Thomas de Quincey

El enigma de la Esfinge
The Sphinx’s riddle
 THE SPHINX’S RIDDLE
The most ancient1 story in the Pagan records, older by two
generations than the story of Troy, is that of Œdipus and his
mysterious fate, which wrapt in ruin both himself and all his
kindred. No story whatever continued so long to impress the
Greek sensibilities with religious awe, or was felt by the great
tragic poets to be so supremely fitted for scenical representa-
tion. In one of its stages, this story is clothed with the majesty
of darkness; in another stage, it is radiant with burning lights
of female love, the most faithful and heroic, offering a beau-
tiful relief to the preternatural malice dividing the two sons
of Œdipus. This malice was so intense, that when the corpses
of both brothers were burned together on the same funeral
pyre (as by one tradition they were), the flames from each
parted asunder, and refused to mingle. This female love was
so intense, that it survived the death of its object, cared not
for human praise or blame, and laughed at the grave which
waited in the rear for itself, yawning visibly for immediate
retribution. There are four separate movements through
which this impassioned tale devolves; all are of commanding
1. That is, amongst stories not wearing a mythologic character, such as those of
Prometheus, Hercules, Ac. The era of Troy and its siege is doubtless by some
centuries older than its usual chronologic date of nine centuries before Christ.
And considering the mature age of Eteocles and Polynices, the two sons of Œdi-
pus, at the period of the “Seven against Thebes”, which seven were contempo-
rary with the fathers of the heroes engaged in the Trojan war, it becomes neces-
sary to add sixty or seventy years to the Trojan date, in order to obtain that of
Œdipus and the Sphinx. Out of the Hebrew Scriptures, there is nothing purely
historic so old as this.
2 3
EL ENIGMA DE LA ESFINGE
La historia más antigua1 entre las crónicas paganas, anterior
por dos generaciones a la de Troya, es la de Edipo y su miste-
rioso destino, que lo llevó –a él y toda su familia– a la ruina. No
hay fábula que haya continuado durante tanto tiempo infun-
diendo en las sensibilidades griegas tal temor religioso, ni que
haya sido considerada tan apropiada para la representación
escénica por los grandes poetas trágicos. En uno de sus tramos,
la historia es envuelta con el esplendor de la oscuridad; en otro,
brilla con la luz abrasadora del amor femenino –el más leal y
heroico–, ofreciendo un hermoso consuelo ante el rencor que
divide a los dos hijos de Edipo. Un rechazo tan intenso que
cuando los cadáveres de ambos hermanos ardieron juntos en
la misma pira funeraria (de acuerdo a una tradición), las llamas
de cada uno ascendieron separadas y se negaron a mezclarse.
El amor femenino era tan intenso que sobrevivió a la muer-
te, ignoró el elogio y la reprobación humanos y se burló de la
tumba abierta que aguardaba a sus espaldas, reclamando un
castigo divino inmediato. Este apasionante relato se despliega
a través de cuatro movimientos diferentes; todos son de gran
1. Me refiero a las historias que no exhiben un carácter mitológico, como las de Pro-
meteo, Hércules, etc. No cabe duda de que la época de Troya y su saga son algu-
nas centurias más antiguas que su frecuente cronología, que la ubica nueve siglos
antes de Cristo. Si se considera la edad madura de Eteocles y Polinices, los dos
hijos de Edipo, en el período de Los siete contra Tebas, cuyos “siete” eran contem-
poráneos de los padres de los héroes que combatieron en la guerra de Troya, es
preciso entonces añadir sesenta o setenta años a la fecha troyana a fin de obtener
la correspondiente a la historia de Edipo y la Esfinge. Fuera de las Escrituras he-
breas, no hay nada puramente histórico que sea más antiguo que esto.
 Thomas de Quincey / The Sphinx’s riddle
interest; and all wear a character of portentous solemnity,
which fits them for harmonizing with the dusky shadows of
that deep antiquity into which they ascend.
One only feature there is in the story, and this belongs
to its second stage (which is also its sublimest stage), where
a pure taste is likely to pause, and to revolt as from some-
thing not perfectly reconciled with the general depth of the
coloring. This lies in the Sphinx’s riddle, which, as hitherto
explained, seems to us deplorably below the grandeur of
the occasion. Three thousand years, at the least, have passed
away since that riddle was propounded; and it seems odd
enough that the proper solution should not present itself
till November of 1849. That is true; it seems odd, but still it
is possible, that we, in anno domini 1849, may see further
through a mile-stone than Œdipus, the king, in the year
B. C. twelve or thirteen hundred. The long interval between
the enigma and its answer may remind the reader of an old
story in Joe Miller, where a traveller, apparently an inquisi-
tive person, in passing through a toll-bar, said to the keeper,
“How do you like your eggs dressed?” Without waiting for
the answer, he rode off; but twenty-five years later, riding
through the same bar, kept by the game man, the traveller
looked steadfastly at him, and received the monosyllabic
answer, “Poached”. A long parenthesis is twenty-five years;
and we, gazing back over a far wider gulf of time, shall
endeavor to look hard at the Sphinx, and to convince that
mysterious young lady,— if our voice can reach her,— that
she was too easily satisfied with the answer given; that the
true answer is yet to come; and that, in fact, Œdipus shouted
before he was out of the wood.
But, first of all, let us rehearse the circumstances of this
old Grecian story. For in a popular journal it is always a
duty to assume that perhaps three readers out of four may
have had no opportunity, by the course of their education,
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Thomas de Quincey / El enigma de la Esfinge
interés y exhiben una admirable solemnidad, que hace justicia
a las oscuras sombras de aquella antigüedad profunda desde
la cual emergen.
Sólo hay un rasgo de la historia –que pertenece al segun-
do movimiento (el más sublime, por cierto)– que no está en
armonía con la profundidad general del relato, ante el cual es
probable que un gusto refinado se rebele. Se trata del enigma
de la Esfinge que, tal como se ha explicado hasta el momento,
nos parece muy por debajo de la grandeza de la situación. Al
menos tres mil años han transcurrido desde que se planteó
este enigma, y parecerá bastante raro que no se haya dado una
solución apropiada hasta noviembre de 1849. Es cierto: parece
extraño, pero aun así es posible que nosotros, en el anno domini
1849, podamos resolver mejor este hito de la historia que Edi-
po, el rey, mil doscientos o mil trescientos años antes de Cristo.
El prolongado intervalo entre el enigma y su respuesta quizá
traiga a la memoria del lector una vieja broma de Joe Miller*,
en la cual un viajero –aparentemente una persona inquisiti-
va– al pasar por una barrera de peaje le pregunta al guardián:
“¿Cómo prefiere los huevos?”, y sigue andando, sin esperar
la respuesta. Pero veinticinco años después, pasando a través
de la misma barrera, frente al mismo hombre, el viajero se de-
tiene, lo mira fijamente y recibe la concisa respuesta: “Hervi-
dos”. Veinticinco años son un largo paréntesis, y nosotros, que
echamos un vistazo a través de un abismo de tiempo mucho
más amplio, intentaremos mirar fijo a la Esfinge y convencer
a esa misteriosa y joven dama –si es que nuestra voz puede
alcanzarla– de que la respuesta dada la satisfizo con demasiada
facilidad, que la respuesta cierta está aún por venir y que, de
hecho, Edipo cantó victoria antes de tiempo.
No obstante, primero que nada, permítaseme refrescar las
circunstancias de esta vieja historia griega. En un diario popular
es siempre un deber suponer que tres de cuatro lectores quizás
no han tenido la oportunidad, en el transcurso de su educación,
* Joe Miller (1684-1738) fue un conocido actor inglés celebrado por sus bromas.
[N. de la T.]
 Thomas de Quincey / The Sphinx’s riddle
for making themselves acquainted with classical legends.
And in this present case, besides the indispensableness
of the story to the proper comprehension of our own im-
proved answer to the Sphinx, the story has a separate and
independent value of its own; for it illustrates a profound
but obscure idea of Pagan ages, which is connected with
the elementary glimpses of man into the abysses of his
higher relations, and lurks mysteriously amongst what
Milton so finely calls “the dark foundations” of our hu-
man nature. This notion it is hard to express in modern
phrase, for we have no idea exactly corresponding to it; but
in Latin it was called piacularity. The reader must under-
stand upon our authority, nostro periculo, and in defiance
of all the false translations spread through books, that the
ancients (meaning the Greeks and Romans before the time
of Christianity) had no idea, not by the faintest vestige, of
what in the scriptural system is called sin. The Latin word
peccatum, the Greek word amartia, are translated continual-
ly by the word sin; but neither one word nor the other has
any such meaning in writers belonging to the pure classical
period. When baptized into new meaning by the adoption
of Christianity, these words, in common with many oth-
ers, transmigrated into new and philosophic functions. But
originally they tended towards no such acceptations, nor
could have done so; seeing that the ancients had no avenue
opened to them through which the profound idea of sin
would have been even dimly intelligible. Plato, four hun-
dred years before Christ, or Cicero, more than three hun-
dred years later, was fully equal to the idea of guilt through
all its gamut; but no more equal to the idea of sin, than a
sagacious hound to the idea of gravitation, or of central
forces. It is the tremendous postulate upon which this idea
reposes that constitutes the initial moment of that revela-
tion which is common to Judaism and to Christianity. We
have no intention of wandering into any discussion upon
this question. It will suffice for the service of the occasion
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Thomas de Quincey / El enigma de la Esfinge
de familiarizarse con las leyendas clásicas. Y en este caso en
particular, la historia –además de indispensable para entender
adecuadamente en qué sentido perfeccionamos la respuesta a
la Esfinge– tiene un valor separado e independiente por sí mis-
ma, dado que ilustra una idea profunda –aunque oscura– de
los tiempos paganos, vinculada con los atisbos elementales del
hombre en los abismos de sus relaciones más elevadas, y que
deambula misteriosamente en medio de aquello que Milton
llama con tanta precisión “los cimientos oscuros” de nuestra
humana naturaleza. Es esta una noción difícil de expresar en
términos modernos, dado que no tenemos una idea que se co-
rresponda exactamente con ella, pero en latín se llamaba piacula-
ritas*. El lector deberá entender, basándose en nuestra autoridad
–nostro periculo– y desafiando todas las falsas traducciones que
florecen en los libros, que los antiguos (es decir, los griegos y ro-
manos anteriores al cristianismo) no tenían idea, ni tan siquiera
el más remoto indicio, de lo que en el sistema de las Escrituras
se denomina pecado. La palabra latina peccatum, la palabra griega
hamartia, se traducen habitualmente como pecado; sin embargo,
ninguna de las dos tiene tal significado en los autores que perte-
necen al período clásico puro. Cuando fueron bautizadas con un
nuevo significado en virtud de su adopción por el cristianismo,
estas palabras, al igual que muchas otras, transmigraron hacia
funciones nuevas y filosóficas. Sin embargo, originalmente no
tendían a semejantes acepciones, ni era posible que lo hicieran,
puesto que los antiguos no disponían de camino alguno en cuyo
tránsito la idea profunda de pecado se les hiciera vagamente inte-
ligible. Platón, cuatrocientos años antes de Cristo, o Cicerón, más
de trescientos años después, disponían ya de la noción de culpa
con todos sus matices, pero no comprendían la de pecado más
de lo que un astuto sabueso comprende la idea de gravitación
o de fuerzas centrales. El tremendo postulado en el cual se basa
esta idea constituye el momento inicial de la revelación que es
común al judaísmo y al cristianismo. No es nuestra intención
dispersarnos con una discusión acerca de dicha cuestión. Bastará
a los fines de la ocasión si decimos que la culpa, en todas sus
* Podría traducirse el término como “expiatoriedad”, es decir, algo que se defi-
ne por la necesidad de ser expiado. [N. de la T.]
 Thomas de Quincey / The Sphinx’s riddle
if we say that guilt, in all its modifications, implies only a
defect or a wound in the individual. Sin, on the other hand,
the most mysterious, and the most sorrowful of all ideas,
implies a taint not in the individual but in the race — that
is the distinction; or a taint in the individual, not through
any local disease of his own, but through a scrofula equal-
ly diffused through the infinite family of man. We are not
speaking controversially, either as teachers of theology or
of philosophy; and we are careless of the particular con-
struction by which the reader interprets to himself this
profound idea. What we affirm is, that this idea was utterly
and exquisitely inappreciable by Pagan Greece and Rome;
that various translations from Pindar2, from Aristophanes,
and from the Greek tragedians, embodying at intervals this
word sin, are more extravagant than would be the word
category introduced into the harangue of an Indian sachem
amongst the Cherokees; and finally that the very nearest
approach to the abysmal idea which we Christians attach to
the word sin — (an approach, but to that which never can
be touched — a writing as of palmistry upon each man’s
hand, but a writing which “no man can read”) — lies in
the Pagan idea of piacularily; which is an idea thus far like
hereditary sin, that it expresses an evil to which the party
affected has not consciously concurred; which is thus far
not like hereditary sin, that it expresses an evil personal to
the individual, and not extending itself to the race.
This was the evil exemplified in Œdipus. He was loaded
with an insupportable burthen of pariah participation in pol-
lution and misery, to which his will had never consented. He
seemed to have committed the most atrocious crimes; he was
2. And when we are speaking of this subject, it may be proper to mention (as
the very extreme anachronism which the case admits of) that Mr. Archdeacon
W. has absolutely introduced the idea of sin into the “Iliad”; and, in a regular
octavo volume, has represented it as the key to the whole movement of the fa-
ble. It was once made a reproach to Southey that his Don Roderick spoke, in
his penitential moods, a language too much resembling that of Methodism; yet,
after all, that prince was a Christian, and a Christian amongst Mussulmans. But
what are we to think of Achilles and Patroclus, when described as being (or not
being) “under convictions of sin”?
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Thomas de Quincey / El enigma de la Esfinge
variantes, sólo implica un defecto o una ofensa del individuo.
En cambio, el pecado –la más misteriosa y triste de todas las
ideas– implica una mancha no en el individuo sino en todo el
género humano: esa es la diferencia; o bien una mácula en el in-
dividuo, pero no debido a una enfermedad propia sino a una
mancha extendida a través de la infinita familia del hombre. No
intentamos generar una polémica, ni hablamos como profesores
de teología o de filosofía, y no nos interesa la interpretación par-
ticular a partir de la cual cada lector dilucide por sí mismo esta
profunda idea. Lo que afirmamos es que esta idea era absoluta
y exquisitamente imperceptible para la Grecia y Roma paganas;
que las diferentes traducciones de Píndaro2, de Aristófanes y
de los trágicos griegos, que de tanto en tanto introducen la pa-
labra pecado, son más extravagantes que lo que sería la palabra
categoría implantada en la arenga de un cacique indio entre los
Cherokees; y finalmente, que la aproximación más cercana a la
idea abismal que nosotros los cristianos asociamos a la palabra
pecado –acercamiento a aquello que nunca puede ser alcanzado,
una especie de escritura quiromántica en la mano de cada hom-
bre, pero una escritura que “nadie puede leer”– reside en la idea
pagana de piacularitas, que es una idea que en aquel entonces
refería a una especie de pecado hereditario (en la medida en que
expresaba un mal en el cual la parte afectada no ha incurrido
concientemente), pero que no refería a una especie de pecado
hereditario (en la medida en que expresaba un mal personal del
individuo, que no se extendía a la especie humana).
Edipo ejemplifica este mal. Agobiado por la insoportable
carga de haber sido parte de corrupciones y miserias que lo
deshonraban, aunque su voluntad nunca las consintió. Parecía
haber cometido los crímenes más atroces: fue un asesino, fue
2. Ya que tocamos el tema, cabe mencionar (a modo de ejemplo extremo del ana-
cronismo en el que es posible incurrir) que el Sr. Archidiácono Wilberforce es en-
teramente responsable de haber implantado la idea de pecado en La ilíada, y no
sólo eso sino que en un volumen en octavo la ha presentado como la clave de
todo el movimiento de la trama. Una vez se le reprochó a Robert Southey que su
Don Rodrigo hablaba, cuando estaba de talante penitencial, un lenguaje que se
parecía mucho al metodista. Aún así, después de todo aquel príncipe era un cris-
tiano, y un cristiano entre musulmanes, pero ¿qué deberíamos pensar de Aquiles
y Patroclo cuando se discurre acerca de si están o no “convencidos del pecado”?
 Thomas de Quincey / The Sphinx’s riddle
a murderer, he was a parricide, he was doubly incestuous,
and yet how? In the case where he might be thought a mur-
derer, he had stood upon his self-defence, not benefiting by
any superior resources, but, on the contrary, fighting as one
man against three, and under the provocation of insufferable
insolence. Had he been a parricide? What matter, as regarded
the moral guilt, if his father (and by the fault of that father)
were utterly unknown to him? Incestuous had he been? but
how, if the very oracles of fate, as expounded by events and
by mysterious creatures such as the Sphinx, had stranded
him, like a ship left by the tide, upon this dark unknown
shore of a criminality unsuspected by himself? All these trea-
sons against the sanctities of nature had Œdipus committed;
and yet was this Œdipus a thoroughly good man, no more
dreaming of the horrors in which he was entangled, than the
eye at noonday in midsummer is conscious of the stars that
lie far behind the daylight. Let us review rapidly the incidents
of his life.
Laius, King of Thebes, the descendant of Labdacus, and
representing the illustrious house of the Labdacidaa, about
the time when his wife, Jocasta, promised to present him
with a child, had learned from various prophetic voices that
this unborn child was destined to be his murderer. It is sin-
gular that in all such cases, which are many, spread through
classical literature, the parties menaced by fate believe the
menace; else why do they seek to evade it? and yet believe it
not; else why do they fancy themselves able to evade it? This
fatal child, who was the Œdipus of tragedy, being at length
born, Laius committed the infant to a slave, with orders to
expose it on Mount Cithæron. This was done; the infant was
suspended, by thongs running through the fleshy parts of his
feet, to the branches of a tree, and he was supposed to have
perished by wild beasts. But a shepherd, who found him in
this perishing state, pitied his helplessness, and carried him
to his master and mistress, King and Queen of Corinth, who
adopted and educated him as their own child. That he was
not their own child, and that in fact he was a foundling of
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Thomas de Quincey / El enigma de la Esfinge
un parricida, fue porfiadamente incestuoso, y sin embargo,
¿cómo? En el caso en que se lo considere un asesino, sucedió
que actuó en defensa propia, sin beneficiarse de ningún recur-
so superior sino, por el contrario, peleando él solo contra tres
hombres, y ante una provocación de intolerable insolencia.
¿Fue acaso un parricida? ¿Qué más da, en lo que atañe a la
culpa moral, si su padre (y debido a la responsabilidad de ese
padre) le era absolutamente desconocido? ¿Cometió incesto
acaso? Pero ¿cómo, si los propios oráculos del destino, expues-
tos por los acontecimientos y por criaturas misteriosas como la
Esfinge, lo hicieron encallar, como un barco arrastrado por la
marea, en la orilla oscura y desconocida de una criminalidad
que no sospechaba? Todas estas transgresiones ha cometido
Edipo contra lo sagrado de la naturaleza, y sin embargo era
Edipo un hombre deliberadamente bueno, que no imaginaba
los horrores en los cuales estaba atrapado más de lo que, en
pleno verano, el ojo percibe las estrellas ocultas detrás de la luz
del día. Repasemos rápidamente los incidentes de su vida.
Layo, rey de Tebas, descendiente de los Lábdaco, y repre-
sentante de la ilustre casa de los Labdácidas, cuando su esposa
Yocasta estaba por dar a luz un hijo, se enteró a través de varias
voces proféticas que ese hijo no nacido estaba destinado a ser
su asesino. En particular, es interesante notar que en todos los
casos semejantes –que son muchos– dispersos por la litera-
tura clásica, las partes amenazadas por el destino creen en la
amenaza; si no ¿por qué buscarían evadirla? Y sin embargo,
no creen en ella, si no ¿por qué presumirían que son capaces
de evadirla? Ese niño fatal –que era el Edipo de la tragedia–
finalmente nació y Layo confió el recién nacido a un esclavo,
con órdenes de abandonarlo en el Monte Citerón. Así se hizo: el
niño fue suspendido de las ramas de un árbol utilizando unas
correas que le atravesaban los pies, y se suponía debía perecer
devorado por las bestias salvajes. Pero un pastor –que lo halló
en este estado– se apiadó de su indefensión y lo llevó ante sus
señores, el rey y la reina de Corinto, quienes lo adoptaron y lo
criaron como hijo propio. Edipo no tardó en averiguar, a partir
de las burlas de sus compañeros de juego, que no era hijo de
11
 Thomas de Quincey / The Sphinx’s riddle
unknown parentage, Œdipus was not slow of finding from
the insults of his schoolfellows; and at length, with the de-
termination of learning his origin and his fate, being now a
full-grown young man, he strode off from Corinth to Delphi.
The oracle at Delphi, being as usual in collusion with his evil
destiny, sent him off to seek his parents at Thebes. On his
journey thither, he met, in a narrow part of the road, a chariot
proceeding in the counter direction from Thebes to Delphi.
The charioteer, relying upon the grandeur of his master, in-
solently ordered the young stranger to clear the road; upon
which, under the impulse of his youthful blood, Œdipus slew
him on the spot. The haughty grandee who occupied the
chariot rose up in fury to avenge this outrage, fought with the
young stranger, and was himself killed. One attendant upon
the chariot remained; but he, warned by the fate of his master
and his fellow-servant, withdrew quietly into the forest that
skirted the road, revealing no word of what had happened,
but reserved, by the dark destiny of Œdipus, to that evil day
on which his evidence, concurring with other circumstantial
exposures, should convict the young Corinthian emigrant
of parricide. For the present, Œdipus viewed himself as no
criminal, but much rather as an injured man, who had simply
used his natural powers of self-defence against an insolent ag-
gressor. This aggressor, as the reader will suppose, was Laius.
The throne therefore was empty, on the arrival of Œdipus in
Thebes : the king’s death was known, but not the mode of
it; and that Œdipus was the murderer could not reasonably
be suspected either by the people of Thebes, or by Œdipus
himself. The whole affair would have had no interest for the
young stranger; but, through the accident of a public calami-
ty then desolating the land, a mysterious monster, called the
Sphinx, half woman and half lion, was at that time on the
coast of Boeotia, and levying a daily tribute of human lives
from the Boeotian territory. This tribute, it was understood,
would continue to be levied from the territories attached to
Thebes, until a riddle proposed by the monster should have
been satisfactorily solved. By way of encouragement to all
who might feel prompted to undertake so dangerous an
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Thomas de Quincey / El enigma de la Esfinge
sus protectores, que de hecho había sido abandonado y nada
se sabía de sus padres. Al fin, con la determinación de conocer
su origen y su destino, siendo ya un joven hombre hecho y de-
recho, partió caminando desde Corinto hacia Delfos. El oráculo
de Delfos, en confabulación con su infeliz destino, lo envió a
buscar a sus padres a Tebas. En su viaje hacia allí, en una parte
estrecha del camino, se encontró con un carruaje que avanzaba
en la dirección contraria, de Tebas hacia Delfos. El conductor
del coche, alentado por la grandeza de su amo, ordenó con
insolencia al joven extranjero que despejara el sendero; al es-
cuchar esto, bajo el influjo de su temperamento juvenil, Edipo
lo mató en el acto. El altivo noble que viajaba en el carruaje
bajó furioso para vengar esta afrenta, y luchó contra el joven
extranjero, quien también lo mató. Quedaba un sirviente aún
en el coche, pero al ver la suerte de su amo y su compañero, se
retiró con sigilo a través de los bosques que bordeaban el cami-
no, sin decir palabra acerca de lo que había sucedido; siendo
reservado, por el oscuro destino de Edipo, para ese día fatal
en el que su testimonio –al coincidir con otras revelaciones cir-
cunstanciales– condenaría por parricidio al joven emigrante de
Corinto. En ese momento, Edipo no se consideró a sí mismo un
criminal, sino más bien un hombre injuriado, que sencillamen-
te utilizó sus habilidades naturales en defensa propia contra
un agresor insolente. Dicho agresor, como imaginará el lector,
era Layo. Así las cosas, el trono estaba vacío cuando Edipo arri-
bó a Tebas: se conocía la muerte del rey, pero no el modo en
que había sucedido, y ni el pueblo tebano ni el propio Edipo
tenían razones para sospechar que Edipo era el asesino. Todo
este episodio no hubiera tenido interés alguno para el joven
extranjero de no ser porque coincidió con una calamidad pú-
blica que asolaba la región: un monstruo misterioso, llamado
la Esfinge, mitad mujer y mitad animal, estaba por entonces
en las costas de Beocia y exigía al territorio un tributo diario
de vidas humanas. Dicho tributo continuaría siendo exigido
a los territorios dependientes de Tebas hasta que un enigma
planteado por el monstruo fuera satisfactoriamente resuelto. A
modo de estímulo a todos aquellos que sintieran el impulso de
llevar adelante una aventura tan peligrosa, las autoridades de
13
 Thomas de Quincey / The Sphinx’s riddle
adventure, the authorities of Thebes offered the throne and
the hand of the widowed Jocasta as the prize of success; and
Œdipus, either on public or on selfish motives, entered the
lists as a competitor.
The riddle proposed by the Sphinx ran in these terms : “What
creature is that which moves on four feet in the morning, on
two feet at noonday, and on three towards the going down of
the sun?” Œdipus, after some consideration, answered that the
creature was Man, who creeps on the ground with hands and
feet when an infant, walks upright in the vigor of manhood,
and leans upon a staff in old age. Immediately the dreadful
Sphinx confessed the truth of his solution by throwing herself
headlong from a point of rock into the sea; her power being
overthrown as soon as her secret had been detected. Thus was
the Sphinx destroyed; and, according to the promise of the
proclamation, for this great service to the state Œdipus was im-
mediately recompensed. He was saluted King of Thebes, and
married to the royal widow Jocasta. In this way it happened,
but without suspicion either in himself or others, pointing to
the truth that Œdipus had slain his father, had ascended his
father’s throne, and had married his own mother.
Through a course of years all these dreadful events lay
hushed in darkness; but at length a pestilence arose, and
an embassy was despatched to Delphi, in order to ascertain
the cause of the heavenly wrath, and the proper means of
propitiating that wrath. The embassy returned to Thebes
armed with a knowledge of the fatal secrets connected with
Œdipus, but under some restraints of prudence in making
