 1149 b 25 sq.


35. P. Pellegrin, dans Aristote, Les Grands Livres d’Éthique (La Grande Morale), traduit du
grec par C. Dalimier, présenté par P. Pellegrin, Paris, Arléa, 1992, p. 9-26.
36. Par exemple : l’emploi de la préposition ὑπέρ suivie du génitif, là où l’on trouve, dans
les deux autres traités, la préposition περί, l’emploi de ὅλον dans un sens adverbial, l’emploi de
formes ioniennes du verbe οἶδα (P. Pellegrin, dans Aristote, Les Grands Livres d’Éthiques, p.12-
13).
37. P. Pellegrin, dans Aristote, Les Grands Livres d’Éthiques, p. 14.
496 FRÉDÉRIQUE WOERTHER

d’Aristote, soit elle a composé le traité dans son intégralité après la mort du philo-
sophe. S’appuyant sur cette dernière conjecture, certains commentateurs ont sou-
tenu que la GM étaient un traité postérieur à Aristote : pour J. Burnet, ce traité est
« un manuel péripatéticien écrit après Aristote »38. En revanche, H. von Arnim et
J. Cooper considèrent que ces livres sont les notes prises par un étudiant lors d’un
enseignement ancien du Stagirite39.
La spécificité de la Grande Morale apparaît encore avec évidence lorsqu’il
s’agit d’y examiner les emplois d’ὁρμή. Rassemblant près du tiers des occurrences
de ce terme chez Aristote (cf. tableau infra), la Grande Morale présente en effet
des significations d’ὁρμή qui s’écartent de celles qui sont attestées dans les autres
traités aristotéliciens, puisqu’elles tendent à se rapprocher du sens d’autres notions
comme ἐνέργεια (actualisation), ἕξις ἠθική (disposition éthique) ou encore
πάθος (passion).

2.4.1. ὁρμή et ἐνέργεια

Contrairement à la Phys. et aux An. Post., la GM ne reconnaît d’ὁρμή qu’aux


êtres animés, susceptibles d’actualiser certaines tendances. En I 4, l’auteur veut
démontrer que l’âme nutritive ne contribue pas au bonheur. En effet, s’il existe
une vertu de cette partie nutritive, on aura besoin d’elle pour agir étant donné que
l’actualisation (ἐνέργεια) de la vertu parfaite est le bonheur. L’auteur procède de
la façon suivante : s’il existe une vertu de la partie végétative de l’âme, il n’en
existe pas d’actualisation (ἐνέργεια).
῟Ων γὰρ μὴ ἔστιν ὁρμὴ, οὐδ’ ἐνέργεια τούτων ἔσται· οὐκ ἔοικεν δὲ εἶναι ὁρμὴ
ἐν τῷ μορίῳ τούτῳ, ἀλλ’ ὅμοιον ἔοικεν τῷ πυρί. Καὶ γὰρ ἐκεῖνο ὅ τι ἂν ἐμϐάλῃς
καταναλώσει, κἂν μὴ ἐμϐάλῃς, οὐκ ἔχει ὁρμὴν πρὸς τὸ λαϐεῖν. Οὕτω καὶ τοῦτο τὸ
μόριον τῆς ψυχῆς ἔχει· ἂν μὲν γὰρ ἐμϐάλῃς τροφήν, τρέφει, ἂν δὲ μὴ ἐμϐάλῃς
τροφήν, οὐκ ἔχει ὁρμὴν τοῦ τρέφειν. Διὸ οὐδὲ ἐνέργεια οὗ μηδὲ ὁρμή. Ὥστ’ οὐδὲν
συνεργεῖ τὸ μόριον τοῦτο πρὸς τὴν εὐδαιμονίαν.
En effet, ceux qui n’ont pas d’impulsion n’auront pas non plus de mise en acte, or il
ne semble pas qu’il y ait d’impulsion dans cette partie, au contraire elle semble être
similaire au feu. En effet celui-ci consumera tout ce qu’on y jette, mais il n’a pas
d’impulsion [qui le poussera] à s’en saisir. Il en va de même pour cette partie de l’âme :
car si on y jette de la nourriture, elle s’en nourrit, mais si on n’y jette pas de nourriture,
elle n’a pas d’impulsion [qui la pousse] à s’en nourrir. C’est pour cette raison que ce qui
n’a pas impulsion n’a pas non plus de mise en acte. Aussi cette partie ne contribue-t-elle
en rien a bonheur (GM I 4, 1185 a 28-35).

