MUJER Y BARRO

ENCUENTROS DE OFICIOS Y SABERES FEMENINOS EN EL RESGUARDO DE

MOCAGUA, TRAPECIO AMAZÓNICO COLOMBIANO

DANIELA SAMPER ALTURO

Trabajo de grado

Director
Profesor Augusto Javier Gómez López

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
BOGOTA
2014
RESUMEN

Esta investigación versa sobre el oficio de la alfarería en una comunidad indígena del

Trapecio Amazónico colombiano. Desde una perspectiva histórica, analizo los nuevos

espacios y escenarios de participación de las mujeres indígenas, a partir de una reflexión

sobre los oficios artesanales y los saberes de lo femenino, develados en el hacer de las

prácticas cotidianas, del hogar, de la chagra, del manejo del fuego para cocinar. En este

escrito busqué desenredar experiencias, tejer conocimientos e hilar momentos con las

mujeres en sus prácticas cotidianas; todo tamizado por la interpretación, esa belle

infidèle, esa traducción que traiciona, que no logra a veces capturar lo esencial, la

belleza de lo simple, de los actos, del hacer, de las huellas del trabajo: en las manos

laboriosas y rudas, en los rastros de sudor, en las arrugas de la cara, en las líneas de las

manos.

Palabras clave: alfarería, horno, género, Amazonía

 A mis padres,
Eduardo y Juanita,
por su apoyo amoroso y soñador.
Gracias por todos los viajes juntos.

A Lina Buitrago,
por la hermosa acuarela que dibujó como portada,
gracias por llenar de colores este escrito.

A Martín,
por la lectura dedicada a mis escritos y su paciencia;
por nuestro viaje en barco por el río Amazonas.

A mis tíos,
por ofrecerme un hogar,
su guía y mucho cariño en toda esta experiencia en la selva.

A Miguel y a Sergio,
por la amistad, por sus lecturas incisivas y el entusiasmo.

A María,
gracias por consentirme y cuidarme como una madre.

A Beatriz y a Mary,
gracias por tanto cariño y la amistad que nació entre nosotras.

A Jorge,
por su sabiduría,
por conservar su espíritu de niño
frente a la belleza de la selva.

A Miliciades,
por ser mi propio Melquiades

A Calanoa,
por ofrecerme un espacio de formación.

Al profesor Augusto Gómez,

por acompañarme en este proceso,
por la selva de las palabras.

A Mocagua,
por recibirme con generosidad y enseñarme a caminar
por la historia y la vida cotidiana de su comunidad.

A Matilde y a Consuelo,
grandes maestras alfareras
sabedoras
artistas
 CONTENIDO

Pág.

PRELUDIO 3

INTRODUCCION 6

1. MOCAGUA, UN RESGUARDO EN EL TRAPECIO AMAZONICO 10

1.1 RESGUARDO DE MOCAGUA: CAMBIOS Y PERMANENCIAS 11

DE UNA COMUNIDAD INDIGENA DEL TRAPECIO AMAZONICO

1.1.1 LOS TICUNAS, GENTE DE AGUA 15

1.2 TRAPECIO AMAZÓNICO: ENTRE LO LOCAL Y LO GLOBAL 20

2. ENTRE EL PENSAR Y EL HACER: UNA MIRADA SOBRE LA ALFARERÍA 32

EN EL RESGUARDO DE MOCAGUA, AMAZONAS

2.1 SOBRE LOS OFICIOS, EL ARTESANO Y EL ARTE DE HACER 36

2.2 FUEGO Y BARRO. EL UNIVERSO DE LA ALFARERA 43

2.3 METAMORFOSIS DEL HACEDOR 48

2.4 PENSANDO LAS PRÁCTICAS DESDE LO FEMENINO 53

 Pág.

3. “A HORNEAR BIZCOCHOS” 57

3.1 PROYECTO “A HORNEAR BIZCOCHOS”, TALLER SOBRE LA CONSTRUCCION 58

DE UN HORNO DE CERÁMICA

3.2 PASO A PASO: CONSTRUCCIÓN DE UN HORNO PARA CERÁMICA 61

3.3 ESCUELA DE ARTES Y OFICIOS: MIRANDO HACIA EL FUTURO 66

3.4 LAS MUJERES INDIGENAS DEL SIGLO XXI 69

4. CONCLUSIONES 74

BIBLIOGRAFIA

ANEXOS

ANEXO 1. MAPAS Y CARTOGRAFIA SOCIAL

ANEXO 2. FOTOGRAFÍAS
PRELUDIO

Grabado Una descendiente de las Amazonas de Edouard Riou, 1884

En vano intentaríamos nombrarla, enumerarla,

porque esa es la clave de la diferencia
entre aquel mundo y el nuestro:
que en nuestro mundo todo puede ser accesible,
todo puede ser gobernado por el lenguaje,
pero esa selva existe porque nuestro lenguaje
no puede abarcarla.

William Ospina (2008)

La poesía, en fin, esa energía secreta de la vida cotidiana,

que cuece los garbanzos en la cocina,
y contagia el amor y repite las imágenes en los espejos.

Gabriel García Márquez (1982)

3
Una canoa a medio voltear, encallada en uno de los márgenes del río. En su interior, un
hombre postrado boca abajo con semblante débil, derrotado en su defensa por la vida, le
cuelga un brazo, decorado con un brazalete de plumas, hundiendo su mano en la corriente,
vencido por la implacable bestia. Una mujer al extremo de la popa de la canoa, de marcada
musculatura y actitud impávida, abiertamente aguerrida y perfil épico, clava una lanza con
toda la entrega de sus dos brazos en el centro del pecho, en el corazón mismo, de un
enorme tigre de rostro feroz y temibles y blancos colmillos. La herida que le infringe al tigre
es letal o, por lo menos, es lo que interpretamos en la expresión corporal victoriosa de esta
descomunal mujer.

La herida, oculta tras el cuello doblado de la bestia, representa el centro justo del grabado
del reconocido ilustrador decimonónico Edouard Riou (1838-1900). Esta ‘descendiente de
una Amazona’, esta mujer aguerrida que triunfa frente a la temible bestia, representa la
domesticación de lo salvaje: ella, en su estocada incisiva y nítida, es, a la postre, una fiel
representante de aquellas sociedades míticas, cuyos ecos retumban en la accidentada
catedral de piedra que es la historia de Occidente. Seres considerados tan salvajes que
lograban sobrevivir y aun, heroicamente, salir victoriosos en el “infierno verde”, en un lugar
supuesto como inhóspito, malsano y desolado, al ser imaginado como la contraposición
elemental de la civilización y el orden: la naturaleza en todo su esplendor.

La mujer y el felino: la una es tan indomable como el otro, ambos representan la naturaleza
que los engendró. La mujer es la selva en la misma forma que lo es el tigre. Esta imagen
nos remite a la idea de la mujer como símbolo y símil de la naturaleza. Y, a su vez, nos
narra una selva con atributos femeninos: es fértil, es voluptuosa, es virgen, es la fuente del
pecado, es la desnudez, es el dominio del instinto y objeto del deseo, es un emporio de
riquezas inimaginables, y por eso, fuente inagotable de fantasías, de un mundo maravilloso,
lleno de misterios por descifrar en un universo demasiado vasto, casi infinito.

Podría cambiar el trazo de la ilustración, mil versiones distintas con un sinnúmero de

detalles, de factores variantes, como el tipo de fauna y flora, o la indumentaria y la
vestimenta de los personajes, pero estos no representarían un deterioro de la trama
general, de la escena que permanece inteligible en todas sus versiones, porque es la
proyección de lo imaginario hacia los confines del espacio exterior (Tovar Zambrano, 1995:
23). Son espejos que se repiten una y otra vez, creando la poesía del poseído.

4
El emperador de los ríos, el gran río Amazonas y, a la vez, toda su cuenca hidrográfica,
aluden a un mito que se había perdido en el tiempo. Un relato fantástico que ha sido,
principalmente, de conocimiento de los navegantes y marineros, puesto que son ellos los
viajeros de frontera, quienes surcan la primera gran frontera reconocida: el inmenso mar.
Las historias sobre las Amazonas son parte de una leyenda que corre entre voces, en los
descansos en la borda del barco, y cuenta la historia de unas mujeres fieras y guerreras
que no tienen un seno para poder manejar con destreza el arco y la flecha, para así,
defender y gobernar sus territorios. Se dice que no aceptan hombres en su sociedad y si los
hay son esclavos; también cuentan las diferentes versiones, que si naces niña las estrellas
te acompañan, pero si naces niño corres con otra suerte. El mito está permeado por las
leyendas de un mundo ya olvidado desde los tiempos helénicos, donde gran parte del
mundo era todavía desconocido y estaba poblado por seres mágicos, semi-dioses y titanes,
por miles de mortales encantados y por sociedades de bárbaros. El mito de las Amazonas,
su gran influjo mágico, está en sus grandes riquezas y poder.

Esta leyenda recorrió el océano y se confundió con los murmullos y secretos del río más
largo y caudaloso del mundo: el río Amazonas. El río toma este nombre por la alucinada
fantasía de sus ‘descubridores’ europeos, quienes no solo identificaron a sus pobladores
con la leyenda, sino la misma vastedad infranqueable de sus selvas. Este indomable río
que serpentea los territorios son en sí la representación de las míticas Amazonas: deja su
aura divina de serpiente mítica, de anaconda que retorna a sus orígenes, para engalanarse
con las formas sinuosas de unas mujeres aguerridas.

Daniela Samper
Miguel Chavarro

5
6
 INTRODUCCION

Toda investigación nace de la curiosidad, de la incertidumbre y de los indicios que

se perciben en las cosas, las palabras, los lugares; pero, ante todo, nace del
encuentro con personas excepcionales. Exige desafíos más allá del ejercicio
intelectual, implica adaptarse a otros lugares que se mueven al ritmo de un
cotidiano propio, moldeado por las exigencias del medio y que está esculpido en
las vidas de sus habitantes. En mi caso, fueron infinidad de detalles de la vida en
la selva: transitar por ríos, y el eco del motor que rebota como sonidos de bichos y
pájaros escondidos en la ribera; acostumbrarse al calor sofocante del mediodía y a
la humedad de los días lluviosos; vestir botas y ropa cuidadosamente escogida
para cubrir cada centímetro de piel de los mosquitos; dormir mecido en una
hamaca, en el altillo de una cabaña, con vista privilegiada a la copa de los árboles
y los pájaros arrullando con sus cantos matinales… Vivir la selva es la tarea más
trabajosa, una experiencia que sobrepasa su belleza exuberante que, como
experiencia puramente estética, nos remite a los imaginarios que Occidente ha
creado sobre este espacio, siempre lleno de ecos, de espejismos, de sombras,
siempre de ‘otros’ tan distintos, pero, a la vez, maestros de sus propias vidas, de la
selva, de los secretos ocultos en su espesura. De esa selva prodigiosa, creación
de los dioses, belleza suntuosa, ser caprichoso, del cual su gran influjo se nos
escapa: en la memoria cada hora tiene su pájaro, cada minuto un pez que salta,
un rugido de bestia invisible, un tambor escondido, el silbo de una flecha (Ospina,
2008: 252).1

Este escrito quería ser un relato literario, se pensó como una etnografía y se
convirtió en un estudio de caso de antropología aplicada. En el fondo, creo que fue
más el ejercicio de investigar, del oficio de la escritura, esa selva de puntos y

1
Extractos del diario de campo, junio 10 de 2013.
7
comas, de muchos puntos suspensivos y algunos espacios en mudo. Este trabajo
lo presento como opción de grado para optar al título de Antropóloga. Sin la
lectura dedicada y los buenos consejos del profesor e investigador Augusto J.
Gómez, este escrito se hubiera estancado en aguas turbias; le agradezco por esa
difícil tarea de ayudarme a enfrentar la hoja en blanco y tejer un hilo narrativo.

Esta investigación se desarrolló en el área del Trapecio Amazónico colombiano,

con la participación de las mujeres del resguardo pluriétnico de Mocagua. El
trabajo de campo se realizó en tres temporadas: dos semanas en junio de 2013,
una estadía de octubre a diciembre de 2013 y un viaje por el río Amazonas en
enero de 2014 que me llevó a conocer la emblemática ciudad de Manaos, Brasil
(Fotos 1 y 2).

Esta investigación no hubiera sido posible sin el apoyo y la guía de mis tíos, Diego
Samper y Marlene Escobar; y la orientación y principios de trabajo de la fundación
que ellos conformaron: Calanoa. Desde su creación en 2012, La Fundación
Calanoa ha marcado un precedente en la gestión cultural y en la propuesta de un
modelo innovador de turismo. Sus objetivos se cimientan en la búsqueda continua
y creativa, junto a las comunidades, de la gestión de proyectos que impulsen la
conservación de la diversidad ecológica y cultural de la región, mediante la
integración de las artes y los oficios, del turismo sostenible, de la comunicación y
la investigación científica, siempre desde un énfasis pedagógico, desde procesos
de educación, aprendizaje e intercambio de saberes y tecnologías.

La participación de las mujeres de la comunidad de Mocagua, sus apreciaciones y

conversaciones, fueron la brújula de este trabajo. Fue a partir de sus intereses por
el trabajo artesanal que toma rumbo esta investigación. Su interés por el turismo,
basado en la propuesta comunitaria de un buen vivir, fue el punto de partida en la
exploración de los oficios artesanales. Me centré en la cerámica, porque al ser

8
considerada en la región amazónica una labor femenina, podía vincular este oficio
artesanal con las prácticas cotidianas de las mujeres.

Por eso, le presenté a la comunidad de Mocagua, a través de la representación de

la Fundación Calanoa, el proyecto ‘A hornear bizcochos’. Este proyecto se basó
en la experimentación con la técnica de quema en horno, la cual no se usa en la
región amazónica por el uso de la técnica de quema ‘tradicional’ a fuego abierto o
en fogata (Foto 3). La innovación técnica que aporta la quema en horno está en la
calidad que le da a las piezas, puesto que entre más alta sea la temperatura se
garantiza una mejor cocción de la cerámica y esto se nota en un ruido nítido, casi
imperceptible, un tic que hace la pieza: entre más ‘alto’ sea el sonido quemó mejor
y entre más opaco es que le falto subir un poco más la temperatura. A veces se
puede volver a poner un rato más al calor de la llama hasta oír el ruido único de
una pieza acabada, la música del barro, de la materia en transformación.

La alfarería contempla todo el proceso de la trasformación de la materia prima:

desde la recolección del barro hasta la cocción de la pieza de cerámica. Por eso,
al aprender a hacer un horno para cerámica, se están aplicando conceptos de la
alfarería: el manejo del barro y la elaboración de arcillas para construir el horno,
sus propiedades, y, ante todo, el fuego como elemento central en el proceso
técnico. El momento de la quema se considera la prueba final del arte alfarero, por
lo cual es un momento ‘sagrado’ que reúne a los miembros de la casa; es un
evento familiar, donde mujeres y hombres, los niños, todos, participan en preparar
y cuidar el fuego, que con tiempo y paciencia ‘cocina’ las piezas de cerámica.

Los procesos técnicos que se llevan a cabo en la construcción de un horno ponen

a reflexionar sobre los trabajos artesanales, por los sentidos culturales de los
oficios. Como señala el etnólogo francés Marcel Mauss, en su libro Manual de
Etnografía (2006:50), “el estudio de una sola herramienta supone normalmente el

9
estudio completo del oficio”. El horno es un recurso metodológico que fue sostén
para percibir que se entiende por oficio en los términos mocaguenses.

Esta investigación se basa principalmente en registros del trabajo de campo,

principalmente mi diario, las reuniones comunitarias con el cabildo y el curaca, la
reunión con las mamitas, los talleres que se realizaron con miembros de la
comunidad y los ámbitos cotidianos de las mujeres, en sus casas, en sus cocinas,
charlando y compartiendo, hilando conocimientos. También, fueron muy útiles en
el momento de la escritura, los registros de audio (grabaciones de las reuniones y
del taller del horno); y los registros visuales, principalmente fotografías, mapas y
cartografía social.

Para entender las dinámicas del cambio social y cultural que marcan la región del
Trapecio amazónico es relevante tener en cuenta los discursos construidos sobre
la Amazonía en su totalidad y los imaginarios que acarrea, para así, ajustar la
escala de análisis de la investigación a procesos más amplios de transformación
en el tiempo y en el espacio, que favorecen una aproximación consecuente frente
a la experiencia etnográfica. La integración de la región amazónica se circunscribe
al imaginario frente a las periferias como el emblema de la alteridad colonial y se
vincula con la conformación del Estado-Nación (véase Fajardo, 1990; Serje, 2005;
Gómez, 2010, inédito), al determinar formas concretas de pensar y actuar en esos
territorios frontera. Los campos discursivos que construyen la ‘historia de la
Amazonía’ se sostienen por medio de nociones hegemónicas occidentales, donde
la tríada civilización, progreso y modernización se contrapone a su propio reflejo:
la barbarie de infieles y caníbales, a veces ‘sabios salvajes’, comunidades
marginales y ‘empobrecidas’ que están en la frontera del mundo civilizado y
moderno. En estos territorios mentales es que se han versado las formas más
concretas de Occidente para definirse a ella misma: Occidente es todo lo que la
selva no es y esos indígenas ‘primitivos’, habitante de la selva, son las fronteras
del mismo y el otro; son considerados un pasado remoto petrificado en el presente

10
En este sentido, me atrae la postura metodológica de Carlos Páramo frente a la
investigación histórica y, que bien puede ser una desafiante propuesta etnográfica,
al definir que la naturaleza de la historia “está en las relaciones que establece
entre los datos: en las imágenes que produce de una época, de un suceso o de un
personaje y que proyectan su sombra sobre nosotros, explicándonos nuestro
pasado, dándole sentido al mundo” (Páramo, 2006:198)2. En mucho, creo que
esas sombras, siempre en penumbras, son tan complejas como un laberinto, de
los abismos de uno con el otro, con otros; son los límites de la cultura en la que
uno nace, de lo que deja de ser conocido y comprendido dentro del universo
propio y se convierte en extraño. Muchas veces es mágico, es un universo regido
por órdenes cósmicos, enlazado a los propósitos de las plantas, enraizar y
florecer, del camino que emprenden el sol y la luna todos los días, de la Danza de
los Árboles (Carpentier, 1980) y de los cantos de los primeros al calor del fuego.

Para la propuesta de esta investigación, la etnografía arroja datos sobre la vida

cotidiana de una comunidad, sobre el trabajo con un grupo de mujeres, sobre el
oficio de la alfarería, sobre la memoria de un oficio artesanal ya casi olvidado; son
esa ‘relación entre datos’, palabras, conversaciones, gestos que proyectan
sentidos y nociones culturales sobre su mundo y, a la vez, me permiten crear una
narración sobre nuestras experiencias en común.