a publication of what so dreadfully affected the most pow-
erful personage in the state. Perhaps, in the whole history
of human art as applied to the evolution of a poetic fable,
there is nothing more exquisite than the management of
this crisis by Sophocles. A natural discovery, first of all,
connects Œdipus with the death of Laius. That discovery
comes upon him with some surprise, but with no shock of
fear or remorse. That he had killed a man of rank in a sud-
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Thomas de Quincey / El enigma de la Esfinge
Tebas ofrecieron el trono y la mano de la viuda Yocasta como
recompensa a quien tuviera éxito; y Edipo, ya sea por interés
en la cosa pública o por motivos egoístas, se anotó como vo-
luntario.
El enigma planteado por la Esfinge decía así: “¿Cuál es
la criatura que en la mañana anda con cuatro pies, con dos
al mediodía y, hacia el crepúsculo, con tres?”. Edipo, luego
de meditar un rato, respondió que la criatura era el Hombre,
que se arrastra por el suelo con manos y pies en su infancia,
camina erguido en el vigor de su edad adulta, y se apoya
en un bastón cuando viejo. De inmediato, la Esfinge admi-
tió que la solución era acertada tirándose de cabeza desde
el acantilado al mar: su poder quedó derrotado tan pron-
to como su secreto fue develado. De este modo, la Esfinge
fue destruida, y de acuerdo a la promesa de la proclama,
se recompensó a Edipo de inmediato por este gran servicio
al estado. Fue nombrado rey de Tebas y desposó a la viuda
real, Yocasta. Así ocurrieron los hechos, sin sospecha alguna
–ni propia ni ajena– que indicara que Edipo había primero
asesinado y luego tomado el trono de su padre, y que había
desposado a su propia madre.
Durante un período de tiempo, estos horrendos hechos
permanecieron callados en la oscuridad; hasta que una peste
comenzó a propagarse y un emisario fue enviado a Delfos,
con el fin de averiguar la causa de la cólera divina y la manera
adecuada de apaciguarla. El emisario retornó a Tebas provisto
de conocimiento acerca de los secretos fatales conectados con
Edipo, pero consideró prudente no decir públicamente aquello
que tan tremendamente afectaba al personaje más poderoso
del estado. Es posible que en la historia entera del arte humano
consagrado al desarrollo de una trama poética, no haya nada
más exquisito que la manera en que Sófocles despliega esta
crisis. En primer lugar, un descubrimiento casual conecta a
Edipo con la muerte de Layo. El descubrimiento le trae alguna
sorpresa, pero no agita su miedo o remordimiento. Él siempre
supo que había matado a un hombre de alto rango en una pelea
15
 Thomas de Quincey / The Sphinx’s riddle
den quarrel, he had always known; that this man was now
discovered to be Laius, added nothing to the reasons for
regret. The affair remained as it was. It was simply a case
of personal strife on the high road, and one which had re-
ally grown out of aristocratic violence in the adverse party.
Œdipus had asserted his own rights and dignity only as all
brave men would have done in an age that knew nothing
of civic police.
It was true that this first discovery — the identification
of himself as the slayer of Laius — drew after it two oth-
ers, namely, that it was the throne of his victim on which
he had seated himself, and that it was his widow whom he
had married. But these were no offences; and, on the con-
trary, they were distinctions won at great risk to himself,
and by a great service to the country. Suddenly, however,
the reappearance and disclosures of the shepherd who had
saved his life during infancy in one moment threw a daz-
zling but funereal light upon the previous discoveries that
else had seemed so trivial. In an instant everything was read
in another sense. The death of Laius, the marriage with his
widow, the appropriation of his throne, all towered into co-
lossal crimes, illimitable, and opening no avenues to atone-
ment. Œdipus, in the agonies of his horror, inflicts blindness
upon himself; Jocasta commits suicide; the two sons fall into
fiery feuds for the assertion of their separate claims on the
throne, but previously unite for the expulsion of Œdipus, as
one who had become a curse to Thebes. And thus the poor,
heart-shattered king would have been turned out upon the
public roads, aged, blind, and a helpless vagrant, but for the
sublime piety of his two daughters, but especially of Anti-
gone, the elder. They share with their unhappy father the
hardships and perils of the road, and do not leave him until
the moment of his mysterious summons to some ineffable
death in the woods of Colonus. The expulsion of Polynices,
the younger son, from Thebes; his return with a confederate
band of princes for the recovery of his rights; the death of the
two brothers in single combat; the public prohibition of fu-
16
Thomas de Quincey / El enigma de la Esfinge
repentina: que ahora se supiera que ese hombre era Layo, no
añadía ninguna razón para lamentarse. El hecho quedó como
estaba. Sencillamente, era un caso de conflicto personal en un
cruce de caminos, que había desatado violencia entre adversa-
rios que pertenecían a la aristocracia. Edipo había hecho valer
sus propios derechos y dignidad tal como cualquier hombre
valiente lo hubiera hecho en una época en la cual se lo ignoraba
todo de los buenos modales civiles.
Es cierto que este primer hallazgo –su identificación como el
asesino de Layo– trajo consigo dos más, a saber: que era en el
trono de su víctima donde se había sentado, y que era su viuda a
quien había desposado. No obstante, estas no eran faltas; por el
contrario, eran distinciones que había ganado en situaciones de
gran peligro para él y de gran utilidad para el país. En cualquier
caso, de repente la reaparición y las revelaciones del pastor que
le había salvado la vida en la infancia, en un determinado mo-
mento arrojaron una luz deslumbrante pero funesta sobre los
descubrimientos previos que, de otra manera, hubieran pareci-
do tan triviales. En un instante, todo fue leído con otro sentido.
La muerte de Layo, el casamiento con su viuda, la apropiación
de su trono, todo se elevó hasta convertirse en crímenes colosa-
les, sin límites y sin formas de expiación. Edipo, en la agonía de
su horror, se inflinge a sí mismo la ceguera; Yocasta se suicida;
sus dos hijos (Eteocles y Polinices) caen en feroces contiendas
debido a que cada uno reclamaba para sí el trono, aunque al
principio se unen para desterrar a Edipo, quien se había trans-
formado en una maldición para Tebas. Y así pues, el pobre rey,
con el corazón hecho trizas, hubiera acabado en los caminos,
como un vagabundo indefenso, viejo y ciego, si no hubiera sido
por la sublime piedad de sus dos hijas, especialmente de An-
tígona, la mayor. Comparten con su desdichado padre las ad-
versidades y los peligros del camino, y no lo abandonan hasta
el momento en que es llamado misteriosamente a comparecer
a una muerte inefable en los bosques de Colona. La expulsión
de Polinices, el menor de los hijos, de Tebas; su retorno con un
grupo confederado de príncipes, reclamando sus derechos; la
muerte de ambos hermanos en un solo combate; la prohibición
17
 Thomas de Quincey / The Sphinx’s riddle
neral rights to Polynices, as one who had levied war against
his native land; and the final reappearance of Antigone, who
defies the law, and secures a grave to her brother at the cer-
tain price of a grave to herself— these are the sequels and
arrears of the family overthrow accomplished through the
dark destiny of Œdipus.
And now, having reviewed the incidents of the story,
in what respect is it that we object to the solution of the
Sphinx’s riddle? We do not object to it as a solution of the
riddle, and the only one possible at the moment; but what
we contend is, that it is not the solution. All great prophe-
cies, all great mysteries, are likely to involve double, triple,
or even quadruple interpretations — each rising in dignity,
each cryptically involving another. Even amongst natural
agencies, precisely as they rise in grandeur, they multiply
their final purposes. Rivers and seas, for instance, are use-
ful, not merely as means of separating nations from each
other, but also as means of uniting them; not merely as
baths and for all purposes of washing and cleansing, but
also as reservoirs of fish, as high-roads for the conveyance of
commodities, as permanent sources of agricultural fertility,
&c. In like manner, a mystery of any sort, having a public
reference, may be presumed to couch within it a secondary
and a profounder interpretation. The reader may think that
the Sphinx ought to have understood her own riddle best;
and that, if she were satisfied with the answer of Œdipus, it
must be impertinent in us at this time of day to censure it.
To censure, indeed, is more than we propose. The solution
of Œdipus was a true one; and it was all that he could have
given in that early period of his life. But, perhaps, at the
moment of his death amongst the gloomy thickets of Attica,
he might have been able to suggest another and a better.
If not, then we have the satisfaction of thinking ourselves
somewhat less dense than Œdipus; for, in our opinion, the
full and final answer to the Sphinx’s riddle lay in the word
Œdipus. Œdipus himself it was that fulfilled the conditions
of the enigma. He it was, in the most pathetic sense, that
18
Thomas de Quincey / El enigma de la Esfinge
pública de los derechos funerarios a Polinices –debido a que ha-
bía ido a la guerra contra su propia tierra natal; y la reaparición
final de Antígona, que desafía la ley y asegura una tumba a su
hermano al precio de una tumba para ella misma. Estas son las
secuelas y los efectos de la degradación familiar, cumplida a
través del oscuro destino de Edipo.
Y bien, habiendo reseñado ya los incidentes de la historia,
¿en qué sentido objetamos la solución del enigma de la Esfinge?
No la objetamos como una solución del enigma, y por cierto la
única posible en aquel entonces, sino que lo que argumentamos
es que no es la solución. Todas las grandes profecías, todos los
grandes misterios, suelen implicar doble, triple y hasta cuádru-
ple interpretación –cada una más respetable que la anterior,
cada una involucrando de forma críptica otra interpretación
adicional. Incluso lo viviente, precisamente a medida que au-
menta su esplendor, multiplica sus propósitos finales. Los ríos
y océanos, por caso, son útiles no meramente como medios para
separar una nación de otra, sino también para unirlas; no me-
ramente como baños, y para todo tipo de propósitos de aseo y
limpieza, sino también como reservas de peces, como rutas para
el traslado de mercadería, como fuentes permanentes de fertili-
dad agrícola, etc. De manera similar, puede suponerse que un
misterio de cualquier tipo, si es un relato popular, encierra en sí
una segunda y más profunda interpretación. El lector pensará
que la Esfinge debía ser la que mejor conocía su propio enigma,
y que si ella estuvo satisfecha con la respuesta de Edipo, resulta
una impertinencia de parte nuestra corregirla hoy en día. Re-
prenderla, ciertamente, es más de lo que nos proponemos aquí.
La solución de Edipo era válida, y era la única que podía dar en
ese temprano período de su vida. Pero quizás, en el momen-
to de su muerte, entre los sombríos bosques del Ática, podría
haber sugerido otra, diferente y mejor. En todo caso, al menos
tendremos la satisfacción de considerarnos a nosotros mismos
un poco menos torpes que Edipo, ya que, en nuestra opinión,
la respuesta final y completa al enigma de la Esfinge reside en la
palabra Edipo. Era el propio Edipo el que cumplía las condicio-
nes del enigma. Lo era en el sentido más patético del término,
19
 Thomas de Quincey / The Sphinx’s riddle
went upon four feet when an infant; for the general condi-
tion of helplessness attached to all mankind in the period of
infancy, and which is expressed symbolically by this image
of creeping, applied to Œdipus in a far more significant
manner, as one abandoned by all his natural protectors,
thrown upon the chances of a wilderness, and upon the
mercies of a slave. The allusion to this general helplessness
had, besides, a special propriety in the case of Œdipus, who
drew his very name (Swollenfoot) from the injury done to his
infant feet. He, again, it was that, in a more emphatic sense
than usual, asserted that majestic self-sufficientness and
independence of all alien aid, which is typified by the act
of walking upright at noonday upon his own natural basis.
Throwing off all the power and splendor borrowed from his
royal protectors at Corinth, trusting exclusively to his native
powers as a man, he had fought his way through insult to
the presence of the dreadful Sphinx; her he had confounded
and vanquished; he had leaped into a throne, —the throne
of him who had insulted him, — without other resources
than such as he drew from himself, and he had, in the same
way, obtained a royal bride. With good right, therefore, he
was foreshadowed in the riddle as one who walked up-
right by his own masculine vigor, and relied upon no gifts
but those of nature. Lastly, by a sad but a pitying image,
Œdipus is described as supporting himself at nightfall on
three feet; for Œdipus it was that by his cruel sons would
have been rejected from Thebes, with no auxiliary means
of motion or support beyond his own languishing powers:
blind and broken-hearted, he must have wandered into
snares and ruin; his own feet must have been supplanted
immediately: but then came to his aid another foot, the holy
Antigone. She it was that guided and cheered him, when
all the world had forsaken him; she it was that already, in
the vision of the cruel Sphinx, had been prefigured dimly as
the staff upon which Œdipus should lean, as the third foot
that should support his steps when the deep shadows of his
sunset were gathering and settling about his grave.
20
Thomas de Quincey / El enigma de la Esfinge
en la medida en que andaba con cuatro pies cuando era un niño,
ya que la condición general de indefensión asociada a toda la
humanidad durante el período de la infancia –y que es expre-
sada simbólicamente por esta imagen del arrastrarse– se aplica-
ba a Edipo de una manera mucho más significativa, dado que
había sido abandonado por sus parientes biológicos, lanzado a
su suerte en la naturaleza salvaje y a merced de la caridad de
un esclavo. La alusión a dicha indefensión tenía, además, una
pertinencia especial en el caso de Edipo, ya que obtuvo su nom-
bre (pies hinchados) del daño que recibieron sus pies infantiles.
Era él, también, quien en un sentido más enfático que el acos-
tumbrado reivindicó la majestuosa autonomía e independencia
respecto de toda ayuda ajena, expresada en el acto de caminar
erguido a mediodía con sus propios pies. Deshaciéndose de
todo el poder y el esplendor proporcionado por sus protectores
reales en Corinto, confiando exclusivamente en sus poderes
naturales como hombre, luchó y consiguió atravesar un cami-
no plagado de insultos hasta dar con la espantosa Esfinge –a la
cual confundió y derrotó–. Tomó posesión del trono –el trono
de quien lo había injuriado– sin más recursos que aquellos de
los que disponía en sí mismo y obtuvo, de la misma manera,
una esposa de la realeza. Con justicia, entonces, fue anunciado
en el enigma como aquel que caminaba erguido con el vigor de
su masculinidad, y que no descansaba en don alguno que no
fueran los de su naturaleza. Finalmente, con una imagen triste
pero compasiva, Edipo es descrito en el crepúsculo, sostenién-
dose con tres pies: y era Edipo quien fue expulsado de Tebas
por sus crueles hijos, sin medios de transporte o de sostén más
allá de sus propios y ya débiles poderes. Ciego y con el corazón
roto, erró entre trampas y ruinas, sus propios pies debieron ser
suplementados, y entonces vino en su ayuda otro pie: la buena
de Antígona. Ella lo guió y lo animó cuando el mundo entero
lo había abandonado; ella era quien, en la visión de la cruel Es-
finge, fue borrosamente prefigurada como el bastón en el cual
Edipo se apoyaría, como el tercer pie que sostendría sus pasos
cuando las profundas sombras de su anochecer se congregasen
próximas a su tumba.
21
 Thomas de Quincey / The Sphinx’s riddle
In this way we obtain a solution of the Sphinx’s riddle
more commensurate and symmetrical with the other fea-
tures of the story, which are all clothed with the grandeur
of mystery. The Sphinx herself is a mystery. Whence came
her monstrous nature, that so often renewed its remem-
brance amongst men of distant lands, in Egyptian or Ethi-
opian marble? Whence came her wrath against Thebes?
This wrath, how durst it tower so high as to measure itself
against the enmity of a nation? This wrath, how came it
to sink so low as to collapse at the echo of a word from
a friendless stranger? Mysterious again is the blind col-
lusion of this unhappy stranger with the dark decrees of
fate. The very misfortunes of his infancy had given into his
hands one chance more for escape: these misfortunes had
transferred him to Corinth, and staying there he was safe.
But the headstrong haughtiness of youthful blood causes
him to recoil unknowingly upon the one sole spot of all the
earth where the coefficients for ratifying his destruction are
waiting and lying in ambush. Heaven and earth are silent
for a generation; one might fancy that they are treacherously
silent, in order that Œdipus may have time for building up
to the clouds the pyramid of his mysterious offences. His
four children, incestuously born, sons that are his brothers,
daughters that are his sisters, have grown up to be men and
women, before the first mutterings are becoming audible
of that great tide slowly coming up from the sea, which is
to sweep away himself and the foundations of his house.
Heaven and earth must now bear joint witness against him.
Heaven speaks first: the pestilence that walketh in dark-
ness is made the earliest minister of the discovery, —the
pestilence it is, scourging the seven-gated Thebes, as very
soon the Sphinx will scourge her, that is appointed to usher
in, like some great ceremonial herald, that sad drama of
Nemesis, — that vast procession of revelation and retri-
bution which the earth, and the graves of the earth, must
finish. Mysterious also is the pomp of ruin with which this
revelation of the past descends upon that ancient house of
Thebes. Like a shell from modern artillery, it leaves no time
22
Thomas de Quincey / El enigma de la Esfinge
De este modo, se obtiene una solución al enigma de la Es-
finge que es más proporcionada y simétrica con el resto de las
características de la historia, todas ellas ataviadas con la mag-
nificencia del misterio. La Esfinge en sí misma es un misterio.
¿Cuál es el origen de su monstruosa naturaleza, cuyo recuerdo
fue tantas veces revivido entre hombres de tierras lejanas, en el
mármol egipcio o etíope? ¿Cuál el origen de su cólera contra
Tebas? ¿Cómo es que esta cólera creció tanto como para ene-
mistarse con toda una nación? ¿Cómo es que esta cólera cayó
tan bajo como para colapsar ante el eco de una palabra pro-
nunciada por un extranjero solitario? Igual de misteriosa es la
complicidad ciega de este desdichado extranjero con los oscuros
mandatos de su destino. Los grandes infortunios de su infancia
habían puesto al alcance de su mano una oportunidad más para
escapar: estas desgracias lo llevaron a Corinto, y quedándose allí
estaba a salvo. Pero la obstinada arrogancia del temperamento
juvenil hizo que retornara sin saberlo al único lugar en toda la
tierra donde los componentes de su destrucción le preparaban
una emboscada. El cielo y la tierra permanecieron en silencio
durante una generación: uno puede imaginar que es un silencio
traicionero, que tiene por objeto aguardar que Edipo alcance la
suma de sus misteriosas ofensas. Sus cuatro hijos, concebidos
incestuosamente, hijos que son sus hermanos, hijas que son sus
hermanas, ya han crecido hasta ser hombres y mujeres antes
de que sean audibles los primeros murmullos de esa tremenda
marea que lentamente fluye desde el mar, y que será quien barra
con él y con los cimientos de su casa. El cielo y la tierra, unidos,
deben ahora dar testimonio contra él. El cielo habla primero: la
peste que acecha en la oscuridad es consagrada como el más
temprano sacerdote de la revelación. Es la peste, a modo de gran
heraldo ceremonial la que, azotando a Tebas, la de las siete puer-
tas, como antes lo hizo la Esfinge, marca el inicio del triste drama
de Némesis, aquella vasta procesión de revelación y retribución
que la tierra, y las tumbas de la tierra, deben llevar a término.
Misterioso también es el estruendo de ruinas con el cual esta
revelación del pasado desciende sobre la antigua casa de Tebas.
Como un proyectil de la artillería moderna, no da tiempo para
rezar o escapar, sino que destroza con una única explosión todo
23
 Thomas de Quincey / The Sphinx’s riddle
for prayer or evasion, but shatters by the same explosion
all that stand within its circle of fury. Every member of
that devoted household, as if they had been sitting — not
around a sacred domestic hearth, but around the crater of
some surging volcano — all alike, father and mother, sons
and daughters, are wrapt at once in fiery whirlwinds of
ruin. And, amidst this general agony of destroying wrath,
one central mystery, as a darkness within a darkness, with-
draws itself into a secrecy unapproachable by eyesight, or
by filial love, or by guesses of the brain — and that is the
death of Œdipus. Did he die? Even that is more than we
can say. How dreadful does the sound fall upon the heart
of some poor, horror-stricken criminal, pirate or murderer,
that has offended by a mere human offence, when, at night-
fall, tempted by the sweet spectacle of a peaceful hearth,
he creeps stealthily into some village inn, and hopes for
one night’s respite from his terror, but suddenly feels the
touch, and hears the voice, of the stern officer, saying, “Sir,
you are wanted”. Yet that summons is but too intelligible;
it shocks, but it bewilders not; and the utmost of its malice
is bounded by the scaffold. “Deep”, says the unhappy man,
“is the downward path of anguish which I am called to
tread; but it has been trodden by others”. For Œdipus there
was no such comfort. What language of man or trumpet
of angel could decipher the woe of that unfathomable call,
when, fi’om the depth of ancient woods, a voice that drew
like gravitation, that sucked in like a vortex, far off yet near,
in some distant world yet close at hand, cried, “Hark, Œdi-
pus! King Œdipus! come hither! thou art wanted!” Wanted!
for what? Was it for death? was it for judgment? was it for
some wilderness of pariah eternities? No man ever knew.
Chasms opened in the earth; dark gigantic arms stretched
out to receive the king; clouds and vapor settled over the
penal abyss; and of him only, though the neighborhood of
his disappearance was known, no trace or visible record
survived — neither bones, nor grave, nor dust, nor epitaph.
24
Thomas de Quincey / El enigma de la Esfinge
aquello que se encuentra en su círculo de furia. Cada uno de
los miembros de aquella devota familia, como si se hubieran
reunido no en torno a un sagrado hogar familiar, sino en la boca
del cráter de un volcán en erupción, todos por igual –padre y
madre, hijos e hijas– son envueltos de pronto por abrasadores
torbellinos de ruina. Y en medio de esta agonía generalizada de
cólera destructora, un misterio central, una suerte de oscuridad
dentro de la oscuridad, se retira hacia un secreto inaccesible para
la vista, para el amor filial o para las conjeturas de la mente –y
eso es la muerte de Edipo. ¿Murió acaso? Incluso eso es más de lo
que podemos decir. ¡Cuán terrible es el sonido con que palpita
el corazón de algún pobre y atemorizado criminal –un pirata
o un asesino– que ha transgredido la ley con una mera ofensa
humana, cuando al anochecer, tentado por el dulce espectáculo
de un hogar tranquilo, se arrastra furtivamente hasta una posa-
da de pueblo, deseando una noche de respiro en medio de su
intranquilidad, pero de repente siente el llamado y oye la voz
del severo oficial diciendo: “Señor, usted es buscado”! Sin em-
bargo, esa llamada es todavía demasiado inteligible; sorprende,
pero no desconcierta; y el peor de sus males es el cadalso. “Pro-
fundo” –dice el hombre desdichado– “es el camino descendente
de angustia que estoy obligado a transitar; pero ya otros lo han
transitado”. Para Edipo no había semejante consuelo. ¿Qué len-
guaje humano o trompeta celestial podía descifrar el infortunio
de aquella llamada incomprensible cuando, desde las profundi-
dades del antiguo bosque, una voz que atraía como la gravedad,
que absorbía como un vórtice, lejana pero a la vez próxima, en
un mundo distante pero a la vez a la mano, gritó “¡Escuche, Edi-
po! ¡Rey Edipo! ¡Venga aquí! ¡Usted es buscado!” ¡Buscado! ¿Para
qué? ¿Para la muerte? ¿Para ser juzgado? ¿Para ser condenado a
las desérticas eternidades de los excluidos? Nadie lo supo jamás.
Un abismo se abrió en la tierra, oscuros y gigantescos brazos
se extendieron para recibir al rey, nubes y vapor envolvieron la
prisión abismal y de Edipo, aunque era conocido el lugar donde
había desparecido, no sobrevivió ni huella ni resto visible algu-
no –ni huesos, ni tumba, ni polvo, ni epitafio.
25
 Thomas de Quincey / The Sphinx’s riddle
Did the Sphinx follow with her cruel eye this fatal tissue
of calamity to its shadowy crisis at Colonus? As the billows
closed over her head, did she perhaps attempt to sting with
her dying words? Did she say, “I, the daughter of mystery,
am called; I am wanted. But, amidst the uproar of the sea, and
the clangor of sea-birds, high over all I hear another though
a distant summons. I can hear that thou, Œdipus, the son of
mystery, art called from afar: thou also wilt be wanted”. Did
the wicked Sphinx labor in vain, amidst her parting convul-
sions, to breathe this freezing whisper into the heart of him
that had overthrown her?
Who can say? Both of these enemies were pariah mys-
teries, and may have faced each other again with blazing
malice in some pariah world. But all things in this dreadful
story ought to be harmonized. Already in itself it is an en-
nobling and an idealizing of the riddle, that it is made a
double riddle; that it contains an exoteric sense obvious to
all the world, but also an esoteric sense — now suggested
conjecturally after thousands of years —possibly unknown
to the Sphinx, and certainly unknown to Œdipus; that this
second riddle is hid within the first; that the one riddle is
the secret commentary upon the other; and that the earli-
est is the hieroglyphic of the last. Thus far as regards the
riddle itself; and, as regards Œdipus in particular, it exalts
the mystery around him, that in reading this riddle, and in
tracing the vicissitudes from infancy to old age, attached
to the general destiny of his race, unconsciously he was
tracing the dreadful vicissitudes attached specially and
separately to his own.
26
Thomas de Quincey / El enigma de la Esfinge
¿Siguió acaso la Esfinge, con su ojo cruel, este fatal
entramado de calamidades hasta su sombría crisis en Colona?
A medida que las olas se cerraron sobre su cabeza, ¿acaso
intentó ella herir con sus últimas palabras? ¿Dijo “Yo, la hija
del misterio, he sido convocada, soy buscada. Aunque entre el
tumulto del mar y el graznido de las aves marinas, por enci-
ma de todo, oigo a la distancia otra llamada. Puedo oír que tú,
Edipo, hijo del misterio, eres llamado desde lejos: tú también
serás buscado”. ¿Acaso la Esfinge padeció en vano, en medio
de sus convulsiones finales, para insuflar este espantoso susu-
rro en el corazón de aquel que la había derrotado?
¿Quién puede saberlo? Ambos adversarios estaban envueltos
por el misterio, y es posible que se hayan enfrentado nuevamente,
con ardiente malicia, en algún mundo de los excluidos. Sin
embargo, todos los elementos de esta terrible historia deben
quedar en armonía. Ya en sí mismo supone ennoblecer e idealizar
al enigma el hecho de convertirlo en un doble enigma: que
contiene un sentido exotérico, obvio para todo el mundo, pero
también un sentido esotérico –sugerido ahora conjeturalmente,
miles de años más tarde– posiblemente ignorado por la Esfinge,
y ciertamente ignorado por Edipo; que este segundo enigma se
oculte en el primero; que este enigma sea el secreto comentario
del otro, y que el primero constituya el jeroglífico del último.
Respecto al enigma en sí mismo, y en lo que concierne a Edipo
en particular, exalta el misterio que lo envuelve, ya que postula
que al dilucidar este enigma –y al trazar las vicisitudes que se
asocian al destino de la condición humana desde la infancia has-
ta la vejez–, él esbozaba sin saberlo las espeluznantes vicisitudes
que dibujaban especial y exclusivamente su propio destino.
27
 Marcelo Percia