38. J. Burnet, The Ethics of Aristotle, London, Methuen & Co, 1900, p. XI, cité par
P. Pellegrin, dans Aristote, Les Grands Livres d’Éthiques, p. 14.
39. H. von Arnim, « Die drei aristotelischen Ethiken », Publications de l’Académie des
Sciences de Vienne, 1924, et J. Cooper, « The Magna Moralia and Aristotle’s Moral Philo-
sophy », dans C. Müller-Goldingen (édit.), Schriften zur aristotelischen Ethik, Hildesheim, Olms,
1988, p. 311-333. Tous deux sont cités par P. Pellegrin, dans Aristote, Les Grands Livres
d’Éthiques, p. 14.
ARISTOTE : L’EXPLICATION DE LA ΚΊΝΗΣΙΣ 497

Donc là où il y a ἐνέργεια, il y a ὁρμή. Cette liaison est si étroite entre les deux
notions que l’ὁρμή paraît généralement, dans la GM, moins du côté de la
disposition, de la puissance, que de l’actualisation, surtout si on la compare à la
notion d’ἕξις (disposition) dans la définition des vertus dans la GM.

2.4.2. ὁρμή et la définition de l’ἀρετή dans la GM40

L’auteur de la GM reconnaît à plusieurs reprises dans l’ὁρμή une impulsion


naturelle et spontanée vers le beau, semblable à la vertu naturelle de l’EN. Si cette
impulsion est accompagnée de raison, elle donne alors naissance à la vertu au sens
strict :
Ἐν μὲν δὴ ταῖς φυσικαῖς ἀρεταῖς ἔφαμεν τὴν ὁρμὴν μόνον [δεῖν] τὴν πρὸς τὸ
καλὸν ὑπάρχειν ἄνευ λόγου· ᾧ δ’ ἐστὶν αἵρεσις, ἐν τῷ λόγῳ καὶ τῷ λόγον ἔχοντι
ἐστίν. Ὥστε ἅμα τὸ ἑλέσθαι [καὶ] παρέσται καὶ ἡ τελεία ἀρετὴ ὑπάρξει, ἣν ἔφαμεν
μετὰ φρονήσεως εἶναι, οὐκ ἄνευ δὲ τῆς φυσικῆς ὁρμῆς τῆς ἐπὶ τὸ καλόν.
Dans le cas des vertus naturelles, seule suffit, nous l’avons dit, l’impulsion vers le
beau, sans la raison ; mais celui pour qui il y a choix, son choix se trouve dans la raison
et [la partie de l’âme] qui possède la raison. Aussi aura-t-on en même temps que l’acte
de choisir la présence de la vertu parfaite qui, nous l’avons dit, est accompagnée de la
prudence et ne va pas sans l’impulsion naturelle vers le beau (GM II 3, 1199 b 8 – 1200
a 5).
Si la vertu au sens strict est ainsi définie comme la combinaison de l’impulsion
naturelle et de la prudence, il semble que l’ὁρμή joue dans la GM un rôle équi-
valent à celui de la disposition éthique (ἕξις ἠθική) dans l’EN pour définir la
vertu. C’est ce qu’indique de façon assez explicite un autre passage de la GM, où
l’auteur propose une formule définissant la vertu. Il y a, dit-il, certaines ὁρμαί qui
surviennent en nous sans l’aide de la raison et poussent à réaliser des actes
vertueux, distincts cependant des actes vertueux existant par choix préférentiel,
c’est-à-dire réalisés avec le concours de la raison :
Δίο καὶ συνεργεῖ τῷ λόγῳ καὶ οὐκ ἔστιν ἄνευ τοῦ λόγου ἡ φυσικὴ ὁρμὴ πρὸς
ἀρετήν. Ὀυδ’ αὖ ὁ λόγος καὶ ἡ προαίρεσις οὐ πάνυ τελειοῦται τῷ εἶναι ἀρετὴ ἄνευ
τῆς φυσικῆς ὁρμῆς.
Voilà pourquoi l’impulsion naturelle collabore avec la raison et ne peut se dispenser
de la raison pour pousser à la vertu. Mais, d’un autre côté, la raison et le choix préfé-
rentiel ne s’accomplissent pas complètement non plus pour [atteindre] leur essence de
vertu sans l’impulsion naturelle (GM I 34, 1198 a 6-9).
Cette collaboration étroite de l’impulsion irrationnelle et de la raison définit la
vertu :
Τὸ γὰρ κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον πράττειν τὰ καλά, τοῦτό φασιν εἶναι ἀρετήν·
ὀρθῶς μὲν οὐδ’ οὗτοι. Πράξαι μὲν γὰρ ἄν τις τὰ δίκαια προαιρέσει μὲν οὐδεμιᾷ,
οὐδὲ γνώσει τῶν καλῶν, ἀλλ’ ὁρμῇ τινι ἀλόγῳ, ὀρθῶς δὲ ταῦτα καὶ κατὰ τὸν

