Estudios Nietzsche 5 PDF

ÍNDICE
Presentación........................................................................................................ 5
nietzsche y EL ROMANTICISMO
La crítica de Nietzsche al Romanticismo

Remedios Ávila Crespo..................................................................................... 11
Nietzsche y el retorno romántico a la Naturaleza

Manuel Barrios Casares.................................................................................... 35
La teoría del lenguaje del primer Romanticismo alemán y su repercusión en

Nietzsche y Foucault
Ernst Behler....................................................................................................... 67
Abismo y modernidad: Ensayo sobre Nietzsche y el Romanticismo

Rebeca Maldonado............................................................................................ 87
La ruptura irónica del tiempo. Una confrontación entre Friedrich Schlegel y

Nietzsche: A propósito del eterno retorno
Agustín Miranda Carrillo................................................................................ 101
Nietzsche y la idea romántica de una ‘nueva mitología’

Diego Sánchez Meca.......................................................................................... 129
MATERIALES
Alcionismo en Nietzsche
Alicia García Fernández. .................................................................................. 153
Informe bibliográfico sobre Nietzsche y el Romanticismo

Antonio de Diego González............................................................................... 167
INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA
Novedades Bibliográficas................................................................................... 173

Revistas monográficas sobre Nietzsche.............................................................. 179
NOTICIAS
Publicación integral en español del Epistolario de Nietzsche, Vol. I: 1850-1869 187

El nuevo Diccionario Nietzsche ........................................................................ 193
Epistolario de Nietzsche: Aparato crítico 1887-1889......................................... 197
Próxima publicación de la traducción española de los fragmentos póstumos
de Nietzsche........................................................................................................ 203
Los manuscritos póstumos desde 1885 en trascripción diferenciada: vol. IV.... 205
RECENSIONES CRÍTICAS
G. Campioni, Nietzsche y el espíritu latino (F.J. Fava)...................................... 213

F. Nietzsche, Fragmentos póstumos sobre política; J.E. Esteban Enguita,
El joven Nietzsche. Política y tragedia (M. Yerena Castillo)............................. 216
D. Sánchez Meca, El nihilismo (Perspectivas sobre la historia espiritual de
Europa); Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo (A. Escudero Pérez) 219
Siglas............................................................................................................. 223
Colaboradores................................................................................................ 225
Resúmenes – Abstracts.................................................................................. 227
Sumarios de los números anteriores.............................................................. 231
Próximos números / Web de la SEDEN........................................................ 237
Suscripción y pedidos.................................................................................... 239
Normas para la presentación de originales
presentación
Presentación
El tema del Romanticismo en la obra de Nietzsche ocupa un lugar importante

en la investigación sobre las fuentes y las influencias que sufrió su pensamiento
especialmente en sus escritos de juventud. Desde sus primeros textos aparece
siempre la sombra del Romanticismo como una fuente de inspiración y como
un elemento determinante de sus ideas. Sin embargo, a medida que avanzamos
en su obra se convierte en objeto de sus críticas. Todo ello ha generado una
polémica en torno a la manera en que Nietzsche interpretó el Romanticismo
y, sobre todo, ha obligado a matizar entre el llamado romanticismo temprano
(Frühromantik) y el romanticismo tardío (Spätromantik).
La cercanía de Nietzsche al Romanticismo se aprecia generalmente en
relación al Frühromantik, es decir a la joven generación de idealistas como
Hegel, Hölderlin, Schelling, y a escritores como los hermanos Schlegel, Lessing,
Novalis, Ludwig Tieck, etc., que ejercieron una influencia decisiva a finales del
siglo XVIII y principios del XIX. Pero no sólo se mueven en ese ámbito concreto
de influencia las ideas de Nietzsche, sino que se comprueba, como indica Behler
en su trabajo, que en el primer Romanticismo alemán el lenguaje humano no
ha sido ningún tema pasajero de la reflexión protorromántica, sino que estaba
vinculado de una manera fundamental con todo lo que ella comprendía –la
poesía y las demás artes, la retórica, la filosofía, la formación cultural, la
religión, la sociedad y también el republicanismo. Es notorio cómo Nietzsche,
en el contexto de una lección pronunciada en Basilea sobre la retórica griega,
comienza a ocuparse del fenómeno del lenguaje y estudia la teoría romántica
del lenguaje, sobre todo en la exposición que hace Gustav Gerber en El lenguaje
como arte, que dejó una notable impronta en la crítica radical del lenguaje
de la metafísica, reflejada en su pequeño escrito no publicado Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral de 1873.
La presencia del Romanticismo en la obra de F. Nietzsche ha sido por eso
objeto de frecuentes discusiones. Karl Joel, como indica M. Barrios, mostró
ya la intensa afinidad de Nietzsche con representantes de este movimiento
como Novalis, Friedrich Schlegel o Ludwig Tieck. En las primeras décadas del
siglo pasado, Charles Andler señaló también los paralelismos argumentales
existentes. Con posterioridad, entre los estudiosos de Nietzsche ha sido Ernst
Behler, como se puede apreciar en el artículo que se incluye en este número, el
que más ha insistido en la importancia de dicho nexo, sosteniendo de manera
convincente que la crítica nietzscheana a los románticos no sólo no incluye a
Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 5-8

presentación
la primera forma particular del romanticismo alemán, sino que incluso se nutre
de nociones, temas y recursos teóricos generados en tal contexto, alrededor de
los años de 1795 a 1800, para denunciar en el Spätromantik, representado por
Schopenhauer o Wagner, una deformación de los principios inspiradores de esta
escuela. Argumenta Behler en ese sentido que el prototipo de Romanticismo que
detesta Nietzsche se concreta en tres grandes rasgos, atribuibles todos ellos a
las concepciones predominantes a lo largo del siglo XIX, pero sólo aplicables
al primer romanticismo de una forma sesgada. Dichos rasgos, según Behler, y
recogidos por M. Barrios serían: la asimilación del temperamento romántico
a la enfermedad, patente en el gusto por lo morboso y en el predominio de
un profundo sentimiento de cansancio. Otros autores como Andler, Baeumler,
Langer, Kein, Behler, Campioni, Volpi, Safranski, Janz, se han ocupado también
del tema, de la relación entre el romanticismo y el modernismo en Nietzsche,
de su naturaleza romántica, distinta de la de Schopenahuer y Wagner. No obs-
tante las diversas apreciaciones, la experiencia de Nietzsche del Romanticismo
es fundamental en su obra. No podemos olvidar que partía de una tradición
filológica romántica dentro de la cual se formó en sus primeros años, sobre
todo en su época de Pforta y en sus años universitarios. Pero Nietzsche, como
indica Barrios, fue más allá de esta tradición. En este sentido, consigue dar
un diagnóstico sobre su época y sobre la Europa de su tiempo, y consigue
también decirnos algo a nosotros, los que vivimos hoy, sobre lo que somos y
lo que hemos de llegar a ser.
Acerca de los trabajos que presenta este número de Estudios Nietzsche, el
primero de ellos de Remedios Ávila, «La crítica de Nietzsche al Romanticismo»,
trata precisamente de mostrar la evolución de la concepción nietzscheana del
Romanticismo y considerar la actualidad de sus reflexiones. Para ello se pro-
pone un recorrido en tres partes: en primer lugar, examina el ‘malentendido’
de su primera obra; en segundo lugar, considera los elementos que conducen
a Nietzsche a comprender el romanticismo como una enfermedad, y por último,
explora, de la mano de Nietzsche, el camino hacia la salud. El segundo trabajo,
de Manuel Barrios, «Nietzsche y el retorno romántico a la Naturaleza», trata
de expresar cómo Nietzsche pone de manifiesto uno de los efectos buscados por
el recurso de los primeros románticos a una Naturaleza irreductible al patrón
racionalista, insistiendo en la dimensión de crítica cultural que dicho recurso
posee. El tercer trabajo es una contribución muy especial, pues para la revista
es un gran honor poder contar con un trabajo de uno de los más prestigiosos
investigadores de la obra de Nietzsche y uno de los mejores conocedores del
influjo del Romanticismo en su pensamiento. Su viuda tuvo la deferencia de
entregarnos una de sus conferencias para que la publicásemos. En este tra-
bajo de Behler, «La teoría del lenguaje del primer Romanticismo alemán y
su repercusión en Nietzsche y Foucault» procura, de una manera cordial con
Foucault, rellenar un vacío dejado en Las palabras y las cosas. En concreto,

presentación
el autor recupera aquí la importancia que el pensador francés concedió al

lenguaje en su obra como síntoma privilegiado del tránsito entre Ilustración y
Romanticismo, para así investigar más a fondo sus implicaciones en la teoría
lingüística del primer Romanticismo alemán y la filosofía de Nietzsche.
En el cuarto artículo Rebeca Maldonado Rodriguera, con su aportación,
«Abismo y modernidad: ensayo sobre Nietzsche y el romanticismo», lleva a cabo
una reflexión sobre el ‘abismo’ poniendo en relación a Kant y a los románticos.
Para Kant el campo de la razón es abismal, incluso infundado. Posteriormente
en el romanticismo, el abismo es el ámbito al que debemos descender para
resguardarnos de la noche de los dioses (metáfora romántica para hablar de
la Modernidad). Pues bien, para Nietzsche no sólo basta el descenso al abis-
mo, sino el ascenso. Para este ensayo, toda la crítica a la Modernidad y a su
pretensión de un fundamento último, desde Kant hasta Gadamer y Heidegger
constituye una profundización en el abismo, el cual la Modernidad una y otra
vez ha tratado de soslayar. Agustín Miranda Carrillo en su trabajo, «La ruptura
irónica del tiempo. Una confrontación entre Friedrich Schlegel y Nietzsche: A
propósito del eterno retorno», relaciona la filosofía del joven Friedrich Schlegel
con la de Nietzsche, tomando como hilo conductor la idea del eterno retorno,
que desempeña un papel fundamental en el desarrollo de un nihilismo completo
en la filosofía de Nietzsche.
Por último, Diego Sánchez Meca en «Nietzsche y la idea romántica de una
‘nueva mitología’» trata de elucidar cómo la razón se compone de conceptos y
reglas de operación y los conceptos son configuraciones y síntesis: consiguen
reunir en una unidad, bajo ciertos puntos de vista, la pluralidad de la realidad
sensible. Esta reunión de la pluralidad en la unidad (en un concepto válido
para clases de objetos o contextos) es una actividad productiva, una ficción o
invención de la imaginación. El más antiguo programa del Idealismo Alemán
afirmaba que la razón es resultado de la imaginación. Y Nietzsche desarrollará
esta idea en su temprano estudio Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.
Con todo, sus semejanzas y diferencias con el Romanticismo y con el Idealismo
deben ser muy cuidadosamente matizadas.
Todos estos trabajos nos muestran en general una visión completa de las
vinculaciones de Nietzsche con el Romanticismo con todas sus matizaciones.
Estudios Nietzsche, además, sigue informando sobre las novedades y la actua-
lidad del pensamiento de Nietzsche. En este sentido se anuncia en este número
la inminente publicación tan esperada de la traducción de los dos primeros
volúmenes de los Fragmentos Póstumos y el primer volumen del Epistolario, la
primera edición completa de las cartas de Nietzsche que se va a llevar a cabo
en español. Todo ello va a ser posible, así como la edición continuada de esta
revista, gracias a la actividad que está desarrollando la Sociedad Española de
Estudios sobre F. Nietzsche en sus primeros años de andadura.

presentación
En este sentido, siguiendo el espíritu que los Nietzsche-Studien llevan

desarrollando y promoviendo desde hace ya treinta y tres años, y que SEDEN
ha tomado como seña de su identidad, a favor de una interpretación histórica
y filológicamente fundada de la obra nietzscheana, hemos introducido una
nueva sección, «Materiales», que recoja trabajos de carácter más histórico,
crítico-textual o filológico: contribuciones al estudio de las fuentes del pensa-
miento nietzscheano (Quelleforschung), discusiones entre la literatura crítica,
notas críticas acerca de temas, conceptos o expresiones lingüísticas concretos,
contribuciones sobre problemas de edición y traducción, informes acerca de
cuestiones histórico-políticas, sociales y culturales, contribuciones a aspectos
concretos de la biografía de Nietzsche o de alguno de los personajes con los
que tuvo relación en vida, y por último informes bibliográficos sobre temas
específicos (que ya venían siendo publicados en nuestra revista).
El próximo número de Estudios Nietzsche, 6 (2006), estará dedicado a
Nietzsche y el Cristianismo. En él escriben, entre otros, especialistas en el
tema como Paul Valadier (París) Andreas Urs Sommer (Univ. Greifswald),
Volker Gerhardt (Univ. Berlín), Olegario González de Cardenal (Univ. Pont.
de Salamanca) y otros investigadores de prestigio.
Málaga, junio de 2005.

NIETZSCHE Y
EL ROMANTICISMO
La crítica de Nietzsche al Romanticismo 11
La crítica de Nietzsche al Romanticismo

remedios ávila crespo
Universidad de Granada
1. Introducción
Muchas de las preguntas que constituyen el ámbito de eso que llamamos

filosofía no tendrían ningún sentido si no existiera el tiempo. Lo novedoso de
sus formulaciones y su propia vigencia –mucho más que los resultados, pues
la filosofía es más un arte de preguntar que un compendio de respuestas– de-
penden del hecho de que quien las formula está (paradójicamente) arraigado en
ese fluir continuo que es el tiempo. Digo esto porque la cuestión de la que voy
a ocuparme en lo que sigue –la crítica de Nietzsche al Romanticismo– ha sido
considerada por muchos desde hace mucho tiempo. Pero volver a ella merece
la pena, en la medida en que nos permite comprendernos mejor a nosotros, los
que hoy la formulamos.
En efecto, hace ya mucho tiempo que se viene considerando la relación de
Nietzsche con el Romanticismo. Desde las investigaciones de Joël, Andler, Baeu-
mler, Langer, Kein, hasta otras más recientes de Campioni, Volpi, Safranski,
Janz, etc… son muchos los estudiosos de Nietzsche que han prestado atención
a las raíces románticas de su pensamiento1. Muy recientemente y en nuestro
país se han publicado espléndidos estudios sobre esa temática2. Como las re-
1
Una relación pormenorizada de esos estudios puede encontrarse en Barrios, M., Voluntad
de lo trágico, Sevilla: Er, 1993, pp. 93ss.
2
Entre ellos quisiera destacar los de M. Barrios (además del ya citado en la nota anterior y
sobre esta misma temática cabe destacar Narrar el abismo. Ensayos sobre Nietzsche, Hölderlin
y la disolución del clasicismo, Valencia: Pre-textos, 2001), E. Burgos (Dioniso en la filosofía del
joven Nietzsche, Univ. De Zaragoza, 1993), F. Duque (La estrella errante, Madrid: Akal, 1997),
P. Lanceros (La herida trágica, Barcelona: Anthropos, 1997), J. B. Llinares («Los escritos de F.
Nietzsche sobre R. Wagner», en Nietzsche, F., Escritos sobre Wagner, Madrid: Biblioteca Nueva,
2003), E. Ruiz, (Nietzsche y la filosofía práctica. La moral aristocrática como búsqueda de la
salud, Granada: Universidad de Granada, 2004), D. Sánchez Meca (El nihilismo. Perspectivas
sobre la historia espiritual de Europa, Madrid: Síntesis, 2004 y Nietzsche. La experiencia
dionisíaca del mundo, Madrid: Tecnos, 2005), L. de Santiago (Arte y poder, Madrid: Trotta,
2004) y J. L. Vermal (La crítica a la metafísica, Barcelona: Anthropos, 1987).

12 remedios ávila crespo
flexiones que voy a exponer a continuación tienen como base esos estudios,
quisiera destacar algunas cosas que ellos recogen y que me servirán de punto
de partida3.
En primer lugar, el interés de Nietzsche por el Romanticismo, y su paren-
tesco con él, no es independiente de su interés y parentesco con la Ilustración.
Nietzsche es romántico en la medida en que y porque es también un ilustrado.
En esto creo que el atractivo estudio de P. Lanceros, La herida trágica4 denuncia
con razón ese error que, como él dice, el hábito ha convertido en evidencia,
y que consiste en equiparar modernidad e ilustración. El Romanticismo, que
no rechaza los presupuestos de la ilustración, pero combate tanto el antro-
pocéntrico como el optimismo que lo acompaña, es algo más y otra cosa: la
sombra inseparable de aquélla, su necesario envés y su otra cara. Para decirlo
con palabras de Lanceros: «lo romántico no aparece como lo otro de la mo-
dernidad sino que asume y destaca la modernidad de lo otro»5. Por discutible
que resulte la equiparación de las luces del iluminismo y las tinieblas de lo
romántico con esas dos categorías estético–ontológicas que fueron lo apolíneo
y lo dionisíaco en la primera obra de Nietzsche, no es aventurado señalar que
en un principio el joven Nietzsche las entendiera así6. Como tampoco lo es
advertir que el optimismo del ‘hombre teórico’ contrastara en un principio con
un cierto pesimismo, el pesimismo de la fuerza, del hombre trágico. Si bien es
cierto que Nietzsche denunciaría más tarde que las categorías de ‘optimismo’
y ‘pesimismo’ son equívocas, que pueden remitir a principios explicativos
contrarios y que la única oposición esclarecedora es la que tiene lugar entre
‘instinto degenerativo’ y ‘afirmación suprema’. Y cierto es también, como él
mismo reconoció, que en su primera época sucumbió ante los encantamientos
de esa ‘hada maligna’, que fue el Romanticismo. Aquellas oposiciones –optimis-
mo-pesimismo, ilustración-Romanticismo, luz y sombra– que se irán haciendo
más complejas en la reflexión del Nietzsche maduro, sirven en principio para
entender la oposición entre Apolo y Dioniso7. Y del mismo modo que una de
esas divinidades es incomprensible sin la otra, los movimientos que conforman
la modernidad –ilustración y Romanticismo– son el haz y el envés de una mis-
ma realidad. Pero del mismo modo que lo trágico iba más allá de la antítesis
No consideraré en lo que sigue ni el concepto ni la periodización del Romanticismo, así

3
como la influencia que en Nietzsche tiene el nuevo modelo epistemológico que el Romanticismo
propone, por haberlo tratado ya en otro lugar. Véase mi libro Identidad y tragedia, Barcelona:
Crítica, 1996.
4
Véase para lo que sigue las pp. 59ss. de la edición citada de esa obra.
5
Ibid., p. 72.
6
A este respecto, véanse Marí, A., El entusiasmo y la quietud. Antología del Romanticismo
alemán, Barcelona: Tusquets, 1979 y Paz, A. de, La revolución romántica. Poéticas, estéticas,
ideologías, Madrid: Tecnos, 1986, pp. 100ss.
7
Sobre la evolución de la interpretación nietzscheana del par Apolo-Dioniso, véase,
Santiago Guervós, L. de, Arte y poder, pp. 244 y ss.

para lograr una realidad nueva y lograda, también Nietzsche pretendía ir ‘más
allá’ de las oposiciones señaladas y explorar una nueva perspectiva, una nueva
mirada, otro mundo. En todo caso y como en toda oposición, cada uno de los
miembros era imprescindible para el otro. Y ser romántico era, de algún modo,
ser (o haber sido) ilustrado.
Así pues, la reflexión de Nietzsche está emparentada con el Romanticismo.
Pero, en segundo lugar, esta afirmación debe ser muy matizada. No era un románti-
co como lo fueron, y como él decía que lo eran, Schopenhauer y Wagner, aquellos
dos alemanes –‘ultralemanes’, como veremos luego– que por temperamento y
cronología estaban mucho más cercanos que él al Romanticismo8. La filiación
romántica de Nietzsche hay que entenderla respecto de un determinado Roman-
ticismo, el Romanticismo temprano (Frühromantik), que no es el que Nietzsche
deplora y que, según algunos estudiosos, le sirve como ‘base de operaciones’
para sus ataques al Romanticismo tardío (Spätromantik)9. Para aclarar mejor
lo que quiero decir, deseo destacar tres puntos correlativos y complementarios
a propósito de esta segunda consideración. Por un lado, como ha advertido M.
Barrios, Nietzsche parte de una tradición filológica romántica, pero fue más allá
de ella10. Por eso, por otra parte, no hay que exagerar el componente romántico
de su pensamiento, como han hecho algunos y, entre ellos, E. Kurth y K. Joël11. Y
hay que destacar la originalidad de algunos de sus planteamientos, por ejemplo,
su consideración de lo dionisíaco, que contradice importantes tesis románticas
(Creuzer, Rohde y Bachofen, entre otros). Según Nietzsche, lo dionisíaco pro-
cede de un instinto profundamente heleno y no es algo bárbaro, originario de
suelo asiático, sobreañadido y extraño a lo griego12. Así pues, aun reconociendo
la presencia de elementos románticos en la primera obra de Nietzsche, hay allí
también, como se ha apuntado antes y como se verá después con más detalle, una
toma de posición original ante problemas destacados por el Romanticismo. Pero,
finalmente, es justo reconocer que la proximidad de Nietzsche al Romanticismo es,
sobre todo, al Romanticismo temprano: a esa joven generación idealista –Hegel,
Hölderlin, Schelling y Schlegel– que da sus mejores frutos entre los años finales
del s. XVIII y los primeros del siglo XIX13.
8
Véase el estudio citado antes de J. B. Llinares.
9
Tal es la interesante estrategia de lectura que M. Barrios plantea: la proximidad de
Nietzsche al primer Romanticismo es lo que le lleva a criticar al Romanticismo tardío.
10
Barrios, M., Voluntad de lo trágico, pp. 124-125.
11
A este respecto, cf. Barrios, M., op. cit., pp. 124ss; y Santiago Guervós, L. de, Arte y
poder, pp. 177ss.
12
Cf. NT, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1985, cap. II, pp. 47-48 (KSA I 31-32).
Sobre este aspecto véase Barrios, M., op. cit., pp. 126-127; y Sánchez Meca, D., Nietzsche. La
experiencia dionisíaca del mundo, pp. 309ss.
13
Sobre este aspecto me parecen especialmente relevantes las reflexiones de M. Barrios,
Narrar el abismo, pp. 121ss.; D. Sánchez Meca, El nihilismo, pp. 55ss. y F. Duque, La estrella
errante, pp. 77ss.

En esta línea el estudio de F. Duque defiende con solvencia tres tesis que
conviene tener en cuenta: (1) Nietzsche lucha contra un Romanticismo de-
cadente; (2) en nombre de los ideales del Romanticismo temprano, (3) que
defendían la oculta raíz artística de la ciencia14. Y destaca, entre los muchos
puntos de coincidencia de Nietzsche con el Romanticismo temprano, los cuatro
siguientes: crítica del presente; ironía y juego; exaltación de Grecia y del valor
ejemplar de la tragedia; y necesidad de una nueva religión15.
Sentadas ya estas bases acerca de la relación general de Nietzsche con el
Romanticismo, volvamos al principio. Y allí hemos señalado que la mayoría de
las preguntas que constituyen el ámbito de la filosofía serían irrelevantes si no
existiera el tiempo, es decir, la perspectiva, el punto de vista, la singularidad de
una posición. Es eso lo que hace que merezca la pena considerar una vez más
el modo en que Nietzsche entendió su propia relación con el Romanticismo.
No se trata de determinar ‘una vez más’ su parentesco con el Romanticismo
y con un determinado Romanticismo, sino de repensar, esta vez sí ‘una vez
más’, el modo como él lo experimenta y lo describe para, por medio de eso,
tomar una mayor y mejor conciencia de nosotros mismos. Para entendernos
mejor, por medio de ese rodeo hermenéutico, esa ‘vía larga’, que es la com-
prensión de otro. Tal es el propósito de ese trabajo: dialogar con un clásico. Y
un clásico es, entre otras cosas, alguien capaz de transformar una experiencia
personal y aparentemente intransferible en algo universal y patrimonio de todos.
La experiencia de Nietzsche con el Romanticismo fue, en principio y como
tantas otras, una cuestión profundamente personal. Pero lo que la eleva muy
por encima de eso fue que, a través de esa experiencia, Nietzsche consigue dar
un diagnóstico sobre su tiempo y sobre la Europa de su tiempo, y consigue
también decirnos algo a nosotros, los que vivimos hoy, sobre lo que somos y
lo que nos cabe esperar.
Con vistas a ese fin, dividiré mi trabajo en tres partes. En la primera exami-
naré ‘el malentendido’ que Nietzsche denuncia en su primera obra; la segunda
considerará los elementos o síntomas que conducen a Nietzsche a comprender
el Romanticismo como una ‘enfermedad’; finalmente, la tercera explorará de
la mano de Nietzsche ‘el camino hacia la salud’.
2. El malentendido
Cuando en esa especie de ‘Discurso del método’ –en lo que tiene de

autobiografía personal e intelectual– que es Ecce Homo, Nietzsche reflexiona
sobre el significado de su primera obra, más de una vez la califica como un
14
Duque, F., op. cit., p. 80.
15
Ibid., p. 86.

‘malentendido’. Ya el título de la obra había sido extrañamente falseado en su

tiempo: «He encontrado muchas veces citado este escrito como El renacimiento
de la tragedia en el espíritu de la música», escribe Nietzsche16, lamentándose
a continuación de que esa obra suya hubiese sido entendida sólo en relación
a Wagner, de que sólo se hubieran «tenido oídos para percibir allí una nueva
fórmula del arte, del propósito, de la tarea de Wagner». Ciertamente el «Prólogo
a Richard Wagner» que precedía el escrito apenas dejaba lugar a dudas sobre la
estrecha vinculación de la obra con el músico alemán y sobre la expresa voluntad
de Nietzsche de que así fuera. Pero diecisiete años después de su publicación,
cuando la vida había trocado la amistad en distancia y extrañeza, Nietzsche
reconoce el equívoco y lamenta aquella confusión de su propia identidad: «A un
psicólogo le sería lícito añadir aún que lo que en mis años jóvenes oí yo en la
música wagneriana no tiene nada que ver en absoluto con Wagner; que cuando
yo describía la música dionisíaca, describía aquello que yo había oído»17. Pero
no sólo Wagner. Al malentendido de la obra contribuye también el ‘olor’ que
desprende. Y en este punto Nietzsche se refiere a Schopenhauer y especialmente
a Hegel18. Aunque «en algunas fórmulas la obra está impregnada del amargo
perfume cadavérico de Schopenhauer», en general «desprende un repugnante
olor hegeliano», al interpretar metafísicamente una idea –la antítesis entre lo
apolíneo y lo dionisíaco–, comprender la historia misma como su desenvolvi-
miento y hacer de la tragedia la síntesis superadora de aquella oposición19.
La presencia de Wagner, Schopenhauer y Hegel constituyó un lastre para
aquella primera obra y explica en buena medida el malentendido. Para poder
entenderla adecuadamente hubiera sido necesario un título ‘menos ambiguo’.
Tal vez «Helenismo y pesimismo» hubiese resumido mejor lo valioso que había
en ese escrito: la prueba de por qué los griegos no fueron pesimistas, de cómo
acabaron con el pesimismo, de con qué lo superaron. En todo caso, Nietzsche
hace balance de las dos innovaciones fundamentales de su obra de juventud: la
psicología de lo dionisíaco –la afirmación trágica de esta vida, incluso en sus
problemas más extraños y duros– y la comprensión del socratismo como un
fenómeno propiamente décadent, como «instrumento de la disolución griega»20.
Estas dos innovaciones permiten al libro avanzar muy por encima de ese otro
malentendido, la oposición entre optimismo y pesimismo –esa «lamentable
charlatanería propia de mentecatos»–, desenmascarar la simpleza de aquella
16
EH, «El nacimiento de la tragedia», §1, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, Madrid,
1984, p. 67 (KSA VI 307).
17
EH, «El nacimiento de la tragedia», §4, p. 71 (KSA VI 313).
18
Una interesante aproximación entre Hegel y Nietzsche la encontramos en la obra citada
de F. Duque, pp. 77, 78, 95 y 112.
19
20
Ibid.

oposición y reconocer, en un singular ‘giro copernicano’, la auténtica antítesis:

la existente entre el ‘instinto degenerativo’ y la ‘afirmación suprema’21. Pero,
sobre todo, el joven Nietzsche se había hecho cargo allí de un importante
problema, que sirve de hilo conductor a su obra: ¿para qué sirve el arte? ¿Qué
sentido tiene el arte? ¿En qué relación se encuentra con otras actividades vitales,
por ejemplo, con la ciencia y con la moral? Ésta fue la cuestión que Nietzsche
abordó en su primera obra.
2.1. Un problema ‘seriamente alemán’

El lector familiarizado con la obra de Nietzsche y con los caracteres con
que define al ‘espíritu de la pesadez’ –«serio, grave, profundo, solemne»22– no
dejará de asombrarse al encontrar seis veces la palabra ‘seriedad’ (Ernst) en
ese breve «Prólogo a Richard Wagner» que ocupa algo más de una página. El
joven catedrático de veintitantos años reivindica para sí y para su obra una
‘seriedad’ no exenta de ironía, por otra parte. En ese prólogo, en que dedica su
escrito al amigo, considerado también ‘un predecesor’, Nietzsche destaca el
hecho de que su obra fuese ideada «en medio de los horrores y sublimidades
de la guerra que acababa de estallar», al mismo tiempo que Wagner prepara-
ba su «escrito conmemorativo sobre Beethoven». Este aparente y engañoso
contraste entre ‘excitación patriótica’ y ‘disipación estética’, entre ‘seriedad
valiente’ y ‘juego jovial’ es sólo eso, pura apariencia. Porque en un caso y en
otro, desde posiciones sólo aparentemente contrarias, ambos se hacían cargo
de «un problema seriamente alemán», un problema que habría que situar «con
toda propiedad en el centro de las esperanzas alemanas, como vértice y punto
de viraje’. Un problema estético tomado tan en serio, que hace del arte no un
«accesorio añadido a la seriedad de la existencia», sino «la tarea suprema y la
actividad propiamente metafísica de esta vida». Se trata, pues, de considerar la
dimensión metafísica del arte y la estética misma como metafísica.
Es conocida la estrategia de Nietzsche para abordar y resolver el pro-
blema. Pero la evocaré muy brevemente para acusar en ella la presencia y la
superación de elementos románticos. Nietzsche comienza23 reconociendo en las
fuerzas opuestas de lo apolíneo y lo dionisíaco –el sueño y la embriaguez– po-
tencias artísticas que brotan de la naturaleza misma. Unas fuerzas que la tragedia
ática muestra apareadas entre sí, pero que, primeramente, son los extremos de
una antítesis. Si el primero representa el orden, la belleza, el equilibrio, la luz…
y la vigencia del principium individuationis; el segundo sugiere el espanto,
el éxtasis, la embriaguez, la sombra… y la superación de aquel principio. Si

21
Cf. Za,. ed. A. Sánchez Pascual. Alianza, Madrid, 1992, «Del leer y el escribir», pp. 70-71
22
(KSA IV 49).
23
NT cap. I.

Apolo evoca el velo de Maya y muestra que las artes son las que hacen posible
y digna de vivirse la vida; Dioniso apunta hacia lo Uno primordial y muestra
que el ser humano, más que artista, es él mismo una obra de arte «para suprema
delectación del Uno primordial». En todo caso, Nietzsche advierte que, pese a
que se trata de extremos de una antítesis, lo apolíneo, como cualquier extremo
de una relación de contrarios, no puede ser entendido ni existir sin su otro: lo
dionisíaco. Esta rivalidad, que explica la historia entera de Grecia como el relato
de esa alternancia entre lo apolíneo y lo dionisíaco, y esta mutua dependencia
sólo pueden explicarse sobre la base de que, como se ha apuntado más arriba,
lo dionisíaco no es entendido como algo extraño y ajeno al alma griega, sino
como algo que la constituye tan profunda y radicalmente como la tendencia
apolínea que se le opone. Nietzsche distingue aquí muy bien entre lo dionisíaco
griego y lo bárbaro y reconoce «el abismo enorme que separa a los griegos
dionisíacos de los bárbaros dionisíacos»: «en comparación con aquellos saces
babilónicos y su regresión desde el ser humano al tigre y al mono, las orgías
dionisíacas de los griegos tienen el significado de festividades de redención
del mundo y de días de transfiguración»24.
‘Redención’ y ‘transfiguración’: con esas dos palabras se apunta ya no sólo
el significado especial de lo dionisíaco, sino también la tarea fundamental del
arte. Y esto vale también para el arte apolíneo del sueño. Pero la rivalidad entre
aquellas fuerzas contrapuestas no habría llamado tanto la atención de Nietzsche
si no hubiese conducido ya en la historia del pueblo griego a una milagrosa
alianza en la tragedia de Esquilo y de Sófocles. Y esta alianza no habría sido
posible si una y otra fuerzas –lo apolíneo y lo dionisíaco– no respondieran cada
una a su manera a un impulso común.
Apolo y los dioses olímpicos representan, frente a la amarga sabiduría de
Sileno, el dios de los bosques, un duelo, una lucha a muerte entre la belleza y
el horror. «El mismo instinto que da vida al arte, como un complemento y una
consumación de la existencia destinados a inducir a seguir viviendo, fue el que
hizo surgir también el mundo olímpico, en el cual la ‘voluntad’ helénica se puso
delante un espejo transfigurador»25. Apolo responde, pues, a la misma necesi-
dad de transfiguración y redención, apuntada a propósito de lo dionisíaco. Esta
necesidad se materializa en un ‘mundo intermedio’ (Mittelwelt) que los griegos
tuvieron que crear para poder vivir26. También el éxtasis dionisíaco constituía
una suerte de ‘mundo intermedio’, sólo que la respuesta de ese éxtasis era lo
contrario de la mesura recomendada por Apolo. La invitación a sobrepasar los
límites individuales se oponía a la recomendación apolínea de permanecer dentro
de ellos. Y, sin embargo, aquella desmesura tenía el mismo origen: un velado
24
Ver nota 10.
25
NT cap. III, p. 53 (KSA I 36).
26
Ibid.

sustrato de sufrimiento y de conocimiento, la dolorosa sabiduría de Sileno.