La figura del Enigma

 LA FIGURA DEL ENIGMA

El ensayismo de Thomas De Quincey cultiva el detalle, la

nimiedad, la digresión.

El enigma de la Esfinge no aparece formulado en Edipo rey,

tampoco se aclara por qué un dios envía la Esfinge a Tebas.
Sófocles relata las consecuencias del enigma, pero no corre el
velo de la pregunta ni de la posible respuesta.

Si fuera posible inventar o componer una pregunta a la

que le correspondiera sólo una respuesta, esa respuesta no
importaría.

Gustave Moreau presenta Edipo y la Esfinge1 en el Salón

parisino de 1864, el óleo relata el encuentro entre el valien-
te joven y la criatura fabulosa de cuyos enigmas nadie pudo
escapar con vida. Ambos personajes hermosos se miran, res-
petuosos, fascinados, desconfiados. Si tal encuentro no fuera
imposible, podrían amarse. La proximidad de sus cuerpos es
perturbadora y sensual. No se verá bestia con más belleza y
peligrosidad. La Esfinge alada se ha subido sobre el joven que
está de pie, arqueando las caderas de leona, apoyando las ga-
rras traseras sobre sus muslos y las delanteras (como si fuera
una caricia mortal) sobre su pecho. Apuntando sus pequeños