2
Carlos Páramo en Lope de Aguirre, o la vorágine de Occidente (2009) enfrenta esta
disyuntiva al construir la figura del tirano Lope Aguirre a través de sus imágenes
históricas, cada una con sus ‘leyendas’, entendidas como narraciones que se acercan al
mito y que le dan forma al arquetipo que se condensa en su imagen furtiva. Contar quién
fue entonces Lope de Aguirre es aprehender cómo se configura a su vez el arquetipo de
la selva como opuesto a la civilización.
11
12
1. MOCAGUA, UN RESGUARDO EN EL TRAPECIO
AMAZONICO

13
1.1 RESGUARDO DE MOCAGUA: CAMBIOS Y PERMANENCIAS DE UNA
COMUNIDAD INDIGENA DEL TRAPECIO AMAZONICO

Mocagua hace parte de las comunidades ribereñas del Trapecio Amazónico

colombiano, bajo la jurisdicción del municipio de Leticia, capital del departamento
de Amazonas, de la cual dista cerca de 60 km (Mapas 1 y 2). El asentamiento está
ubicado sobre el río Amazonas, entre la Reserva Natural Calanoa y el centro
administrativo del Parque Nacional Natural (PNN) Amacayacu3. Mocagua se
conformó como resguardo en 1983, compartiendo límites territoriales con las
comunidades de Macedonia y San Martín de Amacayacu, la Reserva Natural
Calanoa, además de un traslape de territorialidades con el PNN Amacayacu. El
sistema político está regido por la institución del cabildo y la figura líder del curaca,
los miembros son elegidos por votación comunitaria por un año de mandato, bajo
los principios de experiencia y liderazgo en el manejo de relaciones con las
instancias públicas y privadas.

El resguardo y el cabildo son figuras que se remontan al período colonial en las

regiones andinas, mientras que su incorporación a la Amazonía es parte de la
historia reciente, al acatar el modelo jurídico frente a los entes territoriales
indígenas que acuerda la Constitución del 91 (Chaves, 2010:90). Como señala
Hougthon (2008:35), la “sustancia jurídica del territorio indígena” en la nueva carta
política está en el derecho a los recursos naturales, como a la consulta sobres el
subsuelo en sus territorios, y en definir sus planes de vida. Los planes de vida son

3
PNN Amacayacu fue declarado reserva en 1975 y ampliado a 293.500 hectáreas en
1988. Está localizado al sur del departamento del Amazonas colombiano; se extiende
desde el río Amazonas, al sur, hasta el río Cotuhé, al norte; por el occidente, marcan sus
límites el río Amacayacu y las quebradas Cabima y Pamate y, por el oriente, las
quebradas Matamatá y Lorena (Riaño, 2003: 84).
14
fundamentales para reinvindicar su derecho a la diferencia cultural y les conceden
a las comunidades indígenas la posibilidad de negociar políticas propias frente al
territorio, la vida social y la autonomía en la gobernabilidad. Por lo cual, el
resguardo instaura un nuevo modelo de articulación cultural y social en la región al
convertirse en un punto nodal de la interacción de los pueblos indígenas con la
sociedad nacional, principalmente con los funcionarios públicos, los investigadores
y los turistas4.

El resguardo de Mocagua es una comunidad con un fuerte componente

pluriétnico, de población ticuna mayoritariamente junto a una fuerte presencia de
cocamas, yaguas y uitotos. La mayoría de la población es joven, se podría decir
que casi la mitad de los habitantes son menores de edad, y gran parte de los
adultos se encuentran en el promedio entre los 30-60 años. Según el censo de
2013, realizado por la Fundación Calanoa (2013)5, la comunidad de Mocagua
estaba conformada por 606 habitantes que vivían en 89 viviendas. La
concentración de las familias en menos viviendas se debe a que, en su gran
mayoría, la composición actual de las nuevas familias son mujeres jóvenes,
muchas adolescentes, sin pareja ni compromiso marital alguno, que viven todavía
con sus padres; o también, madres que no han abierto todavía su propia chagra
con la pareja y están construyendo la casa familiar.

La zona comunitaria de Mocagua se encuentra, principalmente, adyacente al río

Amazonas, donde está ubicada la escuela, el comedor, el puesto de salud, el

4
Asimismo, es importante señalar que desde la Constitución del 91, la Ley de
transferencias (Ley 1176 de 2007) entrega un presupuesto anual a los resguardos
indígenas (que el Estado colombiano reconoce). Esto permite a las comunidades plantear
propuestas de desarrollo social, bajo las directrices de sus Planes de vida.
5
Este censo se realizó con el soporte de los planos del asentamiento que fueron
cartografiados por Cristóbal Panduro, indígena ticuna que vive en Mocagua. Además, del
asesoramiento de la asignatura Taller Urbano de Lugar de los profesores Fernando
Cortés, Juan Manuel Robayo y Eduardo Samper, realizado en el semestre 2012-II, de la
Escuela de Arquitectura de la UNAL.
15
centro comunitario, la cancha de futbol más grande y el ‘pozo’ , una laguna
artificial de aproximadamente 800 m² (Mapa 3). El pozo tiene un puente que divide
en dos la comunidad y es la referencia principal para situar la parentela por ‘jefes
de hogar’, puesto que las viviendas de las familias emparentadas se ubican
próximas unas de otras. Como resalta François Correa (2012: 185), aunque la
maloca haya desaparecido, las filiaciones étnicas y la parentela permanecen en la
espacialidad, en lo que definió como aldea de casas.

El pozo es un lugar central en la aldea, fue construido hace 25 años por habitantes
de la comunidad para “que se viera más bonita Mocagua”, pero también con el
sentido práctico de tener una reserva de peces para períodos de escasez. Este
pozo es un atractivo paisaje con Victorias Regias; varios peces, como pirarucus y
pintadillos; anfibios y pequeños caimanes; muchos pájaros, particularmente los
patos aguja y un grupo de oropéndolas, conocidas en la región como ‘mochileros’
por la forma de sus nidos. Al otro lado del pozo, en la zona conocida como la
‘loma’, están ubicadas la mayoría de viviendas, la iglesia católica y la iglesia
bautista, una cancha de baloncesto (que se usa más que todo para jugar partidos
de microfútbol), la planta eléctrica y los caminos que conducen a las chagras y al
monte (Fotos 4 a 8).

Las actividades productivas que desarrolla la comunidad están destinadas al

autoconsumo, el trabajo en la chagra, la pesca y la caza se distribuyen entre los
miembros de la familia extensa. La generación de ingresos monetarios es un
asunto crucial en la vida cotidiana de la mayoría de las comunidades, debido a las
necesidades actuales de bienes y servicios que casi exclusivamente se obtienen a
través del mercado.

La proximidad al PNN Amacayacu ha sido, especialmente para la comunidad de

Mocagua, una oportunidad de trabajo y de formación profesional, sea como guías,
como investigadores de proyectos y programas ambientales o como personal

16
permanente del parque. Además, la concesión que el PNN tuvo con la agencia de
viajes Aviatur permitió ampliar la oferta laboral, vinculada al mantenimiento y
funcionamiento del centro de visitantes. Esta oportunidad laboral brindó un ingreso
estable a varios habitantes de Mocagua, principalmente jóvenes interesados en
formarse en el medio de la hotelería y el turismo. Sin embargo, debido a un fuerte
período de inundación en el 2012 la infraestructura fue gravemente afectada y se
cerró el centro de visitantes (Londoño, 2013). Debido a este hecho, muchos
habitantes de Mocagua se encontraron sin ingresos permanentes o esporádicos, y
sin la posibilidad de tener al alcance, a unas cuantas remadas, una sólida
formación profesional, la cual brindaba la concesión con los servicios hoteleros y
turísticos.

Por esto mismo, la comunidad de Mocagua se encuentra en este momento en un

proceso de reajuste después del cierre del centro de visitantes; un momento de
cambios, pero también de comienzos, de proponer y de crear una propuesta
comunitaria de turismo, de fortalecer las organizaciones de base6, de participar, de
formular proyectos creativos e ingeniosos, que aporten al buen vivir de todos y
todas, niños y niñas, ancianos y ancianas, los jóvenes, hombres y mujeres.
Por lo tanto, la comunidad de Mocagua está concentrada en iniciar un proyecto de
turismo comunitario y su propuesta está orientada a que la consecución de
ingresos estables se sustente bajo los principios de arraigo cultural de prácticas y
significados propios. Esta propuesta de turismo se basa en el marco actual del
turismo de la región, el cual se fundamenta en la venta de ‘servicios de
experiencia’: deportes extremos, caminatas y pernoctadas en la selva, visitas a
comunidades indígenas, mercados de artesanías y de productos selváticos
(Seiler-Baldinger, 1988).

6
Algunas de las organizaciones de base que hay en Mocagua son: el cabildo y el curaca;
el grupo de mujeres, las ‘mamitas’; los grupos escolares como la banda de música y el
trabajo en la huerta escolar; los colectivos de audiovisual, como el grupo Omagua; y, de
forma tangencial, la fundación Maikuchiga que se encuentra en el resguardo de Mocagua
y trabaja en la conservación de los primates de las selvas amazónicas.
17
Actualmente, el resguardo de Mocagua mantiene relaciones de trabajo
comunitario con la Fundación Calanoa, además de otras fundaciones como
Entropika y Maikuchiga, y de instituciones públicas como la Gobernación del
Amazonas y Familias en Acción. El proyecto Calanoa gira alrededor de la
conservación de la diversidad biológica y la revitalización de saberes culturales de
la región amazónica, “mediante la integración del arte, el diseño, la arquitectura, la
investigación científica, la comunicación, la educación comunitaria y el turismo
sostenible” (Calanoa, s.f.). Bajo esta dirección, esta investigación buscó la
formulación de un proyecto de desarrollo productivo que esté anclado a procesos
culturales, ecológicos y técnicos que afirmen una alternativa sustentable de
ingresos y que fortalezca sus raíces, su historia y los saberes ancestrales. El
Proyecto ‘A hornear bizcochos’ es solo el comienzo, lo que sigue es continuar los
círculos de aprendizaje, quizás una Escuela de Oficios en Mocagua, un centro de
educación artística y cultural.

1.1.1 LOS TICUNAS, GENTE DE AGUA

En vista a que la comunidad de Mocagua está conformada principalmente por

población ticuna, es importante acercarse a los procesos históricos de la cultura
ticuna, a la memoria cultural y a las historias de su pueblo: gente de chagra, gente
de agua, de pesca, de antiguas malocas. También, es importante reflexionar sobre
los cambios y las permanencias de saberes ancestrales, fiestas y celebraciones,
‘tradiciones’ del pueblo ticuna que se van perdiendo en el tiempo, que quedan en
la memoria de los mayores que todavía cuentan las historias de los antiguos. La
mayoría de información disponible sobre los ticunas son documentos escritos,
muchos son estudios etnológicos que manejan cierto lenguaje, ciertos propósitos y
objetivos, todo matizados dentro de la discursividad científica; cada autor con su
propia perspectiva teórica y metodológica, con intereses de investigación

18
diferentes, cada cual fiel representante a su época, sean por allá en los años de
1840 o los que corren del 2014.

Los ticunas son el grupo étnico predominante en el área del Trapecio Amazónico,
siendo el pueblo más numeroso del área y con la mayoría de población ubicada en
la parte brasilera (Vieco y Pabón, 2000:111). Elizabeth Riaño (2003: 75), estimó
que la población ticuna de las riberas del Trapecio amazónico colombiano,
representaba el 59.33% de la población residente para el 2003.
Los asentamientos de comunidades ticunas se ubican mayoritariamente a las
orillas del río Amazonas y, en menor medida, en los afluentes y las zonas
interfluviales. Como señalan Juan José Vieco y Marta Lucía Pabón (2000: 111),
los ticunas que viven en territorio colombiano, que son cerca de 7.500, se ubican
casi “un 15%, en las riberas del río Putumayo y sus afluentes Cotuhé y Pupuña, y
el 85% restante en la ribera norte del río Amazonas y sus afluentes, los ríos
Loretoyacu y Amacayacu”.

Esto muestra que en el transcurso de las últimas décadas (incluso con una
perspectiva de larga duración, se podría hablar de siglos), el pueblo ticuna se ha
desplazado a las orillas del río Amazonas, en busca de establecer relaciones más
permanentes con el mundo occidental y dejar atrás la tradición de las malocas,
principalmente en su influencia política y ritual. También, es importante resaltar
que el río Amazonas ha sido un eje histórico del desplazamiento de poblaciones y
un fuerte enclave de flujo migratorio. Parte de esto se debe a que solo por vía
fluvial y con proximidad a las ciudades se pueden asegurar los servicios como la
escolaridad, la salud, las mercancías y el intercambio comercial.

La investigación de Elizabeth Riaño, titulada Organizando su espacio,

construyendo su territorio… (2003), fue de gran ayuda para ubicar la comunidad
de Mocagua en relación directa con la conformación del Trapecio amazónico
colombiano. La autora realiza un valioso estudio de caso sobre la conformación

19
regional del Trapecio amazónico desde los procesos de poblamiento y los
patrones de asentamiento de las comunidades ticunas, reconocidas por su gran
movilidad migratoria y su ubicación trasfronteriza. Esto le permite ahondar en
cuestiones muy precisas del ordenamiento territorial en esta región y las diferentes
escalas de análisis del espacio: la ciudad, los centros poblados, los asentamientos
rurales dispersos, así como la región, la sociedad nacional y el sistema global.

Al despoblarse drásticamente la ribera del Amazonas, muchos pueblos

amazónicos pasaron de ocupar las tierras altas del área interfluvial a las tierras
bajas ribereñas (Riaño, 2003). Este desplazamiento es comprensible por la alta
productividad de las várzeas7, puesto que se consideran las tierras más
apetecidas por el beneficio de la productividad agrícola y por la facilidad de
recursos que proporcionan para la caza y la pesca. Aun así, las várzeas son zonas
inundables periódicamente que solo permiten el cultivo estacional y de corta
duración, -de pan coger como el fríjol, el maíz y la yuca-, ya que siempre existe la
amenaza de perder la cosecha por una creciente inesperada.

A finales del siglo XVII, los pueblos amazónicos que ocupaban ancestralmente las
riberas del río Amazonas, particularmente los omaguas en el área de estudio,
fueron diezmados por las epidemias, por los enfrentamientos bélicos para
mantener el dominio territorial y por los intentos de reducciones misioneras
(Oliveira, 2010). El dramático descenso demográfico ocasionó la migración de
pueblos amazónicos de tierras altas que siempre buscaron tener un acceso
permanente a las várzeas. Este fue el caso de los ticunas que se establecieron de
forma continua en tierras bajas desde este período, manteniéndose hace ya más

7
Desde el estudio de Betty Meggers (1981), las tierras altas del Amazonas son conocidas
como tierra firme y las tierras bajas como várzeas. Aun así, no hay que abusar de esta
tipología, puesto que el estudio se realizó en las riberas del Amazonas brasileño, que
tienen características únicas a esa región. No existe un solo tipo de várzea o tierra firme,
sino un mosaico ecológico que establece límites difusos entre ecosistemas, con una gran
gama de diversidad en clima y en la calidad de los suelos.
20
de cuatro siglos en el mismo territorio en el curso medio del río Amazonas (Mapa
4). Como evidencia Riaño (2003:36), “las aldeas Omaguas (…) comenzaron a
sufrir incursiones desde la tierra firme sin ofrecer la antigua resistencia”8, por lo
cual, los ticunas empezaron a congregarse en aldeas de los misioneros,
adaptándose a su organización social, basada en el comercio y el valor monetario,
lo cual creó dependencias irreversibles al mundo occidental a través de las
mercancías.

En el siglo XVIII, se estableció la reducción misionera jesuita Nuestra Señora de

Loreto de Ticunas (1767), considerado uno de los primeros asentamientos con
población ticuna, cocama y yagua. Esta labor fue liderada por el padre jesuita
Samuel Fritz, reconocido por su activa denuncia de las expediciones esclavistas
portuguesas y, por ende, su desempeño por demarcar las fronteras con la
instauración de misiones (Mapa 5). Los ticunas, como otros pueblos ‘reducidos’9 ,
tuvieron que aprender nuevas tecnologías y entender un sistema de valores
extraño, para así, acceder a herramientas de hierro que fueron fundamentales en
el cambio de los modos de producción, al facilitar el trabajo de la tumba de monte
en correlato con la reducción de tiempo de trabajo invertido. La introducción de
herramientas, como el machete o el hacha, transformaron profundamente las
formas de organización social de las comunidades (véase Gros, 1991), creando
una dependencia a mercancías que solo era posible conseguirlas si se adoptaba
una vida sedentaria, muy distinta a la vida itinerante, principalmente estacional,
que acostumbraban para su subsistencia.

8
Como acierta Riaño (2003: 215), “la alta productividad de la várzea permitía alimentar
una población numerosa, lo cual fortalecía y aseguraba la continuidad de los grupos que
la habitaban; es posible que esta condición haya sido uno de los factores que permitió a
los Omaguas tener el dominio que ejercieron sobre los demás pueblos residentes en las
áreas interfluviales”.
9
Como subraya Augusto Gómez (2010:49), fue “la creencia de que civilización era
sinónimo de “reducción” o poblamiento nuclear” que llevó a la conformación de aldeas
misionales y al nombre coloquial de ‘pueblos reducidos’.
21
La fluvialización –término acuñado por Jean- Pierre Goulard (2009:200) – ha
impuesto nuevas condiciones de organización social, principalmente la
conformación de comunidades de diferentes orígenes étnicos que buscan los
beneficios y ventajas de la vida sedentaria ribereña. El asentamiento en aldeas,
por parte de los pueblos indígenas ubicados en la ribera del Amazonas, propicia
un cambio sustancial en la forma de habitar el espacio, al cambiar de paisaje
fisiográfico, como el caso de los ticunas10 (véase Oliveira, 2010: 55), y transformar
un modo tradicional de residencia comunal –la maloca como eje del
asentamiento– a uno disperso, basado en familias nucleares aisladas.