40. Sur cette question, cf. P. L. Donini, L’etica dei Magna Moralia, Torino, Giappichelli
Editore, 1965, p. 179-207 : « La virtù come ὁρμὴ μετὰ λόγου ».
498 FRÉDÉRIQUE WOERTHER

ὀρθὸν λόγον (λέγω δέ, ὡς ἂν ὁ λόγος ὁ ὀρθὸς κελεύσειεν, οὕτως ἔπραξεν)· ἀλλ’
ὅμως ἡ τοιαύτη πρᾶξις οὐκ ἔχει τὸ ἐπαινετόν. Ἀλλὰ βέλτιον, ὡς ἡμεῖς ἀφορίζομεν,
τὸ μετὰ λόγου εἶναι τὴν ὁρμὴν πρὸς τὸ καλόν· τὸ γὰρ τοιοῦτον καὶ ἀρετὴ καὶ
ἐπαινετόν.
Réaliser de belles actions conformément à la raison droite, c’est cela, dit-on, la
vertu. Mais ceux [qui donnent cette définition] n’ont pas raison non plus. Car on
pourrait réaliser des actions justes sans aucun choix préférentiel ni connaissance du
bien, par une sorte d’impulsion irrationnelle, tout en les réalisant correctement, confor-
mément à la raison droite (je veux dire qu’on agirait comme la raison droite l’aurait
ordonné). Pourtant une action de ce genre n’aurait pas lieu d’être louée. Mais il vaut
mieux dire, comme nous l’avons définie, que [la vertu], c’est l’impulsion vers le beau,
accompagnée de raison. Car c’est cela, la vertu, et ce qui mérite l’éloge (GM I 34, 1198
a 14-21).
Selon cette définition, l’ὁρμή apparaît comme l’équivalent de l’ἕξις ἠθική de
l’EN, mais avec cette différence qu’elle possède un degré d’actualisation supé-
rieur : c’est une disposition « activante », proche de l’ἐνέργεια (cf.supra).

Remarque. La définition de l’ὁρμή comme disposition de la partie désirante,


plus proche de l’actualisation qu’une simple puissance, est à comparer avec le
passage de la GM où se trouve la définition de la justice :
Ἐπεὶ οὖν τὸ δίκαιόν ἐστιν ἐν τούτοις καὶ τοῖς εἰρημένοις ἔμπροσθεν, ἡ περὶ
ταῦτα δικαιοσύνη ἂν εἴη τῇ ἕξει ὁρμὴν ἔχουσα μετὰ προαιρέσεως περὶ ταῦτα καὶ ἐν
τούτοις.
Puisque donc le juste existe dans ces rapports et dans ceux dont j’ai parlé aupara-
vant, la justice qui les concerne pourrait être ce qui, du point de vue de la disposition,
possède une impulsion et est accompagné de choix préférentiel concernant ces choses et
dans ce domaine (GM I 33, 1194 a 26-28).
On retrouve ainsi le versant irrationnel – l’impulsion naturelle – et le versant
rationnel – représenté par le choix préférentiel – dans la définition de la justice. Si
on se reporte à la définition de la justice dans l’EN :
Καὶ ἡ μὲν δικαιοσύνη ἐστὶ καθ’ ἣν ὁ δικαιὸς λέγεται πρακτικὸς κατὰ
προαίρεσιν τοῦ δικαίου.
Et la justice est ce d’après quoi le juste se définit comme celui qui est apte à
réaliser, selon le choix préférentiel, ce qui est juste (EN V 9, 1134 a 1-6).
il semble que l’on puisse tirer une équivalence entre « ce qui, du point de vue
de la disposition, possède une impulsion » (τῇ ἕξει ὁρμὴν ἔχουσα) et la dispo-
sition prête à s’actualiser, exprimée dans l’EN par l’adjectif πρακτικὸς.