Así se entiende que Nietzsche reconozca –de un modo cercano al Romanti-
cismo, que establece una relación directa entre arte y enfermedad– una relación,
también directamente proporcional, entre el talento para el sufrimiento y el
talento artístico. Pero, muy lejos ya del Romanticismo, la armónica unidad del
ser humano con la naturaleza, ‘contemplada con tanta nostalgia por los hombres
modernos’, nada tiene que ver, a su juicio, con lo ‘ingenuo’, entendido como un
estado ‘sencillo, evidente de suyo, inevitable’. La belleza armónica del mundo
apolíneo supone siempre una victoria «sobre la horrorosa profundidad»27.
Y así se entiende también que el arte por excelencia, la tragedia, como todo
arte, ofrezca también un ‘mundo intermedio’ –que redime y transfigura el mun-
do de la realidad cotidiana–; pero, como arte supremo, confiera a ese mundo
intermedio un sentido especial. Frente a la negación budista de la voluntad,
que se cierne como un peligro sobre el hombre que despierta del éxtasis dioni-
síaco; en este ‘supremo peligro de la voluntad’, que hace al hombre dionisíaco
sorprendentemente afín a Hamlet y comprensivo con el destino de Ofelia,
se aproxima a él el arte «como un mago que salva y que cura». Pero un arte
especial, que ante un peligro extremo, ofrece también una solución extrema.
También él ofrece un ‘mundo intermedio’, un velo transfigurador; pero este
velamiento, que es más ligero que la belleza, protege al mismo tiempo de la
verdad. Lo sublime y lo ridículo son, como la bella apariencia, un velamiento
de la verdad; pero un velamiento ‘más transparente que la belleza’, que apunta
a la verosimilitud. Por eso, dice Nietzsche que «el actor teatral va más allá de
la belleza y, sin embargo, no busca la verdad»28.
Y, entonces, a través de este ‘mundo intermedio’ (Mittelwelt) que parece
ser el común denominador de toda representación artística, volvamos a aquel
problema ‘seriamente alemán’ (ernsthaft deustchen) y concluyamos: ¿para qué
el arte? ¿En qué consiste su dimensión metafísica? ¿Cuál es el significado del
arte? La respuesta de Nietzsche es inequívoca: en cuanto ‘actividad metafísica’,
el arte ofrece una respuesta a la pregunta por el sentido de la existencia; ofrece
una dirección a la experiencia del dolor, muchas veces sentida como absurda.
Y aquí hay que reconocer la virtus curativa del arte, su valor para la vida: el
arte es consuelo, remedio, transfiguración29. Y el arte trágico, el arte supremo,
es también ‘el arte del consuelo metafísico’ (die Kunst des metaphysischen
Trostes30). Por otra parte y junto a ello, Nietzsche subraya el hecho de que
Ibid., p. 54 (KSA I 37).

27
«La visión dionisíaca del mundo», §3, en NT pp. 245 (KSA I 568).
28
29
Sobre la consideración del arte como consuelo, ver Burgos, E., Dioniso en la filosofía del
joven Nietzsche, pp. 91-100.
30
NT cap. 18, p. 149 (KSA I 119).

nuestra más alta significación estriba en ser, mucho más que artistas, obras de
arte31. Y así esta obra hace del arte la suprema experiencia de esta vida. Y de
la estética la máxima expresión de la metafísica.
2.2. Un libro imposible

‘Consuelo’ y ‘justificación metafísica’: así se expresaba un Nietzsche joven
que, bajo la óptica de la madurez del Zaratustra, será considerado todavía un
‘trasmundano’. Pero es sobre todo en el balance de su primera obra, que en forma
de «Ensayo de autocrítica» publica en 1886, donde se apuntan las tensiones
internas que, según su autor, hacen de esa obra «un libro imposible».
En las primeras páginas de este ensayo y al hilo de esa interrogación de
‘primer rango’ y ‘profundamente personal’ que, según reconoce Nietzsche, está
a la base de ese libro, se reconoce el primero de sus logros indiscutibles. Nie-
tzsche comienza preguntándose por qué los griegos, precisamente los griegos,
la «especie más lograda de hombres habidos hasta ahora», tuvieron necesidad
de la tragedia, de lo horrible y lo monstruoso que muestra la tragedia Y, frente
a la extendida convicción de que la fuerza acompaña siempre al optimismo y
la debilidad al pesimismo, propone lo siguiente: ¿no podría ocurrir también lo
contrario? ¿No podría existir un pesimismo de la fuerza y un optimismo que
escondiera una debilidad constitutiva?32 Si así fuera, las categorías ‘optimismo’ y
‘pesimismo’ no podrían ser definitivas, remitirían más bien a algo más profundo
respecto de lo cual serían instrumentos y fenómenos complejos. Por otra parte,
y en segundo lugar, Nietzsche reconoce también la intención fundamental que
esta obra adelanta como otro de sus logros: «Ver la ciencia con la óptica del
artista y el arte con la de la vida»33. Volveré más tarde sobre esta temática cuya
importancia no cabe en modo alguno minimizar, pero conviene señalar ahora su
vinculación con la anterior y cómo una y otra reflexión conducen a considerar
que no es ya el arte –la estética– el referente y el criterio definitivo de algo, sino
la vida –y, de alguna forma, la fisiología– la que ofrece un criterio inequívoco
y último para juzgar sobre el valor de las cosas ( y en última instancia de los
valores mismos). En esta línea cabe entender el problema abordado en el pará-
grafo 4 de este ensayo, cuando Nietzsche, tras interpretar el anhelo de belleza
31
«Somos imágenes y proyecciones artísticas, y nuestra suprema dignidad la tenemos en
significar obras de arte –pues sólo como fenómeno estético están eternamente justificados la
existencia y el mundo […]. El genio sabe algo acerca de la esencia eterna del arte tan sólo en la
medida en que, en su acto de procreación artística, se fusiona con aquel artista primordial del
mundo; pues cuando se halla en aquel estado es, de manera maravillosa, igual que la desazonante
imagen del cuento, que puede dar la vuelta a los ojos y mirarse a sí misma; ahora él es a la vez
sujeto y objeto, a la vez poeta, actor y espectador» NT cap. 5, pp. 66-67 (KSA I 47-48).
32
NT cap. 5, p. 26 (KSA I 12-13).
33
NT cap. 5, p. 28 (KSA I 14).

en los griegos como el resultado de ‘la carencia, la privación, la melancolía y

el dolor’, sostiene que el anhelo contrapuesto, el anhelo de lo feo, procede de
«la sobreabundancia, la plenitud, la alegría y el placer». Y sostiene también
que este instinto es anterior. Desde ahí se contempla el tercero de los logros de
este libro: el haber penetrado agudamente, psicológicamente, en el significado
del fenómeno de lo dionisíaco y del otro fenómeno contrapuesto, el fenómeno
moral, la moral entendida como cristianismo.
Pero esos logros se hallan contrarrestados por graves deficiencias. Ya el
parágrafo 2 previene contra sus contradicciones: las ‘innovaciones psicológicas’
y el ‘valor juvenil’ destacan junto a una también ‘juvenil melancolía’ y una
especie de ‘tormenta y arrebato’ (Sturm und Drang) que le hacen adolecer de
todos los defectos de una ‘primera obra’, en el mal sentido de la expresión. Y
Nietzsche explica así, tanto la comprensión y la indulgencia, como el desagrado
y la extrañeza que le despiertan su obra de juventud.
El resabio romántico que sólo aparece apuntado al principio es acusado de
nuevo poco después34. Una vez más el parágrafo 3 reconoce en él un ‘libro
imposible’: «lo encuentro mal escrito, torpe, penoso, frenético de imágenes y
confuso a causa de ellas, sentimental acá y allá, azucarado hasta lo femenino,
desigual en el tempo». Y ya directamente los últimos parágrafos acusan al ver-
dadero responsable del desastre, el envenenador que hace imposible la buena
travesía: el Romanticismo. El parágrafo 6 acusa la torpeza de haberse servido
de una lenguaje impropio, de haber dicho con términos y conceptos prestados
lo que de ninguna manera podía captarse con fórmulas antiguas y manidas, de
haberse confundido con otros, de no haber sabido encontrar la propia identidad.
Quizás sea ése, como ningún otro, el error –y no el pecado– de la juventud. Las
antiguas fórmulas (kantianas y schopenhauerianas) eran incapaces de encerrar
sin corromper la novedad apuntada en los nuevos problemas y planteamientos
que la obra contenía. Y no digamos Wagner y la música alemana: haberlas
celebrado era perder de vista lo que allí se trataba. Esa música, y Wagner con
ella, «era Romanticismo de los pies a la cabeza y la menos griega de todas las
formas posibles de arte: además, una destrozadora de nervios de primer rango,
doblemente peligrosa […] en su doble condición de narcótico que embriaga y,
a la vez, obnubila». Con esto Nietzsche había puesto el dedo en la llaga de una
gran herida, la que se produce a causa del conflicto abierto entre lo romántico
y lo dionisíaco.
Pero la crítica culmina en el último parágrafo del ensayo, cuando Nietzsche
asume la acusación de Romanticismo que cualquiera pudiera dirigir contra la
obra. Esta obra es romántica por «el odio profundo contra ‘el tiempo de ahora’,
contra la ‘realidad’ y las ‘ideas modernas’». Porque «prefiere creer hasta en la
34
Sobre la influencia del Romanticismo en Nietzsche, véase mi libro, Identidad y tragedia,
pp. 73ss.

nada antes que en el ‘ahora’». Porque deja oír, «una bajo continuo de cólera
y de placer destructivo, una rabiosa resolución contra todo lo que es ‘ahora’,
una voluntad que no está demasiado lejos del nihilismo práctico». Porque hace
suya «la genuina y verdadera profesión de fe de los románticos de 1830, bajo
la máscara del pesimismo de 1850, tras de la cual se preludia ya el usual finale
de los románticos, –quiebra, hundimiento, retorno y prosternación ante una
vieja fe, ante el viejo dios». En suma, esta obra es romántica porque apunta ya
las maneras del cristianismo que responde al pesimismo. A favor de esa tesis,
Nietzsche aporta uno de los fragmentos más controvertidos de la misma. Aquél
en que se apunta el valor del arte como ‘consuelo metafísico’ y, por lo tanto,
transmundano.
Estos dos elementos sobre todo: el haber malentendido la música y la filosofía
alemanas –el haber puesto esperanzas donde nada cabía esperar–, y el haber
asignado al arte el valor de un consuelo metafísico –el haber puesto esperanzas
más allá de donde cabía esperar– explican la distancia de Nietzsche respecto de
su primera obra. Y, además, nos ponen en el camino adecuado para entender su
juicio sobre el Romanticismo como un fenómeno complejo también. Pero como
una enfermedad que afecta a Europa de muy diversas maneras (por ejemplo, no
de la misma forma a Francia que a Alemania) y respecto de la cual Nietzsche
lleva a cabo su personal experiencia de convalecencia y de salud.
3. La enfermedad
Esta obra de juventud, surgida, según su autor, a la sombra del cansancio,

el pesimismo y la melancolía de la vejez, no podía ser menos que una obra
extraña, difícil, y, hasta cierto punto, frustrada: «¡qué libro tan imposible tenía
que surgir de una tarea tan contraria a la juventud!»35. Un libro que, además,
según advierte Nietzsche, no sólo le había «echado a perder el grandioso
problema griego», sino también el problema del ‘ser alemán’: «y esto en una
época en que el espíritu alemán, que no hacía aún mucho tiempo había tenido
la voluntad de dominar sobre Europa, la fuerza de guiar a Europa, acababa de
presentar su abdicación definitiva e irrevocable»36. Así se expresa Nietzsche
respecto de Alemania en el Ensayo de 1886. Como si el Romanticismo y las
ideas modernas de las que se había hecho cargo fueran responsables de mal-
entender a un tiempo el doble problema griego y alemán.
3.1. El Romanticismo y la enfermedad de Europa

Hay pocas referencias al Romanticismo en los años que siguieron a la publi-
cación de El nacimiento de la tragedia, la gran mayoría de ellas se acumulan
35
NT cap. 5, p. 27 (KSA I 13).
36
NT cap. 5, p. 34 (KSA I 20).

en la segunda mitad de la década de los ‘80. Pero poco antes de eso, en torno a
los primeros años de esa década, cuando escribe La gaya ciencia, hay algunas
referencias importantes. En el parágrafo 380 de esa obra Nietzsche parece
explicar ese silencio por una necesidad: la necesidad que tiene ‘el viajero’ de
alejarse de aquello que quiere enjuiciar, de encontrar una perspectiva adecuada,
‘fuera y por encima’ de lo que constituye el objeto de reflexión. Y eso vale muy
especialmente para Europa, para la reflexión sobre la realidad europea y para
el Romanticismo que la caracterizaba37.
Pero, ¿qué es Romanticismo? ¿Cuál es la perspectiva adoptada por Nietzsche
para poder hablar con justicia, es decir, sin prejuicios, sobre el Romanticismo?
También en esa misma obra, La gaya ciencia, encontramos una respuesta com-
pleja a un problema complejo, como es el problema romántico. El parágrafo 370
lo aborda directamente. Y Nietzsche realiza allí de nuevo un balance respecto de
sus juicios de juventud. Juicios que adolecen de «errores, exageraciones y falsas
esperanzas». Y que contienen una triple equivocación: haber malinterpretado el
pesimismo del siglo XIX, como síntoma de un pensamiento superior respecto al
siglo XVIII, «la época de Kant, Hume, Condillac y los sensistas»; haber supuesto
que el conocimiento trágico era un lujo permitido a esa época, y haber entendido
la música alemana como expresión de una fuerza dionisíaca largamente conte-
nida. «Se ve –advierte Nietzsche– que yo desconocía entonces lo que le daba su
verdadero carácter tanto al pesimismo como a la música: su Romanticismo».
Y, una vez más, ¿qué es Romanticismo? Para explicarlo Nietzsche co-
mienza reconociendo que arte y filosofía responden, cada cual a su manera, a
una misma voluntad. Son ‘remedios y socorros’ a favor de una vida que lucha
por afirmarse. Y suponen siempre dolor y sufrimiento. Pero hay dos tipos de
sufrimiento: uno, que procede de una vida rica y que ofrece la visión trágica
del arte dionisíaco; y otro, que procede de un empobrecimiento vital, de una
debilidad constitutiva y que pide a la filosofía y al arte ya «la calma, el silen-
cio y un mar apacible», ya «la borrachera, la convulsión, el aturdimiento y la
locura». La filosofía de Schopenhauer y la música de Wagner responden a esa
doble necesidad de calma y de locura38. Mientras que el hombre dionisíaco
muestra su preferencia por lo inquietante y lo terrible como un lujo que puede
permitirse; el débil tiene necesidad de dulzura, amenidad y bondad. Así, ense-
ña Nietzsche a ver la obra, el hecho y el ideal como ‘síntomas’ que muestran
la naturaleza del creador, del autor y del que tiene necesidad de tal empeño.
37
Y para poder entender la propia época: para eso se necesita «superar en sí mismo esta
época […] y, por consiguiente, no solamente su época, sino también la oposición que sentía
hasta ahora contra ‘su’ época, la contradicción, el sufrimiento que le causaba esta época, su
inactualidad, su ‘Romanticismo’…» KSA III 633.
38
Una consideración más detenida de esto se encuentra en mi libro, Identidad y tragedia,
pp. 222ss.

E invita a aplicar ese criterio a los valores estéticos: ¿es el hambre o la abun-
dancia lo que les ha dado origen? Esa pregunta invita ahora a sobrepasar la
estética y a instalarse en el ámbito de una cierta ‘fisiología’, apunta ya el estilo
de un genealogista, y podría ser equivalente a esta otra: ¿es el deseo de fijeza
y de ser, lo que da origen a un valor o, por el contrario, el deseo de novedad y
devenir? Pero Nietzsche advierte que esa pregunta –como la oposición entre
optimismo y pesimismo– no puede ser última y definitiva, porque no carece de
ambigüedad, pues el ‘deseo de devenir’ puede ser sintomático tanto de fuerza
como de debilidad. Y el «deseo de fijeza, de eternidad, de ser» puede proceder
tanto del amor y de la gratitud, como del odio y la venganza. Este último es,
según Nietzsche, el caso del pesimismo romántico, que se halla en el fondo de
la filosofía de la voluntad de Schopenhauer y de la música alemana de Wagner.
A un tal pesimismo presiente Nietzsche que podría oponerse un ‘pesimismo
clásico’. Pero, puesto que ‘clásico’ le parece también un término gastado, pro-
pone la expresión ‘pesimismo dionisíaco’.
Tal es el modo en que Nietzsche entiende el Romanticismo. Pero estamos
lejos aún, conociendo su origen, de establecer su valor, o mejor, de saber quién
se sirve de él y para qué. El Romanticismo es también un fenómeno complejo
que no produce los mismos efectos cuando florece en suelos distintos. Por lo
pronto, veamos cómo, según Nietzsche, afecta a Europa.
El parágrafo 24 de La gaya ciencia ofrece una interesante reflexión al
respecto. Nietzsche distingue allí dos tipos de descontentos. Unos, débiles, de
naturaleza femenina, que hacen la vida más bella y profunda; otros, fuertes,
viriles, que perfeccionan y aseguran la vida. Europa, la vieja Europa, se halla
emparentada con los primeros: con los que se contentan con «un poco de em-
briaguez y entusiasmo»; que padecen de un descontento crónico y, por tanto,
imposible de satisfacer; que alientan a «los que crean consuelos que son como
opiáceos y narcóticos», y que prefieren al ‘pastor’ antes que al médico. Y, sin em-
bargo, Nietzsche reconoce que la evolución de Europa no sería posible sin «ese
descontento y ese Romanticismo enfermizos». La vieja, enferma e incurable
Europa «ha terminado por engendrar una irritabilidad intelectual que equivale
casi al genio y, ciertamente, a la madre de todo genio». Pero si el Romanticis-
mo explica el carácter y la evolución de Europa, el movimiento romántico no
floreció de la misma manera en todas partes. Es esa diferencia la que hace de
Wagner un caso espectacular y único, que merece ser tratado aparte.
3.2. Wagner y el Romanticismo

Recordemos de nuevo nuestro punto de partida en este segundo apartado:
el reconocimiento por parte de Nietzsche de que «el espíritu alemán, no hacía
aún mucho tiempo, había tenido la voluntad de dominar sobre Europa, la fuerza
de guiar a Europa». Nietzsche se refiere a los últimos años del siglo XVIII y
a los primeros del s. XIX, cuando la política, el arte y la filosofía alemanas
hacían presagiar un futuro cargado de esperanza. De una esperanza que pronto

se trocaría en decepción. Goethe –escribe–, «el último alemán por el que yo
tengo respeto»39, simbolizaba en su persona todo lo que el siglo XIX se esforzó
en conseguir y no consiguió: «Podría decirse que en cierto sentido el siglo XIX
también se ha esforzado en lograr todo aquello que Goethe se esforzó en lograr
como persona […] ¿Cómo es que el resultado global no es un Goethe, sino
un caos, un sollozo nihilista, un no-saber-a-dónde-ir, un instinto de cansancio,
que in praxi invita constantemente a regresar al siglo XVIII? (–en forma, por
ejemplo, de Romanticismo del sentimiento, de altruismo, de hiper-sentimen-
talidad, de feminismo en el gusto, de socialismo en la política). ¿No es el siglo
XIX, sobre todo en su final, un siglo XVIII reforzado, vuelto grosero, es decir,
un siglo de décadence?».
Pero no sólo eso. Goethe representó también para Alemania la posibilidad
de dominar y de guiar a Europa. Como también había representado eso mismo
la época dorada de Federico el Grande, aquel gran ejemplo de escepticismo
aliado con la fuerza –«ese espíritu fatalista, irónico, mefistofélico», como lo
definió Michelet–. En esa época, «gracias al indomable, fuerte y tenaz carácter
viril de los grandes filólogos y críticos de la historia alemanes […] se estableció
poco a poco, pese a todo el Romanticismo en música y en filosofía, un nuevo
concepto del espíritu alemán, en el que destacaba decisivamente la tendencia
al escepticismo viril»40. Pero ese «nuevo concepto del espíritu alemán» acabaría
por malograrse, pervertido, después de todo, por el Romanticismo.
La filosofía y la música alemanas acabaron imponiendo el mismo espíritu
ante el que previamente habían sucumbido. Por lo que toca a la primera, Nie-
tzsche describe en el parágrafo 11 de Más allá del bien y del mal, la «divertida
bobería alemana», que acabó rendida y pervertida por «el hada maligna»
del Romanticismo, en una época «inocente, rica, todavía juvenil del espíritu
alemán», en una época en la que «todavía no se sabía mantener separados el
‘encontrar’ [finden] y el ‘inventar’ [erfinden]». Una época que es todavía para
Nietzsche sólo juventud y que adolece de los defectos de la juventud y de la
cual advierte que «por muy audazmente que se disfrazase con conceptos gri-
sáceos y seniles, la mayor injusticia que se le puede hacer es tomarla en serio
y tratarla con indignación moral».
Por lo que respecta a la segunda, la música, Nietzsche lamenta la pérdida de
«los viejos buenos tiempos» que se fueron con Mozart, y que marcan el declive
y el ocaso de Alemania y su posibilidad de convertirse en guía espiritual de
Europa41. Mozart representa el «acorde final de un gran gusto europeo» y, en
39
CI «Lo que debo a los antiguos», §50, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1975, p.
128 (KSA VI 229–230).
40
MBM «Nosotros los doctos», §209, p. 152 (KSA V 141-142).

cuanto tal, es un acontecimiento supralemán, muy por encima de esa forma

del provincianismo que es el nacionalismo. Por su parte, Beethoven simboliza
el «acorde final de una transición estilística». Sobre su música se extiende la
misma luz crepuscular en que Europa estaba bañada con Rousseau, Schiller,
Shelley, Byron; también él fue un acontecimiento supranacional y europeo. Por
eso, la música alemana que vino después, en cuanto expresiva del alma alemana
solamente, no podía ser más que décadence. Weber, Marschner, hasta cierto
punto Wagner, Schumann… Sobre todo Schumann. Todo eso no era más que
Romanticismo, un Romanticismo que no expresaba ya nada por encima de sí,
que se había vuelto pequeño: Schumann –«que tomaba todo tan en serio y a
quien desde el principio se le tomó también tan en serio»– «no fue ya en música
más que un acontecimiento alemán, y no uno europeo, como lo fue Beethoven,
como lo había sido en mayor medida Mozart, – con él la música alemana corrió
su máximo peligro de perder la voz para expresar el alma de Europa y de re-
bajarse a ser una mera patriotería»42. Pero también hasta cierto punto Wagner.
‘Hasta cierto punto’ quiere decir que no siempre y necesariamente, aunque sí
al final. Wagner tiene un lugar aparte en este devenir del Romanticismo, un
lugar que merece ser destacado, aunque sólo sea brevemente.
Lo dicho hasta aquí muestra hasta qué punto Nietzsche consideraba el na-
cionalismo un acontecimiento regresivo. Nacionalismo y patriotismo, he ahí el
handicap que Nietzsche encuentra en la Alemania de su tiempo, y que describe
como algo que ocurre en etapas de debilidad y senilidad. También Napoleón,
Goethe, Beethoven, Stendhal, Heine y Schopenhauer fueron patriotas. Pero
en su vejez. Y así ocurrió con Wagner. El parágrafo 256 de Más allá del bien
y del mal abunda en estas consideraciones y compone junto con el apartado
de Nietzsche contra Wagner, titulado «De qué contexto forma parte Wagner»
un documento de singular importancia para entender la posición de Nietzsche
frente a su antiguo amigo. También Wagner fue un acontecimiento europeo,
supraalemán. Y lo fue en la medida en que su música expresó el verdadero mo-
vimiento europeo del momento: el tardío Romanticismo francés de los años 40.
Wagner fue a la música como Delacroix a la pintura43. Allí se muestra Europa,
«la única Europa, cuya alma, a través de su arte multiforme y tumultuoso, aspira
a ir más allá, más arriba». Wagner tiene todo en común con ese movimiento:
todos ellos dominados por la literatura; fanáticos de la expresión, descubridores
de lo sublime, lo feo y lo horrible; tendentes al efectismo, la seducción y el
barroquismo; enemigos de la lógica y de la línea recta; incapaces de un tempo
lento; dominados por un cierto desequilibrio y postrados ante la cruz… Eso
era Europa y eso era también lo que expresaba la música de Wagner en cuanto
41
MBM «De los prejuicios de los filósofos», §11, p. 32 (KSA V 25).
42
MBM «Pueblos y patrias», §245, pp. 200-201 (KSA V 187-188).
43
Al respecto, véase, Campioni, G., Nietzsche y el espíritu latino, Buenos Aires: El cuenco

portadora de las ideas y el sentir no de una nación y un pueblo, sino de una

cultura, la cultura europea, que entonces dominaba Francia. Wagner formaba
parte de ese contexto: del refinamiento, la sutileza y el artificio francés; de
aquella capacidad para los matices que faltaba en los alemanes –los alemanes
carecen de sentido para los matices, «no tienen dedos, tienen patas»44. Como
Schopenhauer, como Heine, como el propio Nietzsche, Wagner «fue un azar
entre los alemanes». Aunque Wagner, al final, acabara cayendo en las garras
del patriotismo y del cristianismo. Pero eso no era Sigfrido, sino Parsifal.
En todo caso Wagner fue un romántico, no a la manera alemana, sino a la
francesa, del modo más universal en que entonces se expresó el Romanticismo.
Todo en aquellos hombres –franceses o ‘alemanes afrancesados’, en suma,
europeos– apuntaba más alto que lo que se apuntaba en cualquier nacionalis-
mo. Todo en aquellos hombres anunciaba otra cosa que estaba por venir, pero
que ellos tan sólo señalaban, insinuaban. «En conjunto –dice Nietzsche45– una
especie de artistas temerariamente arriesgada, suntuosamente violenta, de altos
vuelos y altas cumbres, que primero tuvo que enseñarle a su siglo –el siglo de
las masas– el concepto de ‘artista’. Pero enferma…»
Se ve, pues, cómo Nietzsche interpreta el Romanticismo en la clave fisio-
lógica que hemos examinado más arriba: como debilidad, como enfermedad.
Precisamente por eso su juicio no es un juicio moral, sino el resultado de una
perspectiva que adopta la genealogía como método para ‘ajustar la mirada’.
Finalmente y volviendo de nuevo a esa obra que arroja un balance sobre su
propia vida, donde se alternan, como deben alternarse en toda autobiografía, la
profundidad y el humor, Nietzsche reconoce allí su gratitud hacia Wagner y los
motivos de su distanciamiento posterior. Frente a ‘lo alemán’, lo provinciana y
genuinamente alemán, Wagner fue un acontecimiento superador de todo eso. Ahí
estriba su grandeza: «Doy por poco precio el resto de mis relaciones humanas;
mas por nada del mundo quisiera yo apartar de mi vida los días de Tribschen,
días de confianza, de jovialidad, de azares sublimes, de instantes profundos…
[…] Dado que yo soy extraño, en mis instintos más hondos, a todo lo que es
alemán, hasta el punto de que la mera proximidad de una persona alemana me
retarda la digestión, el primer contacto con Wagner fue también el primer respiro
libre en mi vida; lo sentí, lo veneré como tierra extranjera, como antítesis, como
viviente protesta contra todas las ‘virtudes alemanas’»46. Precisamente el haber
sido infiel a esa extrañeza, el «haber condescendido con los alemanes» es lo que
Nietzsche no perdonó nunca a Wagner. Aunque esa extrañeza, que explica su
parentesco con Delacroix, Berlioz, Baudelaire, consistiera en un mismo «fondo
de incurabilidad y de enfermedad».
de plata, 2004, pp. 147-153.

44
NW «De qué contexto forma parte Wagner», ed. J. Llinares, Madrid: Biblioteca Nueva,
2003, p. 261 (KSA VI 427).
45
NW «De qué contexto forma parte Wagner», p. 262 (KSA VI 428).

4. El camino hacia la salud
También Nietzsche conocía la enfermedad. Y conocía bien ‘esa’ enfermedad

que cursaba con los síntomas del pesimismo y remitía al Romanticismo. Había
combatido contra ella, oponiéndole una voluntad de salud a la que denominó
‘voluntad de lo trágico’. Será este el último estadio de nuestra reflexión y, para
exponerlo, conviene considerar el lugar que Nietzsche concede en su pensa-
miento a la convalecencia, a ese estadio transitorio, a medio camino entre la
enfermedad y la salud47.
4.1. Las ventajas de la enfermedad y la gratitud del convaleciente

Llama la atención el modo en que Nietzsche saca provecho de los difíciles
años de prueba, de enfermedad y de soledad. Como el alquimista capaz de
obtener lo mejor de los materiales menos nobles, así Nietzsche hace uso de
sus años más duros, como de una experiencia clave de la que es posible sacar
consecuencias y aprender. La enfermedad es para él un «medio de conocimien-
to»48, una experiencia reveladora de los propios límites y de la propia identidad.
Y es también una ‘experiencia artística’.
A veces, como medio de restablecimiento y curación, Nietzsche confiesa que
necesitaba creer que no estaba solo, que «no era el único en ser de este modo, en
ver de este modo»49. Y ya la simple sospecha de afinidad y de sintonía podía ser
un consuelo; pero a esa sospecha –o esperanza– seguía muchas veces la decep-
ción. Entonces surgía una vez más la experiencia de la soledad y la necesidad
de inventar una medicina especial para una enfermedad que no tenía remedio,
porque nadie más la compartía. También en eso consiste la experiencia artística:
«Cuando no he encontrado lo que necesitaba, he tenido que procurármelo arti-
ficiosamente, falseando o inventando (¿y qué otra cosa han hecho siempre los
poetas? ¿Y para qué, si no, existiría todo el arte del mundo?)»50. Precisamente
a ese talante artístico –o voluntad de salud– pertenece la invención del ‘espíritu
libre’ –‘alegre e intrépido’, precedente de ese otro filosofema de Nietzsche, ‘el
superhombre’–. También él obedece a la profunda experiencia de soledad que
sigue al ‘gran desasimiento’, a la ruptura con todo lo que hasta entonces ataba:
el propio hogar, la seguridad de sentirse a salvo en la propia casa. El repentino
horror hacia todo lo que hasta entonces se había amado, la extrañeza y voluntad
46
EH «Por qué soy tan inteligente», §5, p. 45 (KSA VI 288).
47
A parte del Zaratustra, esta reflexión toma cuerpo en ese importante año para su
pensamiento que es el año 1886, en el que escribe, además de Más allá del bien y del mal, los
Prólogos a las segundas ediciones de las obras que constituyen eso que se ha dado en llamar el
‘período ilustrado’ de su pensamiento.
48
HH I, Prefacio, §4, ed. A. Brotons Muñoz, Madrid: Akal, 1996.
49
HH I, Prefacio, §1, pp. 35-36 (KSA II 13-14).

de volar fuera y lejos que late en el fondo de aquel «antes morir que vivir aquí»;
eso constituye la ‘primera victoria’ y, quién sabe, si también el inicio de años
de enfermedad. En todo caso –piensa Nietzsche– un movimiento tan necesario
como raro, pues «¿quién sabe hoy qué es la soledad?»51
Todavía Nietzsche, en el prólogo a la segunda edición de la segunda parte
de Humano, demasiado humano, reconoce el carácter absolutamente necesario
e ineludible de su tarea, aunque tal tarea deba pagar un alto precio. Y señala
cómo, cuando frente a toda evidencia había preferido desconfiar de sí mismo y
adoptar el punto de vista de otros, tomando partido contra sí y en pro de lo que
le contrariaba, se produce la rebelión del propio cuerpo: «la enfermedad es la
respuesta cada vez que queremos dudar de nuestro derecho a nuestra tarea»52.
Sólo cuando se tiene el coraje de asumirla, se comienza a saber todo aquello
que se deja tras de sí. Y a valorar también lo que se ha obtenido. Nietzsche
describe entonces la gratitud del convaleciente53, la alegría de un espíritu que
ha resistido pacientemente una terrible y larga presión, y que ha dejado de tras
de sí ‘una doble tiranía’: la tiranía del dolor, que impone su punto de vista, y
la tiranía del orgullo, que se niega a extraer las consecuencias que se siguen
del dolor. Sólo entonces el filósofo asume su tarea como la de un médico y la
filosofía tiene el derecho a llamarse también ‘fisiología’, esto es, ‘genealogía’.
El arte no tiene ya la última palabra, sino la vida (así se consuma, pues, la tarea
que El nacimiento de la tragedia pretendía: ver la ciencia con la óptica del arte
y el arte con la de la vida). Se trata de ver si es la enfermedad la que inspira en
último término una filosofía. O la salud. En todo caso, la vida se vuelve ahora
un problema más complejo, más profundo, más ‘interesante’.
Para explicar esto último es preciso ver el alcance irónico de la reflexión
nietzscheana sobre el dolor. El dolor constituye, en primer término, un signo
de interrogación, una pregunta ineludible; pero es también una escalera que
conduce a nuestras últimas profundidades. Para llegar allí, es preciso tener el
valor de reconocer en él un instrumento necesario de emancipación: «Sólo
los grandes dolores emancipan el espíritu», escribe Nietzsche54. Y la libertad,
como toda libertad, tiene su precio: «Se acabó la confianza en la vida. La vida
misma se ha convertido en ‘problema’. Pero esto no nos hace necesariamente
misántropos. Aun entonces es posible el amor a la vida, si no se la ama por
otros conceptos. Nuestro amor es como el amor a una mujer de quien tenemos
sospechas…»55 Un amor que asume la defensa y el cuidado de la vida y defen-
der la vida contra el dolor, es defenderla de los juicios que hacemos sobre ella
50
Ibid.
51
HH I, Prefacio, §3, pp. 37-38 (KSA II 16-17).
52
HH II, Prefacio, §4, p. 10 (KSA II 373-374).
53
Cf. GC Prólogo, §1.
54
GC Prólogo, §3 (KSA III 350-351).

cuando nos vence el miedo, el hastío, la desilusión, el aislamiento. Como señala

Nietzsche, «un doliente todavía no tiene ningún derecho al pesimismo»56. Pero,
¿a qué pesimismo? Pues ya sabemos que el pesimismo puede ser sintomático
de fenómenos distintos y hasta opuestos.
4.2. El punto de vista de la salud