El proceso de nucleación está estrechamente relacionado con la conformación de

poblados con delimitación urbana (véase, Riaño, 2003). En parte, la familia
extensa se descompone en familias nucleares, por lo que ya no es necesario para
la satisfacción de la subsistencia mantener los lazos de parentesco; “con la
decadencia de las malocas se trastocó la organización social tribal,
desorganizando sus formas tradicionales de cooperación” (Riaño, 2003:49).
Empero, el estudio de Riaño (2003: 186) logra mostrar cómo se conservan todavía
relaciones espaciales, expresadas en la disposición de las familias en las
cabeceras de los asentamientos siguiendo las líneas de parentela. Como resalta
también François Correa (citado en Riaño, 2003: 209), la estructura social se
transforma del “grupo local ordenado por consanguinidad se pasa a unidades
relacionadas por filiación y alianza matrimonial; de grupos locales de familias
extensas, a casas de familias individuales reunidas en el espacio aldeano”. De
alguna forma, los ticunas pasan de vivir en malocas a vivir en ‘sociedades de
casas’.

Por tanto, se evidencia cómo esta región se ha forjado por el cruce de escalas
locales y globales. Una región que se ha consolidado por presiones externas,
cuyos procesos de poblamiento y patrones de asentamiento han sido
10
Para más detalle revisar Oliveira (2010: 55), Riaño (2003) y Goulard (2009).
22
determinados por su cercanía a la ribera del río Amazonas, en donde los procesos
de modernización y urbanización que promueve el mundo moderno, se
desenvuelve “en un desarrollo histórico de asimilación y recombinación de
elementos de otra cultura con la propia” (Riaño, 2003:19).

1.2 TRAPECIO AMAZÓNICO: ENTRE LO LOCAL Y LO GLOBAL

Se define como Trapecio Amazónico al territorio fronterizo entre Perú, Brasil y

Colombia, siendo la cuenca del Amazonas el eje principal de definición territorial
de las fronteras entre estos países. Es una región que se mueve bajo el ritmo del
río, más que por las épocas de lluvias, que caracterizan otras áreas de bosques
tropicales húmedos como los ríos interfluviales de la cuenca amazónica. Los
tiempos de inundación son los que demarcan los períodos de caza o pesca, de
recolección y horticultura, pautando una convivencia e intercambio continuo con el
medio.

A su vez, es una región que se muestra como un crisol de relaciones

interculturales, de comunicación y de intercambios permanentes; pues está
atravesada por el impacto de tres países que buscan construir cada uno su propia
propuesta de ocupación, apropiación e interacción con la región. La Panamazonía
es compartida por 9 países y su extensión geográfica está dividida en un 68% en
Brasil y el 32% restante entre los otros países (Tabla 1). Colombia ocupa el tercer
lugar con un 6,5%, pero, aunque en apariencia es una cifra de pequeñas
proporciones, corresponde al 34% del territorio nacional (véase Fenzl, 2011;
Palacio, 2007). Sin mencionar las estadísticas que definen a la cuenca amazónica
como la más grande del mundo, el río Amazonas como el más largo del planeta,

23
más que el gran Nilo11, y la Panamazonía como la zona selvática más extensa del
planeta (Fenzl, 2011, p.27).

Tabla 1. Área de la cuenca hidrográfica amazónica por países

Fuente: Fenzl, 2011

Para entender las dinámicas sociales que hoy se desarrollan en esta región,
considero fundamental hacer énfasis en determinados procesos que hoy ocupan
un lugar importante entre las comunidades del Trapecio Amazónico, tal es el caso
de la integración de la región en ámbitos políticos y económicos de orden nacional
e internacional; el turismo bajo la dimensión de la mercantilización de la cultura y
la naturaleza; las expresiones locales de etnicidad y de identidad; y por último, la
emergencia de movimientos mesiánicos y de nuevos escenarios de religiosidad.

Fabio Zambrano (1993) propone una cronología sobre las etapas de ocupación del
territorio amazónico bajo la distinción entre la conquista religiosa y la conquista
militar. En el periodo colonial, la conquista militar fue la que predominó en los
territorios andinos por medio de la instauración de encomiendas; mientras que la
ocupación territorial de las selvas tropicales se llevó más desde la conquista

11
Fenzl (2011:27) señala que recientes estudios ubican el origen del Amazonas en
Bolivia, en los Andes centrales, lo cual hace del recorrido del río Amazonas el más largo
del mundo desde las nevadas montañas hasta su desembocadura en el mar, en el
océano Atlántico.
24
religiosa, ya hacia el final de la Colonia, y estaba basada en el establecimiento de
misiones. Los esfuerzos de establecer misiones de ocupación permanente
siempre fueron truncados por la falta de vías de comunicación efectivas con las
ciudades coloniales y el limitado acceso de bienes comerciales necesarios para la
subsistencia misional, además de las enfermedades y las grandes epidemias, y la
resistencia de adoptar una vida sedentaria por parte de los pueblos amazónicos.
En el siglo XVIII, la primera expulsión de los jesuitas situó el fin del período de
conquista religiosa, provocando la incursión de expediciones de bandeirantes al
servicio de esclavistas lusitanos en los espacios fronteros entre los reinos de
España y Portugal. En parte, se considera que el aumento de misiones, se debe a
que los indios aceptaban vivir en las aldeas misioneras como forma de protección
de los mercaderes de esclavos del Brasil y sus plantaciones azucareras.

Estas expediciones esclavistas son el modelo de las posteriores economías

extractivas de los productos tropicales, puesto que su sistema de terror y
desarraigo se toma como método para imponer el ‘endeude’, la cruel forma de
esclavitud que se instauró con la explotación del caucho. Este sistema ató a los
pueblos indígenas a los enclaves caucheros. Como resalta Riaño (2003: 21), la
densidad poblacional de la ribera y sus caseríos cercanos aumentó por la
incorporación de la mano de obra indígena a la lógica del mercado. Todo el auge
del caucho, como las sucesivas bonanzas, conectaron estos territorios a la
economía mundial, mucho más que a los centros de los países de los cuales eran
periferias. Asimismo, las transformaciones espaciales que resultaron de las
relaciones productivas mediadas por el capital, determinaron un sistema de
producción y circulación de mercancías que estaba en contravía con las formas
tradicionales de la economía de los pueblos amazónicos, por lo demás, orientadas
al autoconsumo y al intercambio político-ritual. Como precisa Augusto Gómez
(2006), la región amazónica, antes del actual sistema de mercado, se
caracterizaba por un intercambio comercial basado en la especialización de la
cultura material, esto es, de las artes y los oficios. Cada pueblo se dedicaba a la

25
elaboración de ciertos objetos específicos, los cuales al ser intercambiados
acentuaban y fortalecían las alianzas y tratos comerciales entre comunidades
(Gómez, 2006; Uribe, 1986)12. Este supuesto se basa en los extensos y complejos
circuitos de intercambio comercial que inclusive abarcaban toda la cuenca
amazónica, el piedemonte amazónico como las regiones andinas (Gómez, 2006:
74).

Esto no implica que cada pueblo indígena no elaborara los otros objetos de la
cultura material, solamente que estos no eran intercambiados al no ser ‘su
especialidad’. Por otro lado, es importante resaltar que este circuito de intercambio
fue la plataforma inicial para integrar la región amazónica, particularmente el
piedemonte amazónico, y, a la vez, una estrategia central para fragmentar dichas
redes e instaurar el modelo de mercado basado en la circulación de la moneda a
cambio de mercancías.

Los procesos de modernización en la Amazonía fueron tardíos en relación al resto

de territorios americanos; por mucho tiempo fue la frontera liminal de la Colonia y
su entrada al mundo occidental empezó unos siglos después de la Conquista, ya
entrado el siglo XXI, en tiempos del período republicano. Precisamente, fue en el
siglo XIX que dejó de ser únicamente una geografía mítica13 y fue abarcada por el

12
Por ejemplo, los ticunas y los makú fueron reconocidos como grandes maestros en la
preparación del veneno curare, utilizado para la caza; los cubeos por sus elaboradas
piezas de cerámica, de fino acabado y hermosos visos gracias al barniz; los pueblos del
área del Vaupés fueron reconocidos por su amplia red de intercambios que se realiza
durante el Yuruparí; los uitotos por su extenso y especializado manejo de plantas
psicoactivas, como la coca y el tabaco; entre otros pueblos.
13
Según lo expresado por Bernardo Tovar Zambrano, el “nombre Amazonas, hoy usado
en términos de una simple connotación geográfica, señala, empero, la puerta de entrada a
esta historia, la cual versa, ciertamente, sobre la selva de los geógrafos y la selva de la
geografía mítica” (1995: 21). En la intersección de dichas geografías aparece la noción
clásica de frontera, entendida como un espacio lejano, de difícil acceso, en el que
subsisten hombres de extrañas costumbres y cuyo entorno natural esconde tesoros
inimaginables por domesticar, explotar y conquistar.
26
proyecto de modernización, que la asimila como baldíos que hay que poner a
producir para subsanar la quiebra del estado republicano después de las guerras
independentistas.

Esta ‘modernidad tardía’ (véase Fajardo, 1990; Medellín Lozano, 1993) es

perceptible en: (1) la presencia estatal en la región, primero con la llegada de los
militares y las autoridades gubernamentales, seguidos por los funcionarios
públicos de las instituciones, y siempre de últimas, los médicos y los profesores;
(2) en las agresivas economías de enclave, como cíclicas bonanzas extractivas,
con sus impactos ambientales, sociales y culturales, siendo la más sobresaliente
por sus drásticos alcances la explotación del caucho; (3) en las sucesivas
bonanzas con sus subsiguientes recesiones –la bonanza cocalera acaecida desde
1975 hasta 1985 fue la de mayor impacto, pero también la de pieles y fauna, la
explotación maderera y la pesca masiva han tenido una constante en la región–; y,
en cierta medida, (4) en los movimientos mesiánicos que han sido un eje
importante de consolidación de poblamientos.

Después de la guerra contra el Perú entre 1932-1933, la presencia estatal de

Colombia se hizo manifiesta por medio de la instalación de comandos militares y
oficinas gubernamentales. Como comenta Riaño (2003: 20), el “ejercicio de la
soberanía en el territorio recuperado requería el reconocimiento de sus pobladores
a cambio de la oferta de servicios de salud y educación”. En este mismo sentido,
Vieco y Pabón (2000:112), señalan que parte del proceso histórico de los
asentamientos que se encuentran cerca de la ciudad de Leticia son, en cierta
medida, producto de políticas institucionales basadas en procurar servicios
públicos como forma de expansión de la sociedad nacional para garantizar la
soberanía y el control territorial. Por lo cual, se hace evidente que la forma de
ocupación estatal y de sus instituciones aparece estrechamente ligada a la
aplicación de políticas para el desarrollo (Vieco, 2011).

27
En la introducción de la compilación Perspectivas antropológicas sobre la
Amazonía contemporánea (2010), Margarita Chaves y Carlos del Cairo ubican tres
grandes procesos socioculturales que marcan actualmente la región. Primero, el
surgimiento de un ámbito público transnacional que se establece, a nivel
discursivo, desde el manejo de la diversidad cultural y biológica, su conservación y
patrimonio. Segundo, la configuración de un nuevo régimen de representación
sobre sus habitantes, quienes han creado una fuerte alianza con el ambientalismo
como estrategia para ensanchar la gobernabilidad en sus territorios, construyendo
así el arquetipo del nativo ecológico14. Tercero, la ejecución de políticas de
ordenamiento territorial y de desarrollo que se ha puesto en marcha desde el
discurso del multiculturalismo.

Estos tres procesos dejan entrever que la construcción de la región amazónica ha

estado constantemente permeada por la búsqueda de articular los recursos y su
efectiva producción a los mercados mundiales, empero desde una relación
económica desigual como región frente al resto de Colombia. En este sentido, me
parece interesante el análisis de Juan José Vieco (2011) de situar, para la región
del Trapecio Amazónico colombiano, dos tipos de sociedad que coexisten: la
sociedad moderna y las sociedades locales. Para Vieco (2011), la diferencia
sustancial entre las dos está en los objetivos que se buscan como sociedad. Los
cimientos de cada una se basan en un modelo de sociedad diferente: la primera
basada en la expansión del mercado capitalista; y la segunda formada
históricamente por lazos económicos y sociales de solidaridad y reciprocidad, por
ende, la medida de valor económico en la interacción social se encuentra en un
segundo plano.

14
Es crucial entender los vínculos en las últimas décadas entre la propuesta política de
los indígenas con el ámbito discursivo del ambientalismo. En esta dirección, el análisis de
Astrid Ulloa en su libro La construcción del nativo ecológico… (2004) ofrece puntos de
reflexión muy sugerentes. Así como en la compilación de Chaves y del Cairo (2010), el
artículo de Beth A. Conklin y Laura Graham (2010).
28
El turismo es una de las actividades más lucrativas en el contexto contemporáneo
de la globalización. Para la Amazonía, como lo expresó Ochoa (2008), ha sido
toda una bonanza que ha transformado radicalmente las dinámicas productivas de
la región. La hotelería, los restaurantes, los mercados de artesanías, las agencias
de turismo, las empresas de transporte tuvieron un crecimiento exponencial a la
llegada cada vez mayor de turistas, que son más de procedencia internacional que
nacional. La Amazonía aparece como un nuevo producto, casi se podría decir una
marca por sí sola: es un destino turístico que se incorpora dentro de las ofertas de
ecoturismo, etnoturismo, turismo de aventura y deportes extremos.

El artículo de Jean-Pierre Chaumeil, “Ideología turística en el mundo amazónico.

Ensayo sobre una nueva religión” (2012) fue un gran aporte para transcender la
explicación meramente económica, comercial y de marketing que ya ha sido mil
veces discutida y masticada. Para Chaumeil (2012), en el caso de la Amazonía se
trata de un turismo de experiencia, el cual trata de crear la sensación de un
intercambio genuino, un encuentro intercultural entre citadinos, cosmopolitas
aventureros, y poblaciones locales. El turismo de experiencia refuerza la visión de
que estas sociedades locales, al vivir lejos del influjo de la ciudad, están
conectadas con un universo prístino, intacto para el mundo occidental. También,
como toda paradoja que redunda, el turismo impone un régimen de representación
que se construye desde la demanda turística, la cual está arraigada en el
extendido imaginario primitivista del ‘nativo ecológico’, del ‘buen salvaje’, del ‘jefe
chamán’, etc. Son pues estas imágenes, las que se impregnan de cierta ‘mística’,
las que nos remiten a un tiempo anterior, intocado por el hombre moderno, donde
la naturaleza es virgen y sus pobladores son arcaicos. Este misticismo es el motor
de la ‘ideología turística’, en la cual “se puede percibir […] cierta similitud entre el
estatuto casi “mesiánico” del turista como ganga económica (recordando el
sistema de los “culto cargo”) entre los indígenas y el mesianismo crístico como
salvación…” (Chaumeil, 2012:160).

29
En el marco del Trapecio Amazónico, todas las comunidades ribereñas son
pluriétnicas, lo que remarca un contrasentido frente a la “concepción institucional
estatal de los resguardos indígenas como habitados por comunidades
homogéneas discretas” (Chaves y del Cairo, 2010:31). La estrechez del concepto
jurídico de la etnicidad se evidencia, en el caso amazónico, por la evidente
negación a la fuerte movilidad territorial y la historia ancestral de cruces
interétnicos de las poblaciones. Las filiaciones étnicas entre pueblos indígenas,
como con mestizos y ‘blancos’, hacen parte fundamental de la configuración
contemporánea de la región. Lo cual hace explícita la complejidad de definir la
identidad y la cultura en la Amazonía. Como acierta Jean-Pierre Goulard, en su
artículo “Un horizonte identitario amazónico” (2010), lo que se considera
‘amazónico’ trasciende el componente exclusivamente étnico y se articula más en
un común identitario, el cual se genera por la interacción permanente entre los
grupos sociales, por las prácticas sociales, culturales y económicas que sostiene
la sociedad amazónica en su conjunto y que está basada en la experiencia y la
experimentación compartidas. El área del Trapecio Amazónico se identifica como
una zona de nacionalidad variable, puesto que, aunque existe la demarcación de
fronteras, esta división resulta mínima con relación a la apropiación de estos
espacios (Goulard, 2010).

Uno de los componentes más importantes de la reivindicación identitaria en la

región es la pertenencia religiosa, la cual ocupa un lugar predominante en el
proceso actual de recomposición social de las comunidades (véase Cabrera,
2007; Goulard, 2009, 2010). La evangelización es un proceso hoy en día
constitutivo del análisis de cambios y permanencias históricas en las culturas
indígenas amazónicas. Los dogmas protestantes de raíz cristiana, representada
su gran mayoría por los cultos evangélicos, es significativa en prácticamente todo
el Trapecio Amazónico, incluso de la Panamazonía. Su dominio es tan importante
que aunque los cultos son confesiones, se viven como si fueran una religión
independiente por las diferencias que demarcan ellos mismos entre pentecostales,

30
bautistas, cruzistas, etc. Mi intención no es caracterizar los cultos en sí ni sus
vínculos con iglesias internacionales, y que son todo un tema de indagación15, sino
las dinámicas que se instauran en el área de estudio con la adhesión y devoción a
los cultos mismos. Es decir, me interesa más analizar históricamente cómo para el
caso de Mocagua ha sido la influencia y el predominio del culto evangélico
bautista, no como un proceso inevitable de ‘aculturación’ y dominación cultural,
sino precisamente como un modelo de vida que permite rescatar nociones
culturales propias. Considero que esto se debe, en cierta medida, a que permite
darle nuevamente sostén a un modelo ejemplar de vida por medio de valores y
principios, imbuidos de una normatividad y moralidad que restringen ciertas
prácticas nocivas del mundo occidental, prácticas que han afectado a la población,
mayoritariamente masculina y joven (alcoholismo, drogadicción, violencia
intrafamiliar, entre otros).

También, la religión orienta cierta forma de colectividad, de solidaridad, de

comunión con la fe. Los cultos promueven un nuevo marco de ritualidad, donde se
congregan los fieles por una misma creencia y con un mismo sentimiento de
pertenencia. Esto es sumamente importante, puesto que, como se ha enfatizado
en todo este capítulo, la región ha sobrellevado cambios radicales, pero
paulatinos, que han transformado a las comunidades trastocando sus identidades
y generando un fuerte desarraigo cultural entre los más jóvenes. Por lo cual, la
adhesión a un culto es, en cierta medida, la búsqueda de la pertenencia por
valores compartidos. Como menciona Goulard (2009:32), se seculariza el culto al
remplazar la iglesia por la maloca y al asimilar las funciones del pastor con las del
chaman. Pero, también, la emergencia de un sentido de pertenencia por medio de

15
Para una consulta más específica sobre la diversidad religiosa en el contexto de la
globalización consultar a Bidegain y Demera (2005). Para un estudio de caso en la región
amazónica revisar la investigación Las Nuevas Tribus y los indígenas de la Amazonia.
Historia de una presencia protestante (2007) de Gabriel Cabrera Becerra.
31
la experiencia religiosa que cohesiona socialmente y que permite reconfigurar y
establecer redes sociales entre los que hacen parte del círculo de fe.