2.4.3. ὁρμή et πάθος

L’auteur de la GM reconnaît également, à plusieurs reprises, à travers l’ὁρμή


une impulsion naturelle et spontanée vers le beau (cf. supra). Irrationnelle, elle est
partagée par les enfants et le animaux :
ARISTOTE : L’EXPLICATION DE LA ΚΊΝΗΣΙΣ 499

Ἁπλῶς δ’οὐχ, ὥσπερ οἴονται οἱ ἄλλοι, τῆς ἀρετῆς ἀρχὴ καὶ ἡγεμών ἐστιν ὁ
λόγος, ἀλλὰ μᾶλλον τὰ πάθη. Δεῖ γὰρ πρὸς τὸ καλὸν ὁρμὴν ἄλογόν τινα πρῶτον
ἐγγίνεσθαι (ὃ καὶ γίνεται), εἶθ’ οὕτως τὸν λόγον ὕστερον ἐπιψηφίζοντα εἶναι καὶ
διακρίνοντα. Ἴδοι δ’ ἄν τις τοῦτο ἐκ τῶν παιδίων καὶ τῶν ἄνευ λόγου ζώντων· ἐν
γὰρ τούτοις ἄνευ τοῦ λόγου ἐγγίνονται ὁρμαὶ τῶν παθῶν πρὸς τὸ καλὸν πρότερον,
ὁ δὲ λόγος ὕστερος ἐπιγινόμενος καὶ σύμψηφος ὢν ποιεῖ πράττειν τὰ καλά.
En un mot, il n’est pas vrai, comme les autres le croient, que la raison soit le prin-
cipe et le guide de la vertu, mais ce sont plutôt les passions. Car il faut que se produise
d’abord une certaine impulsion irrationnelle vers le beau (et c’est ce qui se produit,
justement) et qu’ensuite on ait ainsi la raison qui donne son suffrage et juge. On peut le
voir à partir [de l’exemple] des enfants et des animaux dépourvus de raison : en eux,
sans le concours de la raison, surviennent d’abord des impulsions des passions pour le
beau, et ce n’est qu’ensuite que la raison s’y ajoute et apporte son suffrage pour faire
exécuter de belle actions (GM II 7, 1206 b 17-25).
L’auteur, qui montre ici que le principe de la vertu n’est pas la raison mais
l’impulsion naturelle qui nous pousse vers le beau, assimile cette impulsion à une
passion. Cette nouvelle situation révèle un brouillage certain dans les catégories
utilisées par la GM, l’ὁρμή aparaissant tantôt comme l’équivalent d’une dispo-
sition éthique plus proche de l’actualisation que l’ἕξις ἠθική de l’EN, tantôt, dans
un sens plus aristotélico-platonicien, comme une passion qui meut vers le beau.

Ainsi le mot ὁρμή n’est pas employé chez Aristote comme un terme technique.
Il désigne, dans le corpus aristotélicien, une tendance, un penchant, une impulsion
naturelle contre laquelle peut s’exercer une contrainte, et que l’on reconnaît aux
étant naturels (inanimés ou animés), et à ceux qui sont produits par l’art dans la
mesure où ils sont faits d’un matériau naturel. Chez les vivants doués de raison,
cette impulsion est volontaire (aucune contrainte extérieure ne s’exerce sur elle) et
peut être rationnelle ou irrationnelle. Quand elle est irrationnelle, elle est sembla-
ble à la φυσικὴ ἀρετή (vertu naturelle) décrite dans l’EN comme la disposition
des gens favorisés par la chance, que leur bon naturel pousse spontanément vers le
beau ; elle peut alors accompagner un mouvement psychique rationnel, comme
dans le cas du θυμός (emportement). L’ὁρμή peut ainsi recouvrir chacune des
trois espèces de l’ὄρεξις : ἐπιθυμία (appétit), θυμός (emportement) et βούλησις
(souhait). Dans la Grande Morale, son emploi est beaucoup mieux représenté (26
occurrences), mais s’écarte beaucoup de traits caractéristiques qui viennent d’être
soulignés. Le terme renvoie en effet à une disposition relative à la partie désirante
(autrement dit, une disposition éthique) dont le degré d’actualisation est supérieur
à celui de l’ἕξις ἠθική de l’EN. L’ὁρμή entre ainsi dans la définition de la vertu,
présentée comme une « impulsion vers le beau, accompagnée de raison ». Bien
qu’assimilée la plupart du temps à un désir, l’ὁρμή est aussi définie dans la GM
comme une passion (πάθος), dans la mesure où elle est un mouvement irrationnel.
500 FRÉDÉRIQUE WOERTHER