Nietzsche hace uso con frecuencia de la expresión ‘dejar atrás’. Sus obras
son, en cierto modo, unas veces un monumento, otras, simplemente, un balan-
ce de lo que se ha dejado. Por eso, advierte Nietzsche que «todos sus escritos
deben ser fechados con antelación»57, porque ellos contienen muchas veces
–por ejemplo, los escritos sobre Strauss, Schopenhauer, Wagner– el aire de una
despedida. Especialmente los escritos sobre Wagner: ellos son «un homenaje y
un agradecimiento a un trozo de mi pasado, hacia la más hermosa, también la
más peligrosa bonanza de mi travesía»58. Pero entre todo aquello que ‘se deja
atrás’ cuanto más se avanza en la convalecencia, cuanto más se acerca uno a la
salud, Nietzsche destaca el pesimismo. A este respecto advierte que el espíritu
libre supone «una cura a fondo contra todo pesimismo (la gangrena de los
viejos idealistas y héroes de la mentira, como es sabido)»59. Y con el pesimis-
mo se deja atrás también aquello a lo que tantas veces el pesimismo remite,
como remite un síntoma: el Romanticismo, «esa imprudente dieta y trastorno
espirituales»60. Sólo después incipit tragoedia61: el convaleciente no soporta
ya el arte grosero del Romanticismo y busca un refinamiento que este último
no es capaz de ofrecer. A ese ‘galimatías de los sentidos’ que es el desorden
romántico, opone Nietzsche62 otro arte «malicioso, ligero, fluido, divinamente
artificial»; un arte caracterizado por la serenidad, el pudor la alegría y un culto
a la superficie que, como en los griegos, no está reñida con la profundidad.
Por eso, cuando el pesimismo va unido al Romanticismo no hay nada en
él que evoque la fuerza y la salud. Pero el pesimista que también habita en
Nietzsche nada tiene que ver con él: la terapia antirromántica que recomienda
es la de «un pesimista con buena voluntad hacia el pesimismo, por tanto, en
todo caso ya no un romántico»63. De esa terapia forma parte la prevención
contra la música romántica –cave musicam– en la medida en que ella «enerva,
ablanda, afemina, y arrastra hacia abajo»64. Hacia abajo y seguramente hacia
55
Ibid.
56
HH II, Prefacio, §5, p. 10 (KSA II 374).
57
HH II, Prefacio, §1 (KSA II 370-371).
58
Ibid.
59
HH I, §5, p. 39 (KSA II 19).
60
GC Prólogo, §1.
61
Ibid.
62
GC Prólogo, §4 (KSA III 351-352).

atrás, hacia un pasado que sirve de pretexto a la melancolía65. No extraña, pues,

que, frente a ese movimiento, Nietzsche apunte hacia un contramovimiento
que lleva hacia arriba y adelante, hacia un futuro que, más allá de Alemania, se
refiera a Europa66. Y que aquel ayer y este mañana deban ser concebidos bajo
la diferencia entre un pesimismo romántico y un pesimismo trágico (o, como
también lo llama Nietzsche, la ‘voluntad de lo trágico’67). Pero este último
requiere un estado de ánimo y un tempo (ritmo) determinados.
En una reflexión no exenta de ironía, Nietzsche vuelve en el prólogo a la
segunda edición de Aurora, sobre la estrecha relación entre Alemania y el pe-
simismo. Kant, Lutero y Hegel explican esta especial idiosincrasia alemana68.
Los tres son pesimistas. El primero creía en la moral «no porque la demuestren
la naturaleza y la historia, sino porque la contradicen de continuo». Y ese es
también el caso de Lutero, para quien «si la razón pudiera comprender cómo
Dios, que muestra tanta ira y crueldad, puede ser justo y bueno, no haría falta
la fe». También él se hace cargo de aquel credo quia absurdum est. Y en esa
misma línea hay que entender la lógica hegeliana, que tanto contribuyó –según
Nietzsche– «al triunfo alemán sobre Europa». Para Hegel, la contradicción es
el motor del mundo. Todas las cosas se contradicen a sí mismas. «Hasta en
la lógica –concluye Nietzsche divertido– somos pesimistas». Pero si tal es el
carácter alemán, ¿no podría el pesimismo dar un paso más y extraer sus últimas
consecuencias? ¿No tendría él que reconocer que, detrás de toda lógica y, en
suma, de la filosofía, hay siempre prejuicios morales? ¿No debería consistir ese
‘último paso’ en la autosuperación de la moral por moralidad? El que sea capaz
de llevar a cabo eso, tal vez sea el mejor alemán, el más fiel al espíritu alemán,
el verdadero pesimista. Sólo que ese pesimismo, «enemigo de los términos
medios respecto de todo lo que sea Romanticismo y patriotería», no carece de
fuerza ni de júbilo69 y se aventura a explorar el terreno no explorado. Pero esa
es la tarea de Zaratustra. Y con él comienza la tragedia…
Una tarea que precisa de un tempo diferente del que impone una ‘época de
trabajo’ como la nuestra70. Hay que armarse de paciencia contra ese enemigo
63
HH II, Prefacio §2, p. 9 (KSA II 371).
64
65
«…una y otra vez confío en que mis libros de peregrinaje no fueron sin embargo redactados
sólo para mí, como a veces parecía. ¿Cabe que ahora, tras seis años de creciente confianza, los
envíe de nuevo de viaje a a título de ensayo? ¿Cabe que se los recomiende en particular a los
que están aquejados de cualquier ‘pasado’ y les queda espíritu suficiente para todavía sufrir
también del espíritu de su pasado?» HH II, Prefacio §6, p. 11 (KSA II 376).
66
«Vosotros los predestinados, vosotros los triunfadores, vosotros los vencedores del
tiempo, vosotros los más sanos, vosotros los más fuertes, vosotros los buenos europeos» Ibid.
67
68
A Prefacio, §3, ed. P. González Blanco, Barcelona: J.J. de Olañeta, 1977, pp. 7-8 (KSA
III 14-15).
69
A Prefacio, §4 (KSA III 15-16).

que es la prisa, propio de todas las épocas laboriosas y esclavas, donde no hay
tiempo ni lugar para las preguntas sobre el porqué y el para qué. Y Nietzsche
hace el mejor elogio de aquellos lectores ideales a los que espera y a los que
van dirigidos sus libros. Lectores perfectos, filólogos perfectos, que reconocen
la más alta virtud y el mejor tempo que requiere todo auténtico comprender:
la lentitud. «La filología –escribe– es una arte venerable […] en que nada se
consigue sin aplicarse con lentitud. Precisamente por eso es hoy más necesaria
que nunca: precisamente por eso nos seduce y encanta en medio de esta época
de trabajo, es decir, de precipitación, que se consume por acabar rápidamente
las cosas. Aquel arte no acierta a acabar fácilmente: enseña a leer bien, es decir,
a leer despacio, con profundidad, con intención honda, a puertas abiertas y con
ojos y dedos delicados. Pacientes amigos, este libro no desea más que lectores
perfectos, filólogos perfectos; aprended a leerme bien».

Nietzsche y el retorno romántico a la Naturaleza 33
Nietzsche y el retorno romántico a la Naturaleza

manuel barrios casares
Universidad de Sevilla
1.
Transcurridos varios meses desde el estallido de la polémica en torno a

El nacimiento de la tragedia, cuando Nietzsche, apenas unos años atrás gran
promesa de la filología clásica de su tiempo, acababa de ser declarado un autor
‘científicamente muerto’ por sus colegas de profesión y los acontecimientos
estaban a punto de decantarlo hacia su más genuina vocación, la de filósofo como
médico y crítico de la cultura, su principal maestro y valedor hasta entonces,
Friedrich Ritschl, sumándose en privado al descontento general provocado por
la ‘ingeniosa borrachera’ de su excepcional discípulo, escribió, sincerándose, a
Vischer: «Es extraño cómo en este hombre viven realmente dos almas, una al
lado de otra. Por una parte, el método más estricto de investigación científica
especializada…, por otra, ese fanatismo religioso-mistérico-artístico, wagne-
riano-schopenhaueriano… que raya en lo incomprensible. [...] Lo que más me
molesta es su impiedad para con su auténtica madre, que le ha amamantado en
sus pechos: la filología».
Ya incluso en aquel momento Nietzsche podía haber respondido a la cor-
tedad de miras de su apreciado mentor que eran mucho más de dos las almas
que habitaban en su pecho. Ritschl no llegó nunca a comprender que fue por
«fidelidad intempestiva»1 a un sentido más alto de la tarea destinada a aque-
lla loba domesticada que lo había amamantado hasta la fecha, la filología,
por lo que Nietzsche cometió la impiedad de proyectarla en una renovadora
comprensión filosófica de la Antigüedad con valor para el presente. Sin duda,
no lo hizo sin aporías ni contradicciones. Durante buena parte de sus años de
errancia como espíritu libre, él mismo siguió dominado por la imagen de los
1
Sobre el intento nietzscheano de transformación de la filología clásica en filosofía, cf. el
capítulo «Deberes de una fidelidad intempestiva» del libro de Diego Sánchez Meca, En torno al
superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad, Barcelona: Anthropos, 1986, en especial
las pp. 51-66, así como el estudio preliminar a su edición del curso dictado por Nietzsche en
1875, El culto griego a los dioses, Madrid: Aldebarán, 1999, pp. 11-47.

34 manuel barrios casares
dos compartimentos cerebrales, uno para la ciencia, otro para la no-ciencia, que
debían tratar de coexistir en el alma moderna (HH: KSA II 208-209). Era ésta
la nueva formulación, ‘positivista’ y desmitificadota, de lo que anteriormente
había tratado de expresar con plasticidad poética a través de la polaridad de lo
apolíneo y lo dionisíaco: una nueva formulación, que también se revelaría a la
postre insuficiente para quien, desde su primer libro sobre los griegos, había
tenido clara conciencia de estar ‘pariendo centauros’ al combinar filología y
filosofía en sus textos de un modo tan íntimo y singular.
Pero probablemente sea en este rasgo donde resida el valor más apreciable
del pensamiento nietzscheano, el de su impiedad e intempestividad, las cuales
se ejercen en su caso por un declarado y firme deseo de no hurtar a la conside-
ración ninguno de los matices y vertientes plurales que ofrece la existencia. Por
eso yerran quienes se obstinan en petrificar el ritmo inquieto de este pensar en
alguna de sus declaraciones más extremosas. Nietzsche es un pensador radical,
que no reniega de pensar los extremos; pero no suele hacerlo de forma unívoca
o unilateral, ni se contenta tampoco con su blando aquietamiento bajo una arti-
ficiosa medianía. En el estilo mismo de su escritura filosófica tiende a poner de
relieve ese über, ese exceso o desbordamiento, que denuncia la profunda pereza
intelectual, más aún, la atonía vital de toda pretensión de detenerse y descansar
de una vez por todas en tierra firme, en un fundamento inconmovible. En cada
uno de los tramos de su itinerario intelectual, Nietzsche ha sabido guardarse de
esta tentación de la permanencia y ser siempre algo más: algo más que román-
tico en las formulaciones de su metafísica de artista; algo más que positivista en
los vuelos de su librepensamiento. Ni la máscara del estricto investigador, que
somete escrupulosamente los datos al supremo tribunal histórico-psicológico,
ni la del visionario, que pretende revelar el misterio insondable de las cosas a
través de las efusiones y arrebatos de su corazón, le cuadran si no es en el punto
preciso en que este filósofo del disfraz las adopta con una intención eminente-
mente crítica y paródica. Hacer de Nietzsche, sin más, una especie de fisiólogo
positivista de estirpe neokantiana o un profeta tardorromántico supone simplificar
la compleja travesía de un pensamiento que ha cuestionado de forma decisiva la
confianza ingenua del logos occidental en que un día no muy lejano alcanzaría
al fin las costas del mundo verdadero. Nietzsche nos ha enseñado a entender de
otro modo en qué consisten las Ítacas de nuestra demasiado humana historia
multiversal, y esta enseñanza la ha ejercido ante todo prodigándose en el difícil
arte de la despedida frente a los grandes metarrelatos modernos: no sólo frente
al relato hiperracionalista del Progreso ineluctable de una Razón universal;
también frente al relato ultrarromántico del Regreso al seno acogedor de una
Naturaleza benevolente, de la que nunca debimos separarnos.
En concreto, me propongo tomar aquí esta temática de la vuelta a la Natu-
raleza como hilo conductor para abordar las complejas relaciones de sintonía y
disonancia teóricas existentes entre ciertas formulaciones románticas y el pensa-

miento nietzscheano. En el curso de esta aproximación, procuraré mostrar cómo

el análisis de algunas ambigüedades y malentendidos que arrastra habitualmente
la apelación al origen sugerida por determinados autores del llamado primer ro-
manticismo alemán, o romanticismo temprano (Frühromantik), permite plantear
la posibilidad de una línea de interpretación discrepante con la versión canónica
que, de Rudolf Haym a Jürgen Habermas, ha solido cifrar en las acusaciones de
irracionalismo, conservadurismo, así como de frívolo y narcisista subjetivismo
una enmienda a la totalidad del programa romántico2. Al revisar de este modo
los vínculos teóricos entre Nietzsche y el primer romanticismo, por fuerza ha
de verse trastocada la óptica tradicional, que suele limitarse a contemplar la
filosofía nietzscheana bajo un restringido prisma romántico. En lugar de ello,
queda abierta así la vía para proyectar sobre una trama conceptual tan rica y
polivalente como la de la Frühromantik esa comprensión más matizada de las
ideas nietzscheanas en torno al binomio naturaleza-cultura.
Sea como fuere, ya con este mero planteamiento preliminar queda clara la
necesidad de partir de una serie de distingos y precisiones, que la investigación
especializada sobre Nietzsche viene teniendo presentes desde hace tiempo. En
efecto: de ninguna manera puede hablarse de la relación entre Nietzsche y el
romanticismo en un sentido unívoco. No hay una única relación, tal como no
hay un único referente romántico. Bajo esta difusa adscripción se engloba a una
amplia diversidad de ideas, obras, autores, concepciones artísticas y movimien-
tos intelectuales de la cultura moderna europea, que trazan un arco temporal
de más de un siglo de existencia, dentro del cual se suele datar sus inicios en
las últimas décadas del siglo XVIII y su declive hacia finales del XIX. La fas-
cinación primera de Nietzsche por el pesimismo metafísico de Schopenhauer
y la Gesamtkunstwerk wagneriana, así como su posterior enfrentamiento al
sesgo decadente de las concepciones de sus maestros de juventud, aun con ser
determinantes del curso de su filosofía, no agotan desde luego lo laberíntico
de su trato con los románticos. La controversia alcanza también a nombres
como Victor Hugo, Delacroix, George Sand, Flaubert, los hermanos Goncourt
o Baudelaire, entre otros, y se remonta asimismo a Rousseau. En cambio,
suele dejar fuera a autores como Emerson, Heine, Shelley o Stendhal, citados
con frecuencia, pero por lo general no conceptuados por él como románticos,
al menos en un sentido peyorativo. Y, sobre todo, al margen de este combate
nietzscheano contra los «resucitadores de muertos» (A: KSA III 145) queda el
romanticismo temprano.
En un trabajo pionero, Karl Joël mostró ya la intensa afinidad de Nietzsche
2
Haym, Rudolf, Die romantische Schule. Ein Beitrag zur Geschichte des deutschen Geistes,
Hildesheim: Olms, 1961 (Berlin: Weidmann, 1870); Habermas, Jürgen, Der philosophische
Diskurs der Moderne, Frankfurt: Suhrkamp, 1985 (tr. M. Jiménez Redondo, Madrid: Taurus,
1989, espec. pp. 109-134).

con representantes de este movimiento como Novalis, Friedrich Schlegel o

Ludwig Tieck3. También en las primeras décadas del siglo pasado, Charles
Andler señaló los paralelismos argumentales existentes4. Con posterioridad,
ha sido Ernst Behler, entre los estudiosos de Nietzsche, uno de quienes más ha
insistido en la importancia de dicho nexo, sosteniendo de manera convincente
que la crítica nietzscheana a los románticos no sólo no incluye a esta primera
forma particular del romanticismo alemán, sino que incluso se nutre de nociones,
temas y recursos teóricos generados en tal contexto, alrededor de los años de
1795 a 1800, para denunciar en la Spätromantik representada por Schopenhauer
o Wagner una deformación de los principios inspiradores de esta escuela5.
Argumenta Behler en ese sentido que la tipología del romanticismo denostado
por Nietzsche se concreta fundamentalmente en tres grandes rasgos, atribuibles
todos ellos a las concepciones predominantes a lo largo del siglo XIX, pero
sólo aplicables al primer romanticismo de una forma sesgada. Dichos rasgos
serían: la asimilación del temperamento romántico a la enfermedad, patente
en el gusto por lo morboso y en el predominio de un profundo sentimiento de
cansancio, de desgana de vivir, que requiere por tanto de remedios artificiosos
y de fuertes excitantes para poder reanimarse; el desprecio de la razón, con el
consiguiente repudio de la mentalidad ilustrada; y, en tercer lugar, la fijación
nostálgica en el pasado, plasmada de modo ejemplar en la idealización del mun-
do cristiano-medieval como base para la promoción de un clericalismo católico
y una actitud políticamente reaccionaria, decididamente hostil a las fuerzas
del progreso. Otros elementos como el nacionalismo o la actitud escapista de
complacencia en exotismos varios podrían considerarse igualmente expresiones
de esta voluntad extenuada, cuya impotencia para transformar el mundo real la
Joël, Karl, Nietzsche und die Romantik, Jena-Leipzig, 1905.

3
Andler, Charles, Nietzsche. Sa vie et sa pensée, 6 vols., París: Gallimard, 1920-1931, en

4
especial vols. I y II.

5
Cf. Behler, Ernst, «Nietzsche und die Frühromantische Schule», Nietzsche-Studien
7 (1978), p. 67. Véase también «Die Kunst der Reflexion. Das frühromantische Denken im
Hinblick auf Nietzsche», en AA. VV., Untersuchungen zur Literatur als Geschichte, Berlín:
Schmidt, 1973, pp. 219-248.
6
«En el fondo, la música de Wagner no es sino literatura, como todo el romanticismo
francés: el encanto del exotismo, de épocas, costumbres y pasiones extranjeras actuando sobre
horteras sensibles; el arrebato experimentado al introducirse en aquel indescriptible país lejano,
extranjero y antiquísimo, al cual se accede por medio de libros que pintan todo el horizonte con
nuevos colores y posibilidades… El presentimiento de mundos aún más lejanos y de acceso
todavía sellado; el ‘dédain’ hacia los ‘boulevards’… El nacionalismo, y nadie debe engañarse,
no es sino una forma particular de exotismo… Los músicos románticos cuentan lo que los libros
han hecho de ellos: se querría experimentar cosas exóticas, vivir pasiones de gusto florentino o
veneciano: al final, se contenta uno con buscarlas en la imaginación… Lo esencial es el género
de deseos nuevos, un querer-imitar y un querer-vivir-imitando, el disfraz, la disimulación del
alma… El arte romántico es sólo un recurso necesario ante una ‘realidad’ fracasada» (KSA XIII
494: 16[34], primavera-verano de 1888).

induce a la mayor extravagancia en el ansia de sentir cosas nuevas6.

Observa además Behler que, aun cuando autores como Goethe, Hegel o
Heine han atribuido características semejantes a miembros de la primera escuela
romántica, sin embargo, y pese a compartir las directrices esenciales de esta
crítica, que se sustancia en el dictamen goetheano «llamo clásico a lo sano, y
romántico a lo enfermo», Nietzsche no se ha mostrado nada proclive a localizar
en ellos tales rasgos7. Cuando habla de un esteticismo de nigromantes, que se
deleita en el anhelo de muerte y la renuncia a la vida, no piensa en Novalis,
sino en Richard Wagner y en el decadentismo francés. Cuando prolonga los
dicterios de Hegel contra esa subjetividad descontrolada e irresponsable, que
abandona a la razón en favor del sentimiento, no alude, como aquél, a Frie-
drich Schlegel, sino a Rousseau. Cuando denuncia que todos los románticos
terminan igual, postrados ante la cruz, aunque podría estar pensando también
en Friedrich Schlegel por su conversión final al catolicismo, no se refiere de
manera explícita a él, sino de nuevo a Wagner.
A estas alturas, no cabe tampoco aducir desconocimiento o poca familiaridad
con los textos de los primeros románticos. Desde sus años de formación en la
escuela de Pforta, Nietzsche adquirió, junto con una sólida base para su posterior
dedicación a la filología clásica, suministrada por profesores como Wilhelm Cor-
ssen o Karl Steinhart, un amplio conocimiento de la literatura alemana del siglo
precedente8. Su profesor de historia de la literatura, August Koberstein, propició
un contacto de primera mano con la obra de autores como Lessing, Goethe o
Schiller, así como con la de los hermanos Schlegel o Novalis, y tampoco pudo
impedir que su joven estudiante le dedicase un trabajo encomiástico al entonces
relegado Friedrich Hölderlin, en el que demostraba un extenso conocimiento y
una sutil comprensión de las ideas de su ‘poeta preferido’. Más tarde, cuando
Nietzsche emprendió los estudios universitarios en Bonn, su maestro, Friedrich
Ritschl, que a la sazón había compartido con August Wilhelm Schlegel años
de vida académica en aquella universidad, le facilitó un mayor acercamiento
a toda esa atmósfera intelectual –una atmósfera que había sido capaz de dotar
7
Cf. Behler, E., op. cit., pp. 67-69.
8
Mazzino Montinari resume así las líneas básicas de esta formación: «El aprendizaje del
método histórico-crítico en la lectura de textos, un conocimiento directo y bastante amplio
de los autores más importantes de la antigüedad grecolatina y el perfeccionamiento asiduo
del estilo, para el cual Nietzsche toma como modelo a Salustio, hay que situarlos en estos
seis años de estudios de Pforta. Durante ese mismo periodo se perfila su distanciamiento de
la religión de sus padres. Entre los autores modernos que figuran con más frecuencia en las
lecturas y los apuntes de esta época encontramos a Emerson, Sterne, Byron, Schiller, Goethe,
Hölderlin, Novalis, Kerner, Platen, Cervantes, Alexander von Humboldt y también La esencia
del cristianismo de Ludwig Feuerbach, la Historia de la literatura del siglo XVII de Herman
Hettner (1856-1870) y obras historiográficas como la Historia de la Revolución Francesa de
Eduard Arnd (1851)» Che cosa ha veramente detto Nietzsche, Milano: Adelphi, 1975, p. 28. (tr.
E. Lynch, Barcelona: Salamandra, 2003, pp. 32-33). Cf. también Andler, C., op. cit., II, 50.

a las estribaciones del debate en torno a antiguos y modernos de una inflexión

decisiva en su rumbo. En efecto: tras la estela de los ‘germanistas’, precur-
sores en la toma de conciencia de una identidad nacional, y desde un espacio
compartido con el clasicismo de Weimar, este singular conjunto de literatos,
dramaturgos, poetas y estetas del romanticismo temprano se propuso revisar a
fondo los periclitados modos en que la Ilustración había venido concibiendo
hasta entonces su referencia paradigmática al pasado grecolatino como modo
de legitimación del presente. De esta forma desplazó el sentido de aquella
centralidad del mundo ‘clásico’, sin dejar por ello de constituirse en uno de
los grandes impulsores de los estudios histórico-filológicos de la Antigüedad.
Mediante esa otra mirada lanzada a lo antiguo, que acertó a descubrir, tras la
serenidad olímpica, remotos impulsos a la desmesura y la disolución como los
que volvían a pujar en la propia época, el primer romanticismo conformó así
aquella tradición de la Sachphilologie, de la que tan intensamente hubieron de
nutrirse algunas de las tesis de El nacimiento de la tragedia9.
No obstante, la filología romántica había quedado relegada de los ámbitos
académicos cuando Nietzsche dio a la imprenta su libro sobre los griegos.
El propio Ritschl, dando muestras de una injusta y profunda incomprensión
hacia los presupuestos filosóficos del trabajo de su discípulo, había acabado
cediendo a los planteamientos oficiales de la filología clasicista del momento,
pese a tantos puntos de contacto como habían existido entre sus concepciones
de la literatura y el mundo griegos y las de autores como Friedrich Schlegel.
Nietzsche fue presentado por su ambicioso colega y rival, Ulrich von Wila-
mowitz-Möllendorff, como un genio aislado y extravagante, seducido por el
orientalismo y el budismo schopenhauerianos. En su panfleto, Wilamowitz se
cuidó de citar a autores como Schelling, Friedrich Schlegel, Görres, Bernays o
Bachofen, aludió de pasada a otros como O. Müller y sólo mencionó una vez,
en tono francamente despectivo, a Friedrich Creuzer. Era otro modo de desa
creditar al joven catedrático de Basilea, obviando a precursores tan influyentes
en su elaboración de la antítesis entre lo apolíneo y lo dionisíaco10. El propio
Nietzsche, debido a un excesivo prurito de originalidad, al aire exaltado de su
escrito y a su puesta en escena como épico pensador, en combate solitario contra
la cultura, contribuyó en gran medida a sembrar la confusión al respecto. Aun
así, todavía en aquellos años era un secreto a voces que sus ideas de Nietzsche
9
Para un tratamiento más detallado de la cuestión de las relaciones entre el joven Nietzsche
y la filología romántica, además del trabajo pionero de Howald, Ernst, Friedrich Nietzsche
und die klassische Philologie (Gotha, 1920), y de la inestimable aportación de Baeumer, Max
L., «Das moderne Phänomen des Dionysischen und seine ‘Entdeckung’ durch Nietzsche»,
Nietzsche-Studien, 6 (1977), pp. 123-153, me permito remitir a los capítulos IV y V de mi
estudio Voluntad de lo trágico. El concepto nietzscheano de voluntad a partir de El nacimiento
de la tragedia (Madrid: Biblioteca Nueva, 20032).
10
Hay edición en castellano de los textos de la polémica, a cargo de Luis de Santiago
Guervós: Nietzsche y la polémica sobre El nacimiento de la tragedia, Málaga: Ágora, 2004.

sobre la cultura griega y la manera en su obra se había posicionado frente a las

tesis de la filología clasicista de su tiempo lo emparentaban directamente con
la herencia del primer romanticismo.
Por consiguiente, una evidencia se impone: al apartarse de la órbita intelec-
tual de Schopenhauer y Wagner, condenando el romanticismo implícito en sus
concepciones, Nietzsche no estimó necesario incluir en dicha condena a los
autores de la Frühromantik, a quienes conocía bien y de quienes tan cercano
se había sentido desde un primer momento. Por el contrario, puede afirmarse
que fue más bien la radicalidad y perseverancia con la que Nietzsche acogió
este legado lo que le llevó a polemizar con la desviación pesimista y decadente
representada por los mentores de su juvenil ‘metafísica de artista’. No obstan-
te, las descalificaciones de Nietzsche como pensador antimoderno, añorante
de un orden perdido y festejador irracionalista de la fuerza bruta, que todavía
hoy se siguen reiterando, suelen pasar por alto los términos explícitos de esta
controversia; o bien difuminan por completo el sentido de su relación con el
ideario de la Frühromantik. De esa manera, desatienden el hecho de que, en
Nietzsche, la crítica genealógica de la razón se gesta propiamente a partir de
un ajuste de cuentas con el repudio nihilista-tardorromántico de toda forma de
racionalidad. Asimismo, oscurecen la evidencia de que también puede hallarse
un rotundo rechazo del abandono irracionalista en los místicos barruntos del
alma romántica, una denuncia de su decadentismo y de su mentalidad reaccio-
naria en los textos nietzscheanos de madurez11.
Es cierto que Nietzsche intensifica el reconocimiento del carácter situado de la
razón –i. e., su indisoluble vinculación a estratos prerreflexivos de la existencia–
hasta un límite que resulta intolerable para aquellos nostálgicos de la razón trans-
parente, que se empecinan en hacer de una de sus específicas configuraciones his-
tóricas un referente cuasitranscendental, con aspiraciones normativas de validez
universal. Pero en esta tarea tampoco deja de ser fiel al empeño del romanticismo
11
Contra el pesimismo y el decadentismo románticos, vid. el prefacio a la segunda edición
(1886) de La gaya ciencia y el importante aforismo 370, titulado «¿Qué es romanticismo?».
Sobre el conservadurismo schopenhaueriano como un estímulo, no para regresar al cultivo
de las antiguas necesidades metafísicas, sino para poner a prueba la fortaleza de las nuevas
orientaciones, revisar el pasado y, tras corregir las estrecheces de la concepción historicista
aportada por el Siglo de las Luces, «enarbolar de nuevo la bandera de la Ilustración», cf. el
aforismo 26 de Humano, demasiado humano, «Reacción como progreso». Sobre el arte sin
presupuestos metafísicos, ibid., aforismo 222, «Lo que queda del arte».
12
Resumo en esta nota, en términos de controversia con Habermas, unos de los hilos
argumentales del presente artículo. Para Nietzsche, la base a partir de la cual la razón humana se
emancipa de su anclaje en un mundo vital de pasiones e intereses es siempre una base precaria,
lábil, tejida por el hábito y la creencia, por acuerdos pragmáticos y presuposiciones tanto más
arriesgadas cuanto más idealizantes, incapaz por tanto de dar pábulo a la confianza racionalista en
una autofundación de su proceder. La razón tiene que operar bajo condiciones nunca determinadas
del todo ni plenamente esclarecidas por ella de antemano. Pero esto no la destituye por completo
de su función orientadora. Al contrario: ya desde El nacimiento de la tragedia, Nietzsche se

temprano en retomar y completar el proyecto ilustrado12. Sería oportuno, por

tanto, revisar el prejuicio interpretativo que lee en muchas de las manifestaciones
nietzscheanas del llamado ‘período intermedio’ de su pensamiento una simple
reacción pasajera de rechazo de sus más firmes convicciones de antaño, a las
que, no obstante, más tarde se limitará a regresar con un acento más personal,
renovando sus votos románticos e irracionalistas de juventud. Habría que to-
marse más en serio la ‘ilustración’ de Nietzsche, considerando hasta qué punto
no ha tratado el filósofo de desandar el camino hacia las fuentes de su primera
inspiración, esto es, hacia aquel proyecto de una ‘Ilustración superior’, que no
rechaza el papel crítico de la razón, como no lo hace el Nietzsche de Humano,
demasiado humano, pero que lo extiende a sus propios productos, relativizando
el alcance de una imagen científica del mundo de corte puramente positivis-
ta13. El itinerario nietzscheano de madurez, marcado por la recuperación de la
función afirmativa del arte una vez despojado de sus ínfulas metafísicas, en
preocupa seriamente por el despliegue de una racionalidad desmedida, dispuesta a consumirse en

una duda hamtletiana al sentirse desprovista de bases firmes para resolverse en un sentido u otro,
y trata de remediar su hybris autodestructiva. Así pues, la crítica autorreferencial de una razón
que se consume a sí misma en el movimiento de su duda y desfundamentación la comprende
Nietzsche de una manera muy diferente a como lo hace Habermas. Podría verse aquí una cierta
similitud con el estilo de la crítica hegeliana a la ironía romántica, ya que lo que Nietzsche observa
es que esta autoconsunción viene impuesta precisamente por las pretensiones de absolutez y
autofundamentación de la racionalidad propias de la cultura alejandrina, que se ha separado tanto
de su sustrato mítico, festivo, erótico y vivencial, es decir, que ha hecho tal abstracción de sí,
que no encuentra el modo de conectarse con el mundo y apostar por él si no es desde una certeza
incontrovertible. Al no ser capaz de dar razón plena del sentido una vez quebrado su optimismo
metafísico, deja fija la mirada en lo imposible de esclarecer. Esta vuelta sobre sí es, por tanto,
realmente autodestructiva en cuanto a implicaciones vitales se refiere. La razón desarraigada
puede entonces someter tanto a la naturaleza externa cuanto a la interna a la total colonización del
mundo de la vida. El joven Nietzsche entiende por el contrario, que cuando la lógica se enrosca
sobre sí misma y acaba por morderse la cola, es cuando una cultura, al objeto de no quedar
fagocitada por semejante movimiento reactivo de superfetación de lo lógico, debe volverse hacia
el reconocimiento trágico de la inconceptuabilidad última de la existencia; pero entiende también
que esta asunción de los límites no tiene por qué expresarse de manera puramente negativa; sino
que puede afirmarse placenteramente a través de la experiencia artística, en la cual el sinsentido,
el caos, se transfiguran en tanto que ocasión para la creación de nuevas formas. Esta crítica a
la soberbia de una razón ultrarradicalizada desplaza, pues, a otro terreno aquella aporía que
Habermas se empeña en resolver sin éxito en un ámbito de transparencia reconquistada (tanto más
aporético en la medida en que combina la añoranza de una fundamentación fuerte de la razón en
su absoluta autonomía con la convicción de su impotencia actual para lograr tal cosa). Nietzsche
practica esa vuelta sobre sí de la razón en términos genealógicos.
13
Sobre este punto, vid. mi estudio preliminar a la edición castellana de Humano, demasiado
humano, tr. A. Brotons, Madrid: Akal, 1996, vol. I, pp. 7-27. La idea de una «Ilustración
superior» proviene de la obra de Hölderlin. Cf. Sämtliche Werke und Briefe (SWB), ed. G.
Mieth, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 51989, vol. I, p. 861. Uno de los títulos
pensados por Nietzsche para Más allá del Bien y del Mal, su «preludio de una filosofía del
futuro», fue el de «La nueva Ilustración» (KSA XII 34).