Bajo otra perspectiva, es importante referirse a la obra Entre mortales e

inmortales. El Ser según los Ticunas de la Amazonía (2009) de Jean-Pierre
Goulard, puesto que indaga cómo toma forma la especificidad profética de los
ticunas, el grupo étnico mayoritario del resguardo de Mocagua, y su tendencia a
agruparse en torno a los movimientos mesiánicos que han nacido y tomado forma
en la Amazonía. Goulard (2009) percibe que hay ciertos elementos constitutivos
del profetismo ticuna que esclarecen su tendencia a los movimientos mesiánicos.
A través de un análisis de los mitos y relatos orales de este pueblo indígena, el
autor identifica ciertas narrativas recurrentes, las cuales son: la creencia de un
inminente ‘fin del mundo’ que llega por medio de un diluvio, inundaciones o
catástrofes naturales; la certeza que ese fin va a llegar por prácticas que
desequilibran el mundo y causan la enfermedad (lo que más se asemeja a la
noción de pecado cristiano y castigo divino), y la convicción de que hay personas
portadoras de los mensajes, las advertencias, por lo cual, hay que seguir sus
indicaciones para evitar el fin mismo (he aquí la figura del profeta y sus
seguidores).

Goulard (2009) inscribe estas creencias alrededor de la noción de búsqueda de la

inmortalidad, la cual se busca desde la separación entre los hermanos míticos Yoí
e Ipi. Separación que además instaura el tiempo de los Ticunas actuales y dio
orden a las relaciones primordiales entre humanos y no-humanos16. Esta

16
Yoí era el hermano ejemplar y sensato, que siempre seguía las enseñanzas de su
padre creador Ngutapa, un ser primigenio. Mientras Ipi era más necio y muy travieso, que
siempre contravenía las prohibiciones. Las aventuras de los dos hermanos sirven como
ejemplo de acciones ordenadoras y se encaminan a retratar valores y conocimientos que
son ‘códigos’ que traen restricciones que hay que aplicar con cautela en la vida diaria: en
la roza y quema, en el cultivo de la chagra, en los momentos de caza, en el manejo de
elementos rituales, entre otros.
32
separación es la división entre los inmortales - se dice que Yoí es inmortal- y los
mortales - Ipi no accedió a la inmortalidad por castigo al abusar de la esposa de su
hermano-. La inmortalidad es entonces la búsqueda de la salvación colectiva. Esta
búsqueda incita a un modelo ético y moral que los llevará al encuentro de Yoí. Por
tanto, la búsqueda de esta inmortalidad perdida es el centro del profetismo ticuna.
Entonces, su devota adhesión a diferentes movimientos mesiánicos - como los
cruzistas, los evangélicos, los israelitas- responde a un sistema de referencias
análogo que, a través del filtro étnico, adquiere un sentido colectivo y son
asimilados a su profetismo.

Sin embargo, estos cultos, a pesar de los matices expuestos, no dejan de ser
influencias externas que identifican a sus fieles con redes globales de estas
confesiones. Este proceso muestra cierto proselitismo inherente a estas iglesias,
que conlleva el peligro de enfrentar a los miembros de la comunidad entre
conversos y no-conversos17. En Mocagua hay un gran respeto por la diferencias
de cultos y creencias y, aunque ha habido roces, estos no han afectado la vida en
común. Las iglesias promueven valores dignos de seguir como humanidad, como
seres humanos que convivimos unos con otros y con el entorno que nos rodea,
pero también hay que saber tomar distancia de los objetivos políticos y
económicos de estas iglesias18. Para las teorías de conspiración, los cultos
evangélicos son las nuevas formas de imperialismo. Difiero de esta perspectiva
principalmente por su visión extremista, precisamente porque es igual de fanática
que los cultos que critica. Aun así, concuerdo en que estos cultos homogenizan el

17
La actividad protestante rompió la unidad de algunos pueblos al enfrentar a conversos
con no-conversos, como Cabrera (2007) lo demuestra en el caso de las Nuevas Tribus
entre los nukak-makú o la enigmática figura de Sophie Müller en todo el Vaupés.
18
Como mencioné anteriormente, no pretendo analizar estos movimientos en relación a
redes globales, pero esto no implica que no existan dichas relaciones ni que afecten sus
formas de interacción con las comunidades, muchas veces estereotipadas por una
imagen romantizada de ‘buen salvaje’ que viven aislados y que su conversión sería
recompensada por Dios, velando así las nuevas formas de colonización del sistema
económico neoliberal.
33
principio del consumo (necesario para la reproducción del capitalismo) e instauran
el sistema capitalista en las vidas cotidianas. Esto es visible en la forma que
muchas iglesias tienen funciones de préstamo a crédito (véase, como ejemplo,
Joseph, 2004) como si fueran un banco, o incluso reclaman una contribución anual
(a veces mensual) como si fueran un Estado que recauda impuestos. No hay que
negar la persistente uniformización de los modos de vida y de pensamiento de
quienes se adhieren a estos cultos.

Para finalizar este aparte, propongo partir de la reflexión de Germán Palacios

(2007) sobre cómo apostarle al futuro de la región. En el contexto predominante
del discurso de la globalización y de las políticas de desarrollo, es un deber de los
investigadores pensar la conformación de las ciudades en la selva. Como subraya
Palacios (2007:20):

Leticia, Tabatinga y la conurbación de la orilla del Amazonas requieren de una

atención como lugar de acomodamiento de una población en expansión. También,
como una fuerza que empieza a determinar el futuro de su hinterland, de su selva
y de sus bosquesinos. Sin una visión urbano-ambiental que piense ciudades que
hacen parte del bosque húmedo, que tienen características diferentes a las
ciudades que viven entre montañas, es difícil ser optimista sobre el futuro de la
Amazonía.

34
35
2. ENTRE EL PENSAR Y EL HACER:
UNA MIRADA SOBRE LA ALFARERÍA EN EL
RESGUARDO DE MOCAGUA, AMAZONAS

36
A partir de la sugerencia de Calanoa, empecé a indagar por el oficio alfarero en la
comunidad de Mocagua, aprovechando la iniciativa de construir un horno para
cerámica en los espacios de la reserva. Como andaba preguntándome por la
cocina y la culinaria –como uno de los lugares y prácticas donde se condensan y
se manifiestan los sentidos culturales de la feminidad– me pareció que la alfarería
podía quizá expresar analogías, desde las nociones técnicas del oficio, con el
proceso de la cocina: manejo del fuego y la cuestión de temperaturas, asar y
cocinar alimentos como quemar y ‘cocer’ piezas de cerámica. La aproximación a
un contexto en pequeño, la construcción de un horno para cerámica, me permitió
recoger información etnográfica sobre lo que significan los oficios para los
mocaguenses; y, como tal, situar mejor la construcción de sentidos culturales de lo
femenino, los cuales se definen en los espacios, en los cuerpos y en las prácticas
de los pueblos indígenas en las culturas amazónicas.

Con mi primera visita en junio del 2012, percibí que el oficio de la alfarería se
estaba quedando atrás, en la memoria de sus practicantes. Las nuevas
generaciones no están interesadas en el oficio alfarero, probablemente por su
desuso ante la utilización provechosa –por sus bajos costos y duración a largo
plazo– de las ollas metálicas, los utensilios de plástico y toda la gama de
productos que hoy el mercado les procura. Por tanto, la indagación por el espacio
de la cocina se desplazó a un segundo plano y comencé a preguntarme por la
continuidad de ciertos oficios, como la alfarería, la cestería y la pintura en
yanchama19.

La alfarería en Mocagua no es una tradición de toda la aldea, a diferencia de otras

comunidades amazónicas en que sobresale esta labor, como, por ejemplo,
algunos asentamientos cubeos (Fundación Etnollano, 2013). La alfarería es un

19
Yanchama es un árbol del cual se utiliza la corteza para preparar lienzos como soporte
para pintar. Además, de esta misma fibra se confeccionaban las máscaras y los atuendos
de las celebraciones y bailes en la maloca de los ticunas.

37
oficio que se enseña de generación en generación dentro del ámbito familiar y se
conserva en la memoria y en los cantos de dos hermanas ticunas, Matilde y
Consuelo, que lo aprendieron a su vez de su abuela cuando ambas vivían en San
Martin de Amacayacu20. Las dos hermanas son sabedoras de esos secretos,
pequeños y grandes detalles del oficio: su magia y enigmas, las técnicas a las que
recurre, las prescripciones rituales y los tabúes, los significados que encierran
ciertas prácticas como la recolección del barro o el momento de la quema.

Hoy en día solamente Matilde continúa trabajando en sus ratos libres el oficio
alfarero, mientras que Consuelo se dedica a la cestería. Matilde organiza su
tiempo para trabajar la arcilla: la mañana que se va en buscar el barro, la ardua
tarea de preparar del barro la mezcla de arcilla, el dedicado trabajo de enrollar y
tejer la pieza, la paciencia y vocación de bruñir y curar21 cada una, para
finalmente, preparar la hoguera y dedicarle todo un día o una noche a quemar las
piezas de cerámica, las cuales han demandado todo un mes de trabajo desde la
recolección del barro hasta la quema de la pieza de cerámica.

La experiencia etnográfica, siempre vinculada a diferentes proyectos de

Calanoa22, me mostró un aspecto crucial de la vida cotidiana de las mujeres que
estaba contemplando vagamente en la perspectiva teórica de la investigación: la

20
Esta comunidad es reguardo vecino de Mocagua y se encuentra río arriba del
Amacayacu, no muy lejos de la desembocadura del río Amazonas; a unas cuatro horas de
camino desde Mocagua (véase Mapa 2). Las maestras alfareras de esa comunidad son
reconocidas en la región y su trabajo es muy apreciado en el mercado artesanal.
21
Estos son procesos técnicos del oficio alfarero que tienen la misma función que los
esmaltes de hoy en día. Al bruñir se está sellando la arcilla con una ‘película de esmalte’,
con esto se impermeabiliza la pieza cerámica y no queda porosa. Curar la pieza es
introducirla en agua un tiempo estimado para que pueda ser utilizada después para
contener líquidos y no se filtre (Conversación con la ceramista María Teresa Hoyos,
marzo de 2014).
22
Es importante resaltar que los proyectos que estuve acompañando me permitieron
plantear una ‘ruta de trabajo’, un punto de referencia, en relación a la formulación y
propuesta de trabajo en torno al oficio de la alfarería.

38
importancia de vincular los imperativos económicos actuales de las comunidades
para completar la canasta familiar23, como las estrategias locales para suplir esos
productos que faltan –alimentos que no cultivan ni intercambian como el arroz, el
aceite o la sal; herramientas de trabajo como el machete y las botas de caucho;
otras de uso del hogar, como el jabón, las ollas; la ropa; celulares y
electrodomésticos, útiles escolares, gastos en el transporte (casi todo fluvial),
entre otros–. Todos son productos que solo se consiguen en el mercado regional y
que generan otro tipo de intercambio social en la vida cotidiana de los habitantes
de Mocagua.

Las piezas de cerámica para las mocaguenses son un recurso potencial para
generar opciones económicas, por lo cual, vale detenerse a pensar alternativas de
gestión cultural, de comercialización de las piezas, de generar un proyecto de
turismo comunitario que plantee la circulación de los beneficios a un buen vivir de
todos y todas. Lo importante es encontrar la forma en que la introducción de
cualquier proyecto productivo se pueda traducir en bienestar común. A mí parecer,
un camino es optar por la dimensión cultural que encierra la noción de oficio
puesto que implica un enfoque de educación colectiva y de transmisión de
saberes.

Mocagua es una comunidad indígena que ha optado por el principio del buen vivir
como fundamento de vida en comunidad. El buen vivir es el cimiento de la vida
cotidiana de las comunidades indígenas: florece en la semilla que se siembra y se
comparte; existe en un mundo habitado por espíritus – dueños del monte, del
agua, de los salados – con quienes se establece una relación de equilibrio
dinámico y de manejo de la naturaleza; se mantiene en “vivir bueno (…) [donde]
uno no siembra así no más, uno no pesca así no más, uno no caza así no más,
uno no come así no más; uno debe pedir permiso, uno debe curar antes” (chamán

23
Me refiero con canasta familiar a todos los productos y alimentos que se consumen en
un núcleo familiar, sea este extenso o no.

39
yukuna Chápune en Van der Hammen, 1992: 333). Todo en un proceso histórico
que afianza las relaciones sociales, que son también presupuestos morales y
filosóficos, que condicionan la vida misma. Es un péndulo entre la vida cotidiana,
la que se define día a día, y esa otra, la vida social, la que ejerce presión y
dominio sobre las otras, nuestro peregrinar por este mundo.

2.1 SOBRE LOS OFICIOS, EL ARTESANO Y EL ARTE DE HACER

Tomar como objeto de estudio la descripción de los procedimientos técnicos en la

construcción de un horno de cerámica me permitió indagar sobre un oficio en
particular, que maneja un conjunto de técnicas, y que hace referencia a conceptos
más allá de los que se inscriben particularmente al mundo alfarero.
Surgen entonces interrogantes relevantes para la investigación y son los temas
que componen este capítulo: (1) ¿Qué se entiende como oficio y en qué marco de
referencia puede ubicarse dentro la cotidianidad de Mocagua?; (2) ¿Cuál es el
universo simbólico de la alfarería? ; (3) ¿Qué es una técnica y qué relaciones
permite establecer con un universo más amplio? (4) ¿Cómo se configura el ser
mujer indígena amazónica en la práctica del oficio de la alfarería? Esto trajo a su
vez a flote un interrogante que se hacía evidente entre más avanzaba en esta
investigación, un interrogante que subyace a cualquiera de estas indagaciones:
¿los oficios se definen por su concreción material en algo –una cerámica, una
pintura, un canasto, un escrito, un poema, un canto?

Asumir estas preguntas es señalar nuevamente lo que E.P. Thompson (1995) ha

formulado en torno al advenimiento del trabajo industrial, capitalista y de mercado
en la Inglaterra de los siglos XVIII y XIX. Estos son los conflictos de los artesanos
que reivindicaron sus oficios en el sistema de mercado y reprocharon la
discursividad tecnocrática que los relegó al ‘folclor’ y a la ‘cultura popular’, que les

40
impuso la ‘Ley’ por encima de las ‘costumbres’, de los derechos colectivos24.
Como señala Thomspon (1995:25), los artesanos se enfrentaron a un proceso
paulatino de imposición de relaciones económicas y productivas, como, a la vez,
se orientaron hacia “la resistencia a las nuevas pautas de consumo
(«necesidades») o en la resistencia a las innovaciones técnicas o las
racionalizaciones del trabajo que amenazan con perturbar la usanza
acostumbrada y, a veces, la organización familiar de los papeles productivos”; y,
como recalca más adelante el mismo autor, “una sucesión de enfrentamientos
entre una innovadora economía de mercado y la acostumbrada economía moral
de la plebe”. La economía moral, extrapolándolo del contexto definido para la
Inglaterra industrial y salarial, trata de la cultura política de los artesanos frente a la
lógica de mercado, apelando a la legitimidad de sus costumbres y sus exigencias
(apelando a las obligaciones constitutivas ‘moralmente’ del Estado con sus
ciudadanos) frente a un sistema ajeno a la vida social y de trabajo de ellos
mismos.

El centro del debate es la separación del trabajo de la vida social, creando

distinciones entre tiempo de trabajo y de ocio. El trabajo del artesano se empezó a
considerar improductivo, irregular, un tiempo sin reloj, un quehacer sin métodos de
disciplina y control frente a la revolución industrial, las máquinas y los relojes, los
salarios y los horarios. El artesano quedó excluido de la profesión calificada,
percibido como un oficio ‘tradicional’ que permanece por la transmisión de saberes
de generación en generación y por su funcionalidad para la industria a pequeña
escala, en el ámbito de lo doméstico y del taller/domicilio. Empieza a surgir la
distinción moderna entre productivo e improductivo, entre cualificado y no
cualificado, entre lo manual y lo intelectual; separación que llevó a relegar los
oficios manuales a la noción de artesanías, puesto que ‘lo tradicional es cultural’
(Freitag, 2012; Vasco, s.f). Por lo cual, uno se pregunta ¿qué papel juega la

24
Thompson se refiere a las costumbres también desde la noción de common law, es
decir, un derecho colectivo.

41
tradición en la permanencia de los oficios en un mundo ‘globalizado’ que
homogeniza las prácticas artesanales?

Como señala Vanessa Freitag (2012:149), para el caso de los alfareros del cálido
valle de Atemajac, en el pueblo de Tonalá, México, pero que puede ser leído a la
luz de la comunidad de Mocagua en las selvas amazónicas: “el oficio artesanal es
un trabajo como cualquier otro, pero no un trabajo cualquiera, por el simple hecho
de poseer características específicas que lo diferencia de otros oficios o
profesiones: como por ejemplo, ser realizado por personas con capacidades y
cualidades determinadas por el aprendizaje y enseñanza familiar, que involucra
seguir con tradiciones y con la cultura de un contexto, cuyos productos presentan
el ingenio de las manos y una imaginación sagaz”. Lo que nos lleva al argumento
central de Richard Sennet en su libro El artesano (2009) de caracterizar los oficios
como artesanías25. Para este autor, las artesanías no son los objetos mismos, sino
el hecho de hacerlos bien, insinuando que hay una ética que promueve un modo
particular de vida a partir de la aplicación reflexiva de técnicas. Las técnicas no
son procedimientos irreflexivos y mecánicos, sino habilidades que se aprenden y
se transmiten. En este sentido, los oficios implican como premisa la ‘puesta en
práctica’ de sí mismos, la experiencia sensible de llevar a cabo un oficio,
cualquiera que sea. Lo que lleva a explorar la dimensión significante del cotidiano,
del quehacer, de las prácticas diarias. Aquí toma forma el arquetipo del artesano.
El artesano es aquel que une pensamiento y acciones en un “diálogo entre unas

25
Esta perspectiva se aleja del presupuesto de Luis Guillermo Vasco (s.f. [escrito en
1994]) de que hay una diferencia entre artesanías y producción cultural indígena. La
artesanía es una categoría vinculada al mercado y al turismo, lo cual implica su
homogenización por la trasformación en mercancía. Como señala Vasco (s.f.), “las
artesanías son impersonales”. Mientras que la producción cultural indígena está vinculada
al ámbito de la vida social, “creando o reforzando relaciones dentro de un contexto que es
el del productor”. Aun así, creo que Sennet trabaja más esta noción desde el arquetipo del
oficiante, del artesano, mientras que Vasco revisa la categoría de artesanía dentro de la
forma de cambio que toma dentro del sistema de mercado, por esencia capitalista.