Ces derniers éléments tendent à isoler la GM du reste de la production


aristotélicienne, et à argumenter en faveur de l’inauthenticité de ce traité41.
Conclusion
Ce rapide exposé du contexte aristotélicien – mené à partir des traités qui nous
sont parvenus et qui ne reflètent par conséquent qu’imparfaitement les conditions
philosophiques dans lesquelles les stoïciens développèrent leur théorie de l’action
– permet de rappeler les faits suivants.
1° Aristote s’est essentiellement intéressé à l’explication du mouvement
(animal) dans un contexte physique ou biologique, réservant l’interprétation de
l’action (humaine) au domaine éthique. Même si, dans une certaine mesure, elle
existe (notamment à travers la mise en œuvre du syllogisme pratique dans les
deux champs et l’utilisation de certains concepts communs), la continuité entre
éthique et physique n’est pas aussi prégnante chez Aristote que dans le stoïcisme.
Les deux modèles que propose le Stagirite, le modèle psychologique et le modèle
du syllogisme qu’on appelle « pratique » – on a laissé de côté le modèle physio-
logique –, décomposent le processus psychologique en faisant intervenir diverses
instances psychiques. Contrairement à ce que laisse supposer la séquence stoï-
cienne qui semble se dérouler, de la représentation jusqu’à l’action, selon un axe
chronologique, ces instances ne prennent pas le relais l’une de l’autre, mais
collaborent dans le même temps, selon différents points de vue.
2° L’analyse sémantique des emplois d’ὁρμή chez Aristote a montré qu’il
s’agit d’un terme mouvant, dont les significations ne sont jamais fixées et qui peut
jouer un rôle équivalent à celui d’autres termes, parmi lesquels il faut citer au
premier chef ὄρεξις, qui lui est d’ailleurs le plus souvent préféré : ὁρμή n’est donc
pas un concept aristotélicien. La GM tient une place à part dans le corpus étudié,
dans la mesure où ses emplois semblent préfigurer certaines propriétés de l’ὁρμή
stoïcienne – ou trahir l’influence du Portique, selon qu’on décide de faire de la
GM un traité postérieur à Aristote ; dans tous les cas, cette spécificité de la GM
constitue une preuve supplémentaire à verser au dossier de son inauthenticité. Il
semble ainsi que les stoïciens ne se soient pas inspirés d’Aristote lorsqu’ils choi-
sirent le terme d’ὁρμή pour désigner l’une des étapes de la séquence qui mène de
la représentation à l’action, mais qu’ils se tournèrent bien plutôt vers un terme
« neuf », non marqué, pour lui imprimer leur empreinte toute personnelle, promise
à une longue histoire.