tanto movimiento opuesto al nihilismo reactivo y factor de crítica de la cultura,

aparece así a la luz de una coherencia y una continuidad bien distintas a las que
suelen atribuírsele. De hecho, si dejamos a un lado la fascinación personal por
Wagner y esa pasión por la música, compartida igualmente con Schopenhauer,
que le lleva a tomarla como ámbito distinguido de una experiencia más intensa
del mundo, hay que decir que lo que liga a Nietzsche con sus dos más famosos
maestros de juventud es, sobre todo, aquello que en la obra de ambos conserva
aún el eco de la protesta de los jóvenes idealistas y primeros románticos contra
la excesiva abstracción y falta de vitalidad del concepto ilustrado de razón.
Por ejemplo, la admiración por la cultura trágica de los griegos y su adopción
como modelo opuesto al alejandrinismo de la civilización moderna son elemen-
tos fundamentales del pensamiento nietzscheano de juventud, que sólo poseen
un pálido reflejo en algunas consideraciones de Wagner y un lugar bastante
más secundario en la obra de Schopenhauer. Wagner mantiene una relación más
superficial, muy intelectualizada, con el mundo griego: apela a él como base
argumental de sus textos en ocasiones, se nutre y beneficia de los paralelismos
enunciados por Nietzsche, pero no cuenta en absoluto con el horizonte dioni-
síaco de la grecidad a la hora de sustentar el complejo mítico-legendario de sus
óperas. En cuanto a Schopenhauer, resulta indiscutible el privilegio concedido
a la tragedia moderna frente a la antigua por lo que se refiere a su capacidad de
mostrar lo irremediable del dolor y lo absurdo de la existencia14; de modo que
esta postergación de lo griego marca desde el principio una neta distancia con
el joven Nietzsche. Pero, por encima de todo, la consideración nietzscheana
de la nueva obra de arte trágica como vehículo privilegiado de formación y
transformación cultural constituye un aspecto inexistente en la estética schopen-
haueriana, que en cambio enlaza de modo directo con los sucesivos proyectos
de cumplimentación de la ilustración que Aufklärer y Frühromantiker habían
venido formulando en suelo alemán desde finales del XVIII, en su siempre
renovado intento de dar solución al problema de la ‘nación dividida’15. En
concreto, los términos en que Nietzsche concibe el tenso ajuste entre sobriedad
apolínea y desbordamiento dionisíaco recuerdan inequívocamente a los de la
propuesta protorromántica de una ‘mitología de la razón’: devolver el logos a su
fuente mitopoiética (Novalis, F. Schlegel), replicar a la barbarie de la reflexión
moderna con una ‘ilustración más elevada’ (Hölderlin), conjugar las fuerzas
creadoras del ser humano en la obra de arte de la tragedia (A. W. Schlegel),
14
Como ya se encargó de subrayar convenientemente el estudio de Walter Kaufman,
Tragedy and Philosophy, New York: Doubleday, 1968 (Barcelona: Seix-Barral, 1978),
centrando su atención en los añadidos de Schopenhauer al libro tercero de El mundo como
voluntad y representación.
15
Cf. al respecto el excelente trabajo de Félix Duque, «Nietzsche y la arqueología ‘romántica’
de la cultura », en La estrella errante. Estudios sobre la apoteosis romántica de la Historia,
Madrid: Akal, 1997, pp. 75-122.

reencantar el mundo sin renunciar al ejercicio de la crítica… Según aparece

plasmada toda esta aspiración en el fragmento denominado El más antiguo
programa de sistema del idealismo alemán16, el pensamiento de una cesura
fuerte, metafísica, entre lo sensible y lo inteligible, entre naturaleza y espíritu,
entre mito y razón, ya no rige aquí. La ‘nueva mitología’ preconizada por los
camaradas de Tubinga –Hegel, Hölderlin, Schelling– no pretende sustituir el
concepto racional por la intuición, sino ‘hacer sensibles’ las ideas, tornarlas
‘estéticas’, sin que por ello dejen de seguir orientando la acción del hombre en
el mundo. «La poesía vuelve a ser lo que era al principio, maestra de la humani-
dad»; pero no porque se regrese a un estadio anterior de la cultura, sino porque
se asciende hasta «el acto más elevado de la razón», que es el ‘acto estético’ de
conjunción de las diferentes facultades humanas. Se habla ahí también de una
«Física superior», capaz de pensar el mundo de una manera no mecanicista, sino
conforme al carácter de espontaneidad de la voluntad humana; y la naturaleza
misma, al igual que los productos del espíritu, es contemplada como un proceso
dinámico que constantemente se reorganiza en formas vivientes complejas,
disolviendo configuraciones pasadas e ingeniando otras nuevas. Por su parte, el
«Discurso sobre la mitología»17, incluido por F. Schlegel en su Diálogo sobre
la poesía (1800), reitera uno a uno estos puntos: los modernos aún «no tenemos
una mitología», aunque «estamos cerca de tener una, o, mejor, [...] debemos
colaborar seriamente para crear una». Pero ésta ya no será, como la antigua,
producto de la ‘joven fantasía’, adherida inmediatamente a lo sensible. «Sólo
podrá surgir de la profundidad más honda del espíritu». De ello «hallamos un
indicio muy importante y una notable confirmación en el gran fenómeno de la
época, el Idealismo», en tanto muestra del «espíritu de aquella revolución» que
comienza ya a operar también en la Física, «a la cual parece no faltar más que
una visión mitológica de la naturaleza». Invocando el nombre de Spinoza para
referirse al pensamiento de la conjunción de lo espiritual y lo sensible (o de
idealismo y realismo), Schlegel califica a esta nueva creación mitopoiética de
«obra de arte de la naturaleza» y añade que, siendo «la más artística de todas
las obras de arte», deberá englobar a todas las demás y configurarse como «un
nuevo lecho y recipiente para la antigua eterna originaria fuente de la poesía y
el infinito poema mismo que guarda los gérmenes de todos los poemas», dado
que mitología y poesía constituyen «una unidad indivisible».
Pues bien, hay un factor de capital importancia para entender hasta qué
16
SWB I 917-919. Como es sabido, la autoría del texto sigue siendo asunto debatido,
habiendo sido atribuida tanto a Schelling como a Hölderlin o Hegel, e incluso a algún otro
pensador de su círculo. Cf. v.g. Henrich, Dieter, Konstellationen. Probleme und Debatten am
Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795), Stuttgart: Klett-Cotta, 1991.
17
Cf. Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe (KA), ed E. Behler, J. J. Anstett y H. Eichner,
Padeborn: Schöndig, 1958ss., vol. II, pp. 317ss. Hay trad. cast. de D. Sánchez Meca y A.I.
Rábade en Schlegel, F., Poesía y Filosofía, Madrid: Alianza, 1994, en espec., pp. 118-121.

punto Nietzsche ha heredado y modulado todos estos planteamientos, comu-

nes a los jóvenes idealistas de Tübingen y a los primeros románticos; y es su
condición de réplica al problema del nihilismo de lo sensible advertido por
Friedrich Heinrich Jacobi en su lectura de la nueva filosofía postkantiana como
una suerte de spinozismo encubierto. Es un hecho ya sobradamente conocido
por la investigación histórico-filosófica especializada que los orígenes de la
discusión sobre el nihilismo se remontan a ese período germinal del idealismo
alemán, en el que la joven generación se vio conmocionada por las revelacio-
nes de Jacobi en sus Cartas al señor Moses Mendelssohn sobre la doctrina de
Spinoza, detonantes de la famosa «disputa del panteísmo»18. Sin embargo, no
se ha insistido aún lo suficiente en la obvia conexión existente entre la manera
en que estos autores encararon el reto del nihilismo y la forma en que lo hizo
Nietzsche19. La noticia de que un pensador ilustrado del prestigio del entonces
recién desaparecido Lessing había hecho una explícita profesión de fe panteísta
–«Los conceptos ortodoxos de la divinidad no son para mí; no puedo sacar pro-
vecho de ellos. ¡Hen kaí pan! Otra cosa no sé»20– y el argumento de que toda
la crítica de la metafísica desplegada por la razón moderna no podía conducir
sino a la liquidación de la consistencia del mundo sensible, reducido a mera
ilusión aparente al haber suprimido a Dios como su fundamento, no obraron en
los jóvenes idealistas el efecto deseado por su promulgador. Ni siquiera cuando
la nueva arremetida de Jacobi en 1799 –en que ya usó expresamente el término
‘nihilismo’, como sinónimo de idealismo, quimerismo y ateísmo– acabó con la
expulsión de Fichte de su cátedra de Jena, éstos se arredraron. No se aplicaron,
pues, como Jacobi, a restaurar el viejo orden perdido del mundo metafísico
mediante un salto mortale hacia la creencia y la ‘no-filosofía’; sino que apos-
taron por un nuevo modo de pensar ese único mundo que les había quedado.
Aceptaron ciertamente la necesidad de ir más allá de las representaciones de
lo real elaboradas por un intelecto completamente desligado de la intuición,
la fantasía y la imaginación. Pero fueron ellos, antes que Nietzsche, quienes
intentaron inmanentizar ese ‘más allá’, ese über, procurando extraerlo del hu-
mus mismo del ámbito carnal y espiritual, viviente y mortal, en que habitamos.
Tradujeron por tanto la intuición jacobiana de un ente sobrenatural a una versión
del «fructífero campo de la experiencia sensible», que desbordaba los límites
de la discursividad finita del entendimiento kantiano. Los dioses, no hacién-
18
Jacobi, F.H., Ueber die Lehre des Spinoza, in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn
(1785; 1789), en Werke. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,
edición dirigida por K. Hammacher y W. Jaeschke, vol. 1: Schriften zum Spinozastreit, ed.
K. Hammacher e I.-M. Piske, Hamburg/Stuttgart-Bad Canstatt: Meiner/Fromman-Holzboog,
1998. Hay trad. cast. de J.L. Villacañas, Cartas a Mendelssohn. David Hume. Carta a Fichte,
Barcelona: Círculo de Lectores, 1996.
19
Trabajo precursor en esa línea fue el de Arendt, Dieter, Nihilismus. Die Anfänge von
Jacobi bis Nietzsche, Köln: Hegner, 1970.
20
Jacobi, op. cit., p. 16; cf. ed. cast., p. 88.

dose más pobres ni más bajos por ello, debían encarnar en la tierra y morar en
ella, escribió un joven romántico de aquella época llamado Hegel, aceptando
entonces el envite trágico de que, así las cosas, para realizar el «Reino de Dios
en la tierra», no habría más remedio que pasar por el duro trance y experiencia
de lo negativo, muerte de Dios incluida21. Ya ellos pudieron decir, así pues, antes
que Nietzsche, que el nihilismo resultaba un fenómeno ambiguo: la noche de
la ausencia de los dioses podía ser experimentada como puro desierto de lo real
extendido por doquier. Era ésa la modalidad reactiva de vivencia nihilista que
–en esto daban parcialmente la razón a Jacobi– había que combatir. Mas también
cabía columbrar, en medio de toda esta experiencia de desasimiento, la posibili-
dad de recrear el sentido de la tierra. El nihilismo podía leerse a su vez en clave
activa, como ocasión para desustancializar la costra del realismo dogmático y,
revolucionando los modos habituales de captación y expresión del orden feno-
ménico, hacer aflorar otra dimensión de lo real, dotando de plenitud ontológica
a la apariencia. La crítica a la reducción mecanicista de la imagen del mundo
–capaz sólo de verlo como mundo de la necesidad, sometido de manera fatalista
a la condena del «así fue, así será» –había de ser precisamente lo que diera paso
a la nueva visión de la Naturaleza, anticipada por Goethe, como un organismo
con vida propia y creatividad desbordante, inaprehensible bajo los parámetros
meramente cuantitativos del matematicismo imperante hasta entonces.
Es esto, por ejemplo, lo que anima el programa de una Naturphilosophie en
Schelling, donde las fuerzas inconscientes de la naturaleza constituyen una ma-
nifestación más de esa libertad que, en el espíritu humano, se plasma de forma
señera en la obra de arte. Hegel interpretará después dicha manifestación como un
anticipo, como un oscuro presagio del concepto, que a la postre tendrá que salir a
la superficie y revelarse plenamente en su transparencia lógica. En el contexto del
primer romanticismo, sin embargo, no cede tan fácilmente la convicción de que ese
fondo último de la naturaleza permanece en su condición abismática. Y así, una
naturaleza que la ‘fría razón’ había opuesto al hombre, que había considerado como
pura materia inerte y extraña a la libre actividad del sujeto, susceptible en conse-
cuencia de manipulación, dominio y explotación por parte de éste, se dota ahora
En el escrito Fe y saber, a propósito de su debate con las filosofías de la reflexión (Kant,

21
Fichte, Jacobi), Hegel recurre a la imagen de la muerte de Dios para referirse al final de la
abstracción metafísica, calificado ahí como «Viernes Santo especulativo», y derivar de él la
necesidad de que el principio de lo infinito resucite y encarne definitivamente en lo terreno.
En 1862, el joven escolar de Pforta manifiesta ya su proximidad a este planteamiento: «Si
Dios se hizo hombre, eso significa sencillamente que el hombre no debe buscar su propia
beatitud en el infinito, sino fundar su cielo en la tierra; la ilusión de un mundo ultraterrenal
indujo a los hombres a asumir una posición equivocada con respecto al mundo terrenal: esto
fue resultado de la infancia de los pueblos. […] Entre graves dudas y luchas la humanidad se
hace fuerte: reconoce en ella misma el principio, el centro y el fin de la religión» Nachgelassene
Aufzeichnungen, II, Berlin: de Gruyter, 2000, fragmento 13[8], en KGW, sección I, editada por
Hans Gerald Höld e Ingo W. Rath.

de una nueva extrañeza, que comienza a proyectarse sobre la comprensión misma

del ser humano. Un autor tan determinante en esta nueva constelación intelectual
como es el caso de Hölderlin, el ‘poeta preferido’ del joven Nietzsche, ha expuesto
de manera ejemplar esta temática en su Hiperión. Naturaleza no es simplemente
objeto, una entidad puesta frente a la conciencia. Es el signo con el que Hölderlin
apunta a esa indescifrabilidad última del mundo, que él piensa ya como unidad
concordante en la discordancia desde sus primeras apelaciones al amor como una
fuerza cósmica de estructuración del caos primigenio22. Este «ser, en el sentido
único del término»23 no puede seguir siendo concebido según los patrones de la
subjetividad autorreflexiva (como una ‘identidad’, pues), ni puede ser principio
absoluto de deducción de todo lo real, tal como postula la Doctrina de la ciencia
fichteana. En esbozos ensayísticos como «Juicio y Ser» (1795) se documenta este
punto de inflexión del idealismo, donde la quiebra del fundamento, del Satz vom
Grundes, va adquiriendo un cariz trágico, que luego Nietzsche se encargará de
acentuar. Ya el joven Hölderlin asume aquí, a través de su temprana crítica a Fichte,
la renuncia a un punto de partida absoluto, indubitable y autoevidente como el del
yo cartesiano. En lugar de ello, se está en la escisión, y es desde ella desde donde
cabe intuir otro régimen posible de relación con el mundo, previo a las formas
de la dominación que segrega la estructura dualista del entendimiento. Hölderlin
afirma además en reiteradas ocasiones que la aproximación a esa concordancia
previa es infinita, es decir, que no puede darse nunca de hecho una restauración de
la presunta unidad original. Si ésta se da, es justamente al modo de una ausencia
que regula el sentido de nuestra conducta teórica y práctica. Mientras Schelling
y Hegel se afanan aún por aquellos años en pensar un principio efectivamente
existente, que reúna nuestro saber y nuestro obrar, Hölderlin ha comenzado ya,
en ese sentido, a despedirse del idealismo. Nietzsche no hará sino incidir en esa
extrañeza, haciendo que el más inquietante de todos los huéspedes venga a alber-
garse también en las otrora hogareñas estancias de la physis.
2.
Por mucho que la investigación histórico-filológica nos demuestre que Nie-

tzsche ha leído tardíamente el vocablo ‘nihilismo’ en los nihilistas rusos o en los
22
Cf. SWB I 117-121. La misma idea, procedente de la cosmogonía de Empédocles, se
halla en el «Discurso sobre la mitología» de F. Schlegel, en referencia a la productividad del
desorden que arrastra la nueva mitología al tener que englobar las diferentes formas artísticas
precedentes: «La suprema belleza, así como el supremo orden sólo son propiamente los del caos,
un caos que únicamente espera el contacto del amor para desplegarse en un mundo armónico,
un caos como lo fueron también la antigua mitología y la antigua poesía» (KA II 318). Sobre la
importancia de la figura de Empédocles en la obra de Nietzsche, véase mi Hölderlin y Nietzsche,
dos paradigmas intempestivos de la modernidad en contacto, Sevilla: Reflexión, 1992.

Ensayos de psicología contemporánea de Paul Bourget, lo cierto es que el modo

en que él ha asumido la inevitabilidad del nihilismo, su inquietante duplicidad
o la compleja dinámica de retorsión activa de sus efectos a adoptar por la propia
propuesta transvaloradora, todo ello dibuja en su filosofía una estrategia teórica
de inequívoco ascendente en la obra de los primeros románticos. Que, tal y como
sugirió Ernst Behler, Nietzsche pudo haber estado familiarizado con esta cuestión
y con el empleo específico de la noción de nihilismo en dicho contexto a través
de la recensión que Friedrich Schlegel hizo de la obra de Jacobi, no es aquí lo
decisivo24. Más importante resulta el hecho de que en Schlegel, como también en
otros autores coetáneos, el asunto que con ése y otros rótulos se está dirimiendo
aparece ya en su faz bifronte y suscita por ello la necesidad de arbitrar un estilo de
pensamiento alternativo a las fórmulas dualistas de la filosofía precedente. Aquí
radica el verdadero punto de contacto entre Nietzsche y los pensadores del naciente
Idealismo y la Frühromantik: en un intento de superación de la escisión metafísica
entre los dos mundos, que se concreta en una búsqueda de la desconocida raíz
común de sensibilidad e intelecto; en una crítica al primado de la conciencia y en
su remisión a un ser prerreflexivo, del que jamás puede dar cuenta plenamente el
estilo discursivo de una racionalidad científico-instrumental, fijada a la estructura
sujeto-objeto; en una voluntad de remontar el curso declinante de una ilustración
insatisfactoria, debido a su restrictiva forma de concebir una humanidad íntegra
y reconciliada consigo misma y con el mundo.
A la luz de esta relación, el proceso de maduración y despliegue de la fi-
losofía nietzscheana adquiere una especial densidad y riqueza de contrastes.
Todo cuanto Nietzsche pone en cuestión con su despiadada crítica de la cultura
moderna no es sino la unilateralidad de las falsas vías de reconciliación arbi-
tradas por las dos grandes tendencias decadentes de su tiempo: tanto la super-
ficialidad del culto optimista a la razón y al progreso, cuanto el oscurantismo
de la pura redención estética en una esfera superior y separada por completo de
la prosaica vida cotidiana. Evidentemente, esto no significa que Nietzsche no
haya sucumbido a esos extremos en algunas de sus formulaciones. El Ensayo
de autocrítica de 1886 constituye un reconocimiento expreso de los equívocos
SWB I 559 (Hiperión. Penúltima Versión).

23
Cf. Behler, E., op. cit., p. 63. Behler remite a KA II 69. Para una aproximación a la
24
génesis del nihilismo en el contexto del idealismo alemán, cf. Pöggeler, Otto, «Die Anfänge des
Nihilismus-Diskussion», en Arendt, D., Der Nihilismus als Phänomen der Geistesgeschichte
in der wissenschaftlichen Discusión unseres Jahrhunderts, Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1974, pp. 304-349 (tr. J.A. Marín Casanova, en Barrios, A. (ed.), Pensar
(en) el nihilismo, Reflexión, revista de filosofía, 2 (1996), pp. 15-50. Pöggeler hace notar que el
término se encuentra, antes de la Carta a Fichte de Jacobi, en el libro de Daniel Jenisch, Sobre
el fundamento y el valor de los descubrimientos del Señor Profesor Kant en la metafísica,
la moral y la estética (Berlín: Viewek, 1796), asociado al ateísmo y al idealismo; y que F.
Schlegel lo emplea ya en 1797 («Toda broma tiende al nihilismo (Voltaire, Swift)», aunque en
un sentido distinto al de su identificación posterior del nihilismo con «la forma oriental-mística

románticos de su primer libro (aunque, como ya he mostrado en otro lugar, ni

siquiera a propósito de El nacimiento de la tragedia pueda decirse, en sentido
estricto, que Nietzsche se haya limitado a sustituir la metafísica racionalista por
esa cabal inversión del platonismo que acabaría siendo para él la concepción
schopenhaueriana del mundo como voluntad y representación)25. No obstante,
en general, ocurre más bien lo contrario: las paradojas e incluso contradicciones
del discurso nietzscheano proceden precisamente de su afán por mantenerse
en un difícil equilibrio entre las distintas orientaciones degenerativas de la
modernidad, que amenazan con retrotraerla a las viejas usanzas metafísicas.
Nietzsche, por ejemplo, se ha desmarcado bien pronto de las jubilosas expec-
tativas de ilustración popular que anidaban en el programa de una mitología de
la razón, y ello con un claro coste para su pensamiento político-cultural, que a
menudo ha visto desdibujada así la eficacia de sus denuncias de la nivelación
por abajo y la mediocridad educativas de su tiempo. Pero no cabe duda de que
este abandono del mesianismo revolucionario de aquellas proclamas le ha ser-
vido, por otro lado, para procurar corregir los residuos metafísicos presentes en
ellas, en su estricta dimensión de metanarrativas. De hecho, tal vez este aspecto
podría explicar por qué Nietzsche, tras su distanciamiento del romanticismo
decadente de sus maestros, no ha querido hacer más explícitos sus vínculos con
el primer romanticismo. Se entrecruzan aquí, en efecto, elementos de una y otra
esfera de influencias. El joven Nietzsche se siente próximo a Schopenhauer allí
donde éste le sirve para demoler la confianza racionalista –‘socrática’, la llama
él– en que es posible «corregir el ser» (KSA I 99), confianza que aún alberga
la joven generación idealista. En cambio, no sigue al filósofo de Danzig en su
pretensión inversa de anular el ser una vez reconocida su intrínseca perversi-
dad, incurabilidad y sinsentido; sino que se orienta hacia una afirmación de
este fondo prerracional de la existencia, que conecta más bien con el talante
de los primeros románticos. Así ha de entenderse ya la manera en que el joven
Nietzsche habla del «enigmático Uno-primordial»: al situarlo en un nivel previo
a los ámbitos de la voluntad y la representación, gozando estéticamente de su
contradicción y desgarro en el plano de la disolución dionisíaca del principium
individuationis o encubriéndolos en el plano de las bellas apariencias apolí-
neas, Nietzsche tiende a coordinar estos dos instintos artísticos, transposición
de impulsos primordiales de la naturaleza, antes que a someterlos a una rígida
jerarquía vertical de corte platónico. Como los primeros románticos, reclama
la fuerza mitopoiética del logos para leer en el inagotable libro de la naturaleza
esos otros signos que la ciencia moderna ignora. Pero esa otra dimensión de lo
real no se capta propiamente mediante una simple mirada al pasado o una mera
vuelta atrás, sino a través de una rememoración de la común instancia originaria
de donde surgen mito y razón. En ese sentido, ya el trabajo de desmontaje del
del panteísmo» (KA XVIII: Philosophische Lehrjahre, 1 (1963), pp. 27; 573, 575).

edificio olímpico de la cultura apolínea de los griegos dispensa a Nietzsche la

enseñanza de que su trasfondo también constituye a su vez un estrato en el que
el impulso dionisíaco ha recibido una específica elaboración y configuración
cultural. El joven Nietzsche oscila todavía en ocasiones a la hora de precisar
el estatuto ontológico del mundo de la realidad dionisíaca. Pero una cosa está
clara: desde su primer libro, la tópica caracterización del retorno romántico a
la naturaleza como cumplimiento escatológico de un reencuentro armónico con
la bella y apacible totalidad perdida de los orígenes resulta cuestionada por él,
por constituir una de esas ficciones engañosas de la cultura moderna:
«Aquí hay que manifestar que esta armonía, más aún, unidad del ser humano
con la naturaleza, contemplada con tanta nostalgia por los hombres modernos,
para designar la cual Schiller puso en circulación el término técnico ‘ingenuo’,
no es de ninguna manera un estado tan sencillo, evidente de suyo, inevitable,
por así decirlo, con el que tuviéramos que tropezarnos en la puerta de toda
cultura, cual si fuera un paraíso de la humanidad: esto sólo pudo creerlo una
época que intentó imaginar que el Emilio de Rousseau era también un artista,
y que se hacía la ilusión de haber encontrado en Homero ese Emilio artista,
educado junto al corazón de la naturaleza. Allí donde tropezamos en el arte con
lo ‘ingenuo’, hemos de reconocer el efecto supremo de la cultura apolínea: la
cual siempre ha de derrocar primero un reino de Titanes y matar monstruos,
y haber obtenido la victoria, por medio de enérgicas ficciones engañosas y de
ilusiones placenteras, sobre la horrorosa profundidad de su consideración del
mundo y sobre una capacidad de sufrimiento sumamente excitable»26.
Como hemos insinuado antes, que la evocación de una infancia del hombre
en el mundo –de un estado de inocencia donde necesidades y capacidades se
mantendrían en equilibrio– revista aires rousseaunianos en autores como Höl-
derlin, no es óbice para que el poeta piense la unidad originaria de todo cuanto
vive como algo que únicamente se capta a través de una suerte de apelación
transcendental –eso sería la actividad estética– al ‘ámbito’ de posibilidad –eso
sería die Natur– a partir del cual hay yo y mundo, pero que no se da de modo
fáctico ni se reconquista en un proceso con término fijo. Por eso escribe Hölderlin
en otro fragmento de 1795 titulado Hermócrates a Céfalo: «¿Crees en serio, pues,
que el ideal del saber podría aparecer expuesto en algún tiempo determinado, en
algún sistema determinado [...]? ¿Crees incluso que este ideal ya se haya hecho
efectivo ahora, y que a Júpiter Olímpico no le falte más que el pedestal? [...] Por
el contrario, siempre pensé que el hombre requiere tanto para su saber como para
su obrar de un progreso infinito, de un tiempo ilimitado, a fin de acercarse al ideal
Cf. Barrios, M., Voluntad de lo trágico, en espec. cap. VI.

25
KSA I 37 (tr. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1973, p. 54). En lo que sigue, salvo
26
indicación expresa en sentido contrario, las traducciones de obras de Nietzsche empleadas son
las de A. Sánchez Pascual para Alianza Editorial.
27
SWB II 841. Cito por la traducción, aquí ligeramente modificada, de Felipe Martínez

ilimitado; a la opinión de que la ciencia pudiera ser completada o incluso que lo

fuera en un tiempo determinado la llamé quietismo científico»27. La idea de una
progresividad infinita, que cuestiona la posibilidad de una autofundación del
sujeto en los términos propuestos por la filosofía precedente, se expresa también
con asiduidad en los textos de los representantes del círculo de Jena. Novalis
la bosqueja ya en sus Fichte-Studien de 1795/6 y, al poco tiempo, Friedrich
Schlegel hará de ella una de las divisas fundamentales de su pensamiento28.
Anticipando el talante del escepticismo nietzscheano, estos autores reformulan
en clave positiva la aporética jacobiana respecto al conocimiento de lo incondi-
cionado: el absoluto no se vislumbra sino en el intento siempre necesariamente
fracasado de aprehenderlo. «El destino del hombre es el de conjugar lo infinito
con lo finito. La plena coincidencia, sin embargo, es inalcanzable» (KSA XVI
22). La ironía es la respuesta de Schlegel a esta inexpresabilidad última del
Todo. Por una parte, la actitud irónica subvierte el orden lógico convencional,
revelando hasta qué punto estas formas de representación de la realidad indu-
cen una visión limitada de la misma. Por otra, mediante el juego con nuevas
configuraciones expresivas, sugiere una totalidad abierta de sentido.
Nietzsche va a potenciar esta desconfianza hacia las rutinas gramaticales
y demás ‘supersticiones de los lógicos’, que tienden a hacer que tomemos
nuestros conceptos y categorías por verdades eternas, inscritas en la esencia
de las cosas. Destituye su artificiosidad en la medida en que trata de hacerse
pasar por la única, genuina realidad. Mas una vez aceptada la imposibilidad
de transcender la apariencia, dota al artificio de un valor hermenéutico, como
tentativa de aproximación a un mundo nunca descifrable por entero. En ese
sentido, podría decirse que su crítica de la metafísica recoge aspectos básicos
del movimiento disolutivo-creativo que es característico del concepto schle-
geliano de ironía29. Y no hay que olvidar, además, que el abandono definitivo
de los parámetros de su metafísica de artista y el consiguiente cuestionamiento
de la noción schopenhaueriana de Voluntad como presunto ser de lo real se
producen a partir de una intensificación de su temprana crítica de la ‘cosa en
sí’, que tiene a la base una serie de apreciaciones sobre la naturaleza retórica
y metafórica de todo lenguaje de claro antecedente en las teorías lingüísticas
Marzoa en Hölderlin, Ensayos, Madrid: Hiperión, 1976, p. 21.

28
Cf. Frank, Manfred, ‘Unendliche Annäherung’. Die Anfänge der philosophischen
Frühromantik, Frankfurt: Suhrkamp, 1997. Sobre la poesía progresiva y universal, véase el
esclarecedor trabajo de Diego Sánchez Meca, «El ideal de la autoformación en el horizonte del
infinito», en Metamorfosis y confines de la individualidad, Madrid: Tecnos, 1995, pp. 101-136.
29
Cf. Behler, E., «Nietzsches Auffassung der Ironie», Nietzsche-Studien, 4 (1975), pp.
1-35. Junto al ensayo Sobre la incomprensibilidad resulta particularmente pregnante a este
respecto la caracterización schlegeliana de la ironía como constante alternancia de autocreación
y autoaniquilación (KA II 15).
30
La obra de Gerber, Gustav, Die Sprache als Kunst (Bromberg: Mittler, 1871-2) es aquí
la principal influencia. Cf. Meijers, Anthonie, «Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche. Zum

del primer romanticismo, teorías según las cuales la poesía, en cuanto logos
originario, alberga una expresividad superior a la del concepto30. Recordemos
la afirmación de Friedrich Schlegel: «Pues éste es el principio de toda poesía:
anular el curso y las leyes de la razón pensante-razonante y volver a ponernos en
el bello desorden de la fantasía, en el caos originario de la naturaleza humana,
para el que no conozco hasta ahora ningún símbolo más bello que el hormigueo
multicolor de los antiguos dioses»31.
Sin necesidad de caer en el error de frühromantizar a Nietzsche, es incues-
tionable, por lo tanto, el rendimiento exegético que ofrece una lectura de sus
textos a partir de estas coordenadas. Así ocurre de modo destacado en el caso
de sus referencias a la naturaleza como caos. En vez de tomar directamente esta
designación a modo de una tesis metafísica en la estela de las de Schopenhauer,
es posible reconocer en cambio su carácter eminentemente polémico, carácter que
halla en el aforismo 109 de La gaya ciencia una de sus expresiones más depuradas:
«Guardémonos de creer que el mundo es un ser viviente. ¿Hacia dónde se expan-
diría? ¿De qué se alimentaría? ¿Cómo podría crecer y reproducirse? ¿Sabemos
aproximadamente qué es lo orgánico?: y a eso indeciblemente derivado, tardío, raro
y contingente que percibimos solamente sobre la costa de la tierra, ¿deberíamos
proclamarlo lo esencial, universal, eterno, como hacen quienes llaman al Todo
un organismo? Esto me repugna. Guardémonos de creer si quiera que el Todo es
una máquina; seguro que no está construido con una finalidad y le concedemos
un valor demasiado elevado al emplear la palabra ‘máquina’. [...] El carácter del
mundo es, en cambio, caos por toda la eternidad, no en el sentido de una carencia
de necesidad, sino en el de falta de orden, de estructuración, de forma, belleza,
de sabiduría y como quiera que se denominen nuestras peculiaridades estéticas
humanas. [...] Pero ¡¿cómo podríamos censurar o elogiar al Todo?¡ Guardémonos
de achacarle crueldad o irracionalidad, o bien sus contrarios. ¡No le afectan en
absoluto ninguno de nuestros juicios estéticos y morales! No tiene tampoco instinto
de conservación, ni en general, instinto alguno; ni sabe tampoco de ninguna ley.
Guardémonos de afirmar que hay leyes en la Naturaleza. [...] Pero ¡¿cuándo llega-
remos al término de nuestro cuidado y nuestra precaución?! ¿Cuándo dejarán de
oscurecernos todas esas sombras de Dios? ¡¿Cuándo habremos desdivinizado por
completo a la Naturaleza?! ¡¿Cuándo podremos comenzar nosotros, los hombres,
a naturalizarnos con la pura, redescubierta, redimida Naturaleza?!»32
Al igual que ocurre en el texto nietzscheano, el caos del que hablan los pri-
historischen Hintergrund der sprachphilosophischen Auffassungen des frühen Nietzsche»,
Nietzsche-Studien, 17 (1988), pp. 369-390. Vid. también el artículo de Behler, «La teoría del
lenguaje del primer romanticismo alemán y su repercusión en Nietzsche y Foucault’, publicado
en este mismo número de Estudios-Nietzsche, y el cap. 10 del minucioso libro de Santiago
Guervós, Luis E. de, Arte y poder. Aproximación a la estética de Nietzsche, Madrid: Trotta,
2003, en espec. pp. 393ss.
31
KA II 319 (tr. cast., p. 123.
32
KSA III 467-9. La gaya ciencia, tr C. Crego y G. Groot, Madrid: Akal, 1982, pp. 147-9,

meros románticos se define como tal por oposición a la interpretación unilateral

de un cosmos ordenado de signo racionalista, que lo concibe como producto de
un designio consciente o, al menos, orientado por un curso regular, susceptible
de determinación unívoca. Lo que intentan propiamente los pensadores del
primer romanticismo es activar de este modo una concepción capaz de con-
jugar orden y caos en el mundo sin resolverlos en una conciliación definitiva,
antes bien, comprendiendo desde su tensión y entrecruzamiento la constante
reinvención de lo real. Es en concreto el propósito schlegeliano de «dar forma
y dirección al caos vacío» (KSA V 9) lo que parece resonar en el concepto de
Bildung que Nietzsche expone en su escrito Sobre la utilidad e inconvenientes
de la historia para la vida cuando, invocando una vez más a los griegos, afir-
ma: «Nunca vivieron en orgullosa inaccesibilidad; su formación fue durante
largo tiempo un caos de formas y conceptos extranjeros [...]. Sin embargo, la
cultura helénica no se convirtió en un agregado gracias a aquella exhortación
apolínea. Aprendieron los griegos gradualmente a organizar el caos»33. Más
tarde, Nietzsche modulará el vitalismo de su segunda Intempestiva con una
mayor adhesión al ‘sentido histórico’, cuestionará un modelo pedagógico de
armonía entre interior y exterior demasiado prendido aún de las expectativas
utópicas del humanismo, pero continuará fiel a su idea de que la cultura ha de
ser «una physis nueva y perfeccionada» (KSA I 334), desarrollando la imagen
del caos de fuerzas e impulsos antagónicos como contrafigura polémica de esa
visión edulcorada de una naturaleza benigna, a la que bastaría con dejar a su
libre despliegue para que educase nuestra sensibilidad. El de Nietzsche es, en
ese sentido, un ‘clasicismo superior’, que procura no engañarse con sofisticadas
idealizaciones y presupuestos metafísicos, reconociendo el coste que implica
la ambición del gran estilo: «dominar el caos que se es; obligar al propio caos
a hacerse forma, hacerse necesidad en la forma, hacerse lógico, simple, inequí-
voco, matemático, hacerse ley –; ésta es la gran ambición» (KSA XIII 246).
Ley, forma, orden no son, por tanto, constitutivos esenciales del universo,
que hagan del azar, el desorden o la aleatoriedad de los procesos físicos meras
apariencias. «Nosotros somos los únicos que hemos inventado las causas,
la sucesión, la reciprocidad, la relatividad, la coacción, el número, la ley, la
libertad, el motivo, la finalidad; y siempre que a este mundo de signos lo in-
troducimos ficticiamente y lo entremezclamos como si fuera un ‘en sí’ de las
cosas, continuamos actuando de igual manera que hemos actuado siempre, a
saber, de manera mitológica» (MBM: KSA V 36). Una lectura parcial de este
tipo de declaraciones nietzscheanas tiende siempre a ver en ellas una pura y
dura revocación de todo valor de verdad y, consiguientemente, un abandono
irracionalista a la más absoluta arbitrariedad. Lo cierto es que, salvo a modo de
provocación ocasional o de explicación de cómo entra el nihilismo en el viejo
aquí ligeramente modificada.