1. Oleo sobre lienzo (206 x 105 cm) Metropolitan Museum of Art, New York,
USA.

31
 Marcelo Percia
senos femeninos hacia el corazón del muchacho. Lleva una
corona sobre su cabeza seductora y fatal. Edipo sostiene una
lanza en su mano con la punta sobre la tierra, una gran roca
se levanta a sus espaldas. El cuerpo de un atleta, casi desnudo
delgado y musculoso que piensa. La visión de sus pies leve-
mente hinchados.
–De todos aquellos a los que he dicho mi enigma, ninguno ha
sabido responder. A todos he destrozado y empujado al abismo.
–¡El secreto de tu enigma, soy yo, Edipo! –responde el joven
reconociéndose en los ojos de la muchacha.
Yocasta relata a su nuevo esposo una antigua circunstancia
“…no habían pasado tres días desde el nacimiento del niño cuando
Layo, después de atarle juntas las articulaciones de los pies, le arro-
jó, por la acción de otros, a un monte infranqueable”.
De Quincey, respetuoso del misterio, amaba más presen-
tar un problema que imponer su solución.
“Existe sobre la tierra un ser bípedo y cuadrúpedo, que tiene sólo
una voz, y es también trípode. Es el único que cambia de forma de
cuantos seres se mueven por tierra, por aire, por agua. Pero, cuando
camina apoyado en todos los pies a la par, anda más lento que nunca”.
En la Introducción a la literatura inglesa, Borges (1965), en
el apartado dedicado al movimiento romántico, escribe esta
nota: “Thomas de Quincey (1785-1859) fue discípulo de Coleridge
y de Wordsworth”. Destaca que logró una prosa tan poética
como el verso, menciona su única novela Klosterheim, una
traducción del Laocoonte de Lessing y catorce volúmenes que
reúnen sus artículos y ensayos. Opina que “Las confesiones de
un opiófago inglés (traducidas parcialmente al francés por Charles
Baudelaire) son su obra capital; refieren las vicisitudes de sus an-
danzas, de sus visiones y pesadillas. Buscó un placer intelectual en
el opio; éste aumentaba su sensibilidad para la música y le permitía
entender, o creer que entendía, las páginas más abstrusas de Kant.
Llegó a tomar de ocho a doce mil gotas diarias. Con los años lo abru-
32
La figura del Enigma
maron las pesadillas; el espacio se dilataba de un modo que no puede
abarcar el ojo humano; una sola noche duraba siglos y se despertaba
extenuado. Visiones del Oriente lo perseguían; en el sueño se creía
el ídolo y la pirámide. Sus delicados e intrincados párrafos se abren
como catedrales de música. Pequeño, frágil y singularmente cortés,
su imagen perdurará en la memoria de los hombres como la de un
personaje de ficción, no de la realidad”.
El género trágico aparece en Atenas seis siglos antes de los
tiempos cristianos.
Pregunta Edipo: “¿Y de qué mal estaba aquejado cuando me
tomaste en tus manos?”.
Responde el Mensajero: “Tus pies te lo pueden testimoniar”.
Marx considera que –en la historia de la lucha de clases– el
mundo de la antigua Grecia ilustra lógicas y pensamientos
del modo de producción esclavista.
El oráculo de Delfos revela que la causa de la peste, que
afecta a toda la ciudad, es la existencia de un ser contaminado
y contaminante que urge expulsar o matar.
El psicoanálisis vislumbra, en la historia de Edipo, que
la vida humana está gobernada por impulsos que la habitan
como dioses indoblegables.
Los autores trágicos (Esquilo, Sófocles, Eurípides) tienen
debilidad por los crímenes de sangre.
Platón rechaza la tragedia en la República porque el héroe
trágico, entre otras cosas, no instruye moderación.
Los oráculos informan planes de los dioses.
El destino, somete; el porvenir abandona: suelta la dicha y
la posibilidad, la muerte y el azar.
Nietzsche, Marx, Freud, destronan la idea de destino.
33
 Marcelo Percia
Los espectadores conocen desde el comienzo el triste final de
Edipo: saben que tras su arrogancia sobrevendrá su humillación.
La tragedia muestra que las criaturas humanas llevan so-
bre sí cargas que no conocen ni comprenden.
Los poetas trágicos relatan el dolor individual como expe-
riencia colectiva.
Edipo busca la verdad por el bien de la ciudad.
El oráculo prescribe castigar la muerte de Layo. Edipo sien-
do el asesino no es culpable de matar a su padre: responsable
de ese crimen, se hará cargo de una culpa que no le pertenece.
Comparada con la diosa Gea, la reina Yocasta realiza ac-
ciones modestas y moderadas. Gea concibe a Urano sola (“sin
mediar el grato intercambio”), luego se acuesta con él para con-
cebir otros hijos y más tarde prepara un plan junto a uno de
sus hijos (Cronos) para sacarle los genitales con una hoz de
afilados dientes.
Nietzsche (1886) recuerda que Sócrates objeta la irraciona-
lidad de la tragedia (“causas que no parecen tener efectos y efectos
que parecen no tener causas”).
El oráculo es la boca de los dioses. Los dioses se expresan
mediante formas sentenciosas y llenas de ambigüedad.
Edipo mata al padre por error, errando acierta el destino.
De todas las infracciones que se le podrían imputar a Edi-
po (matar a Layo, aceptar en matrimonio a Yocasta, sospechar
la traición de Creonte y Tiresias) la peor de todas es desafiar
el propósito de los dioses.
Sófocles insinúa el desenlace de la obra al comienzo. Edipo
no sabe lo que está diciendo: “Y yo diré lo que sigue, como quien
no tiene nada que ver con este relato ni con este hecho…”.
34
La figura del Enigma
Nietzsche desconfía de los dioses griegos.
Edipo no puede ver lo que está sucediendo: avanza ciego a
pesar de tener su visión intacta. Cuando Edipo dice “No tengo
nada que ver”, es –a la vez– justo, inocente y responsable.
¿Para qué esos ojos que no ven viendo?
Cuando más se aleja, más se aproxima a lo que teme.
Una gran ceguera incumbe a la responsabilidad.
Por momentos, Edipo rey de Sófocles es la puesta en escena
de una investigación y un debate jurídico.
Nietzsche (1886) llama a Sócrates “el héroe dialéctico del dra-
ma platónico”. Un personaje que se pasa la obra discutiendo y
exponiendo argumentos, protagonista del optimismo de las
ideas y la razón triunfante. Destaca que Platón inventa una
forma artística que reúne –en sus diálogos– poesía, prosa,
drama. Conjunción en la que, sin embargo, evita la tragedia:
lugar de la perplejidad humana, límite de sus saberes, irreso-
lución de todas sus preguntas.
Yocasta, la reina, entiende las cosas del poder: intercede en-
tre Edipo y Creonte, desestima y ridiculiza las predicciones de
los dioses, calma con razonable sensatez el temor de Edipo de
acostarse con su madre, retrocede ante lo que no conviene saber.
De Quincey objeta la solución del enigma, tal como ha sido
explicada hasta el momento, no la encuentra a la altura de
la profundidad del relato y en consonancia con la grandeza
de la situación. Desilusionado por la simpleza de la solución,
bromea con dar la verdadera respuesta.
Edipo solo frente al enigma.
La verdad no se muestra, ni se revela, ni se arranca por me-
dio de violencias o amenazas. La verdad no se esconde para
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 Marcelo Percia
ocultarse, sino para insinuarse. La verdad vive intangible en
la superficie de las cosas.
Esfinge y Edipo, cara a cara, luchan a muerte: si el mucha-
cho no puede con el enigma, perderá la cabeza o será devora-
do y si puede, Ella se arrojará al abismo.
Dice Esfinge (mientras se despide): “¡El abismo al que me
arrojas crecerá en ti”; pero Edipo no la escucha, fascinado con
su respuesta.
Un enigma admite respuestas, pero no tiene solución. No
es descifrado ni resuelto, es abismo y misterio. No es acertijo,
adivinanza o problema para mentes inquietas e inteligentes.
Hija del enigma, la adivinanza posee sólo encantos lógicos y
racionales.
Enigma dice sin decir los infinitos e ínfimos modos de es-
tar en la vida.
¿Quién mató a Layo? Apasionante policial en el que un
joven y valeroso rey se propone averiguar quién es el asesino
del soberano anterior para, así, salvar a su pueblo de una
terrible peste.
Colli (1975) llama la atención sobre cómo el carácter tri-
vial del enigma contrasta con las consecuencias trágicas de
su solución. Aprovecha un relato sobre la muerte de Homero
para ilustrar la relación entre enigma y banalidad. Homero
pregunta a dos pescadores cómo les fue en la jornada, los
jóvenes responden: “Aquello que hemos pescado lo arrojamos,
aquello que no hemos pescado lo traemos”. Homero muere por
no poder resolver el enigma: en una versión, de aflicción y
tristeza; en otra, de orgullo y vanidad. Los muchachos que no
habían pescado nada, habían estado sacándose piojos, la fór-
mula dice (sin decir) esa circunstancia: “Los piojos que pudimos
capturar los arrojamos al mar y los que no capturamos los traemos
con nosotros”.
36
La figura del Enigma
Dice el Detalle: “En mí laten secretos”.
El libro Evaristo Carriego de Borges (1930) está precedido
por este epígrafe de Thomas De Quincey: “…a mode of truth,
not of truth coherent and central, but angular and splintered” que
se podría traducir así: “… una forma de verdad, no la verdad co-
herente y fundamental, sino angulosa y astillada”.
Colli (1975), tras citar un pasaje del Timeo, advierte que
Platón distingue entre adivino y profeta: el adivino (en estado
de exaltación) asiste a imágenes y palabras que brotan en su
cuerpo y en su voz, mientras “el profeta es el intérprete que juz-
ga, reflexiona, razona, resuelve enigmas, da un sentido a las visiones
del adivino”.
Freud (1897) admite, en una carta a Fliess, que no es fácil
autoanalizarse siendo sincero consigo mismo. Escribe: “Tam-
bién en mí, he hallado el enamoramiento de la madre y los celos
hacia el padre, y ahora lo considero un suceso universal de la niñez
temprana”.
En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche (1886) valora las
acciones de los héroes que se enfrentan a los dioses, escribe:
“Por amor a la humanidad, Prometeo termina desgarrado por bui-
tres eternos; por sus buenas intenciones y sabiduría, tras resolver el
enigma de la esfinge, se precipita Edipo a un incontrolable vértigo
de atrocidades”.
Virgen cantora es uno de los nombres de la Esfinge.
La digresión alienta algo que se dispersa y expande: abre
caminos. No hay diseminación dentro de una pequeña pecera.
El esparcimiento atraviesa envolturas. El pensar dispersivo
no cabe en un cuerpo solo, ni en dos, ni en muchos, ni en to-
dos. Una historia puede contarse, pero no termina de decirse.
Nietzsche (1886) piensa que Edipo vive, a pesar de sus in-
tenciones, destinado al error; pero destaca que pone en cues-
tión el orden divino: desata el nudo del enigma, lazo tras lazo,
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 Marcelo Percia
palabra por palabra, despejando, así, un camino de ruina y
desdicha, pero también de aprendizaje jubiloso. Se pregunta:
“¡Edipo, asesino de su padre; Edipo, esposo de su madre; Edipo, el
que resuelve el enigma de la Esfinge! ¿Qué dice ese trío misterioso
de actos fatales?”. Para Nietzsche está en juego la lucha por el
saber: el deseo de saber obra como transgresión. Los dioses,
como el resto de los tiranos, esconden (o fingen esconder) se-
cretos para conservar el poder.
Edipo no desea a Yocasta, ni Yocasta desea a Edipo: ambos
desean el poder.
Recuerda Colli (1975) que “el pasaje más antiguo donde apare-
ce la palabra ‘enigma’, es un fragmento de Píndaro: ‘El enigma que
resuena desde las feroces mandíbulas de la virgen’”.
De Quincey sabe que los enigmas –que no tienen solución,
ni poseen una respuesta verdadera o correcta– admiten ciertas
respuestas capaces de conservar la potencia de lo indetermi-
nado. Compara el intervalo de casi tres mil años en espera de
otra solución, con un chiste que circula en su tiempo: un via-
jero pregunta a un guardia cómo le gustan los huevos, pero
continúa su camino sin esperar respuesta; veinticinco años
después, al pasar por el mismo lugar, se encuentra con aquel
hombre, que responde seco y cortante: “¡Hervidos!”.
El enigma gusta del suspenso: goza más de la suspensión
que de la respuesta. El saber del enigma consiste en la ince-
sante suspensión de la respuesta.
De Quincey no propone otra solución, relanza el enigma a
su condición de misterio sin desenlace.
Propp (1944) reconoce, en las formas literarias, insistencias
que atraviesan los tiempos. Analiza –más allá del parricidio
y el incesto– componentes de la historia de Edipo que rea-
parecen en cuentos populares rusos. Menciono dos: la lucha
contra la adversidad (el héroe, abandonado, se salva y llega
a ser querido como un dios por su pueblo) y la revelación
38
La figura del Enigma
de un secreto (a través de una cicatriz, un objeto que porta
desprevenido el protagonista o la aparición de un testigo) que
cambia el curso de los hechos.
La tragedia de Sófocles gusta del suspenso: descorre el
velo con lentitud.
Advierte Colli (1975) que en el pensamiento de Herácli-
to la idea de enigma alcanza dimensión cósmica: “Toda la
multiplicidad del mundo, su ilusoria corporeidad, es una trama de
enigmas. (…) Todo par de contrarios es un enigma cuya solución es
la unidad, el dios que está tras ellos. Dice Heráclito: ‘El dios es día
noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre’”.
Andar erguido es jactancia de presumidos. Lévi-Strauss
(1953), que piensa los mitos como partituras, prueba una co-
lumna rítmica en la que ubica el nombre de Lábdaco (padre
de Layo) que significa rengo, el nombre de Layo (padre de
Edipo) que significa torcido y el de Edipo que significa pies
hinchados. Tres nombres propios que, en línea vertical, insis-
ten sobre la dificultad de caminar con el cuello y la cabeza en
alto, ostentación humana sobre el resto de la especie animal.
¿Qué necesidad de tanto infortunio, tanta tristeza y tanta
desgracia?
Edipo resiste el cumplimiento de las predicciones del dios.
El impulso de esa voluntad será inútil. Los dioses se las inge-
nian para que sea alcanzado por el destino del que, con todas
sus fuerzas y con todo su valor, huye.
Los dioses anuncian, trazan, inspiran futuros; pero asisti-
mos a un devenir en el que azar y necesidad se enlazan y se
mezclan.
Marx no hubiera simpatizado con una argumentación que
considerara un suceso universal de la niñez temprana, hubiera
preferido una explicación histórica.
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 Marcelo Percia
Nietzsche (1870) en El drama musical griego piensa que
ciertas excitaciones estéticas hacen venir, desde fuentes mis-
teriosas, pasiones no domesticadas, potencias que andan la
vida sin fijarse a nada: súbito instante de desmesura, éxtasis,
transformación de sí. La puesta en escena dramática no con-
siste en que alguien se disfrace para engañar a otro, sino en la
posibilidad del fuera de sí, el hechizo de transformación de la
mismidad. Escribe: “En el estado del ‘hallarse-fuera-de-sí’, en el
éxtasis, ya no es menester dar más que un solo paso: no retornamos
a nosotros mismos, sino que ingresamos en otro ser, de tal modo
que nos portamos como seres transformados mágicamente. De aquí
procede, en última instancia, el profundo estupor ante el espectáculo
del drama: vacila el suelo, la creencia en la indisolubilidad y fijeza
del individuo”.
Borges (1936) reseña la reedición del libro Neurosis (1898)
de Arvède Barine, seudónimo de una francesa, que escribe
sobre Hoffmann y el vino, De Quincey y el opio, Poe y el
alcohol, Nerval y la locura. Borges objeta el criterio patológi-
co sentimental de la autora. A propósito de la afirmación de
que De Quincey hubiera sido un gran escritor si no hubiese
caído en las garras del opio y entregado a sus melancólicas
pesadillas, ironiza: “Olvida que De Quincey fue de hecho un gran
escritor, que sus pesadillas deben su fama a la espléndida prosa en
que las invocó o inventó, y que la obra literaria, crítica, histórica,
autobiográfica, humorística, estética y económica de ese ‘aniquilado’
abarca unos catorce volúmenes y no ha sido leída del todo en vano
por Baudelaire, por Chesterton y por Joyce”.
En el Canto XXII de la Divina Comedia, Dante evoca “la do-
ble tristeza de Yocasta”.
Freud (1900), a propósito del análisis de los sueños en los
que mueren personas queridas, advierte que es común en los
niños la presencia de sentimientos de amor hacia uno de sus
padres y de odio hacia el otro. Reconoce en esas pasiones in-
fantiles restos antiguos de emociones relatadas en Edipo Rey
de Sófocles. Razona que el destino del joven tebano todavía
40
La figura del Enigma
conmueve porque narra oscuros deseos de infancia. Explica:
“La culpa de Edipo, nos obliga a una introspección en la que descu-
brimos que aquellos impulsos infantiles existen todavía en nosotros,
aunque reprimidos”.
Ginzburg (1979) compara los métodos de Morelli, Holmes,
Freud. Morelli es un crítico de arte que distingue el original
de una copia a través del estudio de detalles: la sensualidad
de las orejas de las jóvenes de Botticelli, sus uñas, las formas
de los dedos de las manos, el arco de los pies pequeños. Sher-
lock Holmes, el detective de Conan Doyle, descubre claves
a partir de mínimos indicios que nadie atiende. Freud (que
menciona a Morelli en 1914) encuentra en la asociación libre el
sendero infinito entre lo nimio e insignificante.
El secreto detesta los interrogatorios, prefiere preguntas
indirectas.
Sugiere Ginzburg (1979) que “detrás de este paradigma indi-
ciario o adivinatorio, se vislumbra el gesto más antiguo de la historia
intelectual humana: el del cazador agazapado en el barro, examinan-
do las huellas de una presa”.
El cazador examina detalles, imagina movimientos, obser-
va excrementos, huellas de pisadas, pelos y plumas que se
sueltan, distracciones y suspiros. Analiza vísceras de anima-
les muertos, gotas de densidad en el agua, movimientos de