41. Comme l’indique P. L. Donini, l’influence d’autres écoles philosophiques sur la Grande
Morale est difficile à prouver : si l’auteur utilise Théophraste, il reste en revanche encore à
démontrer qu’il recourt aux autres péripatéticiens ; une influence stoïcienne sur la GM a été
évoquée – notamment pour ce qui touche la terminologie –, mais elle semble malgré tout
relativement superficielle étant donné le rôle que les stoïciens accordent aux passions dans la
définition de la vertu. Cf. P. L. Donini, L’Etica dei Magna Moralia, p. 209-227 : « Aristotelismo
e non aristotelismo nei Magna Moralia », et notamment p. 208-209.
Tableau : Répartition des occurrences d’ὁρμή et de ses dérivés verbaux, adjectivaux et adverbiaux dans le corpus aristotélicien
ὁρμή ὁρμᾶν et ses composés ὁρμητικός εὐπαρόρμητος ὁρμητικῶς
ὁρμᾶν παρορμᾶν προεξορμᾶν συμπαρορμᾶν συνεξορμᾶν
An. Post. II 11, 95 a 1 (2 occ.)
De Audib. 804 b 32
804 b 34
De Caelo IV 6, 313 b 4
Const. Ath. 19, 4, 7
28, 3, 5
Éth. Eud. II 8, 1224 a 18 VIII 2, 1247 b 23
II 8, 1224 a 22 VIII 2, 1248 a 30
II 8, 1224 a 33
II 8, 1224 b 8
II 8, 1224 b 9
II 8, 1224 b 12
VIII 2, 1247 b 18
VIII 2, 1247 b 29
VIII 2, 1247 b 34
VIII 2, 1248 b 5
VIII 2, 1248 b 6
Éth. Nicom. I 13, 1102 b 21 III 8, 1116 b 35 X 9, 1179 b 7
III 8, 1116 b 30 VII 6, 1149 a 31
X 9, 1180 a 23 VII 6, 1149 a 35
De Gen. An. 750 b 20 769 b 32
788 b 3
ὁρμή ὁρμᾶν et ses composés ὁρμητικός εὐπαρόρμητος ὁρμητικῶς
ὁρμᾶν παρορμᾶν προεξορμᾶν συμπαρορμᾶν συνεξορμᾶν
Hist. An. VI 18, 572 b 8 V 8, 542 a 24 VII 10, 587 b 1 VI 18, 573 a 27 VI 18, 572 a 8
VI 21, 575 a 15 V 14, 546 a 15 VIII 12, 597 a 29 VI 18, 572 b 24
VI 29, 578 b 33 V 18, 552 b 3
VII 2, 582 a 34 VI 19, 574 a 13
VII 11, 587 b 32 VII 1, 581 b 12
VII 2, 582 b 9
VII 8, 586 b 5
VIII 13, 599 a 6
IX 39, 623 a 17
De Mot. An. VII 5, 701 a 34
Magn. Mor. I 4, 1185 a 28 I 13, 1188 a 29 II 7, 1206 a 9 ΙΙ 10, 1208 a 6
I 4, 1185 a 29 I 20, 1191 a 24
I 4, 1185 a 31 I 34, 1198 a 27
I 4, 1185 a 33 (2 occ.) II 4, 1200 b 2
I 16, 1188 b 25 II 6, 1202 b 19
I 17, 1189 a 30 II 8, 1207 a 38
I 20, 1191 a 22 II 13, 1212 a 34
I 20, 1191 a 23
I 33, 1194 a 27
I 34, 1197 b 38
I 34, 1198 a 8
I 34, 1198 a 9
I 34, 1198 a 17
I 34, 1198 a 20
II 3, 1199 b 38
II 3, 1200 a 5
II 6, 1202 b 21
II 6, 1202 b 23
II 6, 1202 b 33
ὁρμή ὁρμᾶν et ses composés ὁρμητικός εὐπαρόρμητος ὁρμητικῶς
ὁρμᾶν παρορμᾶν προεξορμᾶν συμπαρορμᾶν συνεξορμᾶν
II 7, 1206 b 19
II 7, 1206 b 23
II 8, 1207 a 36
II 8, 1207 b 4
II 8, 1207 b 8
II 16, 1213 b 17
Mechan. 849 a 27
Met. Δ 5, 1015 a 27
Δ 5, 1015 b 2
Δ 23, 1023 a 9
Δ 23, 1023 a 18
Δ 23, 1023 a 23
Λ 7, 1072 b 12
Météor. II 4, 364 b 5 II 8, 366 a 8 II 4, 361 b 14
II 8, 366 a 7 II 8, 366 a 10
II 8, 368 a 9 II 8, 368 b 10
II 8, 368 b 20
II 8, 370 b 12
Mirab. Ausc. 86, 837 a 22
De Mundo 401 b 3
Phys. II 1, 192 b 18 VI 9, 239 b 17
VIII 8, 262 a 17
VIII 8, 262 b 14
Physiogn. V, 809 a 38
Protr. 29, 5
ὁρμή ὁρμᾶν et ses composés ὁρμητικός εὐπαρόρμητος ὁρμητικῶς
ὁρμᾶν παρορμᾶν προεξορμᾶν συμπαρορμᾶν συνεξορμᾶν
Poét. 4, 1449 a 3
Polit. I 2, 1253 a 29 V 7, 1307 b 14
V 10, 1312 a 31
V 10, 1312 b 13
Probl. II, 867 b 7 I, 864 a 16 II, 869 b 13
II, 868 b 31 III, 873 b 15 III, 872 b 22
III, 876 a 21 IV, 876 a 33 V, 880 a 12
IV, 879 a 1 IV, 878 b 13
IV, 880 a 15 IV, 879 a 2
VII, 886 a 35 IV, 879 b 28
XI, 903 b 21 X, 895 a 34
XXXIII, 961 b 25 X, 895 b 16
XXXIII, 962 a 5 X, 897 a 32
XI, 902 b 38
XXIII, 932 a 16
XXV, 937 b 36
XXVI, 942 a 37
XXVI, 945 a 6
XXXIII, 962 a 12
XXXIII, 962 b 25
Rhét. II 19, 1393 a 3 III 9, 1409 b 20 II 2, 1379 a 18
III 3, 1406 a 24
De Somn. et 457 a 25
Vigil.
De Virt. et Vit. 2, 1250 a 11
4, 1250 a 41
5, 1250 b 13