santuario de las verdades eternas, Nietzsche no sugiere semejante camino. Lo

que propone es la modestia de quien reconoce que las nuestras son «verdades de
poca apariencia» (HH: KSA III 25), esto es, interpretaciones perspectivísticas
del modo en que nos va siendo dada la experiencia del mundo. El arranque de
este planteamiento, tal como se expresa en el ensayo Sobre verdad y mentira
en sentido extramoral, es, una vez más, la problematización de nuestra posi-
bilidad de conocimiento de un ‘mundo verdadero’, heredada del kantismo. Y,
en verdad, Nietzsche dramatiza ahí su argumentación en numerosos pasajes,
recordando la manera en que Jacobi equiparaba el hecho de que nuestros ra-
zonamientos se hallen sometidos a una cadena de argumentos condicionados
entre sí al hundimiento en un inesencial mundo aparente:
«¿Qué es para nosotros, en suma, una ley de la naturaleza? No nos es cono-
cida en sí, sino solamente en sus efectos, es decir, en sus relaciones con otras
leyes de la naturaleza que, a su vez, sólo nos son conocidas como relaciones. Por
consiguiente, todas estas relaciones no hacen más que remitirse continuamente
una a otras y, en su esencia, para nosotros son incomprensibles por completo;
de ellas tan sólo conocemos en realidad lo que nosotros aportamos, el tiempo,
el espacio, es decir, relaciones de sucesión y números»34.
Sin embargo, según hemos indicado antes, la tesis de que el mundo empíri-
co es un mundo antropomórfico –debido a que nuestra percepción del mismo
supone ya una transposición metafórica a otra esfera de significación, donde
los datos resultan reelaborados a base de practicar asimilaciones e igualacio-
nes de lo no-igual– no supone en absoluto para Nietzsche una destitución de
lo sensible, sino precisamente lo contrario. Como ya anotara Hölderlin en su
resumen de las Cartas sobre la doctrina de Spinoza, ahí donde Jacobi habla de
‘ilusión’, es necesario corregirlo y escribir ‘fenómeno’ (SWB I 827), recuperan-
do la importante distinción kantiana entre Schein y Erscheinung. Hölderlin y el
primer romanticismo reformulan este aspecto del criticismo, conjugándolo con
la atmósfera spinozista del momento en busca de una afirmación incondicional
del único mundo existente. Nietzsche lo hará de forma más drástica, procurando
no recaer en presuposiciones idealizantes. Su crítica del mecanicismo y del
determinismo se inscribe así dentro de esta estrategia teórica, pero no pretende
ninguna liquidación de la ciencia.
Ha sido precisamente con objeto de desmarcar a Nietzsche de toda salida
esteticista por lo que Maurizio Ferraris ha insistido en la coincidencia de sus
planteamientos con los de autores leídos por él como Friedrich Albert Lange,
Afrikan Spir o Gustav Teichmüller, inscritos en la corriente neokantiana y
positivista de la segunda mitad del siglo XIX35. Es cierto que, en relación
con la formación científico-natural de Nietzsche, ha seguido vigente durante
33
KSA I 333 (tr. J.B. Llinares en Nietzsche, F., Antología, Barcelona: Península, 1988, p. 113).
34
KSA I 885 (Antología, p. 48).

demasiado tiempo un prejuicio similar al que, alimentado por los panfletos de

Wilamowitz, le negaba un conocimiento profundo de los avances de la dis-
ciplina en su época, cuando, en realidad, su interés por las ciencias naturales
no hizo sino incrementarse a partir de la década de 1870. De hecho, la misma
insistencia en la categoría de relación del pasaje antes citado de Sobre verdad y
mentira es un claro reflejo de una concepción del conocimiento científico de las
leyes naturales muy característica del paradigma vigente en aquel momento36.
Ahora bien, para corregir los excesos de la sola lectura romántico-vitalista de
la filosofía nietzscheana tampoco es necesario caer en los excesos contrarios,
como tiende a hacer Ferraris. La referencia a Lange puede servir para aclarar
y completar el significado de algunos aspectos del ficcionalismo nietzscheano;
pero no para minimizar y reemplazar en su obra el influjo de la Frühromantik,
en cuyo nihilismo poético ha encontrado Nietzsche por primera vez una lec-
tura positiva de la experiencia disolutiva del mundo verdadero, que ha sabido
tomarla como ocasión para una afirmación del ‘sentido de la tierra’, liberando
su ilimitado potencial de recreación, reprimido por la metafísica. Una vez más,
lo distintivo del pensamiento nietzscheano es aquí su original engarce de ele-
mentos, en este caso, podríamos decir, de ‘estética’ y ‘fisiología’. Nietzsche no
reniega del testimonio de los sentidos, ciertamente. Para él, por ejemplo, resulta
fundamental partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conductor, por cuanto
constituye el fenómeno más rico de conexión con el mundo, el que nos permite
una aproximación más diversificada e intensa a su permanente dinamismo. Pero
sí que subraya la circunstancia de que, ya al nivel de las sensaciones, actúa en
nosotros un impulso metafórico de asimilación de diferencias que, igualando
nuestra percepción de aconteceres distintos y haciéndolos comparables entre
sí, implica cierto falseamiento (en otras ocasiones, de forma menos provo-
cativa, Nietzsche dirá: una interpretación) de lo dado, sólo en virtud del cual
nos resulta viable el conocimiento de un mundo de regularidades manejable y
previsible. Conocer es, pues, aplicar esquemas de identidad a la multiplicidad
del devenir37. Ahora bien, hay que insistir en este punto: ni Nietzsche ni los
primeros románticos extraen de este legado kantiano una impugnación del
conocimiento. La fuerza inventiva no es considerada como un obstáculo, sino
como condición posibilitante del trabajo de la ‘razón’. Todo logos, todo len-
guaje, la lógica misma, se desarrollan a partir de la suposición de que hay casos
idénticos, suposición surgida a partir de requerimientos vitales y necesidades
de orientación en el mundo. Por eso afirma Nietzsche que el mundo es lógico
35
Ferraris, Maurizio, Nietzsche y el nihilismo, Madrid: Akal, 2000.
36
Cf. Kaulbach, Friedrich, «Nietzsches Interpretation der Natur», Nietzsche-Studien, 10/11
(1981/82), p. 445.
37
Es también en este sentido en el que, como ya he comentado en alguna otra ocasión, hay
una dimensión de ‘platonismo insuperable’ en Nietzsche; puesto que conocer es, en efecto,

en la medida en que nosotros lo hemos logicizado y que necesitamos de esta

ficción útil para poder vivir.
Este planteamiento puede considerarse próximo al de pensadores como
Lange. Sin embargo, en opinión del propio Nietzsche, se aparta de forma no-
table de ese «canon de verdad del sensualismo», característico de «obreros de
la fisiología» (JGB: KSA V 37), «filosofastros de la realidad» (ibid. 23) y otros
promulgadores coetáneos de un universo concebido al gusto de la «estirpe ruda
y laboriosa de maquinistas» (ibid. 29) que parece gobernar el mundo moder-
no. Desde luego, no supone para Nietzsche el punto de vista dominante en su
época. Él lo señala expresamente cuando escribe: «Acaso sean cinco o seis las
cabezas en las cuales va abriéndose paso ahora la idea de que también la física
no es más que una interpretación y un arreglo del mundo (¡según nosotros!,
dicho sea con permiso), y no una aclaración del mundo» (ibid. 28). En esencia,
pues, Nietzsche sigue viendo en la mentalidad positivista de su tiempo otra
modalidad más de creencia en un mundo ‘verdadero-en-sí’, que se resiste aún
a aceptar que nuestros modelos de descripción de la realidad son justamente
eso, modelados y construcciones filtrados por categorías humanas. Por eso,
frente a quienes sólo conceden crédito, de forma dogmática, a la apariencia
visible, Nietzsche se sitúa al lado de «esos actuales escépticos, anti-realistas y
microscopistas del conocimiento, cuyo instinto les lleva a alejarse de la realidad
moderna» (ibid. 24) ¿Qué quiere decir con esto? Ante todo, una vez más, que en
la naturaleza no hay orden, armonía ni regularidad, en el sentido en que solemos
atribuírselos, proyectando en ella nuestros valores, como ocurre en el caso de
la idea moderna de igualdad ante la ley: «Perdóneseme el que yo, como viejo
filólogo que no puede dejar su malicia, señale con el dedo las malas artes de la
interpretación: pero es que esa ‘regularidad de la naturaleza’ de que vosotros
los físicos habláis con tanto orgullo, como si – – no existe más que gracias a
vuestra interpretación y a vuestra mala ‘filología’ , – ¡ella no es una realidad
de hecho, no es un ‘texto’, antes bien es tan sólo un arreglo y una distorsión
ingenuamente humanitarios del sentido, con los que complacéis bastante a los
instintos democráticos del alma moderna!» (ibid. 37).
Las malas artes del humanismo metafísico no han dejado de promover esta
ilusión naturalista a lo largo de la historia de la cultura occidental, permitién-
donos leer en la naturaleza el canon de nuestras propias leyes y exigencias. En
el apartado primero de Más allá del bien y del mal, dedicado a los prejuicios
de los filósofos, Nietzsche analiza detenidamente las diversas formas de este
autoengaño, del precepto estoico de vivir según la naturaleza al ‘cretinismo
recordar, o sea, interpretar como ya visto lo nuevo que aparece.

38
Cf. respectivamente los aforismos noveno y vigésimo primero. Sobre la ciencia como
prejuicio, véase también el aforismo 373 de La gaya ciencia, en el que Nietzsche cuestiona
«la creencia de los naturalistas materialistas en un ‘mundo de la verdad’, que sería posible
abordar con nuestra pequeña y cuadriculada razón humana», defiende el carácter ambiguo de

mecanicista’ de los investigadores de la naturaleza y de quienes, como ellos,

«naturalizan hoy en el pensar»38. De su análisis se deduce que la ciencia del
momento, imbuida aún de determinismo y de fe objetivista en la verdad in-
condicional, así como de una visión optimista y lineal del progreso histórico,
se encuentra también en serio peligro de sucumbir al nihilismo decadente, tan
pronto como queden al descubierto sus más profundos presupuestos, entre ellos,
el afán de dominio e instrumentalización que se aloja tras la aséptica voluntad
de verdad del teórico o los prejuicios sensoriales y psicológicos de su fe en un
mundo del ente:
«Sujeto, objeto, un hacedor correspondiente al hacer: no olvidemos que
todo esto designa una mera semiótica y no designa nada real. La mecánica en
cuanto teoría del movimiento es ya una traducción al lenguaje sensorial del
hombre. Tenemos necesidad de unidades a fin de poder calcular: no se ha de
asumir por ello que tales unidades existan: Hemos derivado nuestro concepto
de unidad de nuestro concepto de ‘yo’ –nuestro artículo de fe más antiguo. Si
no nos concibiéramos como unidades no habríamos formado jamás el concepto
de ‘cosa’. Ahora, bastante tarde, estamos sobradamente convencidos de que
nuestra concepción del concepto ‘yo’ no ofrece ninguna garantía de una uni-
dad real. A fin de preservar teóricamente la concepción mecánica del mundo
hemos de hacer la salvedad de hasta qué punto lo llevamos adelante mediante
dos ficciones: con el concepto de movimiento (extraído de nuestro lenguaje
sensorial) y con el concepto de átomo = unidad (proveniente de nuestra ‘ex-
periencia’ psíquica)»39.
Ahora bien, tal y como se desprende del pasaje citado, si Nietzsche extrema
su crítica de los prejuicios en que se sustenta toda fe en la razón, no es para
desechar ésta ni para proponer una absoluta revocación de los mismos, sino
más bien para aprender a aceptar en su justa medida la inevitabilidad de la
instancia pre-judicial de nuestras verdades. No cabe, por ejemplo, prescindir
enteramente de la ficción de cosas en movimiento, que es la que nos permite
una explicación científica del mundo. Lo cuestionado por Nietzsche no es el
empleo de estas unidades, sino el grosero fetichismo con que las asume una
la existencia y concluye: «una interpretación que no admita más que contar, calcular, pesar,
ver y prender es una torpeza y una ingenuidad, a menos que sea enfermedad mental, idiotismo.
¿No es, por el contrario, harto probable que precisamente lo más superficial y externo de la
existencia –lo que tiene de más aparente, su piel, su materialización– sea lo que puede asirse en
primer lugar? ¿o quizás incluso lo único que puede asirse? Una interpretación ‘científica’ del
mundo, tal como vosotros la entendéis bien podrá ser, pues, una de las más estúpidas, esto es,
una de las sensualmente más pobres de todas las interpretaciones posibles del mundo: les digo
esto al oído y al conciencia a los señores mecanicistas, a los que hoy día les gusta mezclarse
con los filósofos y que en general creen que la mecánica es la doctrina de las leyes primarias
y últimas sobre cuyo fundamento tendría que levantarse toda la existencia» (KSA III 625-626;
ed. cast., p. 302).
39
KSA XIII 258: 14[79], de primavera de 1888, encabezado por la anotación «Voluntad de

concepción como la mecanicista, que de esa manera practica una excesiva

homogeneización e indiferenciación (adiaphoria) de la dinámica del devenir.
Así pues, cuando el fragmento prosigue con la consideración de una hipótesis
alternativa –la de la voluntad de poder como quanta dinámicos de fuerza, cuya
esencia no consiste sino en su relación de tensión con otros quanta, sin ninguna
unidad subyacente al proceso– no es porque Nietzsche pretenda transcender de
ese modo la fenomenalidad de la concepción mecanicista, sino porque aspira a
reducir, en la medida de lo posible, la rigidez de las abstracciones con las que
opera dicha concepción. Ese es el sentido de la tentativa nietzscheana, tan ma-
linterpretada por Heidegger, de «imprimir al devenir el carácter del ser» (KSA
XII 312): no el de atribuir al devenir un carácter estable, determinado como su
ser más propio; sino el de tensar y dinamizar nuestro pensamiento al máximo
permitido por sus constricciones lógico-lingüísticas. Sigue tratándose, pues, de
una faceta más de la actividad crítico-disolutiva suscitada por la genealogía de
nuestras representaciones metafísicas.
La investigación genealógica señala el punto ciego más allá del cual no pue-
de ir la razón en su deseo de autofundación: ésta no ha de llegar, por ejemplo,
al extremo de considerar ese mundo propio que el hombre ha puesto junto al
otro mediante el lenguaje como si se tratase de un mundo aparte y autosubsis-
tente de verdades eternas. La reificación de los procesos de racionalización de
nuestra experiencia dio lugar a la creencia en un mundo ideal, radicalmente
distinto al mundo sensible, no sometido como éste al cambio, la corrupción y
la muerte: una creencia que acabó por depreciar lo existente, cuando el plato-
nismo dotó de sustento teórico al anhelo cristiano de redención del alma en un
más allá. Este anhelo de retorno del alma a su genuina morada, a un ámbito
del puro ser, separado de la apariencia y el no-ser, ha seguido operando, según
Nietzsche, incluso ahí donde la fe religiosa tradicional había comenzado hace
tiempo a declinar. Es el caso de la visión racionalista de un mundo ordenado
y regulado por estrictos patrones lógico-matemáticos; pero también el de la
visión sublimada de una naturaleza idílica, desprovista de toda negatividad. El
retorno rousseauniano a la naturaleza40 le resulta así otra versión más de ese
ideal metafísico de pureza incontaminada, incapaz de admitir cómo algo puede
surgir de su contrario, por ejemplo, lo racional de lo irracional, el altruismo
del egoísmo o la verdad de los errores. Dicha incapacidad es lo que Nietzsche
combate en todos los casos, y para ello recurre, como estamos viendo, a la idea
del caos como rostro jánico de una naturaleza terrible y seductora a un tiempo,
poder – Filosofía – Quanta de poder. Crítica del mecanicismo» (Antología, p. 170).
40
En Crepúsculo de los ídolos, Rousseau figura entre los ‘imposibles’ de Nietzsche por su
«retorno a la naturaleza in impuris naturalibus» (KSA VI 111). En los fragmentos póstumos son
frecuentes las invectivas contra el pensador ginebrino, contrapuesto a menudo a Voltaire, por su
sentimentalización y moralización de la naturaleza (Cf. v.g. los fragmentos KSA XII: 9[125],
9[146] y 9[184], de otoño de 1887). En ese sentido, Nietzsche lo considera un antecedente del
romanticismo, ‘en el que confluyen los ideales cristianos y los de Rousseau, con una cierta

imposible de quedar fijada bajo una única imagen si no es a sabiendas de la

interpretación que de ese modo se añade al texto.
El papel que juegan, por tanto, en el pensamiento nietzscheano todas esas
menciones del trasfondo caótico de la existencia resulta muy similar al de ese
otro elemento recibido del contexto de la Frühromantik que es la ironía schle-
geliana. Ya Walter Benjamin supo ver en esa técnica de ironización o reflexión
infinita el motivo teórico fundamental que une a Nietzsche con los primeros
románticos41. En efecto: el caos, tema nunca expreso que permite que haya
variaciones, funciona aquí como factor de extrañamiento frente a todos los
intentos de leer directamente y de una vez por todas el texto de lo real. El he-
raclitismo de Nietzsche, su convicción más íntima de que el devenir resulta un
juego de fuerzas inasible, le lleva a ir extremando cada vez más las cautelas de
su escritura filosófica, a fin de que ésta no quede atrapada en las redes de la
gramática ontoteológica. El pathos de la verdad del filósofo ha de ir aprendien-
do a convivir con la buena voluntad de la apariencia del arte trágico-dionisía-
co hasta llegar a cultivar un nuevo estilo, un buen gusto postmetafísico, según
pone de manifiesto el prefacio a la segunda edición de La gaya ciencia: «No,
ese mal gusto, esa voluntad de verdad, de ‘verdad a toda costa’ la hemos per-
dido [...]. Ya no creemos que la verdad siga siéndolo si se le arrancan los velos:
hemos vivido demasiado como para creérnoslo [...] Se debería tener en más
alta estima el pudor con el que la Naturaleza se ha ocultado tras enigmas e
incertidumbres variopintas. ¿Acaso es la verdad una mujer que tiene razones
para no dejar ver sus razones?» (KSA III 352). En uno de los pasajes más
crípticos de su proyecto de composición de un drama titulado Empédocles
(iniciado a finales de 1870 y abandonado en 1872), en el que la figura del pen-
sador agrigentino, prototipo del futuro personaje de Zaratustra, encarna la
crisis de su juvenil metafísica del pesimismo, Nietzsche había dejado escrito
también: «La mujer como naturaleza» (KSA VII 126). Caos, mujer, naturaleza:
reversos de la razón. Ariadna como laberinto de Dionisos. La invocación de
esa extrañeza que perturba a la palabra común, demasiado lenta para captar los
matices diferenciales y la profundidad de la superficie, de los pliegues y las
formas de este mundo apariencial, es el legado esencial de los primeros román-
ticos a Nietzsche. Resulta decisivo comprender este punto, porque es el que
aleja de forma más nítida al pensamiento nietzscheano de los residuos metafí-
sico-románticos, schopenhaueriano-wagnerianos, de juventud. En su obra de
madurez, Nietzsche no sostiene la tesis de que el mundo verdadero es una
Voluntad irracional y la razón una falsa apariencia que debemos obviar, ya sea
para fundirnos extáticamente en el torrente impetuoso de la vida o para renun-
ciar ascéticamente a todo deseo de perseverar en la existencia. Tampoco en este
nostalgia del tiempo antiguo de la civilización pseudoaristocrática’.
41
Benjamin, Walter, Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik (1919), en
Gesammelte Schriften. ed. R. Tiedemann y H. Schweppenhäuser, Frankfurt: Suhrkamp, 1980,

sentido irracionalista preconiza ninguna suerte de retorno al Caos primigenio.

Caos es el término que emplea para expresar la inocencia del devenir, esto es,
la imposibilidad de imputarle al mundo la responsabilidad de una orientación
definida de acuerdo a nuestras estimaciones de valor. Si sus textos suelen in-
cidir en el reverso sombrío de esta imagen cósmica, es sobre todo por su valor
como instrumento de crítica al optimismo racionalista, siendo éste el punto que
más lo aproxima en su primer libro a la atmósfera romántica de Schopenhauer
y Wagner. Sin embargo, la oposición a toda suerte de teleología y de imposición
de una determinación constante a lo real también acaba por involucrar en su
obra de madurez a la metafísica negativa del romanticismo. Ésta no promueve
sino una especie de ‘rousseaunianismo invertido’, que experimenta el mundo
como un sinsentido insoportable, del que habría que tratar de escapar del modo
más rápido posible. Nietzsche comprende al fin que estas posiciones no hacen
más que invertir la jerarquía platónico-cristiana, conservando el mismo estilo
metafísico de juzgar y condenar la existencia: «Partiendo de estados en que
experimentamos el mundo como demasiado absurdo, malo, pobre, engañoso
como para suponer o desear aún que el ideal se halle en él, se lleva a cabo la
proyección del ideal en lo antinatural, antirreal, antilógico. El estado del que
así juzga es el de ‘empobrecimiento’ del mundo como consecuencia de su
sufrimiento» (KSA XIII 64). Su error de juventud consistió en dejarse seducir
por esta hipostatización del momento negativo de la crítica romántica. Al per-
catarse de la finalidad reactiva de ese desprecio del mundo que dejan traslucir
las consideraciones de Schopenhauer acerca de los males y miserias de la
existencia, o de la función narcotizante y mixtificadora del arte wagneriano,
Nietzsche desenmascara su pertenencia a la misma lógica decadente del pla-
tonismo. El «usual finale de los románticos» –escribe en su Ensayo de autocrí-
tica– es un final en la nada, un repudio del mundo y un retorno a la vieja fe, al
viejo dios, bajo cualquiera de sus diversas expresiones, en definitiva, una vuel-
ta al consuelo transmundano. El arte irónico del consuelo intramundano, que
Nietzsche reclama en ese texto como antítesis de todo «consuelismo metafísi-
co» (KSA I 22), se caracteriza en cambio por la afirmación incondicional de la
vida. Incondicional, por cuanto no es susceptible de fundarse con firmeza
trascendente en ninguna instancia de legitimación. Así, el desarrollo maduro y
consecuente de la temprana crítica al concepto de cosa en sí da al traste con la
aspiración del genio romántico de proclamarse portavoz del Ser o ventrílocuo
de la divinidad. La experiencia artística no supone ya una superación del en-
gaño de las apariencias propias de un mundo desdibujado por el principio de
razón, ni un regreso al caos informe, una vez contemplada en su inmediatez la
esencia más íntima de lo real. De hecho, lo que distingue ahora al artista deca-
dente es, para Nietzsche, su incapacidad de sobreponerse al hondo desánimo
vital que trasluce su visión negativa del mundo y, por tanto, para dar forma a
ese caos. Por el contrario, Nietzsche entiende que una cultura trágica es aque-

lla que se sobrepone a los aspectos duros, terribles y problemáticos que entra-
ña la existencia, sin pretender disimularlos ni convertirlos en una objeción
radical contra ella, y sin recurrir tampoco a la fe metafísica en otro mundo
mejor o más verdadero, situado más allá. El pesimismo romántico es una con-
secuencia más de la quiebra de la vieja fe metafísica en un mundo ideal, inca-
paz de sobreponerse al estilo de valorar sustentado en dicha fe. Consciente de
ello, Nietzsche se dispone a la búsqueda de un modo de expresión postmetafí-
sico, donde salga a la luz el carácter interpretativo de nuestras propuestas de
sentido y verdad. La concepción de la voluntad de poder se constituye explí-
citamente como un tipo de consideración de la apariencia que, al tiempo que
la toma como «única y verdadera realidad de las cosas», «se resiste a su trans-
formación en un imaginario mundo verdadero», precisamente porque recono-
ce que «a ella son aplicables todos los predicados, así como sus contrarios»
(KSA XI 654). Imposible de definir en su «naturaleza proteiforme, inaprensible
y fluida», Nietzsche ensaya una posible designación de este mundo «desde
dentro» (ibid.), que siga siendo capaz de dar cuenta de la insalvable contradic-
toriedad de su devenir, que reconozca que «lo opuesto a este mundo fenomé-
nico no es el ‘mundo verdadero’, sino el mundo informe-informulable del caos
de sensaciones –así pues, otra modalidad del mundo fenoménico, ‘incognosci-
ble’ para nosotros» (KSA XII 396). Por eso, no sólo insiste en que lo que Scho-
penhauer denominaba voluntad es algo incognoscible y que la voluntad de la
que él habla únicamente como nombre posee unidad, sino también en que, dado
que aquello que podemos expresar mediante el lenguaje es siempre ‘una simple
relación’, no un ‘ser en sí mismo’, la noción de voluntad de poder no designa
un sustrato permanente de los fenómenos y mucho menos una causa única del
acontecer, sino que trata de expresar una dinámica relacional, que en nosotros
se traduce como despliegue multiforme de fuerzas en conflicto. El único ‘ser’
del que tendría sentido hablar, escribe Nietzsche en un fragmento inédito de
1881, «es cambiante, no-idéntico a sí mismo, tiene relaciones»42.
Esto implica que la dilucidación del querer de la voluntad de poder, que algu-
nos intérpretes tan destacados como Heidegger se empeñan en resolver en clave
de recaída en la metafísica, no puede poseer más que el estatuto de una ficción
vol. I, pp. 7-122 (tr. J.F. Ivars y V. Jarque, Barcelona: Península, 1988).
42
KSA IX 570: 11[130]. Véase también el 14[93], de primavera de 1888: «la ‘apariencialidad’
pertenece ella misma a la realidad: es una forma de su ser, i.e., en un mundo en el que no existe
ser, ha de crearse primero por medio de la apariencia un cierto mundo predecible y calculable
de casos idénticos [...]: abstracción hecha de nuestra condición de vivir en él, [...] no existe
como mundo ‘en sí’, es esencialmente un mundo de relación [Relations-Welt]; tiene un rostro
diferente desde cada punto, según las circunstancias; su ser es esencialmente distinto en cada
punto» (KSA XIII 271).
43
Resulta crucial atender en este punto a la retórica del texto nietzscheano, que una y otra vez
insiste en el carácter hipotético de su formulación de la voluntad de poder. Así, en el aforismo
36 de Más allá del Bien y del mal: «Suponiendo que ninguna otra cosa esté ‘dada’ realmente

regulativa, tal como Nietzsche declara de manera expresa en numerosas ocasio-

nes43. Cuando Heidegger se pregunta en su escrito La frase de Nietzsche «Dios
ha muerto» qué entiende Nietzsche por vida («aquello en lo que reside la esencia
determinante de todo lo vivo», precisa el de Messkirch), como cifra del nuevo
valor supremo procurado por la transvaloración del nihilismo, dice plantear esta
cuestión en un contexto donde el valor aparece ligado a la óptica perspectivística.
Sin embargo, el perspectivismo nietzscheano se difumina bastante en esta lectura.
Al comentar que con los valores en tanto que puntos de vista se establecen las
condiciones de conservación y aumento y que, por consiguiente, conservación y
aumento caracterizan los rasgos fundamentales de la vida, en tanto que coperte-
necientes, Heidegger tiende a conferirle a estas condiciones un estatuto de fijeza
y estabilidad que no poseen en Nietzsche. Añade entonces una consideración,
que aún parece bien nietzscheana: «Toda conservación de la vida se encuentra
al servicio del aumento de la vida»44; y otra, que ya no lo es tanto: «Pero no es
posible ningún aumento si no existe ya y se conserva un estado asegurado y sólo
de ese modo capaz de aumento»45. Con esta segunda observación, Heidegger ha
devuelto plenamente al circuito metafísico del aseguramiento y la consistencia
del ser las nociones de vida y voluntad de poder pensadas por Nietzsche como
derroche, virtud donadora y desbordamiento sin fondo ni reserva, haciéndolas
recaer bajo el molde schopenhaueriano de la Voluntad que sólo quiere quererse y
conservarse a sí misma. Mas, como decimos, Nietzsche explota la indescifrabili-
dad última de ‘lo real’ para dar a su nueva concepción del mundo el carácter de
una interpretación que se sabe tal, que se guarda de atribuirse la prerrogativa de
establecer una lectura unívoca del tejido infinito de la existencia. En el aforismo
de Más allá del bien y del mal citado anteriormente, en el que se reprocha a los
físicos su mala filología por tomar la ‘regularidad de la naturaleza’ como una
realidad de hecho, una vez más, Nietzsche no contrapone a esa interpretación
determinista la idea de voluntad de poder como verdadero texto de la naturaleza,
sino cabalmente como otra interpretación: «y podría venir alguien que con una
más que nuestro mundo de apetitos y pasiones, suponiendo que nosotros no podamos descender
o ascender a ninguna otra ‘realidad’ más que justo a la realidad de nuestros instintos –pues
pensar es sólo un relacionarse esos instintos entre sí– ¿no está permitido hacer el intento y hacer
la pregunta de si eso dado no basta para comprender también, partiendo de lo idéntico a ello,
el denominado mundo mecánico (o material)?» (KSA V 54). Nietzsche insiste ahí: «tenemos
que hacer el intento [Versuch] de considerar hipotéticamente… como dice mi tesis». Y en el
fragmento 38[12], de junio-julio de 1885 («¿Y queréis saber qué es para mí ‘el mundo’? ¿He
de mostrároslo en mi espejo?» KSA XI 610) acude una vez más a un motivo clásico del mito
de Dioniso –quien al mirarse en un espejo ve reflejado un mundo– ya no para contraponer el
carácter apariencial de este reflejo a su verdadera imagen, sino para subrayar tanto la condición
interpretativa de su «mundo dionisíaco del crearse-a-sí-mismo eternamente, del destruirse-a-
sí-mismo eternamente, este mundo-misterio de los deleites dobles» (ibid.), cuanto su estricta
atenencia al ámbito fenoménico.
44
Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt: Klostermann, 1950, p. 211 (tr. A. Leyte y H.
Cortés, Madrid: Alianza, 1984, p. 207).