los astros, posibles actos involuntarios, el maravilloso azar.
El cazador piensa en la presa como si se tratara de sí mismo.
Los adivinos de la Mesopotamia (tres mil años antes de la
era actual) veían signos en casi todo.
Ginzburg (1979) distingue, a propósito del método hipo-
crático, entre adivinación inspirada y adivinación analítica: “entre
la inmediatez y certidumbre del conocimiento divino y la naturaleza
provisional, conjetural del saber humano”.
41
 Marcelo Percia
El vocablo que hoy pronunciamos como conjetura provie-
ne de los labios de la diosa Metis, hija del Océano y primera
esposa de Zeus, que conversaba con las aguas. Del secreto de
esa palabra derivan las habilidades del navegante, del médi-
co, del político, del pescador.
En los tiempos de Sófocles, la historia de Edipo infunde
temor religioso en las sensibilidades griegas.
La pedagogía del Miedo dice: No envidies la vida del héroe;
su destino está trazado por dioses astutos y caprichosos, ahí está
el pobre Edipo para que sepas qué le pasa a un mortal (por noble y
valeroso que sea) cuando se propone interferir o desviar designios
divinos. No olvides que, lo que parecía su máximo triunfo, era un
paso hacia su definitiva derrota.
Giorgio Colli (1975) destaca que, en tiempos de Sófocles, la
sabiduría no se mide por la inteligencia o la astucia para re-
solver problemas, sino por la capacidad de conocer el futuro.
Los griegos cultivan la adivinación: esparcen oráculos en
todo el territorio helénico.
Adivinación, don de conocer el futuro a través de la pala-
bra de un dios que se manifiesta en un oráculo.
La sabiduría llega cifrada: la palabra divina es ambigua,
oscura, alusiva, sugerente, incierta, difícil de traducir.
Al final de la tragedia de Sófocles, el director del coro (que
parece gozar las desgracias del tirano) dice: “¡Oh habitantes de
mi patria, Tebas, mirad: he aquí a Edipo, el que solucionó los famosos
enigmas y fue hombre poderosísimo; aquel al que los ciudadanos
miraban con envidia por su destino!”.
¿Todos los pasos de Edipo, están planeados por los
dioses? ¿Haga lo que haga, realiza lo profetizado por el
oráculo? ¿No puede escapar de ese mundo clausurado que
es el destino? Todo lo que ocurre (ocurrió y ocurrirá), ¿está
42
La figura del Enigma
causado por la voluntad de un dios que representa la unidad
de todas las causas?
El género trágico sobrevive como desmentida de la liber-
tad humana.
Deleuze (1969) recuerda que las discusiones entre epicú-
reos y estoicos no plantean el problema de la contingencia y la
necesidad, sino el de la causalidad y el destino. Anota que la
idea de clinamen sugiere la posibilidad de una causalidad libe-
rada de la exigencia del destino: causalidad como pluralidad
de causas que no se reducen ni reúnen en la intención de un
dios, causalidad que aloja lo incierto no como lo indetermina-
do sino como acontecimiento posible sin designación divina.
Sin la premisa de un dios como unidad de todos los movi-
mientos probables, cae el imperio del destino.
En el Edipo de Sófocles, contingencias, accidentes, azares,
están colonizados por el destino: cada cosa ocurre porque de-
bía ocurrir (para que el destino se cumpla).
¿Edipo vive excluido de una causalidad sin destino?
El final de la epopeya está abierto, mientras el final de la
tragedia cerrado (sellado).
Foucault (1982) señala una tensión (desde Aristóteles)
entre las artes de la conjetura y las artes del método. El arte
conjetural trabaja con argumentos que son probables y vero-
símiles, que no se rigen por un método único ni alcanzan una
verdad razonada y necesaria. Mientras que el arte del método
se propone llegar a una verdad segura y bien establecida, a
través de una vía que se impone como única.
¿Por qué tanta inquina de los dioses contra Edipo? Una
lección para que los mortales aprendan a no desafiar a los
dioses. Y los esclavos acaten a los amos.
43
 Marcelo Percia
“¡Oh Zeus! ¿Qué has decidido hacer conmigo?”, exclama Edi-
po cuando comienza a darse cuenta de lo que está pasando.
Edipo no tiene destino, un destino lo tiene. El destino no
se interesa por una vida personal, sino por todo un linaje y
un territorio social. El destino socorre y hunde en la ruina,
reparte fortunas y desgracias.
Dice Edipo (en su desamparo): “¡Ay, destino! ¡Adónde te has
marchado?”.
El actor que representa al personaje trágico lleva puesta
una máscara sobre su rostro.
El personaje de Edipo lleva una máscara que representa
a un rey sabio y otra que representa a un tirano, dueño del
poder absoluto.
Al final de la obra, la máscara de Edipo tiene las cavidades
de los ojos vacías y la sangre corriéndole por el rostro.
Según Jaeger (1933) la tragedia tiene una función pedagó-
gica, escribe: “Un escultor de hombres como Sófocles pertenece a la
historia de la educación humana”.
Nimiedad no como cualidad de lo mínimo, ni como cam-
pamento de las cosas más elementales, ni como obsesión por
las particiones, ni como dominio de las significaciones deses-
timadas. Tampoco el detalle como consideración de algo que
se revela en lo marginal e irrelevante, ni como revalorización
de lo trivial, indigno o carente de importancia. La nimiedad
protesta ante las construcciones cerradas, transporta un exce-
so de sentido, un pliegue de intensidad.
El tirano rengo, así llama Vernant (1972) a Edipo.
Las respuestas oraculares son anfibológicas; plural que pro-
viene del latín (y antes del griego) que dice ambigüedad, equí-
voco, polisemia, diseminación de sentido. Las respuestas de los
44
La figura del Enigma
dioses no trazan caminos directos, cursos lineales, orientacio-
nes llanas y accesibles, prefieren lo oblicuo, lo zigzagueante.
El dios Apolo es designado, a veces, como Loxias, término
que proviene del adjetivo loxós que significa oblicuo, en alu-
sión a la ambigüedad de sus respuestas.
Las palabras de los dioses son palabras mediadas por sacer-
dotisas y sacerdotes, por hechiceras y hechiceros, que llegan
hasta las criaturas humanas como mensajes a descifrar. Las
respuestas de los oráculos recuerdan que las palabras dicen lo
que dicen y más de lo que dicen y otra cosa distinta también.
Anfibológicas, término que suena como anfibio –anfibio lógi-
cas– algo así como conductas de criaturas que pueden vivir
tanto sobre la tierra, como sumergidas en el agua. El sentido
esparcido (como flujo interminable en el agua, la tierra, el
aire) es el dolor de cabeza de la interpretación.
El gesto último de Yocasta (en la tragedia de Sófocles) es
el suicidio: entra en la muerte “por propia voluntad”. ¿Escapa
de la crueldad divina a través de ese acto? La muerte humana
puede más que los caprichos de los dioses inmortales.
De Quincey advierte que antes del cristianismo, entre los
griegos, no se conoce la idea de pecado. Recupera la palabra
hamartía que alude al error cometido más allá de la voluntad
del héroe.
Escribe De Quincey: “Edipo ejemplifica este mal. Agobiado por
la insoportable carga de haber participado, indigno, en corrupciones
y miserias, que su voluntad nunca consintió”.
Su voluntad no consiente lo que, sin embargo, realiza. Se
involucra en lo que él mismo decide evitar.
De Quincey piensa que los oráculos zarandean a Edipo para
un lado y para otro hasta hacerlo “encallar, como un barco, en la
orilla oscura y desconocida de una criminalidad que no sospechaba”.
45
 Marcelo Percia
Cada acto que decide para evitar un mal, lo arrastra hacia
lo peor: tal la fuerza del engaño que lo somete.
De Quincey describe a Edipo como un buen hombre que
no tiene idea de los horrores en los que está envuelto.
Edipo no sabe que no sabe. Sófocles, por momentos, lo
pinta obstinado y necio.
Baltasar Gracián (1647) escribe un oráculo con trescien-
tas recomendaciones morales que hubieran servido para
que Edipo alcanzara un éxito modesto y menos trágico. Su
premisa es que las cosas no son como parecen y que siem-
pre guardan algo oculto y escondido: “Cásase la imaginación
con el deseo, y concibe siempre mucho más de lo que las cosas
son”. No alcanza con encomendarse al orden divino para
vivir; sin llegar a ser un sabio o un santo, hace falta que
cada uno se adueñe del destino que le ha tocado con ingenio
y prudencia. El ingenio sospecha de todas las apariencias y
la prudencia toma precauciones hasta con nosotros mismos.
Escribe: “La mentira es siempre la primera en todo, arrastra ne-
cios por vulgaridad continuada. La verdad siempre llega la últi-
ma, y tarde…”.
Aristóteles, en la Poética, describe a Edipo como un per-
sonaje que “no sobresale por su virtud y justicia ni cae en la
desdicha por su bajeza y maldad, sino por un error”. Señala que
el héroe alcanza la desgracia a través de la hamartía: palabra
que alude a error, equivocación, falta, delito, locura, acción
vergonzosa, flecha que no acierta en el blanco, interpreta-
ción que engaña.
Hamartía hace posible que una misma acción sea culpable
e inocente a la vez.
Lo contrario de errar no sería acertar.
Escribe Colli (1975) “Quien cae en la trampa del enigma está
destinado a la perdición”.
46
La figura del Enigma
Un dios, a través del oráculo, juega con el destino del hé-
roe: emplea una fórmula, a veces contradictoria, que incita
a que haga o no haga algo. Introduce en su vida presagios
desgraciados, inocula inseguridades y temores, insta a la
obediencia e instiga –en la ambigüedad de sus palabras– a la
desobediencia. La oscuridad del enigma es su hostilidad.
El enigma tebano de la Esfinge expresa la malicia del dios
que se burla de la inocencia del héroe.
Edipo es engañado: cree haber alcanzado, gracias a su sa-
gacidad, la solución con la que salva a la ciudad y a sí mismo,
sin advertir que así se tejen mayores desgracias para los teba-
nos y su descendencia.
Todo el tiempo, Edipo, invoca y espera ayuda de los dio-
ses, los mismos que juegan con su vida: soplan sobre sus actos
como si fuera una cáscara de nuez en un estanque.
Los dioses se las ingenian para que Edipo vaticine su infor-
tunio como sentencia dirigida a otro.
A Edipo la comprensión del enigma le llega, muy tarde.
Recuerda Jaeger (1933) que la filosofía de Heráclito se pro-
pone “abrir los ojos de los mortales”.
Una ocurrencia de Lacan (1970): “Al final ocurre que no le
cae la venda de los ojos, sino que los ojos le caen como vendas. ¿No
vemos acaso, en este objeto mismo, a Edipo reducido no ya a sufrir la
castración, sino más bien diría a ser la castración misma?”.
La Esfinge tebana fue una trampa, urdida por los dioses,
para que Edipo consumara su destino. Como lo fueron todas
las circunstancias del azar que prepararon ese encuentro: que
Layo haya concebido un niño contraviniendo las recomen-
daciones de los dioses, que el criado de Layo no lo matara
y entregara al niño a otro campesino que lo llevó al rey de
Corinto (que justo no tenía descendencia) para que lo cuidara
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 Marcelo Percia
como su hijo, que Edipo ya joven escuchara el rumor de que
no era hijo de Polibo, que tratara de quitarse la duda consul-
tando al oráculo, que el oráculo respondiera que mataría a su
padre y engendraría hijos con su madre, que Edipo huyera
desgarrado de Corinto (donde había sido amado) después de
que Polibo desestimara las versiones de que no era hijo suyo,
que se cruzara con Layo en la bifurcación de un camino, y que
fuera provocado y ofendido por un desconocido, que termi-
nara matándolo a él y a sus soldados defendiendo el honor de
su padre, Polibo, que lo había educado como príncipe, y que
llegara hasta Tebas azotada por la Esfinge, que (exponiendo
su vida) la venciera para salvar a la ciudad y que esa victoria
le valiera el premio del trono de Layo y el matrimonio con su
reciente viuda.
Dice la Fatalidad: “Nada de lo que haga el Héroe, ni siquiera su
nobleza, podrá protegerlo del capricho de los dioses”.
Borges (1940) compara la literatura de De Quincey con la
de Kafka (inclinándose a favor de las tramas que imaginó el
checo), escribe: “De Quincey, en noches de minucioso terror, se
hundió en el corazón de laberintos pero no amonedó su impresión
de unutterable and self-repeating infinities en fábulas comparables
a las de Kafka”2.
El enigma gusta de la metáfora. La metáfora que enamora
al enigma no es cualquiera: es la que insinúa más que lo que
muestra y que añade belleza y misterio a lo que se asemeja.
Freud (1900) opina que “sobre base idéntica a la de Edipo
rey se halla construida otra de las grandes creaciones trágicas: el
Hamlet shakesperiano”. Se pregunta ¿por qué el príncipe difiere
el cumplimiento de la misión que el espectro de su padre le
ha encomendado? y responde que “Hamlet puede llevarlo todo
a cabo, salvo la venganza contra el hombre que ha usurpado, en el
trono y en el lecho conyugal, el puesto de su padre, o sea contra
2. La expresión (que Borges escribe en inglés) “unutterable and self-repeating infi-
nities” podría traducirse como “inexpresables infinitos que se repiten a sí mismos”.
48
La figura del Enigma
aquel que le muestra la realización de sus deseos infantiles. El odio
que había de impulsarle a la venganza queda sustituido, en él, por
reproches contra sí mismo”.
La tragedia revela una serie de crímenes que deben ser
expiados: expiación como purificación o restitución de un
equilibrio, a veces, a través de la venganza. La venganza pone
a la vista uno de los antecedentes violentos de la justicia. La
venganza restituye la justicia como resarcimiento al poder.
Anota Colli (1975): “Para los griegos la formulación de un
enigma va acompañada de una carga tremenda de hostilidad”.
A veces, la vida humana se vuelve dichosa gracias a la in-
quietud y el desvelo que un enigma le ofrece.
A propósito de los modos de expresión, Aristóteles (Poéti-
ca) recomienda evitar palabras extrañas y enigmas. Dice que
el enigma (que abusa de las metáforas) “une, diciendo cosas
reales, términos inconciliables”.
Edipo, el príncipe que dio aquel mal paso (“y lo peor de
todo, sin necesidad”, diría Carriego).
Max Weber (1919), que piensa la política como “guerra entre
los dioses”, alerta que la modernidad no termina de desterrar a
los dioses del mundo; escribe: “Muchos viejos dioses, despojados
de religiosidad y convertidos en fuerzas impersonales, vuelven de
sus tumbas y luchan por dominar nuestra vida y por imponerse en-
tre ellos”. La racionalidad, el cálculo, las predicciones lógicas,
se entronizan en lugares hasta el momento gobernados por
el destino, las pasiones, los sentimientos irracionales. Agrega:
“La historia es la tragedia de la humanidad que hace su historia,
pero no sabe la historia que hace”.
Dice el Detalle: “El tiempo descansa en mí”.
Lévi-Strauss (1953) busca algo que se repita en el caos, que
interrumpa (por un momento) el desbocado infinito que co-
49
 Marcelo Percia
rrompe las clasificaciones. Así, encuentra la proximidad, que
asoma en diferentes civilizaciones, entre enigma e incesto. La
resolución de un enigma parece acompañada por la experien-
cia incestuosa del héroe. Enigma e incesto unen lo destinado
a vivir separado: el hijo con la madre, la hermana con el her-
mano, la respuesta con la pregunta.
Edipo africano es el título del libro de dos psicoanalistas
franceses, Cécile y Edmond Ortigues (1971), quienes –luego
de trabajar durante cuatro años en un hospital psiquiátrico de
Dakar con pacientes de tribus senegalesas– trataron de vali-
dar supuestos universales de la teoría psicoanalítica.
Deleuze y Guattari (1972) piensan que el psicoanálisis
dona a la cultura la idea de inconsciente como espacio produc-
tivo: figura más cercana de la invención y la fábrica que de la
creación divina, el depósito moral o la esencia del ser. “Sin
embargo, con Edipo, este descubrimiento fue encubierto rápidamente
por un nuevo idealismo: el inconsciente como fábrica fue sustituido
por un teatro antiguo; las unidades de producción del inconsciente
fueron sustituidas por la representación; el inconsciente productivo
fue sustituido por un inconsciente que tan sólo podía representarse
(en el mito, la tragedia, el sueño)”.
En Tlön, Uqbar, Orbis Tertius, Borges (1941) menciona al
pasar que encuentra la pista que buscaba “en las inesperadas
páginas de De Quincey”.
El enigma de la Esfinge retorna, según Freud (1905), cuan-
do un chico pregunta de dónde vienen los niños. Escribe: “El
primer problema de que el niño se ocupa no es el de la diferencia de los
sexos, sino el enigma de la procedencia de los niños. Bajo un disfraz,
es también éste el problema cuya solución propone la esfinge tebana”.
El enigma de la Esfinge rendido a sus pies.
Deleuze y Guattari (1972) se oponen al encierro geométri-
co de Edipo en un triángulo, piensan Edipo como corporeidad
abierta a la historia, a la sociedad.
50
La figura del Enigma
Admiten que: “Los helenistas tienen razón al recordar que,
incluso en el venerable Edipo, ya se trataba de ‘política’”.
El coro es un personaje colectivo, anónimo.
Los males de Edipo recuerdan que nadie es dueño de la
vida que está viviendo.
Sófocles piensa que nada se sabe de la vida de un hombre
hasta que no llega el último de sus días: la vida, recién será su
vida en ese momento final.
La verdad adviene cuando muere el amigo: se alcanza la
verdad de otro en el instante preciso de su muerte. La verdad
se vuelve su verdad: posesión absoluta, del que ya no posee
nada.
La verdad es ficción de un dios: los mortales no la tienen
aunque la buscan y la establecen, aunque matan y mueren
por ella. La verdad es eso que la humanidad no alcanza: pri-
vados de verdad concebimos la civilización.
Foucault (1973) observa que el mito de Edipo, en ciertas lec-
turas del psicoanálisis, es empleado para disciplinar el deseo,