42
prácticas concretas y el pensamiento; (…) hasta convertirse en hábitos, los que
establecen a su vez un ritmo entre la solución y el descubrimiento de problemas”
(Sennet, 2009:21).

De modo que si los oficios son artesanías, entonces tener un oficio es ser
artesano de su vida por el único hecho de realizar bien cualquier tarea u oficio. No
es un asunto que atañe únicamente al artesano, sino al agricultor, al médico, al
artista, al ingeniero, al científico, al escritor, a todos los que le ponen empeño a
sus trabajos. Esto implica una dimensión ética del trabajo, de los oficios, donde las
“maneras de utilizar herramientas, organizar movimientos corporales y reflexionar
acerca de los materiales, (…) siguen siendo propuestas viables acerca de cómo
conducir la vida con habilidad” (Sennet, 2009:23). Lo que nos lleva al argumento
de Freitag (2012:159) de que los oficios son sistemas de comunicación eficaces,
un mecanismo efectivo de transmisión ancestral, de saberes puestos en práctica,
un trabajo que se aprende haciéndolo.

Michel De Certeau en el primer tomo de La invención del cotidiano (2000), que se

titula Artes de hacer, se centra en definir el sustrato teórico de su investigación;
esta es la propuesta de una ‘teoría de las prácticas’ desde su propia historicidad,
desde el lugar donde opera la cotidianidad. Una cotidianidad construida por la
acción de los sujetos, un día a día, todos y ninguno, su materialidad expresada en
la vida social. La principal preocupación teórica del autor está en caracterizar
lógicas operativas, que son esquemas de la acción, y no tanto los sujetos que la
llevan a cabo. Aunque los sujetos siempre son el principio mismo de la acción, no
busca generalizar sobre ellos, son ‘topos filosóficos’, lo cual le permite jugar con
los arquetipos de personajes ilustres del mundo de los hombres y mujeres
ordinarios, esos mortales nunca centro de las poéticas literarias, los anónimos, los
artesanos, los marginados y confinados al lugar, de todos y de ninguno, de lo
común.

43
Estos ‘seres ordinarios’ son consumidores de cultura, son narradores de sus
propias prácticas, de hacerse paso a paso un camino de vida y de muerte, son, en
el fondo, los rebeldes, los locos, esos ‘cazadores de lo furtivo’, los ‘poetas de sus
asuntos’, los que desafían el sistema impuesto con creatividad, inventando sus
realidades, creando propias ficciones y tácticas de resistencia. Son ‘cantos de
resistencia’ que se labran en el cotidiano, son cantos inmemoriales pero no por
eso menos dignos de memorizar, son furtivos por su misma condición de
inminencia inventiva, puesto que operan bajo una “lógica de pensamiento que no
se piensa” (De Certeau, 2000:XLVI). Son maneras de proceder que son en sí todo
un arte de hacer, aludiendo a la potencia creativa de inventar, evadir, divagar, en
los márgenes de lo impuesto. Somos todos, y cada uno, ‘ablandando el ladrillo’, en
esa tarea de abrirse paso en la masa pegajosa que se proclama mundo (Cortázar,
2005:11).

Son sujetos, son oficios, son resistencias que no tienen un lugar discursivo propio,
se mueven bajo la apropiación y adaptación de códigos impuestos como parte de
estrategias y tácticas. Como acierta la historiadora Luce Giard en la presentación
de La invención del cotidiano (2000), se trata de indicar esas operaciones y
reconocer en estas prácticas cotidianas “los indicadores de la creatividad que
pulula allí mismo donde desaparece el poder de darse un lenguaje propio”
(p.XLVII). Esta exclusión discursiva se debe a que los oficios y las artes desde la
perspectiva ‘popular’ se pone énfasis en un arte de hacer, se trata de una manera
de pensar investida de una manera de actuar. La artesanía se considera como un
arte funcional, porque se usa para algo, lo cual lleva precisamente a su exclusión
discursiva, a la distinción deformada que se hace de la dimensión cultural
–tradicional, ancestral- de los oficios y artes, porque en lo que a estos se refiere no
hay distinciones fuertemente marcadas entre lo secular y lo sagrado, entre el
pensamiento y la naturaleza.

44
Todas y cada una de las actividades cotidianas son a la vez seculares y sagradas,
son la interrelación y comunicación con el universo desde la mente y el cuerpo, el
intelecto y lo manual. Lo cual nos lleva a lo que postuló Karl Marx en su obra
magna El capital. Crítica de la Economía Política (2014): si el ser humano es lo
que hace/produce, entonces aprender a hacer una pieza de cerámica implica
también conocer no solo la ‘cultura material’, sino todo un modo de vida. Este
modo de vida está entonces permeado por el modo de producción al que está
vinculado, es decir que está definido por el lugar que ocupa en las relaciones
sociales de producción.

Ha sido una constante considerar los objetos como elementos funcionales de la

cultura que son indispensables para los procesos sociales, pero son pocas las
veces que se trabaja desde su función estructurante, es decir, sobre su
materialidad constitutiva de la cultura al ser partícipes de “una vida social que
define y modifica la propia vida” (Castellanos, 2007: 97). Es claro que los
practicantes se transforman al trabajar el oficio, el cual se aprende haciendo, al
poner en práctica las habilidades que aprendió de las técnicas y de los
conocimientos que fueron legados. En las sociedades indígenas la ‘cultura
material’ es expresión del pensamiento, no es únicamente que los objetos
materiales estén asociados a ciertos conceptos o valores, sino que son nociones
integradas a la materia, es decir que se expresan en los objetos.

Por tanto, siguiendo la propuesta metodológica de Luis Guillermo Vasco (2002),

los oficios crean cosas-conceptos. Esta propuesta le surgió a Vasco de un largo
recorrido acompañando las luchas indígenas en Colombia, siendo solidario con las
demandas políticas y los procesos de resistencia cultural, y como participante
activo en el camino de la construcción de una vida digna y autónoma, de una vida
leída desde la cultura y la historia de los propios pueblos, sus formas de pensar el
mundo y de interactuar con él.

45
Desde su comienzo como investigador y etnógrafo, Vasco ha advertido sobre los
límites de la traducción a un lenguaje escrito, un mundo que está referenciado en
el territorio, en sus oficios y quehaceres cotidianos, en la comunicación oral, en
sus mitos y la historia que se vive, que se inscribe en el día a día, en cada uno de
los aspectos de la vida social, de la continuidad de sentidos culturales que
construyen identidad e historia. El lenguaje escrito petrifica la oralidad y entorpece
los caminos del contar: lenguaje verbal, gestual, gráfico, de emociones, musical,
poético como histórico. En su libro Entre selva y páramo. Viviendo y pensando la
lucha india (2002), y expuesto en varios de sus escritos, Vasco propone la
metodología de ‘recoger los conceptos en la vida’. El conocimiento está en las
cosas, “existe objetivamente en ellas, en la realidad material [y] su verificación sólo
puede darse en la práctica”. En el mundo indígena no existe una separación
implícita entre la teoría y la práctica, entre el trabajo manual y el trabajo intelectual,
por lo cual, se puede pensar con cosas. Por tanto, las cosas-conceptos son parte
de un pensamiento práctico, pensar con el cuerpo, sentir pensando, vivir haciendo.

46
2.2 FUEGO Y BARRO. EL UNIVERSO DE LA ALFARERA

De la barriga de Ilucu salió el arcilla para hacer las mucahuas26 (…)

Para que nosotros, las generaciones de ahora
conozcamos la manera de tejer el arcilla de nuestros antiguos,
la forma de hacer las mucahuas.
Ilucu era nuestra Madre, la Madre del comienzo, la Madre del arcilla,
por eso se preocupó de nosotras,
por eso lo dejó todo, pensando en nosotras.

La madre de la cerámica (1992)

La cerámica es un oficio ancestral que nos acompaña desde tiempos

inmemoriales, como el tejido y la cestería. Se encuentra desde el hilar de nuestra
historia, como lo son también la cocina y el ‘primer fuego’ que fue la gran victoria
de los hombres sobre los dioses. Igual victoria sucedió con las semillas, vida y
origen de los alimentos originarios, como la yuca o el maíz, alimentos que se
fueron ‘cultivando’ paulatinamente gracias al ingenio y creatividad de los primeros.

Para la interpretación arqueológica del material cultural, la alfarería ha sido

considerada, como la domesticación de animales o la agricultura, el indicio de una
complejidad cultural y, en el caso particular de la alfarería, también como el indicio
de patrones de asentamiento permanentes, parte de un proceso paulatino de
sedentarización. Como precisa Marcel Mauss (2006:65), la cerámica es
fundamental en la arqueología para evidenciar el ‘paso’ de un estadio a otro en la

26
Mucahuas en el dialecto quichua del Amazonas ecuatoriano significan las ollas de
barro. Mucahua y Mocagua, lindas coincidencias.

47
historia de la humanidad, se ubica su primer origen –la fecha más antigua– como
un registro arqueológico del Paleolítico avanzado o del Neolítico, hace ya muchos
cientos de años.

La alfarería, como arte útil, ha sido considerada siempre en relación con su

función de preparar, contener y conservar los alimentos, íntimamente ligada a la
cocina y al trabajo doméstico. Como señala Claude Lévi-Strauss en La alfarera
celosa (2008: 37), el “barro de alfarería, extraído primero, modelado después y,
finalmente, puesto a cocer, se convierte en un continente destinado a recibir un
contenido: la comida”. A la luz de la teoría de Lévi-Strauss sobre lo crudo y lo
cocido, que corresponde en sus términos al paso de la naturaleza a la cultura, el
oficio de la alfarería parte de convertir el barro crudo a la arcilla cocida, en objeto
cultural por su papel de recibir la comida. Se ‘quema’ la tierra, se hace cocer para
poder cocinar en este lo que se come. La alfarería tanto como la cocina están
mediados por la exposición al fuego, por lo cual, existe una estrecha relación entre
los mitos del origen del fuego de cocina con los mitos del origen de la alfarería
(Lévi-Strauss, 2008:174).

La alfarería es un oficio artesanal, un arte de hacer, y para aprehender el

simbolismo que encierra entonces hay que saber hacer ese trabajo. Los procesos
técnicos de la alfarería se basan en la recolección de barro, en su amasamiento y,
posteriormente, la confección de la pieza cerámica y la cocción de la misma. La
alfarería es el manejo del proceso completo del barro a la pieza de cerámica. Esto
es lo que diferencia la cerámica ‘tradicional’ de la cerámica ‘moderna’. El trabajo
del ceramista empieza desde las arcillas, con el material ya tratado, es decir, no es
partícipe de la recolección del barro ni su procesamiento, lo cual hacen los
alfareros.

Ann Osborn en su trabajo La cerámica de los tunebos. Un estudio etnográfico

(1979) pretende construir un puente relacional entre aspectos de tipo etnográfico

48
sobre la producción alfarera con los hallazgos arqueológicos, con el fin de
establecer una metodología más sólida en el campo del estudio de la cultura
material de restos cerámicos (ver también Daniela Castellanos, 2004). Su trabajo
es oportuno para mi investigación como un punto de reflexión sobre la
metodología utilizada para observar la producción alfarera. En su trabajo comenta
sobre el tratamiento a los materiales básicos, la textura, la dureza, la porosidad, la
temperatura y los diferentes tiempos de cocción, detalles del proceso que me son
útiles para entender la alfarería como procesos técnicos. La alfarería hace del
barro –elemento impuro, sucio– su materia prima y debe trabajarse primero para
convertirse en arcillas –elementos puros, limpios–.

La arcilla es la materia prima de la alfarería y existen muchos tipos distintos. El

origen de la arcilla se remonta a la formación misma de la Tierra, son procesos
geológicos de larga duración que dan una gran variedad de arcillas. La mayoría de
las arcillas sustraen sus materias primas de la formación de rocas tipo granito. Las
capas de granito son parte de procesos químicos de hace millones de años y su
resultado son tipos de arcillas con estructura física y composición química
diferente (Casson, 1985: 8). No todas las arcillas están listas para ser moldeadas
a las exigencias del alfarero. Muchas veces tienen que ser preparadas,
principalmente con otros ingredientes que le dan la contextura que se necesita. Se
necesita experiencia para saber combinar los ingredientes correctos en las
proporciones adecuadas (más o menos agua, más o menos ceniza o arena, etc.) y
lograr una mezcla homogénea que cumpla el propósito deseado. Los ingredientes
añadidos a la arcilla pueden no solamente cambiar las cualidades físicas de la
pasta27(Casson, 1985:10-11) como que sea más fácil para modelar o elástica, sino
también alterar la composición química y el comportamiento de la misma. Por
ejemplo, la adición de óxidos metálicos, los esmaltes actuales, que cambia el color
o altera la temperatura de cocción que se necesita para cocer la pieza28.

27
A la arcilla preparada se le llama pasta.
28
Conversación con la ceramista María Teresa Hoyos, agosto de 2013.

49
Existen tres métodos para preparar el barro: con mezcladora, con amasadora de
pan y a mano29. La alfarera Matilde, como en la mayoría de procesos alfareros que
son artesanales, se basa en el método a mano. A mano es un proceso de amasar
los ingredientes húmedos, golpeando un trozo con otro, dando vueltas, apretando,
todo en una repetición rítmica y circular como ‘una buena amasada de pan’.
También se utilizan superficies ligeramente absorbentes como la madera haciendo
los mismos movimientos. Este proceso a mano es el mismo que se aplica cuando
se comienza a trabajar cualquier pieza, ya que la amasada le saca las burbujas de
aire a la pasta y la vuelve homogénea. La mayoría de métodos no han cambiado
en el transcurso del tiempo, desde la prehistoria hasta hoy en día. Son métodos
artesanales a los que solo en los últimos 200 años se les ha introducido
procedimientos industriales. En términos generales, se puede dividir los métodos
en los modelados a mano y los de las técnicas de torno (Casson, 1985: 12).

Los modelados a mano son por presión manual, con tablillas, por presión en
molde y a base de rollos. La técnica de los rollos es la más utilizada por las
culturas indígenas y llega a altos grados de sofisticación en el modelado de las
formas. Esta técnica parte de la elaboración de rollos húmedos de pasta que se
unen por medio de la barbotina (papilla líquida que se hace mojando la arcilla). Se
va tejiendo la pieza al unir el rollo con la base, cuidando de unir los extremos del
mismo rollo, es decir que toda parte que se añada se teje a la pieza. Según como
se coloquen los rollos, cambia la dirección de la forma, si se ubican hacia afuera
se abre y expande la forma, si se ubican hacia adentro se cierra y estrecha la
forma. Este proceso es básico y su manejo es la pauta de un buen trabajo
alfarero. Si la pieza modelada con rollitos no se parte en la cocción, es la prueba

29
La mezcladora es el proceso más industrial y maneja grandes cantidades que se
convertirán en una papilla liquida gracias a filtros y prensas de extracción. Se utiliza para
el torneado y moldes. La amasadora de pan se utiliza para materiales muy plásticos, ideal
para moldes de yeso y el torno (Casson, 1985:10-11).

50
mayor de que el iniciado en la práctica entendió cómo tejer una pieza de cerámica.
Esta técnica es la primera que se enseña, ya que en el proceso de moldeo se
juntan los principios básicos de la cerámica.

Pero este proceso no es mera técnica, implica también la aprehensión de este

oficio y sus objetos como signos, emblemas que cargan el universo espiritual,
simbólico, mágico de los mismos: “el barro y la olla reciben el aliento de vida del
artesano-creador y toman de su esencia y a lo largo del acto de creación
adquieren alma, un carácter propio que el ceramista debe conocer y respetar”
(Castellanos, 2007: 98). Me parece importante referirme a la investigación Huellas
de la Gente del Cerro (2007) de la arqueóloga Daniela Castellanos, ya que hace
una reflexión muy interesante sobre el oficio, el practicante y los objetos
cerámicos. La propuesta de la investigación de Castellanos (2007) está en
analizar la configuración simbólica del oficio de la alfarería en torno a los
imponderables de la confección alfarera –como la envidia y la suerte, la risa y los
gestos–.

Por lo cual, se centra en el proceso de la quema de las piezas, ya que es un

evento fundamental en la producción cerámica, impregnado de magia, misterio y
peligro, debido a que es “un paso crucial en la cadena de operaciones necesarias
para obtener una vasija, pues ahí se decide la fortuna y desventura de una familia”
(Castellanos, 2007:65). Más adelante, la autora señala que las relaciones que se
establecen entre el lugar de quema –el horno– y el objeto cerámico no solo
entraña procesos físicos, sino ante todo simbólicos: “en el proceso de
transformación de lo húmedo en seco, lo blando en duro y lo crudo en cocido hay
prohibiciones y prescripciones necesarias que hacen de la quema un
acontecimiento crítico” (Ibíd.).
Las ceramistas ponen especial cuidado en el espacio que ocupa el horno, está
rodeado de historias, de algunos secretos e importantes prescripciones.
Castellanos (2007: 66) cuenta que las alfareras de Ráquira decoran el horno con

51
imágenes religiosas y cruces en las alturas de la bóveda. El horno está rodeado
de conocimientos especializados (en apariencia solo parte de un universo técnico)
que dibujan los contornos de sentidos/emociones que develan su borroso límite
con ‘lo sagrado’. La dimensión ritual de la quema, del manejo del fuego, pone en
evidencia que estamos ante lo sagrado (véase Durkheim, 1992; Castellanos,
2007:p. 65-70). El horno es un altar familiar donde se pone en juego la fortuna de
una familia ceramista; puesto que al “no atender las restricciones y cuidados
culturalmente establecidos para alejar el peligro y la contaminación presentes en
toda quema [es decir, la fractura y daño de las vasijas], representa más que una
falta técnica, la transgresión de un tabú” (Castellanos, 2007:91).

En la comunidad indígena de Mocagua los oficios son prácticas cotidianas. Se

materializan en la vida social desde su concreción no solo en los objetos y sus
modos de producción, sino en que proponen una ‘ética de trabajo’, un ‘modo de
manifestar la vida’, condensando así la figura del artesano que he propuesto con
Sennet (2009). Entonces ‘ser alfarera’ está en otra dimensión, se encuentra en el
dominio del cotidiano, de labrar en la vida propia el arte de hacer del oficio, de
transformarse en la práctica y en el camino aprender valores, historias, mitos,
cantos que configuran el trabajo artesanal.