intención y un arte interpretativo antitéticos supiese sacar de la lectura de esa

misma naturaleza y en relación a los mismos fenómenos, cabalmente el triunfo
tiránico, despiadado e inexorable de pretensiones de poder – un intérprete que os
pusiese de tal modo ante los ojos la universalidad e incondicionalidad vigentes en
toda ‘voluntad de poder’, que casi toda palabra, hasta la misma palabra ‘tiranía’,
acabase pareciendo inutilizable o una metáfora debilitante y suavizadora –algo
demasiado humano–; y que, sin embargo, afirmase acerca de este mundo, en fin de
cuentas, lo mismo que vosotros afirmáis, a saber, que tiene un curso ‘necesario’ y
‘calculable’, pero no porque en él dominen leyes, sino porque faltan absolutamente
las leyes y todo poder saca en cada instante su última consecuencia. Suponiendo
que también esto sea nada más que interpretación – ¿y no os apresuraréis vosotros
a hacer esa objeción? –bien, tanto mejor» (KSA V 37).
Así es como hay que entender también sus diferentes alusiones al «texto
básico homo natura» que seguiría latiendo bajo las orgullosas palabras del
humanismo moderno: «retraducir al hombre a la naturaleza» (ibid. 169) no
posee entonces la significación de un rescate del origen inmaculado, opuesto
a la falsa identidad racional, pues toda identidad, también la de la Naturaleza,
es construida, ha devenido (así que no cabe apelar a presunta jerarquía natural
alguna). Tiene más bien el sentido de un hacerse cargo del coste real que entraña
el proceso de la cultura y de los riesgos que conlleva el olvido o la mixtificación
de dicho proceso. De ahí que Nietzsche hable insistentemente de ‘naturaleza’ y
‘natural’ como productos, no del ‘laisser aller’ ni del fácil fluir de una disposi-
ción espontánea, sino de una coacción prolongada: «En contraposición al laisser
aller [dejar ir], toda moral es una tiranía contra la ‘naturaleza’, también contra
la ‘razón’: esto no constituye aún, sin embargo, una objeción contra ella, pues
para eso habría que volver a decretar, sobre la base de alguna moral, que no está
permitida ninguna especie de tiranía ni de sinrazón. Lo esencial e inestimable
en toda moral consiste en que es una coacción prolongada» (ibid. 108). Dicha
coacción la ejerce el hombre sobre la multiplicidad de fuerzas e impulsos que
pugnan en él por expresarse e imponer su orientación. La unidad resultante de
ese tenso equilibrio entre impulsos antagónicos lo es sólo como organización y
estructura (KSA XII 104: 2[87]), no como sustancia. Sin embargo, el empeño en
dar valor eterno, universal y absoluto a determinadas configuraciones humanas,
resultado del trabajo cultural de milenios, ha distinguido a las religiones, mo-
rales y metafísicas del pasado. Nietzsche piensa que esta sobredeterminación
ha sido enormemente perjudicial, porque ha ido desarrollando una actitud de
sospecha y condena de los impulsos que estaban en el origen de aquellos valo-
res considerados como superiores, a los cuales se ha querido emancipar de su
procedencia para conferirles mayor dignidad y trascendencia, y, con ello, ha
promovido el resentimiento contra la vida que se detecta en los fundamentos
de nuestra cultura cristiano-burguesa. Con todo, él no sólo no propone vuelta
alguna a un paganismo irrecuperable o a un dionisismo trasnochado, sino que

curiosamente reconoce aspectos muy provechosos generados por este intenso

sometimiento de los instintos: «La prolongada falta de libertad del espíritu, la
desconfiada coacción en la comunicabilidad de los pensamientos, la disciplina
que el pensador se imponía de pensar dentro de una regla eclesiástica o cortesana
o bajo presupuestos aristotélicos, la prolongada voluntad espiritual de interpretar
todo acontecimiento de acuerdo con un esquema cristiano de volver a descubrir
y a justificar al Dios cristiano incluso en todo azar – todo ese esfuerzo, violento,
arbitrario, duro, horrible, antirracional ha mostrado ser el medio a través del
cual fueron desarrollándose en el espíritu europeo su fortaleza, su despiadada
curiosidad y su sutil movilidad» (MBM: KSA V 109).
Este rigor ha educado el espíritu, admite Nietzsche46. Y es precisamente la
aceptación de la evidencia de que toda cultura se basa en una tiranía y someti-
miento de los instintos lo que le lleva a emplear términos tan crudos como los de
doma y crianza –«realidades, dice, de las que el ‘mejorador’ típico, el sacerdote,
nada sabe –nada quiere saber» (CI: KSA VI 99)– para expresar sus ideas en torno
a la educación del hombre futuro. De ese modo pretende poner de relieve la
circunstancia de que el proceso educativo implica siempre un debilitamiento de
la impulsividad primera y descontrolada de los instintos, aunque también quiere
con ello llamar la atención acerca del grave riesgo de que, al haber extremado
dicho proceso, se haya podido echar a perder por entero esa «bestia enfermiza»
(ibid.) que es siempre todo hombre cultivado. No existe aquí apostolado alguno
de la fuerza bruta. Nietzsche insiste en la estupidez primeriza de las pasiones y
en la necesidad de disciplinarlas y darles forma. Asumir que «la naturaleza no
es moral», que la vida no es buena, ni noble, ni sagrada no significa en absoluto
abandonarse a su despliegue irreflexivo. De lo que se trata es de contar con dicha
dimensión de sinrazón y barbarie de nuestras pulsiones, a fin de, sin segarlas ni
cortarlas de raíz, matizarlas, cultivarlas, embellecerlas y, con ello, ciertamente,
domesticarlas. En suma, se trata de practicar ahora un «ascetismo irónico» (KSA
XII 291). Ahora bien, por ese mismo motivo, Nietzsche se opone diametralmen-
te al castradismo promovido por la moral cristiana, que ha atacado de manera
directa a las pasiones y apetitos meramente para prevenir su estupidez, siendo
en ese sentido en el que él se refiere a una «moral contranatura»: en la medida
en que «atacar a las pasiones en su raíz significa atacar la vida en su raíz» (ibid.
83). Semejante extremismo le parece tanto o más bárbaro que su contrario y,
por lo demás, bien sintomático, puesto que «los medios radicales tan sólo les
resultan indispensables a los degenerados» (ibid).
En pos de una formulación no dualista de las relaciones entre instinto y
Ibid.
45
Por cierto que matizando en este punto la tesis de la legitimidad y autoafirmación de la

46
modernidad defendida luego por pensadores como Hans Blumenberg, al señalar que el cultivo
de la curiosidad teórica tiene una genealogía de más largo alcance y calado. Cf. el aforismo 188

razón, Nietzsche habla entonces a este respecto de una «razón restablecida»

(ibid. 89), donde el síntoma más claro de la salud del espíritu es su capacidad
para acoger una multiplicidad pulsional y coordinarla, en lugar de quedar des-
truido por esa amalgama de fuerzas. Son estas modulaciones y gradaciones las
que deciden las relaciones de salud y enfermedad que se dan en el seno de una
cultura47. Nietzsche no comparte el mito romántico del afuera, de la vuelta a una
pureza absolutamente externa a la decadencia. «La naturalización del hombre
en el siglo XIX –escribe en un fragmento póstumo de otoño de 1887– no es
un ‘regreso a la naturaleza’, pues no ha habido nunca una humanidad natural.
[...] El hombre llega a la naturaleza tras una larga lucha – nunca ‘regresa’»
(KSA XII 482). Si nuestra posición frente al conocimiento, la moral, el arte o
la naturaleza se ha hecho ‘más natural’, ha sido sólo en la medida en que nos
hemos ido distanciando de la ‘desnaturalización’ cristiana. «Esto –concluye
Nietzsche– suena a ciertos oídos como si hubiera progresado la corrupción: y
lo cierto es que el hombre no se ha acercado a la ‘naturaleza’ de la que habla
Rousseau, sino que ha dado un paso más en la civilización que éste repudiaba»
(ibid. 483-484). La ‘naturalización’, en definitiva, únicamente es pensable
como ‘retraducción’, como traslado respecto de la posición ‘desnaturalizada’
precedente, cuya disolución (corrupción) comienza a hacerse cada vez más
evidente. Retomando la manera en que ya Friedrich Schlegel había proyectado
su idea del caos creador sobre el plano histórico, Nietzsche contempla entonces
la situación de hibridación y mezcolanza propia de la cultura moderna no sólo
como un signo de decaimiento y falta de originalidad, sino también como una
coyuntura favorable para la experimentación de combinatorias insospechadas
y para la invención de configuraciones culturales más estimulantes. Es cierto
que el choque entre instintos y criterios de valor antitéticos, característico de
una «época de disolución», puede terminar de agotar al «hombre de las culturas
tardías», cuya «aspiración más honda consiste en que la guerra que él es finalice
alguna vez» (JGB: KSA V 120). Sin embargo, también puede actuar «como
un atractivo y un estimulante más de la vida» (ibid. 121). En medio de este
horizonte abierto, Nietzsche llega incluso a relativizar el valor de toda cultura
aristocrática y reconocer asimismo los méritos de esta cultura semibárbara en
la que nos hallamos inmersos:
«Ese sentido histórico que nosotros los europeos reivindicamos como nuestra
peculiaridad lo ha traído a nosotros la encantadora y loca semibarbarie en que
la mezcolanza democrática de estamentos y razas ha precipitado a Europa, –el
siglo XIX ha sido el primero en conocer ese sentido como su sexto sentido. El
pasado de cada forma y de cada modo de vivir, de culturas que antes se hallaban
duramente yuxtapuestas, superpuestas, desemboca, gracias a esa mezcolanza,
en nosotros, ‘almas modernas’, a partir de ahora nuestros instintos corren por
de Más allá del Bien y del Mal.

todas partes hacia atrás, nosotros mismos somos una especie de caos –: final-
mente, como hemos dicho, ‘el espíritu’ descubre en esto su ventaja. Gracias a
nuestra semibarbarie de cuerpo y de deseos tenemos accesos secretos a todas
partes, accesos no poseídos nunca por ninguna época aristocrática, sobre todo
los accesos al laberinto de las culturas incompletas y a toda semibarbarie que
alguna vez haya existido en la tierra» (ibid. 158).
La vuelta atrás no tiene la significación de un rescate de la pureza del pa-
sado, sino la de un juego de disfraces y una contaminación productiva entre
herencias diversas para ensayar nuevas invenciones. El sentido histórico que
impregna la crítica genealógica nietzscheana a partir de Humano, demasiado
humano modifica drásticamente el vitalismo de obras como El nacimiento de
la tragedia o la Segunda intempestiva y así, a la vez que liquida toda nostalgia
de edades doradas, desborda la lectura estrictamente biologicista del criterio
de la ‘utilidad para la vida’. Dado que para Nietzsche no cabe apelar a la es-
tabilidad de un instinto de conservación ni a ninguna otra clase de «principios
teleológicos superfluos» (ibid. 27-28), la utilidad, «en el sentido de la biología
darwiniana»48 queda puesta en entredicho. Con el nombre de vida alude el fi-
lósofo a complejos procesos de asimilación y crecimiento donde no existe una
única matriz impulsora, sino un entramado de fuerzas que tratan de desplegarse
e intensificarse, siendo la autoconservación una consecuencia más de este po-
tenciamiento, antes que una finalidad. De ahí que, por más que Nietzsche haya
adoptado a veces argumentos de la fisiología de su tiempo, su enfoque le resulte
demasiado estrecho. Propiamente, será por éste y por motivos similares por lo
que la preferencia de las obras ‘intermedias’ por la ciencia acabará cediendo
terreno al arte como espacio idóneo a partir del cual suscitar la transvaloración
de los valores. La mirada científica al mundo sigue orientándose por unos
parámetros excesivamente estabilizadores (conservación, utilidad), restricti-
vos de la dinámica siempre desbordante de energía en el devenir de fuerzas
contrapuestas, que, en cambio, la mirada trágico-dionisíaca del arte tiende a
preservar. De hecho, incluso la intelección del primitivo impulso a la formación
de metáforas como un mero mecanismo adaptativo de supervivencia supone
Cf. v.g. KSA XIII 65-66: 14[65], de primavera de 1888.

47
KSA XI 309. Son varios los aforismos encabezados por el rótulo de «Anti-Darwin», entre
48
ellos el aforismo 14 de las «Incursiones de un intempestivo» de Crepúsculo de los ídolos, donde

Nietzsche replica a la escuela darwiniana que lo más característico de la existencia no es la situa-
ción calamitosa de lucha por la vida, sino el estado de exuberancia, prodigalidad absurda y lucha
por el poder. «No se debe confundir a Malthus con la naturaleza», añade. Su polémica contra estas
concepciones del instinto de conservación prolongan su crítica del concepto schopenhaueriano
de voluntad. Cf. v.g. el aforismo 22, en el que Nietzsche aduce que la naturaleza contradice la
tesis de Schopenhauer de que la belleza niega el ‘foco de la voluntad’, la sexualidad. Son, por
el contrario, los estados de vigor animal los que el arte nos recuerda, potenciando en nosotros
el gusto por la vida. De ahí que en el embellecimiento del animal humano, éste no tenga que
ser negado ni suprimido: «aquel ‘animal salvaje’ no ha sido matado en absoluto, vive, prospera,

una lectura demasiado apegada a la vulgata utilitarista. En sus consideraciones

finales sobre el arte como poder generador de ficciones estimulantes para la vida,
especialmente necesario en un tiempo en que el mundo se nos ha vuelto más
inmenso y abierto a la infinitud de perspectivas que nunca, Nietzsche rebasa
aquel planteamiento en favor de una ‘psicología del artista’, que localiza en
la embriaguez de la que van seguidos todos los afectos intensos, así como en
los sentimientos concomitantes de plenitud e incremento de las fuerzas, una
condición fisiológica previa, que lleva a metamorfosear el mundo e ‘idealizarlo’
(KSA VI 116). A través de su estética fisiológica, Nietzsche retoma, pues, uno
de los temas predilectos del primer romanticismo: la creación artística como
reflejo de la potencia infinitamente creadora de la naturaleza.
El de Nietzsche es, por tanto, un itinerario consecuente con las tesis de la
Frühromantik, que, no obstante, una vez deshechos los equívocos metafísico-
románticos de juventud, radicaliza su componente nihilista hasta el completo
abandono de toda nostalgia de los orígenes. La idealización y divinización a
las que se refiere Nietzsche en numerosos pasajes como éste no están diso-
ciadas, pues, de la tarea de desdivinización que el filósofo-artista debe seguir
practicando sobre todas las sombras de Dios. Por eso precisa en otro apartado
de Crepúsculo de los ídolos titulado «Progreso, en el sentido en que yo lo
entiendo»: «También yo hablo de una ‘vuelta a la naturaleza’ [Rückkehr zur
Natur], aunque propiamente no es un regresar [Zurückkehren)], sino un ascender
[Hinaufkommen] – un ascender a la naturaleza y a la naturalidad elevada, libre,
incluso terrible, que juega, que tiene derecho a jugar con grandes tareas…»
(KSA VI 150).
No hay vuelta sino como rememoración del impulso metaforizante que está a
la base de nuestras verdades, como recordatorio de la posibilidad de reactivarlo
en la situación presente, para emprender «nuevos viajes de descubrimiento».
Nietzsche denomina a este regreso crítico, reflexivo, al origen demasiado
humano de nuestras construcciones de sentido, ‘genealogía’. La genealogía
no pretende devolvernos a un estado anómico de expresividad primaria de los
instintos, desligado de toda constricción lógico-conceptual, entre otros motivos
porque ha sido precisamente el cultivo de dichas constricciones y de la sofis-
ticada crueldad de una desmedida voluntad de verdad lo que ha permitido que
nos preguntemos por la razón de nuestras razones y descubramos su olvidado
trasfondo de sinrazón; no trata de licenciar al concepto y sustituirlo por la intui-
ción estética, sino de advertir de la ilegitimidad de practicar una cesura fuerte,
dualista, entre los dominios del arte y la verdad. Al comprender que nuestras
verdades son el resultado de una lejana labor mitopoiética, nos privamos de
énfasis metafísicos al mismo tiempo que asumimos la responsabilidad de ser
nosotros «los coloristas del mundo» (KSA II 37). A esta situación ya de siempre
interpretativa de la existencia y abierta a la invención de nuevos significados
es a lo que se regresa en todo caso, a la posibilidad misma de otro inicio. De

este modo, Nietzsche pone de manifiesto uno de los efectos buscados por el
recurso de los primeros románticos a una Naturaleza irreductible al patrón
racionalista –deconstruir las tramas de significación habituales, establecer un
distanciamiento irónico que permita la reinvención de sentido– insistiendo en
la dimensión de crítica cultural que dicho recurso, tan presente en la praxis
estética de la Frühromantik, posee, esto es, subrayando el hecho de que una
operación semejante sólo puede ejecutarse sobre la base del suelo histórico
de positividad suministrado por el presente. No hay mirada directa al eterno
absoluto, sino distorsión intempestiva de la óptica actual. Esta disolución de
la formas establecidas, que permite la irrupción de novedad, no les niega valor
por completo, como ocurría en el caso del nihilismo reactivo de un Jacobi,
antes bien, reivindica en su incesante transición, en su pasar, transformarse y
perecer, el ‘lugar’ en el que centellea la verdad de la apariencia. La adopción
nietzscheana de un pensar que experimenta con la verdad y aspira a transfor-
marnos, reclamando de nosotros la fuerza para soportar la más pesada carga
y afirmar, pese a todo, la existencia, evoca directamente el contexto de esta
réplica. La doctrina del eterno retorno, propuesta por Nietzsche como distorsión
del tiempo lineal, no sólo formula expresamente su continuidad con el intento
de los jóvenes idealistas y primeros románticos de repensar un panteísmo que
sirviera para proclamar un sí sin reservas a este mundo49. También apela a un
tipo singular de creencia, más básica que toda fe en la verdad, que todo instintivo
tener-por-verdadero, en el que se recoge el envite del salto mortal jacobiano
y, en lugar de orientarlo hacia un inexistente más allá, se lo destina a la tierra
para afirmar finalmente que, aun con toda su dosis de azar y sinsentido, «la
vida debe inspirar confianza».
únicamente –se ha divinizado» (MBM: KSA V 166).

49
Sólo que la depuración de la instancia teológica lleva a Nietzsche a presentar este
pensamiento como una nueva versión del panteísmo, contraria a la proyección spinoziana de
atributos lógico-morales al deus sive natura, que, no obstante, conserva su voluntad básica
de afirmar la existencia: «Se entiende entonces que lo que aquí se busca es una antítesis del
panteísmo: puesto que el ‘Todo perfecto, divino, eterno’ obliga igualmente a una creencia en el
‘eterno retorno’. Pregunta: ¿acaso se ha imposible, junto con la moral, esta postura panteísta de
Sí a todas las cosas? En el fondo, sólo el dios moral está superado. ¿Tiene sentido concebir un
dios ‘más allá del Bien y del Mal’? ¿Sería posible un panteísmo en este sentido? ¿Excluimos del
proceso la representación de la finalidad y afirmamos pese a ello el proceso? – Éste sería el caso,
si dentro de ese proceso, en cada uno de sus momentos, se alcanzara algo –y siempre lo mismo.
Spinoza se ganó una posición afirmativa semejante en la medida en que cada momento posee
una necesidad lógica: y triunfó con su fundamental instinto lógico sobre una tal constitución del
mundo» KSA XII 214: 5[71]. Se trata del epígrafe octavo del extenso fragmento titulado «El

La teoría del lenguaje del primer Romanticismo alemán 67
La teoría del lenguaje del primer Romanticismo alemán

y su repercusión en Nietzsche y Foucault1
ernst behler (†)
Universidad de Washington
1.
En la última parte de su libro Las palabras y las cosas, Foucault ha descrito

con gran énfasis la honda ruptura epocal que, a su modo de ver, se ha producido
en el mundo occidental con el paso del siglo XVIII al XIX. Se trata, dicho bre-
vemente, de la quiebra del sistema clásico del racionalismo o de la Ilustración,
con el que se estableció, por última vez en nuestra historia, un sistema meticulo-
samente construido y fiable de todo el saber humano. En palabras de Foucault,
nuestro pensamiento abandonó entonces, hacia finales del siglo XVIII, «esos
terrenos que habitaba antes»2. Se trató de un «acontecimiento radical», que se
hizo manifiesto «sobre toda la superficie del saber»3. Sucedieron «alteraciones
fundamentales» en cuantas «positividades» habían ocupado la época clásica4.
Por «positividades» entiende Foucault objetos fundamentales de la investigación
y de la orientación del mundo, que centran el interés de la humanidad durante
cierto periodo de tiempo.
Foucault tiene una innegable predilección por las estructuras ternarias y los
desarrollos tripartitos. De ahí que exponga también la ruptura epocal entre la
Ilustración y el Romanticismo en tres ámbitos: en la economía política, en las
ciencias naturales y en las ciencias humanas. El cambio fundamental provocado
por esta transición a una nueva época se expresa, en primer lugar, en el uso de
un nuevo vocabulario. Durante la era clásica, la economía política se expuso
aún bajo el concepto de ‘riqueza’ y emprendió reflexiones sobre la riqueza y
el comercio como situaciones de hecho objetivables; las ciencias naturales se
1
Publicado originalmente con el título de «Die frühromantische Sprachtheorie und ihre
Auswirkung auf Nietzsche und Foucault», Athenäum. Jahrbuch für Romantik, 11 (2001), 193-
214 [Nota del traductor].
2
Foucault, Michel, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas,
Madrid: Siglo XXI, 141984 (1968), p. 213.
3
Ibid.
4
Ibid., p. 216.

68 ernst behler
caracterizaron por la tendencia a clasificar sus objetos y registrarlos en tablas,

en un tableaux, como si de situaciones de hecho inalterables se tratara; y las
ciencias humanas, por su parte, mostraron interés en el establecimiento de una
gramática general que sirviera de base objetiva para el análisis del discurso.
Esos objetos van a recibir ahora nuevos nombres. La riqueza se transforma en
trabajo, por medio del cual se produce precisamente la riqueza; las tablas clasi-
ficatorias del siglo XVIII son reemplazadas por una ciencia de la vida, llamada
biología, que se interesa por el devenir y las mutaciones de la vida, y trabaja con
conceptos como ‘organismo’, ‘unidad orgánica’ u ‘organicidad’; y la gramática
general se sustituye por la filología y la lingüística, en particular por una lin-
güística comparativa, que investiga los elementos constitutivos del discurso y
su cambio histórico. En relación con el lenguaje y el discurso, Foucault podría
haber hecho referencia así mismo a los numerosos tratados que hacia finales
del siglo XVIII aparecen con el título de Sobre el origen del lenguaje. Según
Foucault, «ha sido necesario un acontecimiento fundamental –sin duda uno de
los más radicales que se hayan presentado en la cultura occidental– para que se
deshiciera la positividad del saber clásico y se constituyera una positividad de
la que, sin duda, aún no hemos salido»5. Él habla de un momento histórico en
el que surge «el ser mismo de nuestra modernidad». Se trataría, sin embargo,
de un momento histórico que en gran parte se nos escapa, «porque aún estamos
cogidos en su abertura»6.
En cambio, a Foucault, que por lo demás nunca tuvo dificultades particular-
mente graves con las dataciones, no se le ha escapado dicho momento histórico
y se atreve a ubicar ese acontecimiento entre las «fechas fácilmente asignables»
de 1775 y 1825, esto es, en un periodo de unos 50 años, en el que se cuida
de destacar incluso un núcleo de unos cinco años, entre 1795 y 1800, como
nervio de todo el proceso7. Más adelante volveré a referirme a estas fechas.
Pero antes, a fin de ofrecer una impresión del rápido cambio que entonces se
efectuó, quisiera citar tan sólo el cambio tratado por Foucault en el ámbito de la
economía política. Y es que, nada más comenzar con Adam Smith la reflexión
sobre el concepto de trabajo, «de golpe, todos los viejos análisis de la moneda,
del comercio y del cambio habrían sido relegados a una época prehistórica del
saber»8. El trabajo se convirtió entonces en la medida del valor de cambio de
todos los bienes9. Y otro tanto podría decirse del cambio en el ámbito de la
historia natural, donde el concepto de ‘vida’ reemplazó a la taxonomía de las
clasificaciones y la organización de los seres vivos respondió al concepto de tra-
bajo prevaleciente en la economía. De manera análoga, se anuncian en el ámbito
5
Ibid.
6
Ibid.
7
Ibid., p. 217.
8
Ibid.
9
Cf. ibid., p. 218.

de la ciencia del lenguaje, con «la comparación horizontal entre las lenguas»10
que por entonces se hace notar, la irrupción de una gramática comparativa y
la indagación, vinculada a ella, acerca de las raíces del lenguaje.
Lo que enseguida llama la atención en este desarrollo de una nueva episteme
consiste en ese movimiento por el que el pensar se desprende de motivos objeti-
vables y de su representación, y discurre hacia el devenir y la historia. El concepto
capital de la Ilustración parece haber consistido en la ‘representación’: repre-
sentación del orden objetivo de las cosas11. Ahora, en cambio, la representación
va a perder su poder de determinar el orden de las cosas en concordancia con el
pensar y el saber. Un nuevo modelo de pensamiento hace su aparición, centrado
en el desarrollo, la génesis y la pregunta por el origen. El punto de referencia se
desplaza desde el mundo exterior y objetivable hasta el sujeto humano en cuanto
condición de posibilidad de trabajo, vida y lenguaje. Pensar y saber se retiran del
ámbito de la representación para explorar todo aquello que es fuente y origen
de la representación12. Dicho en general, se produce una «retracción del saber
[savoir] y del pensamiento [pensée] fuera del espacio de la representación»13, hasta
aquello que es condición de posibilidad de la representación: poder de trabajo,
fuerza de la vida y poder de hablar (o facultad del lenguaje). Con esta fórmula
de ‘condición de posibilidad’, Foucault se está refiriendo naturalmente a Kant.
Y de hecho añade: «La nueva positividad de las ciencias de la vida, del lenguaje
y de la economía está en correspondencia con la instauración de una filosofía
transcendental»14. Trabajo, vida y lenguaje son transcendentales para Foucault,
es decir, «están más allá del conocimiento»15. Con esta retracción al sujeto de
trabajo, vida y lenguaje se abre el ‘campo transcendental’ de la subjetividad16.
Por lo que respecta al lenguaje, que es de lo que aquí se trata, según Foucault
en aquella época se procura «inquietar las palabras que decimos»; «denunciar
el pliegue gramatical» en el que nuestras ideas se han establecido; «disipar los
mitos que animan nuestras palabras»17. La ‘filología’ hace su aparición «como
análisis de lo que se dice en la profundidad del discurso»18. Para este análisis del
lenguaje, Dios es «quizá menos un más allá del saber que un cierto más acá de
nuestras frases»19 –de acuerdo con el conocido diagnóstico de Nietzsche: «Temo
10
Ibid., p. 229.
11
Téngase en cuenta que la obra de Foucault, Les mots et les choses, se tradujo al alemán
como Die Ordnung der Dinge, esto es, el orden de las cosas, que es a lo que hace referencia aquí
Ernst Behler [Nota del traductor].
12
Ibid., pp. 232ss.
13
Ibid., p. 238.
14
Ibid., p. 239.
15
Ibid.
16
Ibid.
17
Ibid., p. 291.
18
Ibid.
19
Ibid., pp. 291-292.

70 ernst behler
que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la

gramática»20. Foucault dice que nuestra interpretación, «en todo caso la que se
formó en el siglo XIX, va de los hombres, de Dios, de los conocimientos o de
las quimeras a las palabras que los hacen posibles; y lo que descubre no es la
soberanía de un discurso primero, es el hecho de que nosotros estamos, antes
aun de la menor palabra nuestra, dominados y transidos ya por el lenguaje»21.
Sea como fuere, añade, «el umbral del clasicismo a la modernidad […] quedó
definitivamente franqueado cuando las palabras dejaron de entrecruzarse con
las representaciones y de cuadricular espontáneamente el conocimiento de las
cosas»22.
Según Foucault, la reflexión filosófica se ha «mantenido alejada» durante
mucho tiempo de este aspecto del lenguaje23. Incluso una vez que, con el paso
del siglo XVIII al XIX, comenzara a ocuparse de este tema, tan sólo a finales
del siglo XIX habría elevado el lenguaje al «campo del pensamiento»24. A lo
que Foucault añade: «Y aun se podría decir que sólo en el XX, si el filólogo
Nietzsche –que incluso allí era tan sabio, sabía tanto y escribía tan buenos
libros– no hubiera sido el primero en acercar la tarea filosófica a una reflexión
radical sobre el lenguaje»25. Esto mismo podría decirse, y con idéntica razón,
de la reflexión sobre el lenguaje desarrollada por el primer Romanticismo
alemán hacia finales del siglo XVIII. Con lo cual, Foucault parece haber perfi-
lado con bastante exactitud el tema de mi conferencia, La teoría del lenguaje
del primer Romanticismo alemán y su repercusión en Nietzsche y Foucault:
el primer Romanticismo hacia finales del siglo XVIII, Nietzsche hacia finales
del XIX y Foucault hacia finales del XX. Los cinco años, de 1795 a 1800, que
Foucault señala como núcleo de ese proceso encajan, como anillo al dedo,
con el periodo de la escuela protorromántica, formada en esa época en Jena.
Claro que Foucault no ha tenido presente el primer Romanticismo alemán,
del que tampoco sabía mucho26, sino que se refiere a la escuela filosófica de
París, integrada por los así llamados ‘Ideólogos’ y Joseph-Marie de Gérando
y Destutt de Tracy, quienes se esfuerzan asimismo en trazar una genealogía de
GD: KSA V 78 (CI, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1973, p. 49).
20
Foucault, M., op. cit., p. 292.

21
22
Ibid., p. 296.
23
Ibid.
24
Ibid., p. 297.
25
Ibid. (traducción modificada por nosotros).
26
Foucault cita ampliamente a Friedrich Schlegel en el capítulo que le dedica a Franz Bopp
en su libro (op. cit., pp. 274-288). Se refiere allí, sin embargo, a un escrito de Schlegel de 1808
que se sale ampliamente del radio de la escuela protorromántica (1795-1800) y pertenece ya al
campo de la ciencia del lenguaje. Véase Behler, Ernst, «Die Sprachtheorie in Friedrich Schlegels
frühen Schriften», en Gawoll, Hans-Jürgen - Jamme, Christoph (ed), Idealismus mit Folgen. Die
Epochenwelle um 1800 in Kunst und Geisteswissenschaften. Festschrift zum 65. Geburtstag von
Otto Pöggeler, München: Wilhelm Fink, 1994, pp. 75-86.

nuestras palabras, si bien desde una posición filosófica distinta, orientada por
la filosofía sensualista de Locke y Condillac. Aquí, en cambio, la indagación
debe dirigirse al primer Romanticismo alemán y debe procurar, de una manera
cordial con Foucault, rellenar un vacío dejado en su libro.
2.
Tan pronto se aborda el primer Romanticismo alemán desde el punto de vista

del lenguaje humano, se comprueba que éste no ha sido ningún tema pasajero
de la reflexión protorromántica, sino que estaba vinculado de una manera
fundamental con todo lo que ella comprendía –la poesía y las demás artes, la
retórica, la filosofía, la formación cultural, la religión, la sociedad y también el
republicanismo. Para entender este carácter universal que posee el lenguaje en
la manera de ver protorromántica, hay que partir de la base de que la poesía ha
sido el tema central de esta escuela y de que los primeros románticos alemanes
cifraron su tarea más genuina en la averiguación de lo que constituye la poesía
en sentido propio. Lo cual no quiere decir que la naturaleza de la poesía debiera
desarrollarse en conexión con problemáticas más amplias, como por ejemplo
una estética sistemática, una enciclopedia de todas las artes y ciencias, o una
doctrina de las facultades humanas de entendimiento, voluntad, sentimiento y
fantasía. Antes bien, de acuerdo con su impulso original, el pensar protorro-
mántico consistió en una reflexión fundamental sobre la naturaleza de la poesía,
en una investigación de la condición de posibilidad de la poesía. El hecho más
fundamental que con ello se puso de relieve no consistió, sin embargo, en las
reglas, normas y leyes que habían sido desarrolladas por el Clasicismo a partir
de la Poética de Aristóteles, ni en el libre juego de imaginación y entendimiento
que Kant había ofrecido como explicación de la producción artística. En la
reflexión protorromántica, esos hechos resultan ya de carácter secundario y
derivado, frente al fenómeno mucho más fundamental del lenguaje humano.
El primer texto en el que esto se expresa son las Cartas sobre poesía,
métrica y lenguaje de August Wilhelm Schlegel, compuestas en 1795 para la
revista Horen de Schiller27. La peculiar manera de proceder de Schlegel en el
sentido de una reflexión fundamental se muestra ya desde su tratamiento del
metro. Él trata de dejar atrás esas explicaciones, a su modo de ver superficia-
les, que hablan del metro como ayuda a la memoria y placer de lo recurrente,
y así derivar la relación humana con el tempo de nuestra fisiología, fundarla
en fenómenos como el ritmo cardíaco y la respiración. Frans Hemsterhuis, a
quien Schlegel cita a este respecto, había considerado ya el sentido del tiempo
27
Schlegel, A.W., Sämtliche Werke, ed. E. Böcking, Leipzig: Weidmann’sche Buchhand-
lung, 1846, vol. 7, pp. 98-154 (en adelante, SW seguido del número de volumen en romano y
el número de página en arábico).

72 ernst behler
como fundamental para el ser humano y había dicho: «La representación del
tempo es quizá la primera de todas nuestras representaciones y precede inclu-
so al nacimiento; pues parece que no se la debemos más que a los chorros de
sangre que se suceden en la vecindad del oído»28. Con lo cual, la disposición
humana para el tempo nos introduce, como dice Schlegel, en el «laberinto
de la fisiología y la psicología»29. La teoría del lenguaje humano de Schlegel
tiene un carácter similar y es resultado de una reflexión fundamental sobre
los basamentos últimos de la poesía, sobre sus condiciones antropológicas
de posibilidad. Estas Cartas se gestaron en Amsterdam, donde por entonces
Schlegel tenía su residencia, muy lejos por tanto de la especulación idealista
que estaba teniendo lugar en Alemania. En ellas se hace referencia, de un modo
atípico para la formación teórica de entonces, a autores como Moritz, Herder
y Hemsterhuis, es decir, a representantes de una línea sensualista. Llevado
sin embargo por el desarrollo de su teoría del lenguaje, A.W. Schlegel rebasó
considerablemente estas fuentes y se apoyó también en Rousseau, cuya teoría
del lenguaje conocía no sólo a través del Discurso sobre la desigualdad, sino
asimismo por su póstumo Ensayo sobre el origen de las lenguas; en Charles
de Brosses, quien le proporcionó el modelo de una formación mecánica del
lenguaje a partir de los sonidos animales, modelo que se puede considerar como
la teoría sobre el desarrollo del lenguaje predominante en la era de la Ilustra-
ción; pero, de una manera especial, Schlegel se apoyó en Frans Hemsterhuis,
sobre todo en su Carta sobre el hombre y sus relaciones. Además, se ocupó
intensamente de las Conversaciones gramaticales de Klopstock, de Herder, de
Hamann y podría decirse que del entero y extraordinariamente rico espectro
de teorías lingüísticas de la Europa de finales del siglo XVIII, que con tanta
claridad se alzaba ante sus ojos.
Sobre la base de estas diversas propuestas, Schlegel distinguió tres posibles
teorías de la formación del lenguaje: el lenguaje ha surgido de la imitación de
los objetos mediante signos y de la permanente corrección de los mismos; es
resultado de los «tonos de la sensación»; o bien tiene su origen en ambos, en
la imitación y en los tonos, en el entendimiento y en la sensibilidad30. En el
caso de esa primera teoría de un desarrollo mecánico de los signos, se trata de
la formación, sostenida en conexión con Locke y Condillac, de un sistema de
signos en perpetuo perfeccionamiento, que abarca desde la primera marca con
sentido dejada por el hombre hasta el más complejo lenguaje informático, sis-
tema que ha sido el modelo de pensamiento predilecto de la Ilustración europea
acerca de la formación del lenguaje. Por su parte, la derivación del lenguaje
desde los ‘tonos de la sensación’ se remite a Herder, quien ya había visto el
carácter tonal como un momento esencial del desarrollo del lenguaje y en ello
28
SW VII 135.
29
Ibid.
30
SW VII 112.

vislumbró la relación originaria entre lenguaje y poesía. Ahora bien, tampoco

iríamos descaminados de ver aquí asimismo una referencia a Rousseau, que
en el Discurso sobre la desigualdad había caracterizado el primer lenguaje del
hombre como ‘grito de la naturaleza’ y en el Ensayo sobre el origen del lenguaje
consideró las pasiones como la causa de las primeras palabras y las primeras
lenguas como las propias del poeta. La tercera teoría es una vía intermedia entre
estas dos posiciones extremas, entre racionalismo y sensualismo, seguida por
muchos teóricos del lenguaje de la época, entre ellos el propio Hemsterhuis.
Pues bien, la característica peculiar de la teoría del lenguaje de Schlegel con-
siste en que el margen de sensibilidad y sentimiento no se reduce a una primera
época de ‘sensibilidad bruta’ y ‘pasión indómita’, que luego, con la marcha de
la civilización y del desarrollo del lenguaje, sería paulatinamente eliminada o
dejada atrás. Antes bien, Schlegel se aferra a este elemento sensible, sentimental
y poético del lenguaje incluso para la instrucción en la más alta cientificidad.
Esta presencia constante de lo poético-sensible en el lenguaje se muestra, con
toda nitidez, en la siempre actual relación del hombre con la poesía31.
Schlegel denomina al lenguaje «la más asombrosa creación del poder huma-
no de poetizar», el «gran poema, nunca completo, donde se expone a sí misma la
naturaleza humana»32. El lenguaje aparece aquí como una suerte de protopoesía
de la humanidad, una fuerza creadora originaria del espíritu humano, que sub-
yace a todas las lenguas cultas y formadas, y representa nuestro primer contacto
espontáneo con el mundo. El lenguaje es el medio general de entendimiento de
la humanidad. No es un producto de la sola razón, sino una fuerza más amplia,
de la que la razón es sólo una parte y que comprende igualmente a la fantasía.
De él resultan las lenguas cultas y formadas, que, al ser elaboradas por el en-
tendimiento, ganan en utilidad y precisión, mas al precio de perder en fuerza
originaria. En el lenguaje de la ciencia apenas si queda ya rastro de ese lenguaje
originario. De este modo, se presenta aquí el lenguaje, en efecto, casi como en
la teoría de Condillac, como un «compendio que la naturaleza» oculta33. A.W.
Schlegel deja de lado, por imposible de responder, la pregunta acerca del origen
del lenguaje, que tiene para él el mismo significado incierto que aquélla otra
que interroga por el origen de la poesía o por el estado originario del hombre34.
A su juicio, cuando los teóricos se sirven de este modelo de pensamiento, lo
hacen para exponer estados de cosas, sin querer relatar «el proceso efectivo de
estos acontecimientos según tiempo, lugar y circunstancias». Es tan grande la
distancia entre aquél estado originario y los documentos más antiguos de que
disponemos, que sólo puede ser salvada mediante un salto mortal. Muchos se
han atrevido a dar un salto semejante, pero han fracasado en el intento. Hay
31
SW VII 105.
32
SW VII 104.
33
SW VII 105.
34
SW VII 111.