confinándolo al territorio familiar como “un pequeño drama
burgués entre el padre, la madre y el hijo”.
Dice el Coro: “Sería preferible que no existieras a vivir ciego”.
Responde Edipo: “Con qué ojos podría mirar a mi padre o a mi
desventurada madre al llegar al Hades. Tampoco podría mirar a mis
hijos ni dar la cara a la Ciudad”.
Edipo hiere sus ojos con los broches del vestido de Yocasta
(que yace a su lado asfixiada por el lazo con que ella misma se
ahorcó). Se lee en Sófocles que no tiene el impulso de cegarse
la vista: obra impulsado por un dios que cumple en él la ac-
ción tremenda.
Dice Edipo: “¿Qué me queda por ver?”.
51
 Marcelo Percia
Ironiza Lacan (1963): “…tiene ojos para no ver, no es necesario
que se los arranque”.
Digresión no como pereza de alguien que no se toma el
trabajo de armar sistemas o aplaza metas. Digresión como
deriva de los que no tienen a dónde ir o están hartos de volver
al mismo lugar. Digresión que conecta cosas sin relación, que
explora lo inabarcable, que marcha sin fin.
Relata Edipo a Yocasta: “En mi caminar llego a ese lugar en
donde tú afirmas que murió el rey”.
Para Vernant (1972) la grandeza trágica de Edipo consiste
en que quiere saber cueste lo que le cueste. La ironía es que
pagará con sus ojos.
Todavía se usa la expresión: Me costó un ojo de la cara.
Los rumores dicen que Layo encuentra la muerte en un
cruce de caminos, pero se especula que no es un cruce, sino
la bifurcación de un camino: asunto insinuado por el signo
ípsilon que sobrevive en nuestra y griega.
El jardín de senderos que se bifurcan es una historia de espías
que tratan de descifrar un enigma. Escribe Borges (1944): “El
tiempo se bifurca permanentemente hacia innumerables futuros”.
Foucault (1973) entiende que la historia de Edipo no sólo
puede leerse como fábula del deseo, sino como relato de la
relación entre saber y poder.
García Márquez parodia la adivinación del pasado: en el pa-
saje de la enfermedad del insomnio y el olvido que se relata
en Cien años de soledad, Pilar Ternera concibe el artificio de leer
el pasado en las barajas como antes había leído el futuro. Los
insomnes comienzan a vivir en un mundo construido por las
alternativas inciertas de los naipes.
52
La figura del Enigma
I Ching (El Libro de las Mutaciones) es uno de los textos
más antiguos de la filosofía china (escrito doce siglos antes
de nuestra era). Concebido como conjunto de respuestas po-
sibles a preguntas sobre el mundo humano y sus cambios,
presenta un lenguaje enigmático, poético, oracular.
Edipo, ¿tenía el complejo de Edipo?
Didier Anzieu publica en Les Temps Modernes (octubre
1966) un artículo en el que concluye que la fantasía del com-
plejo de Edipo abunda en los mitos griegos.
Vernant responde con un texto que se llama Edipo sin com-
plejo3, en el que protesta por los forzamientos psicoanalíticos
que hacen lecturas sin interés histórico, filológico ni mitológi-
co. Explica, entre otras cosas, que la referencia de Yocasta al
mundo de los sueños (“son muchos ya los mortales que en sueños
han yacido con su madre”) no debería interpretarse como fan-
tasía incestuosa. Entre los griegos de la edad clásica, dice, se
trata de sueños de conquista o de muerte (“tomar o volver a la
tierra-madre de donde todo procede”).
Colli (1975) señala que tanto el laberinto como el enigma son
invenciones en las que el hombre se pierde.
Insiste Freud (1907) que uno de los problemas que se
presentan al pensamiento infantil “es el del origen de los niños,
suscitado generalmente por la aparición indeseada de un hermanito
o hermanita. Es ésta la interrogación más antigua y ardiente de la
Humanidad. Aquellos que han aprendido a descifrar el oculto senti-
do de los mitos y las tradiciones la sienten palpitar ya en el enigma
que la Esfinge tebana propone a Edipo”.
Bion (1961) advierte algo abismal en la situación de grupo
que evoca a la Esfinge tebana: la pregunta incesante sobre
¿quién habla? Esfinge silenciosa que hace deponer arrogancias.
La situación de grupo, cuando se presenta como espacio clíni-
3. Incluido en Vernant (1972.)
53
 Marcelo Percia
co, propicia hechizos o conjuros colectivos que, en medio del
desamparo, despachan la pregunta; pero sobrevive el enigma
enmudecido. No es lo mismo un enigma que dice en forma
oscura o a medias, que calla algo que sabe o que guarda cla-
ves que no revela, que un enigma enmudecido: sin palabras,
sin preguntas, semblante vacío de una voz extinguida. Enigma
enmudecido de un saber acabado: terminado, completo en su per-
fección y, también, vencido, arruinado, falto de potencia.
La Arrogancia que afirma dice: “¡Se puede!”.
La Arrogancia que ostenta dice: “¡Puedo sola!”.
Foucault (1973) recuerda que la obra de Sófocles no se lla-
ma Edipo, el incestuoso ni Edipo, el parricida, sino Edipo, rey.
Escribe Borges (1944): “En una adivinanza cuyo tema es el aje-
drez, ¿cuál es la única palabra prohibida? Reflexioné un momento y
repuse: La palabra ajedrez”.
Deleuze y Guattari (1972) piensan que la edipización del
niño en la familia burguesa es obra de la paranoia que tiraniza
a un padre y de la locura posesiva que domina en una madre.
Freud (1909) observa a propósito de Juanito “El nacimiento
de la hermanita le procuró también el estímulo a una labor mental
que, por un lado, no podía llegar a solución alguna y, por otro, le
creaba conflictos sentimentales. Se le planteó el gran problema de la
procedencia de los niños, el primero que pone a prueba las energías
mentales infantiles y el cual no es, quizá, sino una deformación del
enigma de la Esfinge tebana”.
El Faraón ordena matar a todos los niños hebreos porque
la profecía dice que uno de ellos liberará a su pueblo de la
esclavitud. Un niño se salva porque llega a su palacio nave-
gando en un moisés.
El Tao Te Ching de Lao Tse (viejo maestro) que conserva la
belleza y el misterio del pensamiento taoísta, se estima perte-
54
La figura del Enigma
nece al siglo cinco antes de la era cristiana. Uno de sus frag-
mentos dice así: “Lo pesado es raíz de lo ligero / la serenidad de la
inquietud”.
Entre los griegos, las ideas de conocimiento, teoría y visión
viven entrelazadas. Sófocles aprovecha la proximidad entre
ceguera y clarividencia.
En Tres versiones de Judas, Borges (1944) cita una contun-
dente afirmación de Thomas De Quincey que dice: “No una
cosa, todas las cosas que la tradición atribuye a Judas Iscariote son
falsas”. Borges recuerda que “De Quincey especuló que Judas en-
tregó a Jesucristo para forzarlo a declarar su divinidad y a encender
una vasta rebelión contra el yugo de Roma”.
Para proteger la comunidad del psicoanálisis, Freud forma
–entre 1912 y 1927– el comité secreto de los siete anillos integrado
por Freud y Otto Rank, en Viena; Max Eitingon, Hans Sach y
Karl Abraham, en Berlín; Sandor Ferenczi, en Budapest; Er-
nest Jones, en Londres. Como prueba de confianza y lealtad,
Freud obsequia a cada miembro un anillo con un grabado que
representa a Edipo ante el enigma de la Esfinge.
Deleuze y Guatari (1972) razonan que Edipo es una fantasía
paranoica de Layo, escriben: “…y no se puede ocultar que todo
empieza en la cabeza del padre: ¿esto es lo que tú quieres, matarme,
acostarte con tu madre?”.
Thomas De Quincey acierta: las respuestas que Edipo se
da lo enredan más.
En la cosmología griega el poder pasa de Urano a Cronos y
de Cronos a Zeus en situaciones de violencia en la que el pa-
dre trata de asesinar al hijo y el sobreviviente mata al padre,
siendo a su vez vencido por su propio hijo (Zeus), que al final
toma por esposa a su hermana.
Herodes enterado de que los Magos vienen a celebrar el
nacimiento de un niño destinado a ser rey de los hebreos or-
55
 Marcelo Percia
dena asesinar a todos los menores de dos años. Así se conoce
la matanza de los inocentes.
Françoise Dolto (1982) observa, en el psicoanálisis de ni-
ños, el enigma de la existencia antes de la existencia, dice que las
niñas y los niños en un momento de sus vidas se preguntan
(de un modo directo o indirecto) “Pero, ¿dónde estaba yo antes
de nacer?”. Relata que con frecuencia chicas y chicos “negocian
esa angustia de la existencia antes de la concepción, fantaseando que
han asistido al matrimonio de sus padres”.
Escribe Borges (1952): “A De Quincey (con quien es tan vasta
mi deuda que especificar una parte parece repudiar o callar otras) debo
mi primer noticia del Biathanatos”. De Quincey menciona el Bia-
thanatos, un ensayo de John Donne sobre la muerte voluntaria,
en tiempos en que aún no existían las palabras suicidio o euta-
nasia. En su manuscrito Donne considera diferentes suicidios
narrados en la antigüedad clásica o en las escrituras sagradas.
En la tragedia griega, todavía no se presenta el comando
de la razón como ilusión de una subjetividad humana. El
individuo de la razón que piensa, ordena, investiga, deduce,
duda de sus percepciones y de los argumentos que lo guían,
advendrá con Hamlet.
La tragedia recuerda el límite de la razón en un teatro ha-
bitado por intensidades y fuerzas que responden a dioses o
fantasmas.
En Sófocles la pregunta ¿quién soy? se traduce también
como ¿de quién desciendo?
Goux (1990) subraya que Edipo no conquista el poder sos-
tenido por dioses o poderosos ejércitos, sino apoyando sus
pies en la Razón. Emprende el tránsito desde la oscura era del
miedo, hacia los tiempos racionalistas de la angustia.
Aristóteles observa, en la Poética, que a diferencia de la
obra de Eurípides en la que Medea sabe que mata a su hijo,
56
La figura del Enigma
en la tragedia de Sófocles, Edipo no sabe lo que hace: debe re-
conocer, mucho después, su estrecha amistad con la atrocidad.
Desconcierta, en la tragedia, que el héroe sea quien obra
la acción y quien padece la acción: el que ocupa el lugar de
agente lúcido y paciente ciego, a la vez.
Se pregunta Vernant (1972): ¿Cuáles son la relaciones de
ese hombre con los actos sobre los que le vemos deliberar en la
escena, tomar la iniciativa, cargar con la responsabilidad, pero
cuyo verdadero sentido se sitúa más allá de él y se le escapa,
de suerte que no es tanto el agente el que explica el acto, sino
más bien el acto el que, manifestando posteriormente su
significación auténtica, vuelve sobre el agente, descubre lo
que éste es y lo que realmente ha realizado sin saberlo?
Deleuze y Guatari (1972) insisten: “Edipo es primero una pa-
ranoia que domina al padre, antes que una neurosis infantil”.
Llamamos subjetividad a algo que los griegos de la anti-
güedad clásica consideraban teatros humanos en los que los
dioses proyectaban sus pasiones.
Edipo maldice al asesino, condena de antemano a la muer-
te, al exilio, al silencio, a ese oscuro criminal (“quien quiera que
sea”) sin sospechar que se trata de él mismo.
Edipo promete vengar a Layo como si fuera su propio
padre. Desde entonces, la tragedia humana consiste en, ante
cada horror de la civilización, soportar la pregunta ¿no habré
sido yo?
En La vida es sueño (1635) de Pedro Calderón de la Barca,
la reina, a punto de parir, se sueña destrozada por un mons-
truo que desgarra sus entrañas. El día del parto, como si se
cumpliera el triste presagio, muere la madre naciendo Segis-
mundo. El rey Basilio teme por el futuro de un niño que nace
matando. Consulta el destino de Segismundo y le pronostican
que será cruel y vicioso: un traidor que pondrá de rodillas a
57
 Marcelo Percia
su padre. Decide dar a su hijo por muerto y encerrarlo, para
siempre, en una torre.
Kant piensa que todo lo que pasa en el mundo –el mundo
mismo– es obra de una causa inteligente.
La supuesta causa inteligente es un torniquete que impide a
la razón desangrarse en lo caótico e irreductible.
Hegel, también Nietzsche, anuncian la muerte de Dios.
Muerto de tedio por la eternidad o muerto porque lo ase-
sinaron.
Lacan (1964) dice que la fórmula del ateísmo no es Dios ha
muerto, sino Dios es inconsciente.
La divinidad no ha muerto, vive diseminada en la forma
de un inconsciente humano. Los dioses fingen sus muertes
divinas para, imperceptibles, parasitar las pasiones humanas.
El engreído sujeto moderno porta, en su división, la marca de
esa intención inteligente.
¿Cuál es la figura que ocupa el lugar de sujeto en la trage-
dia de Sófocles? ¿El deseo inconsciente hacia la madre?, ¿el
impulso homicida hacia el padre?, ¿la paranoia del padre que
teme ser destronado por el hijo?, ¿los dioses que traman el
infortunio de la casa de Tebas?, ¿la heroicidad que empuja a
Edipo a tratar de burlar el designio divino?, ¿la fallida rela-
ción con la verdad?, ¿el porvenir de la racionalidad?, ¿la lucha
por conservar el poder?
¿Por qué el deseo pudiendo la risa, a veces sigue tras el
odio y la crueldad?
En una de sus comedias (Las Ranas, 406 a C), Aristófanes
compone un diálogo en el que Esquilo y Eurípides, muertos,
discuten quién de los dos es el mejor. En un momento, cuan-
do uno insinúa que Edipo, en principio, era dichoso y feliz,
58
La figura del Enigma
el otro se ríe de la afirmación: recuerda que ya antes de ser
concebido Apolo predijo que su destino sería la desgracia
y que apenas nacido lo metieron en una cuna de barro y lo
abandonaron en pleno invierno en un monte lleno de fieras
para que no pudiera asesinar a su padre y que, para mayor
infortunio, la suerte hizo que llegara al palacio de Pólibo con
sus pies hinchados, y que para evitar mayores males, años
después, se marchara de la tierra en la que había sido criado
y querido, vagando sin rumbo, expuesto a humillaciones y
desafíos mortales, para que –encima– más tarde, lo obligaran
a casarse con una viuda mucho mayor que él, que para colmo
sería su madre, circunstancia que le obliga a sacarse los ojos y
marchar otra vez al destierro.
Una de todas esas terribles penas, veinticinco siglos des-
pués, será aliviada en el cine de Pasolini (1967) que en su pe-
lícula sobre Edipo, propone para el papel de la vieja Yocasta a
una mujer de belleza inquietante.
Escribe Borges (1952): “El declarado fin del Biathanatos es
paliar el suicidio; el fundamental, indicar que Cristo se suicidó”.
Según Borges, Donne no hace del todo explícita su tesis para
que su palabra no fuera tomada como una injuria hacia las
creencias cristianas. Desarrolla así, apoyado en De Quincey,
el argumento escondido en Biathanatos: “Antes de que Adán fue-
ra formado del polvo de la tierra, antes que el firmamento separara
las aguas de las aguas, el Padre ya sabía que el Hijo había de morir
en la cruz y, para teatro de esa muerte futura, creó la tierra y los
cielos. Cristo murió de muerte voluntaria, sugiere Donne. (…) Qui-
zás el hierro fue creado para los clavos y las espinas para la corona
de escarnio y la sangre y el agua para la herida. La idea barroca se
entrevé detrás del Biathanatos. La de un dios que fabrica el universo
para fabricar su patíbulo”.
No se encuentra en la literatura universal un personaje
tan respetuoso de la figura del padre como Edipo. Incluso
–siguiendo la tragedia de Sófocles– no podría imputársele
rivalidad u odio hacia su progenitor. Recordemos la actitud
59
 Marcelo Percia
que asume ante el rey de Corinto (al que considera su padre)
y frente a Layo (el antiguo rey de Tebas), cuya muerte se pro-
pone vengar.
Según Foucault (1973) el joven rey podría admitir haber ma-
tado a Layo (más allá de que fuera su padre) y aceptar haber
desposado a su viuda (más allá de que fuera su madre), pero
lo que le resulta intolerable es constatar que el saber, del que
siempre hizo alarde, no sea suficiente para conservar el poder.
Diseminación de sentido no es lo mismo que doble sentido.
Si el doble sentido se emplea en chistes y juegos de palabras,
la diseminación esparce su llamado entre existencias todavía
sin representación.
Fórmula secreta de los dioses: frotar palabras, soltar po-
tencias.
Si la polisemia supone la existencia de más de un sentido,
la diseminación (Derrida) es potencia dispersiva que llama.
Potencia dispersiva no tanto porque separa lo que está junto,
sino por aventurarse desunida o unida a nada.
Hembra polígama es otro de los nombres de Esfinge: criatura
con el cuerpo envuelto en plumas que porta una protuberan-
cia roja en la cabeza y tiene patas de cuatro dedos cubiertas
de escamas.
Llega al Hospital Cabred un hombre que se cree un grano
de cereal. De a poco, lo convencen de que no es semilla, sino
hombre. Cuando mejora (admite que es un hombre) obtiene
el alta; pero enseguida vuelve aterrorizado. En el pueblo hay
una gallina que quiere devorarlo. “Pero cómo –le dicen en el
equipo–, usted ya sabe que no es un grano, sino un hombre”. “Cla-
ro, yo lo sé –confirma el paciente–, pero ¿lo sabe la gallina?”.
La afirmación que dice yo lo sé es débil frente a la pregunta
¿lo sabe la gallina? Ni el yo ni la razón tienen dominio sobre
la hembra polígama, así son los abismos humanos.
60
La figura del Enigma
Dice Zaratustra: “Y todos mis pensamientos y deseos tienden a
pensar y reunir en unidad lo que es fragmento y enigma y espantoso
azar”.
Edipo se comporta injusto, desmesurado, autoritario con
Tiresias y Creonte. Canta el Coro: “La insolencia produce al
tirano. La insolencia, si se harta en vano de muchas cosas que no
son oportunas ni convenientes subiéndose a lo más alto, se precipita
hacia un abismo de fatalidad donde no dispone de pie firme”.
Edipo no dispone de pie firme, pero nadie hace pie en el
abismo.
Borges (1952) cita una idea de Philipp Mainländer (seu-
dónimo del filósofo y poeta alemán Philipp Batz, que se sui-
cida en 1876, a los treinta y cuatro años), “fue, como yo, lector
apasionado de Schopenhauer. Bajo su influjo (y quizás bajo el de
los gnósticos) imaginó que somos fragmentos de un Dios, que en
el principio de los tiempos se destruyó, ávido de no ser. La historia