2.3 METAMORFOSIS DEL HACEDOR

El Proyecto “A hornear bizcochos” (ver capítulo 3) parte de la construcción de un

horno para la cocción de cerámica e implica el manejo de un conjunto de técnicas
que se aplican para su elaboración. Por tanto, resulta pertinente preguntarse qué
es una técnica y qué tipo de vínculo se puede establecer con un conjunto más
amplio de nociones sobre la sociedad a la que pertenece. En particular, explorar
más sobre los espacios donde se realizan estas técnicas, siendo estas partes

52
intrínsecas de oficios e industrias. La técnica en su etimología griega –techné-
significa arte. Esto resulta interesante para abarcar las técnicas desde su
capacidad creadora y su habilidad artística, como elemento distintivo de la
actividad que se figura en el arquetipo del artesano. Si seguimos las definiciones
que arroja la Real Academia Española (RAE), la técnica maneja tres acepciones,
pero que se pueden reducir a dos: (1) conjunto de procedimientos y recursos de
que se sirve una ciencia o un arte; (2) pericia o habilidad para usar de esos
procedimientos y recursos.

Al revisar estas acepciones se puede concluir que su significado acarrea dos

aspectos diferentes y complementarios. Por un lado, se refiere a la aplicación –
hacer uso– de técnicas con un propósito. Por el otro, se trata de la destreza –
práctica y experiencia– en manejar un conjunto técnico. En la primera acepción, la
técnica implica el manejo sistemático de operaciones que por medio de ciertos
recursos (con base material: tanto la materia prima como instrumentos
intermediarios) son de utilidad para la formación de un conocimiento concreto, sea
este científico o artístico. En la segunda acepción, la técnica se configura más
como una ‘capacidad’, se sustenta en un arte de hacer, la maestría en el uso de
técnicas. En ambos casos, queda por sentado que parten de la práctica, de la
experiencia, del conocimiento aplicado. Las técnicas forman parte de oficios e
industrias con grados distintos de complejidad30.

En los oficios está implicada siempre la cosmovisión del artesano, y su práctica

está enmarcada por sus formas de ver el mundo. Los oficios implican en la
práctica una suave repetición de un repertorio técnico. Esta premisa de la
repetición, estos hábitos, se contemplan desde la dimensión de ‘lo cotidiano’, y

30
La complejidad está en el perfeccionamiento de un conjunto de conocimientos
concretos como parte de una teoría práctica. En el caso de la alfarería, el
perfeccionamiento del conjunto técnico no ha variado mucho en los últimos siglos.

53
desde ahí, se revela bajo otro ángulo el simbolismo de la producción de la cultura
material.

De modo que entender los oficios en la comunidad de Mocagua debe partir de un

acercamiento a su cultura material, a sus oficios y a su vida cotidiana con las
labores diarias, ahí donde se perciben los sentidos y los conceptos del mundo, de
esas relaciones invisibles que se forjan en el transcurrir de los días, los años, los
siglos. Las sociedades indígenas amazónicas se basan en el complemento de
actividades como la agricultura y la recolección, la pesca y la caza, y el
intercambio; además de las nuevas formas de trabajo ligadas a las formas de
intercambio contemporáneo: el mercado en todas sus expresiones (turismo,
artesanías, salarios, proyectos institucionales, etc.).

Por lo tanto, es importante traer a colación una breve reflexión sobre la chagra. La
investigación de María Clara Van der Hammen (1992) y de Juana Valentina Nieto
(2007) enfatizan la relación de la chagra como un trabajo femenino, sin negar las
labores desempeñadas también por los hombres –es claro que el trabajo
productivo es asumido por ambos–, ni lo que implica la chagra en el ámbito social.
La chagra es un espacio que resume las relaciones de pareja, de afinidad y
complementariedad, de la vida espiritual y de comunicación con un amplio
universo que involucra a las plantas, a los animales, a sus guaridas sagradas y a
los dueños de la selva. Por esto, incluyo también el reciente estudio de Acosta et
al. (2011), La chagra en la Chorrera..., un esfuerzo de colaboración entre
investigadores occidentales y sabedores tradicionales, evidenciando los cambios
de significados y usos de las chagras.
La chagra es, en términos técnicos para la agronomía, la horticultura de tala, roza
y quema, basada en el policultivo y la polivariedad31 que es determinante para

31
La polivariedad se refiere a la variedad de una misma especie, por ejemplo, la variedad
de yuca. No hay un solo tipo de yuca, sino una gran variedad que se reconocen por sus

54
mantener un equilibrio nutricional, ya que garantiza la variedad de especies
sembradas y cultivadas (Acosta et al., 2011, Van der Hammen, 1992). El sistema
de la chagra es el que mejor optimiza el manejo de los recursos de la selva puesto
que “se hace con base en la forma como manejan la tierra: rotan los cultivos para
permitir la recuperación de los suelos, siembran anualmente una nueva chagra
(policultivos), fertilizan con incorporación de materia orgánica [principalmente, la
ceniza y los restos quemados después de la roza y quema] (…) dejan descansar
la tierra de modo que haya una recuperación total del bosque y no utilizan de
agroquímicos” (Acosta et al., 2011: 25).

Las chagras funcionan en dos etapas: (1) los cultivos transitorios que duran 2 a 3
años, estos son las especies de periodo corto, como la yuca, el plátano, la piña,
entre otros; (2) los rastrojos, conocida también como ‘chagra de los animales’, que
son esos cultivos ya ‘abandonados’ para su uso diario y que se recurren
solamente para la cosecha de frutales que se sembraron desde el comienzo, leña
y madera para construcción de casas, más otras plantas útiles que no dependen
del cuidado de los seres humanos. Las chagras son entonces “un agrosistema que
copia los ciclos y flujos de materia y energía del bosque natural” (Acosta et al.,
2011: 25). Esto ha llevado a plantear la chagra como un sistema que guarda
fuertes semejanzas con la selva que la rodea, en un intento de imitarla. Sin
embargo, María Clara Van der Hammen (1992)32 considera que dentro de la visión
indígena la chagra manifiesta la conceptualización de las relaciones sociales en un
modelo espacial, sobrepasando los aspectos agronómicos para adquirir
significación simbólica. Chagra y maloca son los ejes de la vida cotidiana y de las

usos: hay yuca especial para hacer chicha o para hacer casabe, hay otra mejor para
fariña y está la que es buena para sopa.
32
La investigación de Van der Hammen es pionera en el estudio de la chagra en la región
amazónica. Muchas de sus reflexiones sobre el universo femenino de la chagra se
confrontan hoy en día con un manejo más variado de la misma, donde hombres y mujeres
trabajan juntos la chagra, hombres que van solos a la chagra y mujeres que van pescar.
Las excepciones son muchas y ponen en evidencia la multiplicidad de interacciones
contemporáneas de las comunidades indígenas.

55
fechas rituales: son también un punto de indicio sobre los cambios y permanencias
de las culturas amazónicas. Por esto, como señala Van der Hammen (1992.: 149),
las chagras y las malocas son un “espejo de las relaciones sociales tradicionales y
a su vez reflejan los cambios ocurridos desde el contacto con el mundo blanco”.

La mujer abre chagra, siembra yuca, cuando forma un hogar y comienza su vida
de pareja y de crianza de los hijos. Como lo demostró Van der Hammen
(1992:191), la yuca es parte central de la ‘cultura material’ amazónica, es una
herencia de familia y principalmente de la mujer: “la transferencia [de la yuca] de la
madre a la hija es muy frecuente y cuando se indagaba acerca de las variedades
de yuca, las mujeres jóvenes contestaban de inmediato: “las mismas de mi
mamá””. El estudio de Juana Valentina Nieto (2007) en una comunidad uitoto parte
del término de 'mujeres de la abundancia' (monifue riño), el cual sintetiza un
conjunto de valores sobre el deber ser de una mujer, basado en la filosofía del
trabajo en la chagra. La chagra es, además de un espacio productivo, "una
actividad central en la construcción de personas, de cuerpos femeninos y
masculinos" (Nieto, 2007:26). La chagra es el lugar donde se da la fertilidad,
considerada dominio de lo femenino. Como resalta Nieto (2007:31), el aspecto
social que se vincula a la chagra se refleja en las actividades de las mujeres en
este espacio “como un lugar de intimidad, de regocijo, a donde las mujeres van
cuando quieren estar solas, pensar, pasar las tristezas, y sudar la rabia". La
chagra es el lugar donde se aprende las cosas de mujeres: menstruación, parto, la
crianza de los hijos, las relaciones con los hombres, los asuntos de pareja
(Belaunde, 2008). La chagra es el centro del ideal sobre "la reproducción de la
vida social y representa el modelo de una ética de vida uitoto" (Nieto, 2007:26).

Por otro lado, en lo que respecta a la cocina y la alquimia de la culinaria, procesar

la yuca brava es una tarea transformadora para el ámbito femenino, en el cual se
purifican los alimentos –se pelan, se cortan, se cocinan, se 'desintoxican'– para el
consumo humano. La mujer en su cocina es el símbolo de la 'madre purificadora',

56
poder cósmico que se le atribuye a las mujeres como procreadoras de la vida en
sí, pero también, y ante todo, por su capacidad de sostener con su trabajo –el de
alimentar, cosechar, fertilizar– la vida social. El acto de comer, de alimentarse, “es
una conducta que se desarrolla más allá de su propio fin que sustituye, resume o
denota, otras conductas, y en este sentido constituye un signo” (Contreras,
1993:69), y como tal, es un sistema de comunicación, de compartir un conjunto de
valores y significados que podemos descifrar en expresiones concretas, en las
técnicas, en los usos, en infinidad de formas de hacer cultura, de producir
alimentos.

2.4 PENSANDO LAS PRÁCTICAS DESDE LO FEMENINO

Dentro de esta investigación busco entender a las mujeres indígenas desde sus
propios términos, y el camino que encontré para dialogar con ellas en este escrito
ha sido a través del oficio alfarero, una práctica que además se está perdiendo y
con ella sus saberes. El proyecto en torno a la construcción de un horno para
cerámica es una estrategia metodológica para aprehender cómo se configura lo
femenino desde las prácticas y lo cotidiano, desde los oficios propios del ámbito
de las mujeres, desde sus cuerpos, sus emociones y sensibilidades.

Empecé por cuestionarme el interrogante más evidente, pero no por eso el menos
complejo: ¿qué lo hace a uno mujer y qué significa ser mujer en Mocagua? No
pretendo aquí argumentar un contraste dual entre lo femenino y lo masculino, o
alguna clase de subordinación de un género sobre otro, ni profundizar en los
vínculos entre género e identidad, entre otros aspectos de esta cuestión. Quisiera,
en cambio plantear algunas claves, cada una con un eje propio de indagación: la
maternidad y el parto, la crianza y la infancia, la sexualidad y la relación de pareja,
la familia y el parentesco, el tejido social, los hilos y las tramas de la vida misma.

57
Por lo cual, centré la reflexión del ser mujer en definir primero el cuerpo, en la
construcción de corporalidades. Para esto la obra El recuerdo de Luna. Género,
sangre y memoria entre los pueblos amazónicos (2008) de Luisa Elvira Belaunde
fue central en esta indagación. La autora muestra que la sangre es entendida
como una sustancia psicoactiva que afecta todos los ámbitos de la interacción
social. La investigación de Belaunde (2008) es un trabajo minucioso de
comparación etnológica sobre las concepciones de la sangre en los pueblos
amazónicos y se centra en precisar las formas culturales de manejo y control de
los fluidos corporales; especialmente el de la sangre, puesto que de su
entendimiento deriva una mayor comprensión en la construcción de
corporalidades.

La importancia de su enfoque radica en la elaboración de una teoría del cuerpo

nativo, en la cual la sangre configura a la persona33; la fuerza de este argumento
radica en asumir que el cuerpo es la matriz de significados y valores que vincula el
flujo sanguíneo con la vida social y el parentesco. Belaunde pone énfasis en que
no existe la dualidad cartesiana mente/cuerpo en los pueblos amazónicos, por
tanto, hay una estrecha correspondencia entre las sustancias y los pensamientos,
como resalta en el siguiente aparte (2008: 267):

Los pensamientos, las emociones, las capacidades de acción, percepción y

expresión, la digestión de alimentos y la incorporación de poderes, de sustancias y
de espíritus, son estados de la sangre. Esta sustancia es también el vínculo con el
pasado y el medio de circulación de la memoria. La reminiscencia de las

33
Propongo la definición de la noción de persona desde la propuesta teórica sobre el
cuerpo que hace Luisa Elvira Belaunde (2008:24); "cada persona construye significados y
toma sus propias decisiones a partir de referencias culturales, en la medida en que es un
sujeto en un mundo intersubjetivo y vivencial, en el que ser mujer o hombre son pautas de
acción, de identidad y de alteridad, tanto en el ámbito personal como en el colectivo".

58
 situaciones vividas y de las palabras escuchadas es llevada a cabo por el corazón,
que bombea la sangre, afectando su volumen, su temperatura, su color, su olor y
su espesor. La comida también es indisociable del flujo de la sangre, ya que los
alimentos se transforman en sangre, es decir se transforman en pensamientos y
en la memoria hecho cuerpo en la sangre. Al comer una sustancia, uno está
incorporando su pensamiento, incorporando el pensamiento del maíz, el
pensamiento de la yuca, el pensamiento de la coca, etc. La actividad física, el
ritmo de la respiración, el esfuerzo y el trabajo arduo, también son indispensables
para mantener el flujo de la sangre y la buena circulación de los pensamientos
sobre el cuerpo.

La persona en el pensamiento amazónico está compuesta de esta particular

corporalidad, de sangre que fluye y crea parentesco, y de los pensamientos que
circulan por medio de sustancias –de yuca, de carne, de sal–, conocimientos
hechos cuerpo como resalta Belaunde (2008:43). La formación del sujeto social se
construye desde el manejo de los fluidos corporales que lo definen como parte de
un género. Entramos entonces en el campo de la ‘corporalidad’, la materialidad de
lo femenino a la luz de categorías amazónicas, bajo las cuales opera la
construcción simbólica del ser mujer en Mocagua. La construcción de la
corporalidad se entrelaza con acciones, pensamientos y exigencias propias a cada
género; "es necesario dejar de enfatizar las relaciones de dominación de un
género sobre el otro (...) cuanto más entrelazados están en la complementariedad,
el ser hombre o el ser mujer significa transitar por caminos paralelos" (Belaunde,
2008:41).

Por tanto, lo que define el ser mujer, va más allá de fijarlo a un contexto
determinado, es apostarle a pensar cuerpo y alma. Atributos como la intuición y la
intimidad, la sensibilidad y las emociones se le otorgan al universo de lo femenino.
Como comenta Luz María Lepe (2005:115), la “mujer en el pensamiento
amazónico no puede estar separada del agua, la tierra y la piedra porque es hija
de la madre del barro (…) y [del] espíritu de la reproducción”.

59
Mujer, tierra, siembra y fecundidad son lugares, espacios de representación, en
los cuales está la clave para aprehender lo femenino. También la asociación
universal de la forma de las ollas con el útero. La fecundidad y la maternidad se
materializan en la cerámica: la tierra que resuena en la pieza, un impulso profundo
de la naturaleza, es el rumor de la gran Madre. Alejo Carpentier (1980) escribe
que los confines del hombre se encuentran en la noche de las edades y yo creo
que la cerámica está en esos confines. Es una expresión ancestral donde hay un
“supremo entendimiento de lo creado [donde] Un día, los hombres descubrirán un
alfabeto en los ojos de las calcedonias, en los pardos terciopelos de la falena, y
entonces se sabrá con asombro que cada caracol manchado era, desde siempre,
un poema” (Carpentier, 1980, p. 214-215). La alfarería es la forma suprema de la
poesía de la tierra, de su resonancia imperceptible en los objetos, en el barro, en
las manos creadoras del artesano, en las formas sinuosas de mujer que va
tomando: útero fecundo, fuego procreador, tierra fértil. Son rumores de la
sustancia, de la tierra, y así anuncia el clamor de la vida.

60
61
3. “A HORNEAR BIZCOCHOS”

62
3.1 PROYECTO “A HORNEAR BIZCOCHOS”. TALLER SOBRE LA
CONSTRUCCION DE UN HORNO DE CERÁMICA

El título del proyecto se ha pensado desde la noción de bizcochos, término

utilizado para las piezas de cerámica crudas antes de entrar al horno (Casson,
1985). Me pareció que esta noción me permitía juntar un concepto técnico con el
ámbito de la cocina, además de aludir al dulce como manjar de los niños y niñas.
La idea del proyecto, tomando como base los principios de la Fundación Calanoa,
nace de la creatividad como eje de la reinvención cultural de las artes y los oficios,
estimulando la imaginación, la curiosidad y una motivación renovada por las
saberes ancestrales, así como ponderando los beneficios a futuro que esta
reapropiación puede aportar a la comunidad. El objetivo principal del proyecto fue
el de rescatar algunas prácticas ancestrales a partir del recurso de la creatividad,
estimulada por el intercambio de saberes y técnicas del oficio alfarero; esto como
forma de revitalizar la cultura por medio del ejercicio de memoria sobre el oficio y
sus componentes simbólicos como cantos, mitos e historias. Este intercambio se
dio desde la experiencia, en talleres prácticos, que ofrecieron un puente de
comunicación entre el hacer y el pensar, entre la práctica y los conocimientos
técnicos.

Los talleres se llevaron a cabo en los espacios de Calanoa y no en espacios

comunitarios de Mocagua. La Fundación Calanoa propuso el proyecto en los
espacios de la reserva por dos motivos. En primer lugar, para ofrecer un espacio
de formación y experimentación entorno al oficio alfarero, con el único propósito
de aprender y conocer, compartir e intercambiar saberes, explorar y jugar con la
creatividad y la imaginación. En segundo lugar, la Fundación Calanoa trabaja la
gestión de proyectos que hayan sido escritos por miembros de la comunidad y

63
hayan sido aprobados en las asambleas, contando con el apoyo de las
autoridades del curaca y el cabildo.
Este proyecto es en principio de experimentación, un círculo de aprendizajes en
torno al oficio alfarero. La decisión de iniciar un taller alfarero (un horno para
cerámica) en Mocagua depende de la motivación y la apropiación del proyecto por
parte de sus habitantes. Como se acordó en la asamblea comunitaria, el 31 de
octubre de 2013, el proyecto ‘A hornear bizcochos’ se programó en dos fases: (1)
una minga para la construcción del horno de cerámica en Calanoa, taller sobre el
componente técnico del oficio alfarero y (2) un taller de experimentación y uso del
horno de cerámica, componente lúdico.