74 ernst behler
quien se ha entretenido con los «juegos de ingenio o pesadas cavilaciones de

una cierta etimología filosófica», que «ni el minucioso explorador del lenguaje
ni el filósofo sensato» admiten; o quien ha procurado derivar todas las lenguas
de un mismo tronco común. Con ello, sin embargo, sólo se ha conseguido
arrojar una sombra de sospecha sobre la teoría filosófica, la única que permite
hablar de ese problema35. Con lo cual, Schlegel pasa a ocuparse directamente
de su propia teoría del lenguaje. Experimentamos a diario, argumenta, que el
hombre emplea signos de comunicación tanto para expresar sus sensaciones,
como sus pensamientos36. Estos signos consisten «en la viva pronunciación y
en los gestos». En los gestos habla el sentimiento y sabe cómo comunicarse
inmediatamente. A la humanidad la vincula una ligazón cordial de simpatía,
consistente en una inmediata receptividad y capacidad para la comunicación,
más importante para nuestro entendimiento mutuo que todo lo que la razón
pueda poner a nuestra disposición. Esta capacidad general de comunicación y
entendimiento llega tan lejos, que comprende a cada niño, hombre de las regio-
nes más remotas e incluso «de los siglos más remotos». Éste es el «auténtico
lenguaje del género humano, eterno, universalmente válido». Este lenguaje
constituye lo originario en todas las lenguas cultas y formadas37. Para aclarar
esta conexión son necesarios, no obstante, ambos sistemas de filosofía del
lenguaje mencionados, que desde luego se volverían falsos tan pronto como
uno de ellos «afirmara su [propia] ley fundamental del lenguaje como la única,
con exclusión de la otra»38.
Schlegel ilustra también la interacción de ambas fuerzas formativas del
hombre con el «origen de la poesía», del que desde una perspectiva histórica
sabemos tan poco como «de la génesis del lenguaje». Si ese lenguaje más anti-
guo fue «efectivamente obra de ambas disposiciones unificadamente activas de
la naturaleza humana», entonces fue también «imagen y figura absolutamente
fieles, acento absoluto de las pasiones». Esto se puede asegurar si, en concor-
dancia con una vieja tradición, se caracteriza el lenguaje más antiguo como
‘poesía y música’, en el buen entendido de que no puede haberse tratado de
una poesía y una música cultivadas a partir de meras leyes técnicas de la forma
exterior39. Antes bien, con ello se hace referencia al carácter originalmente
tonal, rítmico, de parte a parte metafórico del lenguaje, en cuanto primero de
nuestros órganos para el encuentro con el mundo. Para Schlegel esto depende,
no obstante, de que esas esferas del lenguaje permanezcan siempre presentes
y de que también nosotros mostremos nuestra alianza con ellas en el estadio
de las lenguas cultas y formadas.
35
Ibid.
36
SW VII 113.
37
SW VII 114.
38
SW VII 118.
39
SW VII 121ss.

Esta cualidad poética y metafórica siempre presente en el lenguaje humano

puede precisarse con la idea schlegeliana sobre la conexión de la mitología
con la poesía y el lenguaje. Ya desde la primera frase de sus Lecciones sobre
la doctrina filosófica del arte de Jena se expresa dicha conexión. Dice así: «El
mito es, como el lenguaje, un producto general, un producto necesario del poder
humano de poetizar; en cierto modo, una protopoesía del género humano»40.
La mitología es un «lenguaje figurativo de la razón y de la fantasía hermanada
a ella». En ese sentido, la mitología es una poesía que se alza sobre la poesía
originaria del lenguaje y, a su vez, sirve también de basamento en sentido
específico a la poesía resultante de ella. Pero, independientemente de esta refe-
rencia directa a la ficción poética que de manera ejemplar se da en la mitología
griega, el mitificar es un componente fundamental en la organización poética,
mitológica y metafórica del espíritu humano. En este sentido, para Schlegel la
mitología no pertenece a una fase temprana y pasada de la humanidad, sino que
forma, como el lenguaje, un fenómeno concomitante esencial de lo humano, un
principio estructural del espíritu humano. Como el lenguaje, la mitología puede
sufrir una merma de fuerza y colorido durante el proceso de racionalización.
Pero, aun en el estatus culto de la razón, el espíritu humano mitifica. Nuestro
modo de experimentar el mundo tiene siempre una tendencia espontánea a
mitificar, que se manifiesta en la transformación metafórica de todo aquello
con lo que entramos en contacto. Esta tendencia no debería confundirse ni
minimizarse, dice Schlegel, como una forma de expresión meramente alegó-
rica para conceptos complejos, como la mera adición de una figura fantástica
al concepto. Se trata, más bien, del mitificar como decorado fundamental de
la naturaleza humana, sin el cual no sería posible en general una experiencia
humana. Schlegel es de la opinión de que los resultados últimos de la física y
de las demás ciencias naturales tienen también una tendencia mitificadora, o
bien pueden convertirse en mitología41.
3.
Hasta ahora, se ha expuesto la teoría del lenguaje del primer Romanticismo

alemán principalmente a partir de la obra de August Wilhelm Schlegel, al haber
sido este autor quien, por primera vez y de una manera coherente, la desarrollara
en una serie de cartas. No obstante, dicha teoría es válida también, bajo esta for-
ma, para Friedrich Schlegel y Novalis, quienes expresan determinados aspectos
de un modo más afilado y también más paradójico. Se podría decir que August
Wilhelm Schlegel reflexiona más sobre aquello que es posible para nosotros
40
Schlegel, A.W., Kritische Ausgabe der Vorlesungen, ed. E. Behler en colaboración con F.
Jolles, Paderborn: F. Schöningh, 1989ss., vol. 1, p. 49.
41
Véase a este propósito, sobre todo, las lecciones berlinesas de Schlegel de 1801-1802
Sobre las bellas artes y letras, en op. cit., vol. 1, pp. 440-460.

76 ernst behler
gracias al lenguaje en cuanto medio de comunicación de carácter metafórico

y sobre el entendimiento que con él se logra, mientras que las reflexiones de
Friedrich Schlegel y Novalis se orientan más hacia allí donde se muestran los
límites del lenguaje y de su capacidad de comunicación. Lo cual no significa que
estas reflexiones tengan el más mínimo carácter nostálgico o melancólico. La
idea de la cárcel del lenguaje era ajena a estos pensadores. Ellos habrían visto
una cárcel del género humano, más bien, en un sistema cerrado del entender y
el saber consumados. Schlegel alude a ello donde dice: «En verdad, os daría
pavor si el mundo entero, como reclamáis, por una vez y en serio se volviera
completamente inteligible»42. Para ellos, de lo que se trata más bien es de una
afirmación jovial de ese carácter del lenguaje como órgano de comunicación
y entendimiento asignado al hombre, cuyos límites pueden transgredirse con
holgura gracias a toda una serie de técnicas a su disposición, como los juegos
de lenguaje, la ironía o la comunicación indirecta.
Un ejemplo particularmente interesante de esta modalidad de crítica del
lenguaje reside en el fragmento de Novalis que lleva por título Monólogo43.
Aquí, con apenas unos pocos trazos sueltos, queda de manifiesto el carácter
trapacero del lenguaje, que una y otra vez nos impide alcanzar precisamente
aquello que con su ayuda queríamos lograr: una comunicación íntegra y orde-
nada de nuestras ideas. La gente supone de ordinario –así expone Novalis este
argumento– que se refiere a las cosas cuando habla. Sin embargo, pasa por alto
que el lenguaje sólo se preocupa de sí mismo y enseguida deja decir al orador
las «mayores pamplinas y falsedades». Cuando, por el contrario, el hablante
habla sin ninguna finalidad ni intención, por el mero hecho de hablar, dice con
frecuencia las verdades más solemnes y originales. Mucha gente odia el lenguaje
a causa de estas propiedades suyas, pero debería saber que lo mismo ocurre con
el lenguaje que con una fórmula matemática. Ambos se construyen un mundo
para sí mismos, juegan tan sólo consigo mismos, y precisamente por eso se
refleja en ellos la extraña trama de relaciones de las cosas. Hasta este punto, el
fragmento puede interpretarse como un ejercicio de escepticismo lingüístico.
Sin embargo, en este mismo lugar, Novalis le imprime un giro al curso de
su pensamiento y pasa a concentrarse en las grandes capacidades de nuestro
lenguaje. Pues sería justamente en ese hablar no intencional e inadvertido en
lo que consiste la esencia de la poesía. Un escritor sería, al fin y al cabo, «tan
sólo un poseso del lenguaje».
42
Schlegel, F., Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe, ed. E. Behler en colaboración con
J.-J. Anstett (†), H. Eichner y otros expertos, Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1958ss., vol. 2,
p. 370 (en adelante, la sigla KFS seguido del número de volumen en romano y del número de
página en arábico).
43
Novalis, Novalis Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, ed. R. Samuel en co-
laboración con H.-J. Mähl y G. Schulz, Stuttgart, 1960-1988, vol. 1, pp. 672-673.

Para lograr una completa comprensión del mundo y mejorar nuestras fa-
cultades intelectuales –argumenta Friedrich Schlegel con sarcasmo–, nada hay
más necesario que un ‘lenguaje real’. Christoph Girtanner, un contemporáneo
suyo de Göttingen dado a la poligrafía, había pronosticado el hallazgo de un
lenguaje real para el entonces naciente siglo XIX, y lo había vinculado nada
menos que a la promesa de que en ese mismo siglo se podría «fabricar oro»44.
Schlegel nos asegura que él mismo siempre se había «asombrado en silencio
de la objetividad del oro». Al fin y al cabo, hay oro por doquier en el mundo,
donde sin embargo escasean la cultura y la ilustración, comprensiblemente,
y a causa del oro todo sobra. Si también el artista dispusiera de la suficiente
cantidad de esta materia, podría escribir obras en bajorrelieve, con letras de oro
sobre tablas de plata. Y ¿quién «se atrevería entonces a rechazar un escrito tan
bellamente impreso con la grosera excusa de que resulta ininteligible»? «La
única pena es que Girtanner ha muerto y el siglo XIX está ya en sus albores,
sin que sus predicciones se hayan cumplido. Así que continúan las lamenta-
ciones sobre nuestra ininteligibilidad y nuestra limitación lingüística»45. Pero,
¿en verdad es la ininteligibilidad algo tan malo, tan abominable? –se pregunta
Schlegel. Y responde: «Me da la impresión de que el bienestar de las familias
y las naciones depende de ella; y, si no me engaño del todo, también el de
Estados y sistemas, las obras de arte del hombre»46. A menudo, basta con una
pequeña porción de verdad y certeza para poder producir dichos sistemas, con
tal de que no se la ponga a prueba. «Sí, lo más preciado que tiene el hombre, su
íntima satisfacción misma, pende en última instancia, como cualquiera puede
saber fácilmente, de un punto tal, que debe quedar a oscuras, pues sólo por eso
sostiene y soporta también el todo, y esa fuerza se perdería en el preciso instante
en que se la quisiera disolver en el entendimiento»47. Dándole la vuelta, este
pensamiento diría: «De todas formas, las más altas verdades de ese tipo son
altamente triviales. Justamente por eso nada es más necesario que expresarlas
siempre de nuevo y, en lo posible, de un modo cada vez más paradójico. Con
ello no se olvidará que todavía están ahí y que, sin embargo, propiamente nunca
se las puede dar a entender del todo»48.
Como en el caso de Novalis, en estas formulaciones caprichosas se expresa
una disciplinada y rigurosa reflexión sobre el lenguaje, un escepticismo lin-
güístico que no es sin embargo absoluto, sino que se trata de un escepticismo
que, como dice el propio Schlegel, es tan antiguo como la filosofía misma.
La forma de comunicación que corresponde a este tipo de lenguaje es, como
en Novalis, la de un decir y un escribir indirectos. El tipo de decir y escribir
44
KFS II 365.
45
Ibid.
46
KFS II 370.
47
Ibid.
48
KFS II 366.

78 ernst behler
correspondiente al mundo de la inteligibilidad general, en el que no nos en-

contramos, sería el sistemático. El tipo de decir y escribir correspondiente al
mundo de la ininteligibilidad, que es el nuestro, es el fragmento, el aforismo,
la ironía, el diálogo, la comunicación pluralista. Es éste un pensar, un decir y
un escribir que no está subordinado a una conexión de orden superior, porque
ésta siempre se queda corta y sólo nos encorsetaría, aún más, en los límites
del lenguaje. Este pensar, decir y escribir se exterioriza más bien a trozos,
dialógicamente, fragmentariamente, y va siempre acompañado de una falta de
entendimiento positiva, es decir, de una conciencia de la falta de entendimiento.
En esta aparente imperfección del pensar, del decir y del escribir se exterioriza
justamente la perfectibilidad del hombre.
4.
Nietzsche va a adherirse directamente, en un momento decisivo para su pro-

pia formación, a esta teoría del lenguaje, e incluso podría decirse, sin exagerar,
que el sustrato de su propia crítica de la razón y de toda filosofía que se quiera
absoluta es resultado directo de esta relación. Se trata de la época inmediatamen-
te posterior a la aparición de El nacimiento de la tragedia, cuando Nietzsche,
en el contexto de una lección pronunciada en Basilea sobre la retórica griega,
comenzó a ocuparse del fenómeno del lenguaje y, con ese fin, estudió también
la teoría romántica del lenguaje, sobre todo en la exposición que hace Gustav
Gerber en El lenguaje como arte. El escrito de Nietzsche Sobre verdad y mentira
en sentido extramoral de 1873 es un precipitado directo de ese estudio49.
En este escrito, Nietzsche pretende mostrar, de manera crítica, «hasta qué
punto el intelecto humano constituye, en la naturaleza, una excepción lamen-
table, vaga, fugitiva, inútil y arbitraria»50. Con un estilo argumental sobrecar-
gado de imágenes impactantes, Nietzsche describe cómo el ojo del hombre,
«profundamente inmerso en ilusiones y en imágenes oníricas, […] se limita a
resbalar sobre la superficie de las cosas» y «se contenta con recibir estímulos y
jugar a tantear sobre el dorso de las cosas»51. La naturaleza le oculta al hombre
la mayoría de las cosas, incluso las relativas a sí mismo y su propio cuerpo.
¿Qué es entonces lo que sabe, cuando habla, altivo, de autoconciencia, «de los
repliegues de las vísceras, de la rápida corriente de la sangre, de las complejas
Cf. Meijers, A. - Stingelin, M., «Konkordanz zu den wörtlichen Abschriften und übernah-
49
men von Beispielen und Zitaten aus Gustav Gerber: Die Sprache als Kunst (Bromberg 1871) in
Nietzsches Rhetorik-Vorlesungen und in Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne»,
Nietzsche-Studien, 17 (1998), 350-368.
50
KSA I 875ss. (El libro del filósofo, ed. A. Berasain, Madrid: Taurus, 1974, p. 85). Fue La-
coue-Labarthe, en un artículo publicado en 1971 en el número 5 de la revista Poétique con el título
de «Le détour (Nietzsche et la rhétorique)» (pp. 99-142), el primero en llamar la atención sobre
la conexión entre la teoría del lenguaje de Nietzsche y la del primer Romanticismo alemán.
51
KSA I 876 (El libro del filósofo, pp. 86-87, modificada por nosotros).

vibraciones de las fibras» en su propio cuerpo?52 La naturaleza lo encerró «en

una conciencia altiva y quimérica» – y a continuación tiró las llaves53. Si «por
una vez quisiera mirar, a través de una hendidura, lejos del cuarto de la concien-
cia», se percataría entonces de que «el hombre se apoya en la inmisericordia,
en la avidez, en la insaciabilidad, en el asesinato, en medio de la indiferencia
de su ignorar, pendiente en sueños sobre el lomo de un tigre»54. Sólo en virtud
de su capacidad de olvido pudo el hombre formarse la idea ilusoria de estar en
posesión de la verdad. Pues las «convenciones del lenguaje» son poco más que
«testimonios del conocimiento»55; no «designaciones» congruentes de las cosas,
ni «expresión adecuada de todas las realidades», sino más bien «ilusiones»,
«cáscaras vacías»56. Sólo la convención, no la verdad, ha sido decisiva para
el origen del lenguaje. Ni siquiera tenemos autoridad para decir, por ejemplo,
«la piedra es dura», pues sólo conocemos lo «duro» como «una excitación to-
talmente subjetiva»57. Ni poseemos tampoco una base objetiva para clasificar
las cosas en función de su género, para designar el árbol como masculino y la
planta como femenina; o para hablar de la serpiente, cuya denominación como
«lo que se retuerce» podría aplicarse igualmente al gusano58. De compararlos
entre sí –argumenta Nietzsche–, los distintos lenguajes mostrarían «que con las
palabras nunca se llega a la verdad, nunca a una expresión adecuada»59. La ‘cosa
en sí’ le resulta completamente indiferente a aquél que le da forma al lenguaje.
Éste designa, más bien, «las relaciones de las cosas para con el hombre y para
expresarlas acude a las metáforas más audaces»60.
Como queda claro a partir de estos argumentos, la crítica lingüística de
Nietzsche es prioritariamente una crítica del lenguaje de la filosofía y de las
pretensiones de verdad que habitualmente lleva aparejadas. Lo que la vincula
más directamente a la teoría del lenguaje del primer Romanticismo alemán es su
acentuación del carácter creativo, artístico, poético y metafórico del lenguaje, su
concepto del lenguaje como arte. «Por tanto, ¿qué es la verdad?» –se pregunta
Nietzsche–; y responde: «Una multitud en movimiento de metáforas, metoni-
mias, antropomorfismos; en una palabra, un conjunto de relaciones humanas
que, elevadas, traspuestas y adornadas poética y retóricamente, tras largo uso
el pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes: las verdades son ilusiones
de las que se ha olvidado que lo son, metáforas ya usadas que han perdido su
fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen y que ahora sólo entran
52
KSA I 877 (El libro del filósofo, p. 87, modificada por nosotros).
53
Ibid.
54
Ibid.
55
KSA I 878 (El libro del filósofo, p. 88, modificada por nosotros).
56
Ibid.
57
KSA I 878 (El libro del filósofo, p. 89).
58
Ibid.
59
KSA I 879 (El libro del filósofo, p. 89, traducción modificada por nosotros).

80 ernst behler
en consideración como metal, no como tales monedas»61. Un investigador

que operase sobre la base de ese lenguaje, en rigor, tan sólo reconocería «la
metamorfosis del mundo en los hombres»62. Su actuación se asemejaría a la
del astrólogo, «que consideraba las estrellas al servicio de los hombres y en
conexión con su dicha y con su dolor»63. A sus ojos, «el mundo entero está
vinculado a los hombres, como el eco infinitamente sostenido de un sonido
original: el hombre, como la imagen reproducida de una imagen arquetípica:
el hombre»64. Ese investigador cree tener las «cosas inmediatamente ante sí,
como puros objetos» y en consecuencia olvida «las metáforas originarias de
la intuición en cuanto tales metáforas».65 Sólo por eso, «por olvidarse en tanto
que sujeto y precisamente en cuanto sujeto que crea artísticamente», puede
tener lugar la cientificidad en el sentido de verdad filosófica66. Sin embargo,
tan pronto como el hombre «pudiera salir por un instante de los muros de la
cárcel de esta creencia», le habría llegado su hora tanto a esta pretensión de
cientificidad, como a su autoconciencia67.
5.
La lectura de Sobre verdad y mentira debe interrumpirse aquí, al haber que-

dado lo suficientemente expresada en las secciones de este texto tratadas hasta
el momento la crítica nietzscheana del lenguaje. En lo esencial, dicha crítica
consiste en que nuestro lenguaje es ciertamente un asombroso órgano de co-
municación interhumano, pero resulta inadecuado para la filosofía y la ciencia,
es decir, para la comunicación de estados de cosas objetivos. Naturalmente, en
este punto salta al instante la pregunta dirigida a Nietzsche acerca de cómo cabe
entonces comunicar ideas a través de ese lenguaje –y por cierto que ya no sólo
en un sentido general, sino sobre todo en un sentido defendido por el propio
Nietzsche. Pues el caso es que, aun después de habérsele revelado la ineptitud
de nuestro lenguaje para el conocimiento y la comunicación de estados de
cosas objetivos, no por eso dejó Nietzsche de hablar y escribir, sino que siguió
articulando un pensamiento tras otro y escribiendo un libro detrás de otro. En
rigor, sin embargo, sobre la base de esa teoría del lenguaje Nietzsche no habría
podido escribir un texto como Sobre verdad y mentira. Cuando relata en este
escrito la transformación de una excitación nerviosa en un sonido articulado,
de un sonido en una palabra, de una palabra en un concepto, Nietzsche está
60
Ibid.
61
KSA I 880-881 (El libro del filósofo, p. 91, traducción modificada por nosotros).
62
KSA I 883 (El libro del filósofo, pp. 93-94).
63
KSA I 883 (El libro del filósofo, p. 94, traducción modificada por nosotros).
64
Ibid.
65
66

ya formulando enunciados objetivos sobre cosas, sobre la base incluso de una

teoría del origen abundante en presuposiciones. De acuerdo con los enunciados
de ese escrito, ni siquiera podemos echar un vistazo fuera de nuestro angosto
cuarto de la conciencia, porque la naturaleza, tras encarcelarnos allí, ha tirado
las llaves. Pero el propio Nietzsche bien que mira fuera de este cuarto y nos
cuenta que allí imperan la inmisericordia, la avidez, la insaciabilidad y el ase-
sinato, y nosotros pendemos, en nuestra ignorancia, sobre el lomo de un tigre.
La crítica del lenguaje debe eliminar la creencia en un mundo de objetos fuera
de nuestra conciencia. Sin embargo, Nietzsche emplea al mismo tiempo este
mundo de objetos como criterio del fracaso de nuestro lenguaje. Con lo cual,
apuntala eso mismo que quiere refutar. No obstante, Nietzsche no debe ser acu-
sado por ello de enredarse en contradicciones, ya que pudo ser perfectamente
consciente de las consecuencias de su escrito y es posible que incluso fueran
deliberadas. Antes bien, estas observaciones críticas apuntan a la pregunta
más fundamental acerca de qué reglas, qué orden ha seguido Nietzsche para
organizar su discurso; qué valor enunciativo tiene su escrito y cómo debe ser
interpretado por nosotros68.
A lo cual hay que responder, antes de nada, que de ningún modo puede
sobrevalorarse la significación para su pensamiento posterior y nuestro en-
tendimiento del mismo de la teoría del lenguaje que Nietzsche ha desplegado
en el escrito Sobre verdad y mentira. Los análisis de crítica lingüística de este
texto habían llevado al convencimiento de que el lenguaje no permite decidir
nada con relación a la naturaleza de las cosas y de que con él nos encontramos
simplemente en el mundo del hombre. En adelante, sin embargo, Nietzsche
va a transformar estas consideraciones críticas en un discurso más amplio de
crítica de la metafísica. Una de estas transformaciones de que hablamos se
encuentra ya en el aforismo 39 de Humano, demasiado humano, donde dice:
«Primero se llama buenas o malas a acciones aisladas sin tomar para nada en
cuenta sus motivos, sino únicamente por las consecuencias útiles o nocivas.
Pero no tarda en olvidarse el origen de esos calificativos y se imagina que la
propiedad “bueno” o “malo” es inherente a los actos en sí, sin tener en cuenta
sus consecuencias, con lo cual se comete el mismo error por el que el lenguaje
califica a la piedra misma de dura, al árbol mismo de verde, tomando por tanto
como causa lo que es efecto»69. Aquí, la referencia a su crítica temprana del
lenguaje es inmediatamente visible aún en la elección de los ejemplos (‘piedra
dura’, ‘árbol verde’), procedentes ambos de Gerber. El aforismo 121 de La gaya
ciencia expresa una idea similar, en la que sin embargo la referencia a su crítica
lingüística de juventud ya no se deja reconocer directamente. Reza así: «Nos
67
KSA I 883-884 (El libro del filósofo, p. 94, traducción modificada por nosotros).
68
Cf. Behler, E., «Nietzsches Sprachtheorie und der Aussagecharakter seiner Schriften»,
Nietzsche-Studien, 25 (1996), 64-86.

82 ernst behler
hemos fabricado un mundo en el que podemos vivir – suponiendo cuerpos,

líneas, planos, causas y efectos, movimiento y reposo, forma y contenido: ¡sin
estos artículos de fe no hay quien pueda vivir ahora! Pero no por ello son algo
demostrado. La vida no es un argumento; entre las premisas de la vida bien
pudiera figurar el error»70.
Esta transformación de su crítica temprana del lenguaje en una crítica de
rango superior se refleja también en el hecho de que Nietzsche la refiera a otros
territorios estrechamente vinculados al lenguaje, como la conciencia, la razón,
la capacidad de comunicación y la gramática71. El tema de la gramática tiene,
a este respecto, una especial significación. Ahora bien, no debe entenderse la
gramática en un sentido técnico, lingüístico, sino como «el dominio y la direc-
ción inconscientes ejercidos a través de funciones gramaticales idénticas» por
pueblos pertenecientes al mismo tronco lingüístico, ya como ‘atavismo’ –según
explica Nietzsche en el aforismo 20 de Más allá del bien y del mal–, ya como
condicionante fisiológico previo de nuestra aproximación al mundo: «el hechizo
de determinadas funciones gramaticales es, en definitiva, el hechizo de juicios
de valor fisiológicos y de condiciones raciales»72. En el Prólogo de este escrito,
Nietzsche había tenido ya en cuenta la «seducción por parte de la gramática»
como posible fundamento para la génesis de sistemas filosóficos73. Luego, en
el aforismo 34 del mismo escrito, acentúa aún más el carácter sobrevenido,
casual y perspectivístico de la gramática, e incluso se mofa de su malentender
como certeza inmediata. Compara allí la «credulidad en la gramática» con la
creencia en «gobernantes», y se pregunta: «Mas ¿no sería hora de que la filosofía
abjurase de la creencia en los gobernantes?»74.
Estas ideas encuentran respuesta en los fragmentos inéditos de Nietzsche.
Aquí se hace responsable al lenguaje de que «sobreinterpretamos disonancias y
problemas en las cosas, porque sólo pensamos en forma lingüística» y, en cam-
bio, «dejamos de pensar, cuando queremos hacerlo sin violentar el lenguaje»75.
Estas reflexiones conducen a Nietzsche al enunciado tantas veces citado de «El
pensar racional es un interpretar según un esquema, del que no nos podemos
desprender»76. Que Nietzsche está pensando al unísono lenguaje, gramática y
razón se muestra, con tenso esfuerzo, en la crítica de la razón de Crepúsculo
de los ídolos77. Aquí se dice a propósito del lenguaje que, con la pregunta sobre
KSA II 62 (HH, tr. A. Brotons Muñoz, Madrid: Akal, 1996, I, pp. 67-68).
69
KSA III 477-478 (GC, tr. C. Crego y G. Groot, Madrid: Akal, 1988, p. 158).
70
71
Behler, E., op. cit.
72
KSA V 34-35 (MBM, tr. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1983, p. 42, modificada
por nosotros).
73
KSA V 11-12 (MBM p. 18, modificada por nosotros).
74
KSA V 52-54 (MBM p. 61, modificada por nosotros).
75
KSA XII 193.
76
KSA XII 194.

su génesis, entramos en «la época de la forma más rudimentaria de psicología»

e incurrimos en un «fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los
presupuestos básicos de la metafísica del lenguaje, dicho con claridad: de la
razón»78. Nietzsche llega allí a la siguiente conclusión: «La razón en el lenguaje:
¡oh, qué vieja hembra engañadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de
Dios porque continuamos creyendo en la gramática…»79. La teoría del lenguaje
como punto de partida del pensar nos introduce, por lo tanto, bien lejos y bien
a fondo en el universo de ideas de Nietzsche, e impregna el conjunto de sus
escritos. Desde el punto de vista de la constitución del hombre, el lenguaje es
la condición más fundamental de todo contacto con el mundo, la primera de
toda ‘condición de posibilidad’, por decirlo en terminología kantiana, o de toda
‘necesidad fisiológica’, por emplear el propio vocabulario de Nietzsche80. El
aforismo 119 de Aurora parece particularmente revelador a este respecto. Lleva
por título Vivenciar y poetizar81 y en él se comparan nuestros estados de vigilia
con los de sueño. En ambos casos, reaccionamos a excitaciones procedentes de
la naturaleza exterior y las trasladamos a nuestro mundo humano. Aun así, eso
será más palpable en los sueños, pues los estímulos se dejan determinar mejor
por ellos: «movimientos de la sangre y de las vísceras» – «presión del brazo y
de las mantas» – «sonidos de los campanarios, de las veletas, de los insomnes
y otras cosas por el estilo»82. La ‘razón poética’ se imagina causas para estas
excitaciones –ése es el caso tanto en el sueño como en la vida consciente–.
Pero en el estado de vigilia no se tiene la misma libertad de interpretación que
en el de sueño. Quizá, dice Nietzsche, «nuestra así llamada conciencia no sea
sino un comentario más o menos fantástico de un texto inconsciente, quizá
indescifrable, pero sentido»83. O, todavía en el mismo aforismo 119, pregunta
con aún mayor radicalidad: «¿Qué son, pues, nuestras vivencias? ¡Mucho más
lo que ponemos en ellas que lo que hay en ellas! ¿O habría que decir: no hay
nada en sí? Vivenciar es un fingir poético»84.
En este sentido, Nietzsche ha permanecido fiel a la visión alcanzada en Sobre
verdad y mentira de que no podemos efectuar ningún conocimiento objetivo,
sino únicamente registrar nuestras propias impresiones y reacciones. Esto se-
ría lo que él mismo ha hecho en sus escritos, al darle cauce expresivo, de una
manera más radical de lo que ningún otro escritor se haya atrevido nunca, a
su propio personaje, a sus enfermedades y sus momentos de felicidad, al lugar
de redacción de sus textos, a sus propios deseos de año nuevo e incluso a sus
77
Véase «Die Vernunft in der Philosophie», GD §5: KSA VI 77-78 (CI pp. 48-49).
78
KSA VI 77 (CI p. 48).
79
KSA VI 78 (CI p. 49).
80
KSA XI 449.
81
KSA III 111-114.
82
KSA III 113.
83
Ibid.

84 ernst behler
predilecciones culinarias. Lo que él expone son acontecimientos que tienen

repercusiones de antemano o de los que todavía se derivan repercusiones incluso
mucho después de haber ocurrido; procesos que todavía perduran y que presu-
miblemente perdurarán por siempre; ideas que en el momento de su redacción
se volatilizan; y actos de autoconocimiento que no tienen éxito, porque estamos
demasiado distantes de nosotros mismos. En todo caso, ningún hecho cons-
tatable, sino conjeturas que no se dejan demostrar y para cuya comunicación
resulta inadecuado el lenguaje de la ciencia y de la filosofía tradicional. Pues
estos fenómenos sólo se dejan comunicar en un lenguaje que insinúe median-
te imágenes y trate de persuadir con su sonido –en el lenguaje de la retórica.
Este lenguaje de la retórica depende consustancialmente, sin embargo, de un
oyente, cuya aprobación no sólo recaba con todos los medios del arte oratoria
a su alcance, sino al que también conmueve con las figuras de la provocación,
el impacto, la invectiva y la maledicencia. Éste parece ser el carácter enuncia-
tivo de los escritos de Nietzsche, que proviene inmediatamente de su teoría
del lenguaje. En estos textos, la búsqueda de las condiciones de posibilidad
de nuestra experiencia del mundo se concentra en una autocrítica del pensar y
de la filosofía. Con una investigación más minuciosa, se comprueba que ésta
autocrítica tiene un sustrato teórico-lingüístico o crítico-lingüístico.
6.
Foucault había sostenido el punto de vista de que «sólo a finales del siglo
XIX ha entrado el lenguaje directamente y por sí mismo en el territorio del
pensamiento»85, es decir, una vez que hacia finales del siglo XVIII la escuela
proto-romántica lo pusiera al descubierto y, luego, hacia finales del siglo XIX
Nietzsche lo convirtiera en objeto de una reflexión radical. El caso es que la
teoría del lenguaje del primer Romanticismo alemán, de la que hace ya tiempo
se tomó buena nota en investigaciones monográficas86, nunca fue reconocida, sin
embargo, como componente fundamental de la teoría romántica. Lo que había
que contar sobre la teoría del lenguaje de ese periodo era lo que se buscaba en los
escritos de Wilhelm von Humboldt. También la crítica del lenguaje de Nietzsche
siguió alejada, en la mayoría de las interpretaciones, del centro de su filosofía.
Desde luego que Fritz Mauthner, quien también a su vez era un prominente
teórico del lenguaje, había constatado una conexión directa entre la crítica del
lenguaje de Nietzsche y su crítica del conocimiento. En el ámbito de la moral,
por ejemplo, Nietzsche habría partido de un análisis de las denominaciones
tradicionales de ‘bueno’ o ‘malo’. Sin embargo, Mauthner no tardó en criticar
KSA III 114.