universal es la oscura agonía de esos fragmentos”.
Indica Lacan (1970) que la verdad no es de fácil acceso
“como esos pájaros de los que me hablaban cuando era pequeño, sólo
se la puede atrapar poniéndole sal en la cola”.
Entre el modo en que la Esfinge habló a Edipo y el modo
en que Edipo habló a la Esfinge está la cuestión de cómo la
verdad habla: a medias, siempre por decir sin decir.
La verdad no ama la desnudez ni la trasparencia.
En el film de Pasolini (1967), Edipo, el hijo de la fortuna, ter-
mina ciego vagando con un lazarillo en las calles de Bolonia:
en la oscuridad de los tiempos presentes, olvidado de sí, sin
la arrogancia del yo.
Escribe Borges (1960): “En los sueños (escribe Coleridge) las
imágenes figuran las impresiones que pensamos que causan; no sen-
61
 Marcelo Percia
timos horror porque nos oprime una esfinge, soñamos una esfinge
para explicar el horror que sentimos”.
El destino se enfurece con la arrogancia que se arroga
poder sobre la vida, pero se fastidia con la humildad que se
comporta miedosa y sumisa.
La extraña Esfinge se presenta como criatura excesiva y
fabulosa. También como monstruo. La de Tebas, según Cirlot
(1958), tiene cabeza y pechos de mujer, cuerpo de toro o de
perro, cola de dragón y alas de ave.
Lacan (1970) acentúa en la historia de Edipo la relación con
la Verdad. Recuerda que la “Verdad es hermana menor del goce”.
“No es Dios quien crea al hombre, sino el hombre a Dios”, anota
Feuerbach (1848).
En un poema en el que la Esfinge ve en Edipo a su in-
constante hermano, Borges (1964) presenta, sin nombrarlo, la
visión de De Quincey. El texto, que se llama Edipo y el enig-
ma, dice: “Cuadrúpedo en la aurora, alto en el día / y con tres pies
errando en el vano / ámbito de la tarde, así veía la eterna esfinge a
su inconstante hermano, / el hombre, y con la tarde un hombre vino
/ que descifró aterrado en el espejo / de la monstruosa imagen, el
reflejo / de su declinación y su destino. / Somos Edipo y de un eterno
modo / la larga y triple bestia somos, todo / lo que seremos y lo que
hemos sido. / Nos aniquilaría ver la ingente / forma de nuestro ser;
piadosamente / Dios nos depara sucesión y olvido”.
El cruce de dos géneros produce monstruos (Buffon).
Esfinge es monstruosa. Monstruosidad no por ferocidad
de lo feo, sino por la despiadada multiplicidad de lo posible,
por la crueldad inusitada de lo imaginable, por la audacia del
desorden. Monstruosidad de lo fantástico e inverosímil. Mons-
truosidad de una identidad híbrida, promiscua, vacilante, que
mezcla cuerpos, sexos, clasificaciones. Monstruosidad como
porvenir descontrolado. Monstruosidad como sospechosa cri-
62
La figura del Enigma
minalidad de lo anómalo y deforme. Monstruosidad como reu-
nión de lo prohibido. Monstruosidad que no se oculta, sino que
se muestra (monstruo proviene del latín monstrum que significa
mostrar), flamea en su anormalidad, ostenta lo irrepresentable.
Emergencia de lo innombrable que, como dice Derrida (1966),
se anuncia “bajo la especie de la no-especie, bajo la forma informe,
muda, infante y terrorífica de la monstruosidad”.
En la película de Pasolini (1967), Edipo y Yocasta, viven
una sensualidad exuberante.
“No temas noviazgos con tu madre, infinidad de mortales se
acuestan con sus madres en sueños: sin atender a esos hechos, la
vida se lleva mejor.” Así, tranquiliza Yocasta a Edipo burlán-
dose de los oráculos que, según ella, casi nunca se cumplen.
Lacan (1970) subraya que el esquema asesinato del padre-goce de
la madre debilita otra cuestión presente en la tragedia de Sófo-
cles. Aunque admite que el asesinato del padre allana el acceso
de Edipo a Yocasta, recomienda no descuidar el asunto de la
verdad. Lo importante –dice– es que Edipo accedió a Yocasta porque
había triunfado en la prueba de la verdad”. Afirma que no es posible
abordar con seriedad la referencia freudiana “sin hacer interve-
nir, más allá del asesinado y del goce, la dimensión de la verdad”.
Una nota que explica las Fenicias de Eurípides, sugiere que
Edipo y Yocasta se conocen en el funeral de Layo y que, ante
el cadáver helado del viejo rey, se entregan a un arrebato loco
de pasión (concibiendo, en ese acto arrasador, a los gemelos
Polinicies y Etéocles que se matarían entre ellos).
En El libro de los seres imaginarios, que Borges (1967) com-
parte con Margarita Guerrero, al final del texto La Esfinge,
dice: “De Quincey, hacia 1849, sugirió una segunda interpreta-
ción, que puede completar la tradicional. El sujeto del enigma, según
De Quincey, es menos el hombre genérico que el individuo Edipo
desvalido y huérfano en su mañana, solo en la edad viril y apoyado
en Antígona en la desesperada y ciega vejez”.
63
 Marcelo Percia
El Fausto de Goethe (1807) puede pensarse como el Edipo
del romanticismo alemán: un escéptico y viejo doctor en todas
las ciencias entrega el alma al diablo para gozar del cuerpo de
la joven Margarita y acceder a todo el saber sobre la vida, el
mundo, las pasiones humanas.
Lacan (1970) insiste en que Edipo no se acerca al goce de
ese objeto supremo (identificado con Yocasta) porque elimi-
na a Layo, sino porque libera a la ciudad de una pregunta,
respondiendo al enigma que soporta la Esfinge. Dice: “Segu-
ramente no tiene ni idea de hasta qué punto la respuesta que da a la
pregunta se anticipa a su propio drama, ni hasta qué punto, al hacer
una elección, cae tal vez en la trampa de la verdad”.
La Esfinge se hace a un lado para volver después con la
peste y Edipo habrá de pagar con la castración (la posición
del Amo es estar castrado). Edipo debe pagar –sugiere Lacan–
por haber subido al trono no por la vía de la sucesión, sino
por una decisión (la de enfrentar a la Esfinge) que lo hizo amo
borrando la pregunta de la verdad.
Edipo tiene la respuesta que hace caer a la Esfinge, pero
ésta, en su caída le advierte que el abismo al que la arroja
crecerá dentro de él.
Padel (1995) precisa que en la obra de Sófocles el campo
semántico de la palabra griega até abarca términos como dolor,
calamidad, desastre, miseria, dificultad, plaga, peste, destrucción.
Escribe a propósito de una cita de Antígona: “Cuando el dios
empuja nuestra mente hacia até, ‘lo malo nos parece bueno’”.
La tragedia narra el infortunio de los caídos. La ruina de
los poderosos.
Discretos: ni Yocasta ni Creonte investigan de dónde salió
el recién llegado. Edipo no pregunta sobre la muerte de Layo.
Deleuze y Guattari (1972) llaman a Edipo “el déspota del pie
deforme…”.
64
La figura del Enigma
Borges (1969) dedica un poema a De Quincey (A cierta som-
bra, 1940 –la fecha indica el año del ataque que Hitler lanza
sobre Inglaterra–). Cito algunos versos: “Vuelve a soñar, De
Quincey, / Teje para baluarte de tu isla / Redes de pesadillas (…)
Hermano de la noche, bebedor de opio, / Padre de sinuosos períodos
que ya son laberintos y torres, / Padre de las palabras que no se
olvidan, / ¿Me oyes, amigo no mirado, me oyes / A través de esas
cosas insondables / Que son los mares y la muerte?”.
Para Vernant (1972), Edipo no sólo trata de un enigma,
sino que se estructura como enigma. Ironiza sobre el hecho
de que el clarividente que desvela el enigma de la Esfinge no
sabe nada de sí mismo.
“¡Oh desventurado! ¡Que nunca llegues a saber quién eres!”,
dice Yocasta a Edipo tratando de detener su investigación.
Edipo no puede escuchar lo que busca saber, no puede
entender lo que procura comprender. Escucha de boca de Ti-
resias la verdad, ¿la verdad?, escucha una verdad a medias:
es cierto que él mismo es responsable, pero Edipo no alcanza
a unir esa mismidad.
El movimiento de la interpretación toma fuerza en lo que
Colli (1975) llama –a propósito del pensamiento de Herácli-
to– el pathos de lo oculto “la tendencia a considerar el fundamento
último del mundo como algo escondido”.
Cada civilización ofrece un horizonte posible de saberes
que rodean sus enigmas históricos.
La interpretación no depende de la inteligencia, forma-
ción, voluntad y destreza de alguien que se propone conocer
por su cuenta algo, sino de los poderes sociales que regulan
la posibilidad de saber y que establecen lógicas, razones y
creencias, sobre lo que es (o no es) verdadero.
Sugiere De Quincey: “infinitos inexpresables que se repiten a
sí mismos”.
65
 Marcelo Percia
La interpretación se puede pensar como desciframiento y
como tiempo. Interpretación como descubrimiento de algo
oculto e interpretación como tiempo que se da. Lo no dicho
destella en las pausas del decir. Las pausas son tiempo: allí
viven pensamientos sin expresión o todavía sin existencia.
Edipo carga secretos de familia. La historia oculta de una
maldición que pende sobre la descendencia de Layo. El hijo
adoptivo de los reyes de Corinto lleva el peso de una desco-
nocida acción de su padre: la seducción y muerte de Crísipo.
Torok y Abraham (1987) llaman fantasma al grito persis-
tente de un ultraje y de una violencia que no cesa: una muerte
que erra sin descanso, una falta que se eterniza anclando en la
vida de los vivos. Así, enterrándose en el cuerpo de otro, per-
turba, corroe, desgasta. Migra de generación en generación,
pasa de mano en mano, como urna funeraria que transporta
un mensaje encriptado.
Jaeger (1933) llama a Heráclito el Edipo filosófico porque
procura hacer amistad con los secretos de la vida.
Marx cita un texto de economía de De Quincey: “El número
de obreros ha crecido considerablemente, con la sustitución cada
vez más intensa del trabajo masculino por el trabajo de la mujer, y,
sobre todo con la sustitución del trabajo de los adultos por el trabajo
infantil. Tres muchachas de 13 años, con salarios de 6 a 8 chelines
a la semana, desplazan a un hombre de edad madura, con un jornal
de 18 a 45 chelines”.4
“Del asesinato considerado como una de las bellas artes”
(1827-1829) reúne artículos que elogian el crimen en la
vida civilizada. Si matar es una práctica de todos los días,
las formas de dar muerte podrían ser bellas: cada asesinato
debería proyectarse y ejecutarse como obra de arte o, dicho
de otra manera, dado que la eliminación de un semejante se
4. Th. De Quincey, The Logic of Political Economy, Londres, 1844 (nota al pie en
el capítulo XIII del Tomo I de El Capital).
66
La figura del Enigma
ha transformado en un acto impune, es hora de trasformar
esos hechos miserables en momentos sublimes. La ironía
trágica de De Quincey propicia un desahogo purificador,
exagerando la impiedad y el horror. En un momento, el con-
ferenciante afirma: “El mundo, señores, está sediento de sangre
y lo que más desea, en un crimen, es que la efusión de sangre sea
abundante”.
Edipo vive obsesionado por llegar a ser Edipo: va hacia sí
mismo, busca confirmarse y encerrarse en esa mismidad: en
otra versión vaga extraviado, loco; en otra, trabaja de actor.
Recuerda Lacan (1976) un pasaje del Ulises de Joyce para
ilustrar cómo bajo la invitación a resolver una adivinanza,
el profesor propone a sus alumnos un enigma, una enun-
ciación que pide una respuesta que no se puede dar. “El
gallo cantó / el cielo estaba azul: / las campanas del cielo / estaban
dando las once. / Es tiempo de que esta pobre alma / se vaya al
cielo”. Tras unos minutos de concentración en el que todos
repiten los versos en silencio, comienzan las protestas: ¿Qué
es eso? Cuando todos se dan por vencidos, Stephen da esta
respuesta: “El zorro enterrando a su abuela debajo del arbusto”.
Concluye Lacan: “El análisis es eso, es la respuesta a un enigma,
y una respuesta, es preciso decirlo por este ejemplo, completa y
especialmente tonta”.
En el prólogo al libro de Thomas De Quincey: Los últimos
días de Emmanuel Kant y otros escritos, Borges (1985) comienza
diciendo: “A nadie debo tantas horas de felicidad personal”.
Dice Edipo “Tu misterio no es interesante”, piensa Esfinge
“¡Me quiero matar!”.
Dice Edipo “Tu misterio no es interesante”, piensa Esfinge
“¡Ya vas a ver lo que te espera!”.
Los desaires se pagan. Edipo profana el misterio con su
respuesta. Aniquila la potencia de la pregunta: transforma el
misterio en acertijo.
67
 Marcelo Percia
Edipo no suspende certezas y seguridades para abismarse
en el asombro de un enigma que lo deja sin palabras.
Wittgenstein (1931) compara a los filósofos con niños que
hacen garabatos con un lápiz sobre una hoja de papel. De
pronto, uno pregunta ¿Qué es esto? Y otro responde: el hom-
bre.
Jugando al garabato, Winnicott supo que la interpretación
anunciaba el límite de su comprensión.
En Sófocles no está presente la idea de culpa individual:
por el crimen del rey pagan todos los tebanos, la expiación no
es personal, concierne a la ciudad.
¿En qué consiste la expiación o purificación que demandan los
dioses? Se trata de un acto de justicia concebida como venganza
o reparación. No es la expiación cristiana de la culpa a través
de la búsqueda de perdón. El soberano Febo ordena expiar los
males de Tebas a través del destierro o la muerte del asesino de
Layo. Expiar significa liberar a la ciudad de esa impureza.
Kafka en La colonia penitenciaria presenta una máquina de
expiación, un mecanismo para que el acusado redima su falta:
se trata de un sistema de agujas dirigidas desde una central
que inscriben en la piel del culpable la acusación y su sen-
tencia, la reiteración de esa escritura cada vez más profunda
termina matándolo.
No se tiene un impulso, se vive impulsado.
Entre los griegos de la época de Sófocles, no encontramos
la idea de culpa, sino de error.
Una de las consignas de los colectivos de derechos huma-
nos en nuestro país, dice que durante la última dictadura, “no
hubo errores, no hubo excesos…”.
¿Quién y por qué mandó a Tebas a la Esfinge?
68
La figura del Enigma
En la tragedia de Sófocles se podría pensar el enigma como
pasado secreto del otro.
Una falta desencadena la tragedia, para expiar esa falta, la
Esfinge devora seres humanos y atormenta a los tebanos.
Una versión dice que Hera envía a la Esfinge contra Tebas
para castigar una infracción de Layo.
Esquilo en Los siete contra Tebas, dice a través del Coro: que
los infortunios de la familia se mezclan con antiguas desgracias
“la transgresión antaño nacida, castigada rápidamente, no obstante
permanece hasta la tercera generación, cuando Layo violentó la orden
de Apolo, aunque este le dijo tres veces en el pítico oráculo del ombligo
del mundo que salvara nuestra ciudad muriendo sin descendencia”.
Una falta humana contamina la descendencia, trasmitida
sin palabras de generación en generación, mudo dolor o de-
signio de herencia.
Layo tiene un año cuando fallece su padre, Lábdaco, rey
de Tebas; entonces Anfión se apodera del trono y expulsa al
pequeño de la ciudad. Un rey vecino, Pélope, le ofrece asilo.
El hospitalario monarca confía su hijo preferido, Crisipo, a
Layo como tutor y maestro en destrezas con los caballos. Layo
se enamora del muchacho, lo rapta, abusa de él.
El rapto de Crisipo, un joven púber, por parte de un
hombre adulto, huésped y amigo del padre, es un ritual de
iniciación para los jóvenes griegos, que institucionaliza la se-
xualidad con un varón mayor como parte de la integración
del muchacho a la sociedad masculina y adulta. Abundan
versiones sobre lo ocurrido entre Layo y Crisipo: una dice que
Layo rompe las reglas sociales que instruyen que el rapto sea
un acuerdo recíproco entre el raptor y el raptado; otra dice
que la falta de Layo fue enamorarse de Crisipo. La confusión
alcanza a la muerte de Crisipo: se dice que se suicida o que
fue asesinado por sus hermanos.
69
 Marcelo Percia
Sugiere De Quincey: “una forma de verdad, no la verdad cohe-
rente y fundamental, sino angulosa y astillada”.
A causa de la desaparición de Crisipo, Pélope maldice a
Layo: Tu estirpe se exterminará a sí misma. Poco después, tras
la muerte de Anfión, Layo se convierte en rey de Tebas. Toma
por esposa a Yocasta. Avanzado en edad sin hijos, acude al
oráculo de Delfos para preguntar si debía haber engendrado
descendencia. Distintas versiones de la respuesta del oráculo
dicen: “No siembres un surco de hijos contra la voluntad de los
dioses”. “Tu hijo matará a su padre y se acostará con su madre”.
“No tengas hijos, salvarás a la patria”. Layo por precaución evi-
ta tener hijos, menos una vez que encendido de loca pasión,
fecunda a Yocasta. Para evitar la profecía, trata de deshacerse
del niño arrojándolo en el monte Citerón.
La falta de Layo para los trágicos griegos no es abandonar
o matar al hijo, sino haberlo concebido contra la voluntad del
oráculo. No importa el delito contra el hijo, sino la prepoten-
cia contra los dioses. Esa desobediencia, por su linaje, involu-
cra a todos los tebanos. El dolor del héroe no es personal, sino
colectivo. Dice Edipo: “mi ánimo se duele, al tiempo, por la ciudad
y por mí y por ti”.
En otra versión, Layo, recibido por Pélope, se enamora de
su hijo Crisipo tanto que lo rapta para tenerlo sólo para él.
Entonces, Edipo, que también ama a Crisipo, furioso los mata
a los dos.
Para Foucault (1973), Edipo no es el héroe que no sabía,
sino el que quería saber demasiado, tirano tiranizado por el
exceso: exceso de saber y exceso de poder.
Dice el Saber: “¡No me soportarás! ¡Tu cuerpo no podrá con-
migo!”.
Gracián (1651-1657) recomienda no perseguir el heroís-
mo sino algo “más seguro, aunque no tan plausible,... de una
prudente y feliz medianía…”. Describe (casi tres mil años
70
La figura del Enigma
después) el misterio que Edipo descifró sin comprender
así: “Todo cuanto hay se burla del miserable hombre: el mundo le
engaña, la vida le miente, la fortuna le burla, la salud le falta, la
edad se pasa, el mal le da prisa, el bien le ausenta, los años huyen,