La primera fase, la construcción del horno, se llevó a cabo el día jueves 14 de

noviembre de 2013 en el transcurso de la mañana. La invitación se hizo el día
anterior con el megáfono, John Vásquez le dio la vuelta a toda la comunidad
invitando al taller el día siguiente. En los días previos y el mismo día del taller,
visité la comunidad invitando gente para que participara del mismo. El taller se
realizó con ocho miembros de la comunidad. A ellos mis agradecimientos por
participar, por su interés, por compartir una mañana juntos, reírnos y aprender. Sin
ellos, esta investigación no tendría sentido alguno, gracias a: Rita Vásquez,
Andrea Del Águila, Andrea Pinedo, Dayana Vega, Teresa Farías, Adaluz Vardales,
Yamila González y, el único hombre, Jorge Cayetano, pareja de la alfarera Matilde
Santos.

Días después del taller, el miércoles 20 de noviembre de 2013, acordamos en una

reunión con el grupo de mujeres, con las mamitas34, por medio de la líder
comunitaria María Vega, otro encuentro para proyectar la segunda fase del

34
Término con el que se identifica la organización de base de mujeres de la comunidad, a
la cual se adscriben generalmente al ser madres, con muy pocas excepciones, solo
cuando implican una suerte de experiencia que se vuelve equiparable a la maternidad,
como la edad, la formación académica o sus historias personales.

64
proyecto. La Fundación Calanoa propuso que la comunidad se organizara, creara
un grupo y se apropiara del proyecto con el fin de incitar su continuidad. Como yo
viajaba pronto a Bogotá y regresaba a comienzos de enero, después de las
fiestas, se decidió posponer la segunda fase para el año 2014 y hacer la invitación
al taller lúdico, otra vez en una reunión de la comunidad.

La segunda fase no se pudo realizar dentro de los términos de entrega de esta

investigación por varias razones, la más importante, es que comenzando el 2014,
la comunidad de Mocagua estaba en un proceso de toma de decisiones y
consenso frente a los diferentes rubros y aspectos de la vida comunitaria,
coyuntural a un proceso de cambio de líderes y a la disposición de los recursos
proveniente de la ley de transferencias. Por este motivo, consideré prudente
esperar el momento adecuado para continuar con el proyecto, esperando las
condiciones adecuadas y la decisión de la comunidad sobre su continuidad. En
este punto, vale tener en cuenta que, al trabajar con comunidades es necesario
reconocer también los ritmos propios de sus cotidianos, los tiempos que disponen
para reunirse como resguardo y tomar decisiones, definir prioridades, proponer
‘rutas a seguir’, concertar políticas y aprobar y desaprobar proyectos. Estos
tiempos, muchas veces expresados en términos inconmensurables para el foráneo
como “andar pasito” o “en la mañanita, cuando está clareando”. En este caso,
estos tiempos requieren paciencia, leer los momentos y esperar a que se reanude
con el proyecto.

Aun así, se espera continuar con la siguiente etapa del proyecto. Se contempla
para esta parte la experimentación de arcillas, crear un inventario de ellas y
quemarlas para ver cuáles sirven para cerámica y cuáles no. Este ejercicio ya se
hizo en Calanoa. Se recolectaron muestras de yacimientos arcillosos de diferentes
lugares de la reserva (a la orilla del río Amazonas, a un lado de donde se
construyó el horno de cerámica, una hacia adentro de la reserva, entre otras), las
cuales se llevaron a Bogotá y se quemaron en un horno de cerámica (Foto 9). Se

65
ha concretado por lo pronto con personas interesadas en participar, la recolección
de arcillas, aprovechando la disponibilidad de estas en sectores cercanos a sus
labores diarias: barros cerca de sus casas, de las chagras, del río Amazonas y de
la quebrada Matamata, además de las arcillas ‘azulosas’35 que se usan
tradicionalmente en la elaboración de las piezas de cerámica. Este acuerdo tiene
como propósito el contar con suficiente materia prima para trabajar y
experimentar, dado el caso se permita la reanudación del proyecto.

3.2 PASO A PASO: CONSTRUCCIÓN DE UN HORNO PARA CERÁMICA

Es jueves en la mañana. Hoy nos reunimos para el primer taller del proyecto.
Estoy un poco ansiosa pero voy desenredando las dudas mientras desayuno. Hay
tiempo para darse une vuelta a la aldea e invitar por última vez a la construcción
del horno que se va a llevar a cabo en el transcurso de la mañana. Me regreso
rapidito, no sea que alguien llegó y yo no esté. Afanada, tomo el desvío rápido
hacia el taller. Diego está allí, café en mano, de cabeza en el cuarto de
herramientas. No sé cuánto tiempo pasó hasta la llegada de las primeras mujeres.
Me emocionó al ver que viene con ellas Yamila, una dulce joven que me hice
amiga enseñándole sobre fotografía. Sonreímos y las invitó al taller. Dando un
tiempo a la llegada de otros participantes, les muestro el lugar donde se va a
construir el horno. Hablamos del proyecto de pintura36, las casas pintadas y los
diseños (Fotos 10 a 14). Escucho con atención sobre lo que hablan, llevó días
35
Estas arcillas se encuentran casi siempre en yacimientos provenientes de tierra alta y
son las predilectas por ser la que mejor quema a fuego abierto. Las alfareras Matilde y
Consuelo la llaman en ticuna yaukta, que se puede traducir como ‘greda azulosa’.
36
Este proyecto se centró en la experiencia de arte público y comunitario a través de la
pintura mural, donde las fachadas de las viviendas cuenten sobre la cultura, el paisaje, la
historia de los clanes. A su vez, buscó consolidar procesos de participación comunitaria e
incentivar el cuidado del espacio público, como formas de generar un turismo comunitario
(Fundación Calanoa, 2013).

66
pintando con los niños y niñas, con los artistas Diego y Saúl, maestros pintores,
con los dueños de las casas. Han sido momentos muy felices y he tenido la
oportunidad de conocer a muchos habitantes de Mocagua en este proyecto.
Suelto el comentario sobre la participación de los adultos en la pintada, aludo a la
falta de iniciativa comunitaria. Nos quedamos callados, algunas comentan que hay
labores diarias que requieren atención, otros que tuvieron que ir a Leticia, en fin,
siempre hay excusas razonables, pero igual no quita que hay un cierto
aletargamiento y es importante reflexionar sobre ello.

Van llegando los demás participantes, voy rápido a la cocina a recoger una jarra
de agua y unos vasos que Marlene había alistado para el taller. Al llegar con la
bandeja, Diego ya está alistando los materiales que vamos a usar. Empezamos
preparando la mezcla básica para cualquier trabajo alfarero. Esta mezcla es la
base para la preparación de arcillas: barro, arena o ceniza y agua. La arena y la
ceniza son muy útiles porque son refractarias, es decir que son materiales que
resisten la acción del fuego sin alterarse y retienen el calor. Para su uso en
construcción, esta mezcla funciona como una pega, algo así como un cemento. La
preparación (las técnicas) de esta mezcla es sencilla. Con un cernidor se pasa la
arena y el barro seco para quede fino y sin impurezas (piedras, palitos, etc.), se
combinan, se amontona y se le hace un hueco en la mitad y poco a poco se le va
añadiendo agua (Fotos 15 a 18). Después, se amasa la mezcla, “haga de cuenta
que están amasando harina, para hacer arepa” dice Teresa. Por último, se pisotea
la mezcla, “las huellas de puro pie”, se ríe Andrea (Fotos 19 a 22).

Hacer un horno de cerámica implica el uso de técnicas específicas a la alfarería.

Recordemos que la alfarería trabaja el barro crudo como el cocido: por ejemplo,
las paredes de adobe son hechas con barro crudo que se seca por el sol; y el
horno artesanal de leña, que puede ser para su uso en la cocina (Foto 23),
también está hecho de barro pero este es cocido por el fuego. El horno que se
construyó está diseñado para la quema de cerámica. Su forma cilíndrica, de hecho

67
 es una caneca de lata (Foto 24), permite que el calor se reparta mejor, se
mantenga a una temperatura alta y se oxigene el interior del horno. Esto permite
subir más de 800˚C que es lo mínimo para la cocción de piezas de cerámica y la
temperatura promedio de la cocción en fuego abierto, después de varias horas
manteniendo el calor37. Este horno se reviste por dentro con un entramado de
ladrillos38, amoldando la forma cilíndrica de sus paredes en su construcción
(Figura 1), por lo cual la chimenea se ubica en el centro del horno de caneca
(Figura 2).

 Paso 1: Se pone como base ladrillos sobre uno de sus costados –parados-; y los
huecos que quedan se rellenan con la mezcla que se preparó y funciona como
pega. Lo que viene siendo la junta triangular que se ve en la Figura 1.

 Paso 2: Antes de poner la segunda hilada de ladrillos, se introduce hierros para

crear una parrilla que va a soportar la leña. La parrilla se ubica a la mitad de la
entrada del horno (Figura 2, Fotos 25 y 26).

 Paso 3: Se continúa ascendiendo el entramado, esta vez los ladrillos se disponen

de forma horizontal –acostados. Dadas las proporciones de los ladrillos y del radio
del cilindro se forma un aparejo en forma hexagonal (Figura 3; Foto 27).

 Paso 4: Una vez el entramado supera la altura de la entrada, se ubica una lámina
circular que se recortó de la tapa superior y luego se perforó para el paso del calor
de las llamas. Esta lámina es la base para los bizcochos, es el lugar donde se van
a disponer las piezas de cerámica. (Figura 4)

37
Haría falta la prueba -y error- con este horno para saber las horas necesarias para cada
nivel de temperatura. Cada horno es diferente y hay que aprender a conocerlo, muchas
veces quebrando piezas, para así, reconocer sus propias características: la intimidad del
alfarero y su horno.
38
Un entramado es la disposición de ladrillos uno encima de otro para soportar un muro
que, en este caso, toma la forma circular del cilindro.

68
 Paso 5: Se sigue construyendo la pared interior con las hileras de ladrillos que
faltan para alcanzar el borde superior (Foto 28).

 Paso 6: Al llegar a la penúltima hilera se coloca el aro que quedó de la tapa

recortada para la base de bizcochos (Figura 4). Este aro cumple la función de
sellar la pared interior, para la cual es necesario encajar a la fuerza con un buen
martillazo (Fotos 29 y 30).

 Paso 7: Se reviste con la mezcla de arcilla desde el aro hasta el borde superior,
sellando así el horno (Fotos 31 a 33).

Figura 1. Corte horno

69
Figura 2 Horno de caneca

Figura 3 Entramado de ladrillos

70
Figura 4 Esquema de los componentes metálicos del horno

Ilustraciones
Eduardo Samper, 2014

3.3 ESCUELA DE ARTES Y OFICIOS: MIRANDO HACIA EL FUTURO

Esta investigación se centra en el seguimiento etnográfico a un proyecto

productivo de alfarería, a partir de la construcción de un horno para cerámica que
se sustenta en el intercambio de saberes, prácticas y técnicas con el propósito de
revitalizar los oficios artesanales. Esto como propuesta para fortalecer el proyecto

71
de turismo comunitario que la comunidad de Mocagua está desarrollando. Esta
investigación buscó establecer un vínculo entre la propuesta de alfarería y el
turismo comunitario a través de los procesos de comunicación cultural de los
oficios artesanales.

Los oficios transmiten pensamientos y conocimientos en solo aprender hacerlos.

Esto es su gran potencial como recurso pedagógico, una forma creativa y lúdica
para pensar la ancestralidad de ciertas prácticas, las tradiciones de antes, oficios
que son ‘memorias dormidas’: historias sobre sus pueblos, cantos que ya no se
oyen, mitos que ya no se cuentan, técnicas que ya no se aplican.

A la vez, me di cuenta que los arquetipos –de la alfarera, del artesano, de lo

femenino - no pueden caer pesadamente sobre las mujeres mocaguenses. La
etnografía y los principios de la investigación tienen que estar enraizados en las
preocupaciones de sus habitantes. La cerámica no solo como un proceso de
exaltación de lo tradicional, de su ancestralidad, sino también como un medio para
generar recursos a los hogares a través de un proyecto que involucre a todos los
miembros de la comunidad: los niños, los jóvenes, los abuelos y las abuelas,
hombres y mujeres, artesanos o no. Es un proyecto que busca vincular a quienes
quieran explorar su creatividad y así, se acerquen a un oficio que está conectado
con profundas raíces culturales, con oficios ancestrales de la humanidad que nos
acompañan desde nuestros orígenes. La cerámica ha estado presente desde las
primeras cocinas, el fuego de casa, del fuego primigenio de la cultura, el que
cocinó los primeros alimentos, asó las carnes, calentó la primera comida,
transformó el barro endeble en materia dura, la primera olla que guisó el
sancocho, tostó las hojas de coca y calentó el hogar.

Por esto, la cerámica es un recurso creativo de comunicación ancestral, un

instrumento pedagógico para las escuelas y los procesos de memoria cultural. Los
oficios comunican, enseñan, transmiten saberes y prácticas, vinculan el hacer y el

72
pensar. Es un recurso pedagógico para las escuelas con enfoque en la educación
cultural y artística, como también orientada en el bilingüismo, puesto que lleva a la
exploración de las formas de socialización y comunicación, como de aprendizaje y
enseñanza, del lenguaje y la materia, a las que acude una sociedad para transmitir
conocimientos, pensamientos, sentidos de una vida en común. Por lo cual, indagar
sobre el hacer es compatibilizar el mundo material con el mundo de las ideas: los
objetos de cerámica que se realizan son conocimientos puestos en práctica. Son
conceptos ocultos, algo así como ‘detrás’ del objeto: conceptos que se piensan en
las cosas, de pensar los conceptos haciendo cosas. Esto lleva a pensar
paralelamente acerca de los procesos de acción con los productos de la acción.
Como comenta Vasco (2002) “las abstracciones se expresan con formas
concretas, con cosas-conceptos (…) están constituidas por elementos materiales
concretos que existen en la vida cotidiana, de ahí la metodología de recoger los
conceptos en la vida”. Y es que es en la vida que se piensa y se explica la
realidad, se conceptualiza, se transforma y se materializa.

Una escuela de artes y oficios es una forma de cambiar la lógica económica de las
artesanías. Esto implica un proceso de educación colectiva, donde los niños y
niñas se acerquen desde pequeños a los oficios tradicionales y puedan motivarlos
a buscar formación profesional como artesanos y artesanas. La participación
activa de las mujeres alfareras, como sabedoras y maestras, permitiría, por un
lado, revitalizar el oficio de la cerámica y compartir con otros la memoria del oficio;
y, por otro lado, también enriquecer la práctica de las alfareras por medio de la
introducción de la técnica del horno y quema en alta temperatura. La cerámica en
la región amazónica se quema a fuego abierto, lo que hace también más complejo
el manejo de calor, de la temperatura, del fuego. El oficio de la alfarería en el
contexto amazónico implica un hábil manejo del fuego: armar una fogata que
rodee las piezas de cerámica y cuidar el fuego. Un fuego bien cuidado produce
mejores resultados al mantener un calor uniforme.

73
En el caso de las mujeres de Mocagua, el manejo del fuego para la cocción de la
cerámica se asemeja mucho a la destreza en prender el fuego para cocinar los
alimentos; la habilidad en el manejo del fuego de la cocina es parte de la
enseñanza de las madres a las hijas en su independencia familiar, puesto que su
destreza en la cocina depende en el hábil manejo del fuego. Por esto, la
revitalización del oficio alfarero, complementa el universo simbólico que carga el
fuego como el fuego de cocina, el fuego de los alimentos, el fuego primigenio.

A las reuniones comunitarias y a las reuniones con las mamitas que asistí, varios
participantes resaltaron, fuera explícitamente o no, de incluir la economía local en
la propuesta de cerámica. Esto implicó para mí profundizar más en la discusión del
turismo y de las artesanías. También, me llevó a reflexionar por la continuidad del
oficio de la alfarería en esta comunidad a largo plazo, debido a su desuso, al
tiempo y al trabajo que se invierten en todo el proceso, a las complicaciones del
manejo del fuego –principalmente en controlar la temperatura– en la cocción a
fuego abierto.
Por esto, la construcción de un horno para cerámica se volvió relevante, ya que la
innovación técnica en la cocción de las piezas permite revitalizar este oficio por
medio de un proceso de quema más eficaz y menos complejo que en fuego
abierto. A la vez que, un horno para cerámica puede subir a 1000°C, lo que
garantiza piezas más resistentes y de calidad para el mercado artesanal.

Las experiencias y el intercambio de conocimientos estimularon una reflexión

sobre los oficios como recursos creativos y su importancia como elementos
expresivos que activan la memoria y el patrimonio cultural. Los oficios sirven como
un canal de comunicación con las nuevas generaciones de una forma renovada y
pedagógica, acercándolas a sus culturas ancestrales. Todo trabajo es parte activa
de una sociedad, moldea el cotidiano, le da ritmo y movimiento, conformando
relaciones sociales que permiten construir una identidad compartida: costumbres
en común.

74
3.4 LAS MUJERES INDIGENAS DEL SIGLO XXI

Mocagua ha estado siempre en contacto con propuestas de investigadores de

varios ámbitos (ciencias naturales, ciencias sociales, ciencias de la salud, turismo,
etc.), lo cual ha incentivado en la comunidad una mayor conciencia por reconstruir
una noción propia de la vida comunitaria como indígenas, ya no solo como una
‘etnia’, sino basados en la mezcla, en el mestizaje inherente a la historia migratoria
de la región, la cual ha configurado su panorama demográfico actual. No se trata
de extraer los conceptos ‘puros’ y ‘esenciales’ de su cultura, sino de recrear, con
ingenio e inventiva, las tradiciones en los márgenes de la modernidad, desde los
contornos de sus culturas milenarias.

La cultura es sumamente política, y en ella se enuncian y ponen en juego los

significados que se forjan históricamente y se transforman en la interacción social
desde ámbitos políticos: las formas cotidianas de la existencia en las
comunidades; de ser mujer o hombre; de las percepciones sobre la infancia o la
vejez; de la relación con la naturaleza; de concebir el desarrollo o de manejar la
economía; de hacer efectiva la democracia y la puesta en práctica de la
ciudadanía, entre otros.

Desde un análisis e interpretación de la política cultural, el texto introductorio de

Astrid Ulloa a la compilación Mujeres Indígenas, Territorialidad y Biodiversidad en
el Contexto Latinoamericano (2007) sugiere puntos clave para la discusión sobre
la inclusión y participación de las mujeres indígenas en los escenarios políticos e
institucionales contemporáneos, tales como los proyectos de instituciones,
fundaciones u ONGs, incluso, las propuestas y acciones de los propios programas
indígenas. La apertura a una mayor participación política por parte de las mujeres
ha sido paralela al reconocimiento que han logrado los movimientos indígenas en
sus luchas y demandas por derechos civiles y étnicos; por la recuperación de sus

75
territorios, por el interés a abrir espacios de participación y negociación política a
escalas regionales, nacionales y globales; y por la generación de alternativas
económicas que sean viables con el desarrollo de las comunidades; entre otros.
La visibilidad de las mujeres indígenas en los procesos de participación se han
dado por diferentes factores, entre los que vale la pena mencionar: (1) los cambios
en los últimos años en las políticas públicas frente a los derechos diferenciales de
la población indígena y afrocolombiana; (2) la consolidación de organizaciones de
base y de políticas y programas que han generado un espacio de participación
para las mujeres en ámbitos antes reservados a los hombres – en su rol
comunitario-; (3) el acceso a la formación en la política y la academia, como el
aprendizaje adicional de vivir en contextos urbanos; (4) la conformación de
organizaciones de mujeres39; (5) la presencia permanente de ONGs con sus
enfoques, intereses y programas; (6) la relación, cada vez más enfática, de la
mujer y la conservación ambiental (véase Ulloa, 2007, 2010; Gargallo, 2012).

Si bien todos estos factores son favorables en términos globales, implican que las
comunidades indígenas se adapten y asimilen a modelos de género externos a
sus propias realidades. La vinculación a programas de género40 ha conllevado a
una ruptura y a un cambio frente a identidades y roles sociales propios de sus
culturas (Ulloa, 2010:30), donde no se corresponden con las categorías de género
impuestas ni a otras categorías externas. Las demandas políticas se
desenvuelven en el ámbito de la autonomía, la autodeterminación y la
gobernabilidad de sus pueblos y, no necesariamente, en su rol diferenciado como
mujeres. Aun así, hoy en día, son cada vez más las mujeres que han tomado las
riendas de la vida comunitaria. Los roles establecidos para cada género se han
transformado en las últimas décadas, sobreponiendo los ámbitos comunitarios que

39
Para el caso del Trapecio Amazónico, Familias en Acción ha puesto el énfasis en que
los proyectos comunitarios que ellos promueven sean liderados por la organización de
base de las mujeres.
40
Esto en el lenguaje académico e institucional, se refiere casi siempre a un enfoque
diferencial, dirigido principalmente a las mujeres

76
corresponden a cada uno. Cada vez hay más mujeres indígenas en la vida
política, respetadas como líderes y reconocidas por su trayectoria; cada vez más,
hombres y mujeres indígenas se forman en las academias occidentales,
aprehendiendo las lógicas inherentes al sistema capitalista y aprovechando su
formación académica para desafiar las formas neoliberales del multiculturalismo.
No se trata únicamente que se reconozcan sus gobiernos, con su propuesta de
educación, de salud, de economía, u otros; también se trata de su relación con el
resto del territorio, con la región, con la política pública y con la economía
nacional.

El multiculturalismo, como estrategia política (y neoliberal), trata de aislarlos de las

realidades del mundo contemporáneo, donde ya no importa si eres indígena,
negro, mujer, homosexual, puesto que las reglas que rigen el mundo están
enredadas en multiplicidades de poderes corporativos, multinacionales y
financieros, que crean nuevas categorías sociales y resignifican las
representaciones de una colectividad, de la identidad y la corporalidad.
Esto explica en parte la indagación en esta investigación por la configuración del
‘ser mujer’ entre las mocaguenses, las fibras que dan sentido al universo lo
femenino; puesto que gran parte de la discusión teórica de los movimientos
indígenas se orienta hacia la política cultural, y como tal, a las dinámicas del
sistema mundo que ha generado fuertes cambios en las culturas indígenas, donde
la resistencia se ha ido convirtiendo en ‘política cultural’. Como señala François
Correa (2012: 198), refiriéndose al Vaupés colombiano, el “proyecto sociocultural
[fue] convertido en proyecto político, se propone fortalecer el derecho a su
existencia como pueblos distintivos; al ejercicio de la diferencia, no solamente a
ser diferentes sino a desarrollar la autonomía de su proyecto de futuro; a controlar
los medios que lo resguardan, como el territorio; y a participar equitativamente en
la construcción de la sociedad y el Estado”.

77
Esto pone en perspectiva la posibilidad real de articular las lógicas que el sistema
impone a los procesos locales, conforme a sus necesidades, pensamientos y
comprensión sensitiva del mundo. Los sistemas occidentales de la escuela y de la
salud, el turismo, las artesanías, la economía de mercado, el ambientalismo, las
políticas de identidad global –como la etnicidad o el Estado multicultural- son
factores que inciden en sus vidas y en sus cotidianidades, que marcan una
distinción, no necesariamente a nivel individual, pero sí influyentes en los
significados hegemónicamente determinados. Por esto, cabe preguntarse sobre
los nuevos espacios de participación de las mujeres indígenas contemporáneas,
que transgredan o no los roles ancestrales destinados a hombres y mujeres.

Por lo cual, esta investigación se paró en este umbral, donde se escuchó

atentamente y se puso en suspenso el sentido común; se aprendió de las
conversaciones, de las anécdotas y de las historias; se acompañó a las mujeres
en sus actividades cotidianas y compartir en el hacer las formas culturales en las
que se expresan el ser mujer. También, fueron muchas risas: reírnos de las burlas
cómplices de la torpeza de una mujer citadina, de molestarnos con gracia de
tantas formas posibles de ser y estar en el mundo, en este peregrinaje por la vida.
Como menciona acertadamente Rosana Guber (2001: 75), estas interacciones
son instancias y umbrales, fragmentos de un universo más amplio, ya que el
“sentido de la vida social se expresa particularmente a través de discursos que
emergen constantemente en la vida diaria, de manera informal por comentarios,
anécdotas, términos de trato y conversaciones”.

La cultura no es solamente un saber espiritual, es también acción social, está en el

acto de hacer cultura, en la interacción social entre cuerpos, más allá de la división
cartesiana de materia y espíritu. Por tanto, tampoco es sinónimo inequívoco de
identidad o, por otro lado, de ‘cuerpo social’. La noción antropológica de cultura
exige entender que todos los seres humanos son agentes de cultura y, por tanto,
es en la diversidad de las formas de vida social que se vinculan unos con otros.

78
Como afirma Díaz de Rada (2010: 33), cultura es “forma de hacer en el más
amplio sentido de la palabra: hacer cosas con las manos y con el resto del cuerpo,
incluido el cerebro que piensa y que en sus copiosas extensiones siente, sueña,
imagina, goza y sufre, crea planes, recuerda, habla, dice y calla, miente y
desmiente, engaña y se engaña”.

79
80
4. CONCLUSIONES

Hoy en día, el oficio de la alfarería es considerado un laborioso trabajo artesanal

que ofrece una alternativa de ingresos rentable. Este es el caso de grupos de
artesanos cubeos del Vaupés (Amazonía colombiana noroccidental), que
participaron en Artesanías de Colombia, 2013, y llevaron cerámica, cestería y talla
de madera. Estos artesanos se organizaron para “revivir el trabajo artesanal” y su
valoración como prácticas ancestrales (Fundación Etnollano, 2013). Lo que me
llamó la atención de este proyecto fue que construyeron un horno para cerámica y
el diseño que escogieron es el mismo que hicimos en Calanoa (Foto 34). Esto me
motivó mucho, ya que le da más contundencia al proyecto “A hornear bizcochos”.

Para la continuidad de cualquier proyecto productivo, me di cuenta que es

necesario que se vincule a las actividades diarias, que se vuelva parte del
cotidiano de las mujeres. Por lo cual, la interpretación vertió sobre las nociones
culturales de lo femenino y de esa forma busqué rescatar el espacio doméstico,
los contornos de la intimidad, ese “lugar de encuentro de saberes y de tradiciones,
de transmisión de la lengua y la cosmovisión (…) el escenario primordial en la
definición de las identidades de hombres y mujeres pues, en él se definen los
trabajos y actividades para cada género” como comenta la indígena chol,
Georgina Méndez (2007, p. 41).

En relación al proyecto “A hornear bizcochos”, me di cuenta que la mejor manera

de motivar la revitalización cultural de los oficios artesanales estaba en explorar
los procesos de aprendizaje y de comunicación que entrañan, sembrando la idea
de formar una escuela de artes y oficios, empezando por la propuesta de crear
talleres de ‘manualidades’ dentro del componente artístico de la escuela de
Mocagua. Los oficios permiten explorar la ancestralidad de las prácticas cotidianas

81
de las comunidades indígenas. La alfarería en particular es un saber hacer que
implica la trasformación de la materia prima. En el proceso del barro crudo a la
pieza cocida, el oficio alfarero explora la alquimia de los ‘cuatro elementos
primigenios’: tierra, agua, fuego y aire. Sería interesante preguntarse por la forma
en que los habitantes de Mocagua se relacionan con estos elementos, ¿cómo los
representarían en convenciones gráficas? Esto es un trabajo que ya está
adelantando el cartógrafo indígena Cristóbal Panduro con los mapas y cartografías
sociales que ha dibujado sobre la historia social, demográfica, ambiental, territorial
y administrativa de la comunidad de Mocagua (Cartografías social 6, 7 y 8). Todo
este trabajo es muy útil como material pedagógico de las escuelas y espero que
muy pronto se pueda vincular toda su labor a la propuesta de una Escuela de
artes y oficios.

Fue importante para esta investigación una perspectiva histórica de la región y

entender que el rompimiento y transformación de las redes ancestrales de
intercambio en la Amazonía impusieron la ‘necesidad’ de buscar alternativas
económicas para la subsistencia, además de los cada vez más escasos – y
sobreexplotados- usos del territorio debido a su delimitación al área del resguardo
cuando son comunidades que migran por la selva para mantener un equilibro en la
fertilidad de las chagras. Por esto, ahora es necesario el dinero y gran parte de
sus preocupaciones como comunidades están en cómo conseguirlo. Esta realidad
es contundente. Las culturas con su pluralidad de formas de pensamiento y
orientar la vida, son absorbidas por las dinámicas del mundo globalizado y hay
que apostarle a que se mantengan entre estrategias y tácticas, entre imaginación
e inventiva, entre un grito de resistencia y un canto popular.

Esta investigación fue posible gracias al apoyo de la Fundación Calanoa y sus

directores Diego Samper y Marlene Escobar. Como base para el trabajo
comunitario, Calanoa reconoce la interculturalidad, donde los vínculos son
globales, con la información y la comunicación que el internet y las redes sociales

82
ponen al alcance, con el flujo de turistas de todos los rincones del mundo y con un
sinfín de relaciones de intercambio cultural en el mundo de hoy. La
interculturalidad resalta el intercambio cultural como parte de todas las
sociedades, donde hay un diálogo constante, de tensiones y negociaciones
continuas, con otras culturas; donde se van incorporando elementos externos,
moldeándolos a sus cotidianos en un proceso de comprensión y valoración, y no
necesariamente de dominación y de domesticación (Grimson y Cosoyschi, 2011).
Esto pone sobre relieve que las culturas, con sus idiosincrasias y normas
culturales, están en constante cambio, más aun hoy en día, que no se puede
compartimentar lo cultural de lo histórico, lo histórico de los procesos sociales, y
las sociedades de las dinámicas del mundo contemporáneo.

Por último, quiero hacer una breve reflexión sobre un tema subyacente a todo este
escrito, la relación entre etnografía y cultura. Etnografía y cultura están
estrechamente vinculadas en el campo conceptual. De la noción de cultura deriva
el planteamiento etnográfico. En la conformación de la etnografía como práctica
científica, ha mutado la noción de cultura, se ha vaciado y, a su vez, colmado de
significados, atravesando las estructuras disciplinares de la antropología al poner
en tela de juicio los límites mismos de la cultura, de compartimentar el
pensamiento en bloques fijos de análisis, de pretender que las culturas son
identidades cristalizadas (véase Grimson y Cosoyschi, 2011). Como señala Ángel
Díaz de Rada (2010:19), hablar de cultura es referirse a la acción social, ya que es
en el ámbito de la relación social que toma parte la cultura.; esta es pues en el
fondo la definición más simple de cultura y que no deja de estar emparentada con
la noción de mayor complejidad, ya que el desafío está en que “el concepto
antropológico de cultura nos obliga a compatibilizar el pensamiento de lo universal
con el pensamiento de lo concreto, o el pensamiento acerca de procesos de
acción con el pensamiento acerca de los productos de la acción”.

83
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eds. P.p 13-18. Bogotá Universidad de los Andes.
ANEXO 1

MAPAS Y CARTOGRAFÍA SOCIAL

1. Localización área de estudio. Mapa de Elizabeth Riaño (2003)

2. Resguardos indígenas en ribera del río Amazonas colombiano. Mapa de

Elizabeth Riaño (2003)

3. Resguardo de Mocagua. Mapa de Fundación Calanoa y

Cristóbal Panduro (2013)

4. Territorio ticuna a lo largo de cuatro siglos. Mapa de Elizabeth Riaño (2003)

5. El gran río Marañon o Amazonas con la Misión de la Compañía de Jesús, 1707,

por Samuel Fritz. Mapa de Elizabeth Riaño (2003)

6. Convenciones gráficas de la cartografía social de Cristóbal Panduro.

Cartografía social de Cristóbal Panduro, archivo personal del autor

7. Pobladores Isla Mocagua, año 1970. Cartografía social de Cristóbal Panduro,

archivo personal del autor

8. Degradé en verde de la selva. Cartografía social de Cristóbal Panduro, archivo

personal del autor
1. Localización área de estudio
2. Resguardos indígenas en ribera del río Amazonas colombiano
3. Resguardo de Mocagua
4. Territorio ticuna a lo largo de cuatro siglos
5. El gran río Marañon o Amazonas con la Misión de la Compañía de Jesús, 1707, por Samuel Fritz
6. Convenciones gráficas de la cartografía social de Cristóbal Panduro
7. Pobladores Isla Mocagua, año 1970
8. Degradé en verde de la selva
ANEXO 2

FOTOGRAFIAS

1. Manaos, AM. Fotografía de Juan Martín Giraldo, enero de 2014

2. Teatro Manaos, Brasil. Archivo de la autora, enero de 2014
3. Cocción a fuego abierto. Fotografía de Luis Guillermo Vasco (1987)
4. Mocagua. Archivo de la autora, 2009
5. Quebrada Matamata, resguardo Mocagua. Fotografía de la autora, 2009
6. Pozo de Mocagua. Archivo de la autora, noviembre de 2013
7. Atardecer Mocagua. Archivo de la autora, octubre de 2013
8. Ocaso en Mocagua. Fotografía de Juan Martín Giraldo, febrero de 2014
9. Prueba de muestras de arcillas quemadas en horno eléctrico.
Archivo de la autora, 2014
10. Peinado de moda: azul arara (guacamaya en tupí). Archivo de la autora,
octubre de 2013
11. Pescado amarillo. Archivo de la autora, noviembre de 2013
12. Saul y las gamitanas. Archivo de la autora, noviembre de 2013
13. La esquina de la iguana. Archivo de la autora, febrero de 2014
14. Retrato de Audi Sabrina. Archivo de la autora, noviembre de 2013
15. Cernidor y barro. Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013
16. Cernidor y arena. Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013
17. "Huecale para verter el agua". Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de
2013
18. Manos de Yamila. Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013
19. Amasando. Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013
20. Teresa y Andrea. Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013
21. “Huella de puro pie”. Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013
22. Cayetano pisando. Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013
23. Horno de pan, cocina Calanoa. Archivo de la autora, octubre de 2013
24. Horno de caneca. Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013
25. Montando la Parrilla 1. Archivo de la autora,
jueves 14 de noviembre de 2013
26. Montando la Parilla 2. Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013
27. Aparejo en forma hexagonal. Archivo de la autora,
jueves 14 de noviembre de 2013
28. Pared interior. Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013
29. Aro. Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013
30. Martillazo. Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013
31. Se reviste con la mezcla 1. Archivo de la autora,
jueves 14 de noviembre de 2013
32. Se reviste con la mezcla 2. Archivo de la autora,
jueves 14 de noviembre de 2013
33. Manos a la obra. Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013
34. Horno para cerámica. Fotografía de Fundación Etnollano (2013).
Artesanos de Cubay. Pueblo Cubeo
1. Manaos, AM

Foto: Juan Martín Giraldo, enero de 2014.

2. Teatro de Manaos, Brasil

Foto: Foto: Archivo de la autora, enero de 2014

3. Cocción a fuego abierto

Foto: Luis Guillermo Vasco (1987). Semejantes a los dioses. Cerámica y cestería embera-
chamí. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia
4. Mocagua

Foto: Archivo de la autora, 2009

5. Quebrada Matamata, resguardo Mocagua

Foto: Archivo de la autora, 2009

6. Pozo de Mocagua

Foto: Archivo de la autora, noviembre de 2013

7. Atardecer Mocagua

Foto: Archivo de la autora, octubre de 2013

8. Ocaso en Mocagua (casa de Miliciades)

Foto: Juan Martín Giraldo, febrero de 2014

9. Prueba de muestras de arcillas de Calanoa quemadas en horno eléctrico

Foto: Archivo de la autora, 2014

10. Peinado de moda: azul arara (guacamaya en tupí)

Foto: Archivo de la autora, octubre de 2013

11. Pescado amarillo

Foto: Archivo de la autora, noviembre de 2013

12. Saul y las gamitanas

Foto: Archivo de la autora, noviembre de 2013

13. La esquina de la iguana

Foto: Archivo de la autora, febrero de 2014

14. Retrato de Audi Sabrina

Foto: Archivo de la autora, noviembre de 2013

15. Cernidor y barro

Foto: Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013

16. Cernidor y arena

Foto: Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013

17. "Huecale para verter el agua"

Foto: Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013

18. Manos de Yamila

Foto: Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013

19. Amasando

Foto: Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013

20. Teresa y Andrea

Foto: Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013

21. “Huella de puro pie”

Foto: Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013

22. Cayetano pisando

Foto: Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013

23. Horno de pan, cocina Calanoa.

Foto: Archivo de la autora, octubre de 2013

24. Horno de caneca

Foto: Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013

25. Montando la Parrilla 1

Foto: Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013

26. Montando la Parrilla 2

Foto: Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013

27. Aparejo en forma hexagonal

Foto: Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013

28. Pared interior

Foto: Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013

29. Aro

Foto: Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013

30. Martillazo

Foto: Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013

31. Se reviste con mezcla 1

Foto: Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013

32. Se reviste con mezcla 2

Foto: Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013

33. Manos a la obra

Foto: Archivo de la autora, jueves 14 de noviembre de 2013

34. Horno para cerámica, artesanos cubeos

Foto: Fundación Etnollano (2013). Artesanos de Cubay. Pueblo Cubeo