los contentos no llegan, el tiempo vuela, la vida se acaba, la muer-
te le toma, la sepultura le traga, la tierra le cubre, la pudrición
le deshace, el olvido le aniquila, y el que ayer fue hombre, hoy es
polvo y mañana nada”.
Steiner (1979) propone dar el nombre de tragedia a la visión
que hace que el héroe se diga a sí mismo (como el Edipo de
Sófocles): Mejor hubiera sido no haber nacido. Súbita comprensión
de su irremediable soledad como “huésped inoportuno en el mun-
do”. Escribe Steiner: “La tragedia absoluta, la imagen del hombre
como no deseado en la vida, como alguien a quien ‘los dioses matan
por diversión como los chiquillos crueles matan moscas’, es casi inso-
portable para la razón y la sensibilidad humanas”.
Se dice en el Rey Lear: “Somos para los dioses como las moscas
para los niños: nos matan por diversión”. Lear maldice así su vida
al final de la obra de Shakespeare: “No, no; no más vida. ¡Cómo!
el más vil de los reptiles goza la vida en nuestros hogares”.
Esfinge ofrece a Edipo un enigma que este conocía para
que los dioses terminaran de consumar ese destino ejemplar:
para que de ahí en más todos los mortales renuncien a torcer
lo dispuesto por las divinidades que gobiernan sus días.
Escribe Colli (1975) “El dios conoce el porvenir, lo manifiesta
al hombre, pero parece no querer que el hombre lo comprenda. Hay
un ingrediente de perversidad, de crueldad en la imagen de Apolo,
que se refleja en la comunicación de la sabiduría. Y, de hecho, dice
Heráclito, un sabio: ‘El señor, al que pertenece el oráculo que está en
Delfos, no afirma ni oculta, sino que indica’”.
Sabiduría supone adivinación, adivinación supone locura.
Locura es un fuera de sí; mientras la sensatez, un estrecho y li-
mitado dominio humano (dice Sócrates en el Fedro de Platón).
71
 Marcelo Percia
Locura, un don que proviene de los dioses; sensatez, prudencia
que protege a las criaturas humanas de esas verdades divinas.
En los ritos antiguos, una mujer fuera de sí (en estado de
éxtasis) concibe el misterio. Sibila (poseída, loca, delirante, de-
mente), mujer sabia que, por inspiración de un dios, conoce lo
distante y futuro. Dice Héraclito: “La Sibila con boca insensata
dice, a través del dios, cosas sin risa, ni ornamento, ni ungüento”.5
Mántica, palabra que emplean los griegos para nombrar el
arte de adivinar el porvenir deriva de manía, vocablo del que
también proviene locura.
La locura (que está en el aire) es cosa de inspiración, dice
Sócrates en el Fedro de Platón. Distingue una locura profética,
inspirada en Apolo, una locura mística inspirada en Dionisio,
una locura poética inspirada en las Musas, una locura erótica
inspirada en Afrodita y Eros.
Escribe Enrique Molina (1968) respecto de los poemas de
Girondo: “Son el lenguaje del oráculo, que es el más alto lenguaje
de la poesía. ‘Lo que yo escribo es oráculo’ –dice Rimbaud. La lengua
del oráculo es la que se anima con las emanaciones del abismo, la
que capta y traduce la dimensión trágica del ser ante el enigma de
su destino”.
Hegel (1807) advierte que, respecto del saber, la relación
entre hombres y dioses es trágica. La acción humana se en-
cuentra entre el saber y el no-saber. Siempre algo permanece
oculto a la conciencia. Los dioses no revelan todo, lo que es-
conden queda acechando la vida de los mortales. Hegel pre-
viene que la verdad del dios del oráculo es aparente, escribe:
“Pues este saber es, en su concepto, de modo inmediato, el no-saber,
porque la conciencia es en sí misma en el obrar esta oposición. Quien
podía descifrar por sí mismo el enigma de la esfinge, como aquel que
confiaba de un modo infantil, será arrastrado a la catástrofe por lo
que el dios le revela”.
5. La cita es de Colli (1975).
72
La figura del Enigma
Hegel señala que las palabras de los dioses “en la ambigüe-
dad de lo que dan como seguro, engañan a quien se deja llevar por el
sentido revelado”.
Conviene, dice, vacilar ante lo manifiesto, como Hamlet
que “vacila en vengarse sólo por la revelación hecha por el espíritu
mismo del padre acerca del crimen que lo ha matado y recurre a otras
pruebas; por la razón de que este espíritu revelador podría del mismo
modo ser el diablo”.
Veinte años después de Edipo Rey, Sófocles presenta Edipo
en Colona.
Escriben Deleuze y Guattari (1980) “Edipo pasa por los tres
secretos, el secreto de la esfinge cuya caja abre, el secreto que pesa
sobre él como la forma infinita de su propia culpabilidad, por último,
el secreto en Colona que lo hace inaccesible y que se confunde con la
línea pura de su fuga y de su exilio, él precisamente que ya no tiene
nada que ocultar, o que, como un viejo actor de Nò, tan sólo dispone
de una máscara de muchacha para cubrir su ausencia de rostro”.
Un secreto cubre la desnudez humana. Edipo, al final, mar-
cha vaciado, sin misterios: su castigo ha sido la transparencia.
Borges (1985) recuerda su primera lectura de De Quincey en
los últimos meses de la primera guerra mundial, escribe: “las terri-
bles noticias que nos llegaban me parecieron menos reales que la trágica
solución de la esfinge tebana, o que la inútil búsqueda de Ann en Oxford
Street, entre las muchedumbres cuyas caras poblarían sus sueños, o que
su examen del sabor y de la discordia de la muerte en verano”.
“El rey Edipo tal vez tenía un ojo de más”, escribe Hölderlin6.
Perforarse los ojos no cegará al héroe, lo mismo que su visión
no le posibilitaba ver. El ojo de más no es un ojo superfluo o
innecesario, es el ojo de la demasía que lo abisma a lo inso-
portable. El ojo del sinsentido del mundo y las cosas, el ojo de
la soledad.
6. Heidegger (1951) comenta este verso.
73
 Marcelo Percia
Deleuze y Guattari (1980) piensan que el secreto envuelve
al amor, la sexualidad, el poder: “lo que Lawrence llamaba el
‘sucio secretito’, mi Edipo en cierto sentido”.
Para los antiguos griegos, los dioses están en todas partes:
en el cielo, la tierra, el agua, el aire: en todos los cuerpos y las
palabras. Están en la belleza del mundo y en el dolor de vivir.
Escribe Bonnard (1944): “El mundo está poblado de dioses. No hay
astro en el cielo, cima solitaria o desierto de arena, abismo submarino
que no visite la raza de los dioses. No hay vacío en el mundo, ni materia
carente de vida. Los dioses por todas partes presentes forman un todo con
el Cielo, la Tierra y el Agua –con la ley que rige los seres y las cosas. En
toda porción del espacio, en todo minuto del tiempo, el hombre olvidadizo
y razonable afronta de repente esta vida que limita la suya y que la llena.
Los dioses lo protegen; lo pierden… Son la Vida y la Muerte. Delante de
los dioses: el hombre… los dioses son el Destino del hombre”.
Esta inmanencia divina, hubiera gustado a Spinoza.
Henry Miller (1949) escribe: “Avanzar aferrándose al pasado
es como arrastrar una bola y una cadena. El preso no es quien ha
cometido un crimen, sino quien se aferra a su crimen y lo vive una
y mil veces. Todos somos culpables de un crimen, el gran crimen de
no vivir plenamente la vida...”. “La imaginación es la voz del atre-
vimiento. Si Dios tiene algo de divino es por eso: porque se atrevió
a imaginarlo todo”.
Puig acierta en su literatura al visualizar las letras de tango
o el imaginario del cine como oráculos populares en tiempos
de la cultura de masas.
La herencia de Edipo puede ser la amenaza de castración.
Y puede ser, también, la vida: en su misterio, en su imprevi-
sible desenlace.
La voluptuosidad ama esconderse. Se cuenta que Tiresias
conoció, por lo menos, dos cuerpos: estando hombre se trans-
formó en mujer y, tras siete años, estando mujer se transformó
74
La figura del Enigma
en hombre. Cuando los amantes Zeus y Hera discutían sobre
quién de los dos gozaba más en la cama (afirmaba el dios que
tenían más placer las mujeres, mientras la diosa objetaba que
las comparaciones eran odiosas), consultan a Tiresias. Como el
imprudente confirma lo que cree Zeus, Hera furiosa, al verse
descubierta, lo condena a una noche eterna. Zeus para com-
pensar la falta le concede la visión de lo que se oculta.
Si tuviera que elegir entre destino y soledad, ¿elegiría
soledad?
A propósito de Thomas De Quincey, Borges (1985) destaca
que “confesó que no podía vivir sin misterio; descubrir un problema
le parecía no menos importante que descubrir una explicación”.
¿Cómo desprenderse de la idea de verdad? No conviene
establecerse en la airosa seguridad de Edipo apegado a la
solución. ¿Cómo habitar en la zozobra que propone Esfinge,
sin perdernos? A perderse, ¿se aprende?
Agamben (1977) sugiere que la tragedia de Sófocles pro-
yecta dos figuras: una, la de Edipo que resuelve el enigma
y otra, la de la Esfinge que lo propone: la que intenta coser
la herida de lo irresoluble y la que encuentra en ese tajo el
incesante misterio de la vida.
Edipo (1908), poema de Kavafis (está inspirado en Edipo y
La Esfinge de Gustave Moreau): “La esfinge se abalanza sobre él /
con dientes y garras / y con todo su furor. / Edipo siente miedo / –esa
presencia lo aterroriza– / ese rostro, esa pregunta / que jamás hubiera
imaginado. / Pero, a pesar de que el monstruo apoya / sus dos patas en
el pecho de Edipo, / este, rápidamente, / piensa en su defensa: / ya no
siente temor. / Ahora sabe que dispone / de la respuesta a esa pregun-
ta, / y vencerá. / Pero tal victoria no lo alegra. / Su melancólica mirada
/ no se dirige ya a la Esfinge: / mira a la lejanía / la estrecha senda que
conduce a Tebas / y que conduce a Colona. / Y en su alma vislumbra
presagios / que si la Esfinge los hubiera propuesto / hubieran vencido
a Edipo / enigmas mayores que no tienen respuesta”.
75
 Marcelo Percia
Marx (1844) imagina una comunidad de iguales, en una
civilización futura, en la que el capital será propiedad social
y derecho colectivo. Imagina la comunidad por venir como
práctica de un humanismo sin límites “la verdadera solución del
conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre,
la solución definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre obje-
tivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo
y género: el enigma resuelto de la historia, su verdadera solución”.
Escribe Vicente Huidobro (1931) en Altazor o el viaje en paracaí-
das”: “Déjate caer sin parar tu caída sin miedo al fondo de la sombra /
Sin miedo al enigma de ti mismo / Acaso encuentres una luz sin noche
/ Perdida en las grietas de los precipicios / Cae /Cae eternamente…”.
La esfinge sin secreto es un relato de Oscar Wilde en el que
se dice que “las mujeres están hechas para ser amadas, no com-
prendidas”.
En el Canto XI de la Odisea, Homero presenta la mención
más antigua (entre las conservadas) de la historia de Edipo.
Ulises desciende al Hades, la sombría morada de los muertos,
para consultar a Tiresias. Allí tiene diferentes encuentros (uno
es con su madre consumida de dolor por el hijo que creyó
muerto). El mito de Edipo aparece narrado así: “Vino luego la
madre de Edipo, la bella Epicasta, / que una gran impiedad cometió
sin saberlo ella misma, / pues casó con Edipo, su hijo. Tomóla él de
esposa / tras haber dado muerte a su padre y los dioses lo hicieron /
a las gentes saber. Él en Tebas, rigiendo a los cadmios, / en dolores
penó por infaustos designios divinos / y ella fuese a las casas del
Hades de sólidos cierres, / que, rendida de angustia, se ahorcó sus-
pendiendo una cuerda / de la más alta viga. Al morir le dejó nuevos
duelos, / cuantos suelen traer a los hombres las furias maternas”.
En la Odisea: Yocasta es Epicasta.7
7. Pinkler (2006) observa que “algunos han visto en este cambio un juego etimoló-
gico: Epicasta significa ‘la muy sobresaliente´, y el cambio en Yocasta daría el resultado
–no muy seguro etimológicamente, pero elocuente– de ´la que sobresale por el hijo´”.
76
La figura del Enigma
En Homero, el destino del héroe no está signado (como en
la tragedia de Sófocles) por el castigo inevitable: Edipo no ter-
mina ciego y desterrado, sino que –apenado– sigue reinando
en Tebas.
Con Dr. House retorna la soledad humana ante el enigma.8 El
escenario es un hospital, pero no es una serie médica (en cada
episodio se advierte que se trata de una ficción sin pretensión
científica), la trama aprovecha las astucias y los códigos del po-
licial inglés. El protagonista reúne, también, características del
investigador desalineado de la novela negra norteamericana
que no cree en la ley, que hace lo incorrecto y denuncia –con
más repulsión que conciencia política– el capitalismo, a la vez
que trama cercanías con los que habitan en sus márgenes. Dr.
House es el héroe de una sociedad aterrorizada por la enferme-
dad: una maldición que se esconde en la vida misma. La salud
es, en los tiempos que vivimos, una locura del capitalismo. El
capital pretende asegurar la salud de los que tienen dinero de
cualquier manera. Dr. House enfrenta a las fuerzas que dañan
un organismo como si luchara contra una subversión que
amenaza el entendimiento humano. En ese combate, sospecha
del paciente: lo considera parte del engaño, cree que –lo sepa
o no– participa de eso que lo está matando. Advierte que el
enfermo vive entramado en su enfermedad, aunque sería más
justo decir que esa enfermedad se vuelve suya por la fuerza de
esa trama que sostiene la vida que vive. El paciente obstaculi-
za el diagnóstico: se resiste al esclarecimiento de la verdad. La
solución de House adviene tras errores, obstinaciones interpre-
tativas y, a veces, experimentaciones crueles. La verdad irrumpe
de repente como consecuencia de una iluminación casual, una
asociación inesperada, el destello de un detalle insignificante.
La palabra epifanía guarda el secreto de esa revelación que recu-
pera la mística del arte de la adivinación. Dr. House es un tipo
solitario, huraño, inteligente, necesitado de drogas, descreído
del amor, que vive cautivo del enigma que se renueva con cada
8. Dr. House es una serie de televisión (2004-2012) estadounidense creada por
David Shore. El protagonista es un médico trasgresor que coordina un equipo
especializado en diagnósticos en un Hospital Universitario de Nueva Jersey.
77
 Marcelo Percia
caso difícil que llega al hospital. Dice el Enigma: “¡Sólo alguien
podrá conmigo: ese eres tú!”. Dice el Enigma: “Nadie te dará lo que
yo te ofrezco”. Si el enigma es una perfección impenetrable, la
interpretación debería ser absoluta, y como no hay absolutos
de la razón, se necesita de un cierto saber y mucha inspiración
para alcanzar la manifestación súbita de la verdad. Una esce-
na de la serie recupera la pregunta que desvela al héroe de la
tragedia de Sófocles: en el velorio de su padre, tras decir unas
palabras de homenaje, se inclina sobre el muerto y, mientras
finge estar tomado por la emoción, sin que nadie lo advierta,
con un pequeño instrumento cortante, arranca una muestra de
piel para investigar si ese hombre, al que nunca quiso, era su
padre. El bastón de House recuerda el apoyo de Edipo ciego.
Otro fragmento de Altazor: “Cuando el mar hace dormir los
barcos / Cuando la muerte se nutre en los rincones / Y la voz del
silencio se llena de vampiros / Entonces alumbramos un fuego bajo
el oráculo / Para aplacar la suerte…”.
Escribe Deleuze (1969): “Edipo es una tragedia, pero conviene
imaginar al héroe trágico alegre e inocente, y comenzando con buen pie”.
Hegel (1807) sugiere que los dioses tratan de olvidar que son
eternos para no padecer la tediosa desdicha de la inmortalidad.
Dice Dios a Adam: “De todos los árboles de mi Jardín podrás
comer, menos de éste que es del saber, el del bien y el del mal, el
fruto de esa flor dejará en tu boca el sabor de la muerte”.
Dice la Serpiente a Eva: “Si comes de este árbol, serás una
Diosa”.
Dice Eva a Adam: “¡Probá!”.
Dice la Sospecha: “Dios puso en el Paraíso ese Árbol, para ten-
tar a su preferido”.
Dice la Insurgencia: “Saber que van a morir, vuelve a los hu-
manos más poderosos que los dioses, en una vida finita, cada
instante es irrepetible”.
78
La figura del Enigma
No hay saber tan potente como saber que vamos a morir.
La vida se vive sin poseerla.
Según Borges (1985), De Quincey tenía un involuntario
don de la memoria: enriquecer y aumentar el pasado. Para
respaldar su afirmación, menciona una página de Las mil y
una noches, que De Quincey rememoraba: “aquella en que el
mago, inclinando el oído sobre la tierra, oye el innumerable rumor
de los pasos que la recorren y sabe de quién son, los de una única
persona, un niño en la China, predestinada a descubrir la lámpara
maravillosa”. Borges anota que buscó en vano este episodio en
todas las versiones conocidas del libro de las noches.
Una variante sobre la reincidencia marital, presenta a Edi-
po como el héroe de las tres mujeres: desposa a Yocasta que era
su madre (con quien tuvo dos hijos), tras un año de duelo se
vuelve a casar con Eurigania (unión de la que nacen Etéocles,
Polinicies, Antígona, Ismena) y, después de la muerte de ésta,
insiste en tener terceras nupcias con Astimedusa.
Los dioses llegan al corazón humano mediante la palabra.
La palabra sirve de pasadizo entre la esfera divina y la condición
humana.
La palabra de los dioses (oscura e inaccesible) se expresa
en forma de enigma.
Colli (1975) recuerda que “el arco de Apolo puede lastimar
mientras su lira encantar”.
El secreto de pasar por la palabra sin encallar en ella.
79
 BIBLIOGRAFÍA.

Abraham, Nicolás y Torok, María (1987). La corteza y el

núcleo. Amorrortu. Buenos Aires, 2005.
Agamben, Giorgio. (1977). Estancias. La palabra y el fantasma en
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Aristóteles (Siglo IV a. C.). Poética. Traducción Valentín García
Yebra. Gredos. Madrid, 1974
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