84
Foucault, M., op. cit., p. 297.

85
86
Cf. Fiesel, E., Die Sprachphilosophie der deutschen Romantik, Tubinga: Mohr Siebeck,
1927 (reeditado en Hildesheim-Nueva York: G. Olms, 1973); y Nüsse, H., Die Sprachtheorie

la posición de Nietzsche como la de un «trompetero moral», esto es, la de un

moralista que quiso establecer nuevas tablas de valores y, para ello, regresó a
una credulidad en el lenguaje87. Otras interpretaciones posteriores, cuando se
ocupan en general de la teoría nietzscheana del lenguaje, exponen su crítica del
lenguaje como si se refiriera a principios más fundamentales, como la gramática,
la razón o las funciones instintivas de la autoconservación, a los ‘atavismos’ y,
por último, a las condiciones fisiológicas. El propio Nietzsche da la impresión
de haber tenido ya a la vista una interpretación semejante, cuando por ejemplo
escribe en el aforismo 20 de Más allá del bien y del mal: «el hechizo de deter-
minadas funciones gramaticales es, en definitiva, el hechizo de juicios de valor
fisiológicos y de condiciones raciales»88. Las declaraciones de Nietzsche sobre
el lenguaje parecían exigir un texto fundamentador para el hombre –un texto en
el que representaran un papel protagonista el impulso instintivo, la crueldad y
las técnicas de supervivencia. El aforismo 230 de Más allá del bien y del mal
apunta en esa dirección. Según él, se trata prioritariamente de reconocer de
nuevo «bajo ese color y esa capa de pintura halagadores […] el terrible texto
básico homo natura»89; lo cual significa «Retraducir, en efecto, el hombre a la
naturaleza; adueñarse de las numerosas, vanidosas e ilusas interpretaciones y
significaciones secundarias que han sido garabateadas y pintadas hasta ahora
sobre aquel eterno texto básico homo natura»90.
Por lo que respecta al carácter enunciativo de los escritos de Nietzsche,
considerando en particular sus constantes contradicciones, nadie se sirvió de
principios de explicación lingüística, sino de principios cognitivos. La teoría
empleada por la mayoría era la del perspectivismo, la de un constante cambio
de perspectiva, que el propio Nietzsche puso de relieve en ciertos pasajes
prominentes de sus escritos. Karl Jaspers, quien más a fondo ha estudiado el
perspectivismo cognitivo de Nietzsche, habla de una «reflexión infinita», una
«dialéctica total infinita» que anima los escritos de Nietzsche, que incorpora
cada forma finita de la racionalidad en el proceso de esa reflexión infinita y que
vuelve a poner en cuestión todas sus comprobaciones apodícticas mediante la
consideración de nuevas posibilidades91.
Friedrich Schlegels, Heidelberg: C. Winter, 1962.

87
Cf. Mauthner, F., Beiträge zu einer Kritik der Sprache, Stuttgart: Cotta, 1901-1902, vol. 1,
pp. 366-369; así como, del mismo autor, «Ola Hansons Schriften», Deutschland. Wochenschrift
für Kunst, Literatur, Wissenschaft und soziales Leben, 46 (1890), 753-755.
88
KSA V 35 (MBM p. 42).
89
KSA V 169 (MBM p. 180).
90
Ibid.
91
Véase Jaspers, K., Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens,
Berlin-Leipzig: Walter de Gruyter, 1936; y «Zu Nietzsches Bedeutung in der Geschichte der
Philosophie», en Jaspers, K., Aneignung und Polemik. Gesammelte Reden und Aufsätze, ed. H.
Sauer, Múnich: Piper, 1968; Vernunft und Existenz. Fünf Vorlesungen, Bremen: J. Storm, 1947

86 ernst behler
A diferencia de este acceso a Nietzsche, predominante en la primera mitad

de nuestro siglo92, en nuestra época93 el interés se ha desplazado decisivamente
hacia su filosofía del lenguaje. Indagaciones acerca de su teoría y su crítica del
lenguaje ocupan hoy el lugar de investigaciones sobre su teoría y su crítica del
conocimiento. Sus ideas sobre el lenguaje sirven de explicación de la ambi-
güedad de sus enunciados y confirman que no se les puede adjudicar ninguna
significación última. Esta tendencia de la interpretación nietzscheana actual
es manifiesta en Las palabras y las cosas de Foucault. Derrida, por su parte,
concentra sus escritos sobre Nietzsche no en el ‘qué’, sino en el ‘cómo’ de su
expresión, en el estilo de Nietzsche, que Derrida no obstante designa en plural
como Los estilos de Nietzsche94. Decisivamente influyente en este rumbo de
la investigación fue la gran importancia que la retórica le concedió a la for-
mación del discurso filosófico de Nietzsche. Philippe Lacou-Labarthe fue el
primero en hacer este descubrimiento, mientras consideraba minuciosamente
las lecciones basilenses de Nietzsche sobre la retórica griega y romana95. Paul
de Man ha ampliado luego esta vía de acceso a Nietzsche, al investigar tropos
y figuras retóricas en el texto de Nietzsche96. Este quehacer con Nietzsche fue
significativamente influyente para el redescubrimiento de la teoría del lenguaje
del primer Romanticismo alemán97. Refiriéndose a Nietzsche y Mallarmé, dice
Foucault que ahora por fin sabemos de dónde provienen nuestras preguntas
relativas al lenguaje: «Se hicieron posibles por el hecho de que a principios
del siglo XIX, habiéndose separado la ley del discurso de la representación,
el ser del lenguaje se encontró como fragmentado; pero se hicieron necesarias
después de que, con Nietzsche, con Mallarmé, el pensamiento fue conducido
de nuevo, y en forma violenta, hacia el lenguaje mismo, hacia su ser único y
difícil. Toda la curiosidad de nuestro pensamiento se aloja ahora en la pregunta:
¿Qué es el lenguaje, cómo rodearlo para hacerlo aparecer en sí mismo y en su
plenitud?»98
traducción de Javier Rodríguez Fernández
(reed. en Múnich: Piper, 1973).

92
Esto es, del siglo XX [Nota del traductor].
93
Es decir, en la segunda mitad del mismo siglo XX [Nota del traductor].
94
Derrida, J., Éperons. Les styles de Nietzsche, París: Flammarion, 1978 (Espolones. Los
estilos de Nietzsche, tr. M. Arranz Lázaro, Valencia: Pre-Textos, 1981).
95
Véase, más arriba, la nota número 50; así como Lacou-Labarthe, P. - Nancy, J.L.
«Friedrich Nietzsche. Rhétorique et langage. Texts traduits, présentés et annotés», Poétique,
5 (1971), 53-76.
96
Man, Paul de, Allegories of Reading. Figural Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke,
and Proust, New Haven-Londres: Yale University Press, 1976.
97
De nuevo, véase el escrito de Lacou-Labarthe citado más arriba, en la nota número 50.

Abismo y modernidad: Ensayo sobre Nietzsche y el Romanticismo 87
Abismo y modernidad:
ensayo sobre Nietzsche y el Romanticismo

rebeca maldonado
El Colegio de México-UNAM-FFyL
Las observaciones y los cálculos de los

astrónomos nos han enseñado muchas cosas
admirables, pero lo más importante es, sin
duda, el habernos revelado el abismo de
nuestra ignorancia. Sin tales conocimientos,
la razón humana nunca hubiese pensado que
ese abismo fuese tan grande.
I. Kant, Crítica de la razón pura.1
Una vez que el mundo suprasensible se reveló inaccesible a la razón, el

pensamiento inaugura un nuevo ámbito de su despliegue y convertirá al abismo
en toda una intuición estética y filosófica que permitirá dar forma al colapso
de lo suprasensible. La quiebra de lo suprasensible –tematizado bajo el térmi-
no huida o noche de los dioses- va confluir en el romanticismo en una crítica
a aquello que logró sobrevivir de las aspiraciones de la razón: el dominio de
la razón físico-técnica2. La razón después de la Ilustración logra nuevamente
reorganizarse como dominio incondicionado de los entes, abandonando, sólo
así, su aspiración a lo incondicionado suprasensible3. El dominio de la razón
físico-técnica se transformará en adelante en el eje de las existencias y se reve-
lará desde entonces como marca de nuestra actualidad. Éste destino se extiende
inamovible desde hace dos siglos, constituyéndose en un presente perpetuo;
mientras tanto una línea de pensamiento trató de constituir su antídoto: ante
esta apariencia de progreso, iluminación y poder de la razón físico-técnica
desplegado en el mundo, para el Romanticismo nos encontramos en medio de
la más negra noche, las tinieblas nos cubren, porque también, paradójicamente,
esa razón pretendió ocultar y sepultar el abismo que nos constituye y, con él, las
1
Kant, I., Crítica de la razón pura, Madrid: Alfaguara, 1978, p. 490.
2
Frank, M., El dios venidero. Ensayos de nueva mitología, Madrid: Del Serbal, 1994.
3
Asunto que se puede colegir tras la atenta lectura de Heidegger, M., «La superación de la
metafísica», en Artículos y conferencias, Madrid: Del Serbal, 1994.

88 rebeca maldonado
fuerzas creadoras, intuitivas y poéticas que guarda en su seno. Desde entonces, el

abismo se transformará en el lugar que habrá de sondear el pensamiento poético
y filosófico. Desde Schiller, Novalis, Hölderlin hasta Nietzsche el abismo será
una indicación, e incluso, una vía en medio de la modernidad.
1. Hacia el mar sin orillas de las ideas, Kant
La vía del abismo nunca se hubiera manifestado si no hubiera acontecido en

el ámbito del pensamiento un hecho de repercusiones interminables como fue
la Crítica de la razón pura. El verdadero fundador de la réplica a la modernidad
desde la perspectiva del abismo o falta de fundamento fue sin lugar a dudas
Kant4. Este filósofo fue el primero que se atrevió al abismo insondable de nuestra
ignorancia, él fue el primero que lo formuló como abismo, mar insondable e,
incluso, mar sin orillas. Al concebir el entendimiento ligado a la sensibilidad,
ámbito seguro del conocimiento y de la verdad, instará al ser humano a
permanecer en las continuas costas de la experiencia, pero la metafísica será
el abandono de dichas costas: el desdibujamiento completo de cualquier orilla.
Por eso dirá Kant de la metafísica: «se trata de un mar sin riberas en donde
el progreso no deja huella alguna, y cuyo horizonte carece de término visible
que permita percibir cuán cerca se esté de él»5. En otro lugar señala Kant, «me
he atrevido, por consiguiente, a lanzarme mejor a ese mar sin riberas de las
ideas»6. Al abismarse en el mar de las ideas, Kant desmiente el optimismo de la
razón con respecto a la capacidad ilimitada de conocimiento y a la posibilidad
de proponer un fundamento. En su Crítica de la razón pura muestra que dado
que las ideas de la razón carecen de objeto que les corresponda, la razón no
puede alcanzar la totalidad incondicionada, no puede dar con la causa última
de los fenómenos y no puede realizar salto alguno de lo condicionado a lo
incondicionado. La tentativa de la razón teórica de alcanzar lo ilimitado-
suprasensible está destinada al fracaso y, por lo tanto, sus esfuerzos han de
confinarse al campo de los objetos dados a la intuición sensible. De este modo,
en la cúspide de la Ilustración encontramos la primera réplica al optimismo de
la razón con respecto a su capacidad ilimitada de conocimiento. Las cosas en
general, las cosas que no se ofrecen a una intuición sensible, constituyen para
la filosofía crítica un ámbito especulativamente vedado. Dice Kant a punto de
concluir la Analítica trascendental: «No sólo hemos recorrido el territorio del
entendimiento puro y examinado cuidadosamente cada parte del mismo, sino
que, además, hemos comprobado su extensión y señalado la posición de cada
4
Maldonado, Rebeca, La razón estremecida. Ensayo sobre Kant, México: Pleroma
Ediciones-FFyL-UNAM (en prensa).
5
Kant, I., Los progresos de la metafísica desde Leibniz a Woolf, Madrid: Tecnos, 1987, p. 7.
6
Cf. nota a pie de página del traductor, op. cit., p. 15.

cosa. Ese territorio es una isla que ha sido encerrada por la naturaleza entre
límites invariables [unveränderliche Grenzen]. Es el territorio de la verdad
[Land der Wahrheit, un nombre atractivo] y está rodeado por un océano ancho
y borrascoso [umgeben von einemweiten und stürmischen Ozeane], verdadera
patria de la ilusión [Sitze des Scheins], donde algunas nieblas y algunos
hielos que se deshacen […] producen prontamente la apariencia de nuevas
tierras y engañan una y otra vez con vanas esperanzas al navegante ansioso de
descubrimientos, llevándolo a aventuras que nunca es capaz de abandonar,
pero que tampoco puede concluir jamás7».
Esta metáfora espacial muestra la tarea filosófica propiamente dicha, ésta
consiste no en permanecer en las tranquilas costas de nuestra experiencia, sino
en lanzarse al mar sin orillas de las ideas o de lo suprasensible, tal y como Kant
lo ha hecho en la Dialéctica trascendental. Pues, «no obstante, no nos parece
suficiente limitarnos a exponer lo que es verdad, sino que quisiéramos examinar
también lo que deseamos saber»8. Y, por lo tanto, introducirse en ese mar ancho
y borrascoso es introducirse en un espacio sin horizonte ni término visible. Es
aquí donde se plantea una descripción romántica de la razón humana, no sólo
por la referencia al mar ancho y borrascoso, sino porque se muestra el modo
esencial del espíritu romántico que en la historia del pensamiento está a punto
de mostrarse franca y abiertamente gracias a Kant. Efectivamente, Kant des-
ocultará en el ser del hombre un impulso que lo lleva a no contentarse con los
horizontes y límites precisos, con las costas seguras de nuestro limitado mundo
práctico; hará emerger en la razón, una tendencia del pensamiento que buscará
deslizarse hacia lo ilimitado, no preciso, no confinado que va mucho más allá
de las aspiraciones de la razón a lo incondicionado-suprasensible. Comenzará
la tendencia del pensamiento a abrir el abismo ahí donde se pretenda haber
alcanzado una isla, un horizonte definido o un territorio preciso.
Este saber tendrá que esperar a que pase la enérgica reacción filosófica de
Fichte y Hegel que trató de enraizar de nuevo en la filosofía el absoluto o lo
incondicionado hasta la aparición de las filosofías de Schopenhauer y Nietzsche.
Ambos formarán parte de un movimiento de pensamiento que justamente Kant
desocultó. Escribe Nietzsche en El nacimiento de la tragedia «la valentía y
sabiduría enormes de Kant y Schopenhauer consiguieron la victoria más difícil,
la victoria sobre el optimismo que se esconde sobre la esencia de la lógica, y
que es a su vez el sustrato de nuestra cultura».9 Y añade: «Si luego recordamos
como Kant y Schopenhauer dieron al espíritu de la filosofía alemana, […], la
posibilidad de aniquilar el satisfecho placer de existir del socratismo científico,
7
I. Kant, Crítica de la razón pura, p. 259 (A236).
8
Ibid., p. 260 (A237). «So scheint es uns doch nicht genug, sich bloss dasjenige vortragen
zu lassen, was wahr ist, sondern, was man zu wissen begehrt» ibid., p. 323 (A237).
9
NT, Madrid: Alianza, 1989, p. 148.

90 rebeca maldonado
al demostrar los límites de éste, cómo con esta demostración se inicio un modo
infinitamente más profundo y serio de considerar los problemas éticos y el arte,
modo que podemos calificar realmente de sabiduría dionisíaca»10.
Efectivamente, Kant es el iniciador de la sabiduría dionisíaca en el momento
mismo que reconoce que la raíz metafísica del ser humano emerge desde el
abismo Para este filósofo, la razón busca concebir un fundamento, porque de
lo contrario estaría frente a la universal contingencia de todas las cosas. Si la
razón humana quiere un entendimiento supremo y de infinita realidad, dicho
anhelo nace justamente del miedo al abismo. Dice Kant: «Este suelo se hunde
cuando no descansa en la roca inamovible de lo absolutamente necesario. Y esta
[misma] roca flota, a su vez, en el aire si hay aún espacio vacío fuera y debajo
de ella, si no lo llena todo por sí sola de modo que no deje margen al por qué, es
decir, si no es infinita en su realidad»11. Más tarde en la Crítica del juicio Kant
ahondará en la condición ilimitada e indeterminada de la subjetividad12. Así,
cuando habla de la experiencia de lo sublime, nos dirá que la visión del mar en
agitada tormenta o de la cadena de desordenadas montañas, son experiencias de
infinitud que muestran lo ilimitado de nuestra facultad suprasensible. Es decir,
la propia descripción kantiana de la razón con la metáfora de «océano ancho
y borrascoso» (einem weiten und stürmischen Ozeane) mienta lo ilimitado en
nosotros. Ésta es la esencia de la experiencia de lo sublime, entrever desde lo
particular y lo finito, lo indeterminado o lo carente de límites en nosotros. A
través de una representación particular es posible ver más allá en lo infinito,
produciéndose un verdadero ensanchamiento del espíritu13. Lo sublime es la ex-
periencia de dicho ensanchamiento. Se apunta, se tiende hacia lo suprasensible,
pero no se posee, no se tiene dominio de él, pues está fuera del dominio de las
facultades cognoscitivas. La experiencia de lo sublime se origina en una facultad
que supera toda medida de los sentidos, en una facultad que es transgresora de
todo límite y de toda forma, y que podemos pensarla como facultad abismal.
Pues esa facultad, que en la superación de los límites nos deja absolutamente
abiertos, constituye la vía privilegiada de acceso a nuestra ilimitación originaria.
10
Ibid., p. 150. Ahora bien, dicha sabiduría es aquella que «sin las seducciones de las
ciencias, se vuelve con mirada quieta hacia la imagen total del mundo e intenta aprehender en
ella, con un sentimiento simpático de amor, el sufrimiento eterno como sufrimiento propio»
ibid., p. 148.
11
I. Kant, La crítica de la razón pura, p. 495 (A584). En el original el subrayado se lee:
«Dieser Boden aber sinkt, wenn er nicht auf dem unbeweglichen Felsen des Absolutnotwendigen
ruhet. Dieser selber aber schwebt ohne Stütze, wenn noch ausser und unter ihm leerer Raum
ist» ibid., p. 621 (A584).
12
I. Kant, Crítica del Juicio, tr. M. García Morente, Madrid: Espasa Calpe, 1997, pp. 100-101.
13
«Lo propiamente sublime no puede estar encerrado en forma sensible alguna, sino que
se refiere tan sólo a ideas de la razón, que aunque ninguna exposición adecuada de ellas sea
posible, son puestas en movimiento y traídas al espíritu justamente por esa inadecuación que
se deja exponer sensiblemente» ibid., p. 185.

La experiencia de lo sublime es experiencia de no fundamento, mediante ella

descubrimos «una insondable profundidad de esa facultad suprasensible que
se extiende hasta donde ya no alcanza la vista»14.
El romanticismo formará parte de la victoria sobre la existencia fundada en
la fe en la ciencia; al ahondar en el ilimitado y tormentoso mar del ser del hom-
bre comprendió que éste está habitado mucho antes que por ideas, por fuerzas
oscuras, deseos y sueños o como piensa Hölderlin «por la extraña nostalgia del
abismo», ésa por la cual «lo indefinido atrae siempre»15.
2. Abismo, misterio y problema o El nuevo espacio de la verdad o el abismo
En el abismo es donde habita la verdad.

F. Schiller16
El Romanticismo no se contentará con lo finito, condicionado y sensible,

ahondará en la indeterminación de lo suprasensible. «Huid de los límites
de la sensibilidad».17 Es decir, el Romanticismo reinterpretará el campo de
lo suprasensible como lo ilimitado, inaccesible, indefinido, imposible de
acceder por la razón teórica y por las leyes que gobiernan el mundo sensible,
transformándolo poco a poco en las fuerzas oscuras que modelan nuestro
destino, en el ámbito de la noche y el sueño, en los aspectos de la vida que
escapan a la voluntad humana y en general a nuestra conciencia. «Hablamos
de nuestro corazón, de nuestros planes, como si fueran nuestros, cuando es
una potencia extraña la que nos abate y nos echa a la tumba a su gusto, y de la
que no sabemos ni de dónde viene ni adónde va. Queremos crecer y extender
hacia arriba nuestros troncos y ramas, pero son el suelo y la tormenta las que
nos conducen hacia otra dirección, y cuando el rayo cae en tu copa y te hiende
de arriba abajo hasta la raíz, ¡pobre árbol!, ¿qué puedes hacer?»18.
En el Romanticismo emergerá la idea de la existencia de potencias y
fuerzas involuntarias que constantemente hacen que la vida se manifieste
como misterio o como lo imposible de esclarecer. «Oh eterno misterio, lo
que somos / y buscamos no podemos encontrar; / lo que encontramos, no
somos!»19. Asimismo el pensamiento romántico echará por tierra la idea
14
Ibid., p. 217
15
«Das wunderbare Sehnen dem Abgrund zu; / Das Ungebundne reizet...» Hölderlin, F.,
Poesía completa, ed. F. Gorbea, Barcelona: Ediciones 29, 1995, p. 249.
16
«Um im Abgrund wohnt die Wahrheit» Schiller, F., Poemas filosóficos, ed. D. Innerarity,
Madrid: Hiperión, 1994, p. 137.
17
Ibid., pp. 68-69.
18
Hölderlin, F., Hiperión o el eremita en Grecia, Madrid: Ediciones Hiperión, 1998, p. 63.
19
Hölderlin, F., Empédocles, Madrid: Hiperión, 1997, p. 51.

92 rebeca maldonado
ilustrada de la historia que considera que nuestra acción sobre el mundo nos
lleva a iluminaciones progresivas, que la emancipación del hombre radica en
el valor de servirse de su propia razón y que la historia es expresión de la
naturaleza racional del hombre. Por el contrario, el pensamiento ahondará en
los aspectos oscuros del ser humano. «“¿Qué es lo que hace que el hombre
desee con tanta fuerza?”, me preguntaba a menudo; “¿qué hace en su pecho la
infinitud? ¿La infinitud? ¿Y dónde está? ¿Quién la ha encontrado?” El hombre
quiere más de lo que puede. Esto al menos es verdad. […] Ello proporciona el
dulce y exaltante sentimiento de una fuerza que no se expande como desearía,
que es precisamente lo que hace nacer los hermosos sueños de inmortalidad
y todos los amables y colosales fantasmas que fascinan mil veces al hombre,
ello crea en el hombre su Eliseo y sus dioses, precisamente porque la línea
de su vida no es recta, porque no vuela como una flecha y porque una fuerza
extraña se cruza en el camino del fugitivo. “Las olas del corazón no estallarían
en tan bellas espumas no se convertirían en espíritu si no chocaran contra el
destino, esa vieja roca muda”»20
Incluso nuestras ideas de infinitud más preciadas como la de la inmortalidad,
emergerán de fuerzas potentes, desconocidas, que conducen sin embargo a
lo irregular, a un ciego y mudo destino. Desde la esfera de lo ideal y de lo
superior que era lo suprasensible, éste se ve jalonado por el Romanticismo
hacia lo oscuro abriéndose, en definitiva, el verdadero abismo en el hombre.
«No hay ancla que toque fondo», dice también Schiller21. Pero además el
Romanticismo transforma el abismo y la profundidad en el ámbito de la verdad:
«Tienes que descender a las profundidades / para que la esencia se te revele»22.
Pareciera ser que la verdadera experiencia a la que invoca el Romanticismo es
a la experiencia de nuestro misterio, de nuestro lado nocturno y de nuestro ser
abismal. Esto es, para el Romanticismo el ser humano entra en el territorio de
la verdad cuando logra calar en el abismo, cuando logra la experiencia de su
carácter mistérico e insondable. «¿Hay alguno / entre nosotros que no esconda
en su pecho / algún presentimiento, algún problema?»23. Sin embargo, para
lograr la experiencia del abismo se hace necesario traspasar toda particularidad,
toda determinación sensible y unidimensional, entendiendo por tal, lo que
el pensamiento posterior tematizará como modernidad, esto es, el modo de
ser que atraviesa la cultura guiado por criterios exclusivamente pragmáticos,
cientificistas y utilitaristas. En el esbozo para escribir Hölderlin su Empédocles
leemos «Empédocles, inducido por su sensibilidad y su filosofía a odiar la
cultura, a despreciar toda ocupación muy definida, todo interés dirigido a
objetos diferenciados, enemigo mortal de toda existencia unilateral y, por
20
Hölderlin, F., Hiperión, pp. 65-66.
21
«Und kein Anker findet Grund» Schiller, F., Poemas filosóficos, pp. 68-69.
22
«in die Tiefe musst du steigen / Soll sich dir das Wesen zeigen» ibid.
23
Hölderlin, F., Poesía completa, p. 233.

tanto, insatisfecho, inestable, doliente, incluso en condiciones realmente

bellas, simplemente porque son condiciones particulares y sólo le satisfacen
sentidas en armonía con todo lo que vive, simplemente porque él no puede
con corazón omnipresente, amarlas y habitarlas, férvido como un dios, libre y
extenso como un dios, simplemente porque, tan pronto como su corazón y su
pensamiento abrazan lo existente, está ligado a la ley de la sucesión…»24.
El Romanticismo propone como método el descenso al abismo y para lo-
grarlo ha de traspasar la modernidad y sacar a la luz el enigma y el misterio que
somos. La modernidad se revela como el ocultamiento extremo del abismo en el
ser del hombre. Pues, mientras que la modernidad intenta construir coordenadas
precisas al devenir, el pensamiento consciente del abismo insiste en el carácter
misterioso, ciego e insondable del alma. Mientras que en la modernidad el alma
está caída en el campo de lo sensible y mide desde ahí sus limitaciones y sus
alcances creando una y otra vez expectativas ilusorias de perfeccionamiento; el
pensamiento del abismo insiste en las fuerzas, en el destino y en la oscuridad;
mientras que la modernidad vuelve a pensar que el territorio seguro es el dis-
puesto por el número, el Romanticismo piensa que más ancha es la noche y el
sueño. El Hiperión, Empédocles y Cantos a la noche constituyen en su conjunto
un documento del primer enfrentamiento de la conciencia con la modernidad
que lleva a los románticos o bien a buscar el abismo, el sueño o finalmente
Grecia y, dar en los tres casos con el misterio del ser humano como verdadera
fuente de la belleza e incluso de los dioses. Por primera vez en la historia del
pensamiento ocurre una revisión del mundo como una determinada constela-
ción de la ordenación del mundo sensible. Pero ¿cuál es la esencia del mundo
sensible constituido culturalmente? La visión científico-técnica se impone
sobre el mundo, los dioses huyen y se refugian en el sueño y en la noche. Así
dice Novalis en Himnos a la noche: «Los dioses desaparecieron con su séquito
–Quedó la naturaleza inerte y solitaria. El número árido y la estricta medida la
ataron con férreas cadenas. Igual que en polvo y viento se deshizo en oscuras
palabras la inmensurable exuberancia de la vida. Huyó la fe con sus conjuros,
huyó su divina compañera, la imaginación que todo lo transforma y todo lo
hermana…Acompañada de todas sus fuerzas el alma del mundo fue a asilarse
en el más profundo santuario, en el alto recinto del corazón humano donde se
dominaría hasta que despuntara la esplendorosa aurora universal. La luz dejó
de ser morada de los dioses y signo celeste –los dioses se cubrieron con el velo
de la noche. Fue la noche el inmenso seno donde se engendran las revelaciones
–a él regresaron los dioses– en él se durmieron para, en nuevas espléndidas
formas, reaparecer un día ante el mundo transformado»25.
24
Hölderlin, F., Empédocles, p. 25.
25
Novalis, Himnos a la noche. Cánticos espirituales, ed. A. Ferrari, Valencia: Pre-textos,
1995, p. 53.

94 rebeca maldonado
En la nueva configuración del mundo sensible la cual critica el Romanticismo,

el ser humano está arrojado en la intramundanidad de los entes, en la modernidad
todo es susceptible de compra-venta y, por lo mismo, en ella está exiliada la be-
lleza: «si realmente les falta también el espíritu de todo lo bello, será porque no
se puede ni exportar ni comprar»26. Además de la ausencia de la belleza, con el
advenimiento, de la constelación ciencia-dominio del ente el ser humano al ser
expulsado de la naturaleza es concebido como un ser sin patria. Hölderlin después
de afirmar «la ciencia lo ha estropeado todo» agrega: «En vuestras escuelas es
donde me volví tan razonable, donde aprendí a diferenciarme de manera funda-
mental de lo que me rodea; ahora estoy aislado entre la hermosura del mundo, he
sido así expulsado del jardín de la naturaleza, donde crecía y florecía, y me agosto
al sol del mediodía»27. El abismo (el sueño, la noche, el pasado) será pensado en
el Romanticismo como el refugio ante la irrupción de la visión científico- utili-
taria del mundo. «Quisiera sacudir de mí lo que me dio mi siglo e irrumpir en el
reino más libre de las sombras»28. Dice Novalis en Cánticos espirituales: «El que
hunde su mirada en el pasado / Imagen del abismo / Atraído a sus simas por la
dulce / tristeza que lo asedia;– // Como si allá en el fondo se hacinaran / Tesoros
prodigiosos, / Cerrados a la mano que él alarga Jadeante y tembloroso»29. El
Romanticismo es la defensa del misterio del ser humano y de su poder creador,
bajo esta premisa el Romanticismo constituirá al abismo en refugio y sustento
en la época de la modernidad. Si el ser humano ha de protegerse y encontrar un
lugar mientras pasa la modernidad es en el abismo, ahí se hunden los nacidos
divinos. En la elegía «El archipiélago» de Hölderlin leemos:
…resuena a menudo ¡oh dios del mar!
En mi alma con tus olas, para que sobre las aguas prevalezca
sin temor el espíritu, como el nadador, se ejercite en la fresca dicha de los fuertes,
y comprenda el lenguaje de los dioses,
el cambio y el acontecer; y si el impetuoso tiempo
conmueve demasiado violentamente mi cabeza,
y el desvarío y la miseria de los hombres estremecen
mi alma mortal, ¡déjame recordar el silencio en tus profundidades!30
26
Hölderlin, F., Hiperión, p. 121.
27
Ibid., p. 26.
28
Ibid., p. 38.
29
«Wer in das Bild vergrangner Zeiten / Wie tief in einen Abgrund sieht / In welchen ihn
von allen Seiten; /– Ein sübes Weh hinunter zieht; // Es ist, als lägen Wunderschätze / Da unten
für uhn aufgehäuft, / Nach deren SchloB in wilder Hetze / Mit atemloser Brust er greift Novalis,
Himnos a la noche, p. 94-95.
30
«…aus deinen Wogen, o Meergott! / Töne mir in die Seele noch oft, dass über den Wassern
/ Furchlos rege der Geist, dem Schwimmer gleich, in der Starken / Frischem Glücke sich üb,
und die Gotterschprache, das Wechseln / Und das Werden versteh, und wenn die reissende Zeit
mir / Zu gewaltig das Haupt ergreift und die Not und das Irrsal / Unter Sterblichen mir mein
sterblich Leben erschüttert, / Lass der Stille mich dann in deine Tiefe gedenken» Hölderlin, F.,
Las grandes elegías, ed J. Talens, Madrid: Hiperión, 1994, pp.43-45.

La posición radical de la transformación del abismo en refugio y en salida

de la modernidad durante el Romanticismo la constituye el Empédocles de
Hölderlin. En dicha obra, Empédocles después de acusar a su tiempo «huérfano
de héroes» y «sin dioses» incluso de comerciar con lo sagrado, de corromper
los corazones, y de transformar a los seres humanos en rostros falsos y fríos,
se precipita en el abismo. Exclama Empédocles «y en sus profundidades, des-
vanecíanse mágicamente mis enigmas»31.
La influencia del Empédocles de Hölderlin en Nietzsche es innegable,
incluso la tarea zaratustriana de descender al abismo y de ingresar en las pro-
fundidades, parece inspirada por fragmentos de la obra de Hölderlin. Leemos
en el Empédocles:
–¿Tan caro ha de pagar el haber confiado
a los mortales lo mejor de su alma plena?
–Que lo haga, pero no por eso Némesis no llegará.
Que pronuncie grandes palabras,
que envilezca la vida secreta y casta
y saque a la luz del día el oro de las profundidades32.
La cercanía del pasaje anterior con el Zaratustra es innegable, ahí leemos:
«Pero el oro y la risa – los toma desde el corazón de la tierra: pues para que lo
sepas, – el corazón de la tierra es de oro» .33 Efectivamente, los románticos se
lanzan al abismo, se precipitan en él, concibieron que del Abismo «asciende el
poderoso anhelo», que en él habitan las potencias puras, pero sólo es a Nietzsche
a quien le está reservado extraer de la Tierra su sentido, y realizar cabalmente el
movimiento de descenso y ascenso34. Nietzsche en el prólogo a La gaya ciencia
escrito en 1886, muestra en qué sentido va más allá de lo encontrado por el Ro-
manticismo en el abismo. Pero para comprenderlo, es indispensable entender qué
entiende él mismo por Romanticismo: «Este trozo de desierto, de agotamiento,
de incredulidad, de congelamiento en medio de la juventud, esta ancianidad in-
sertada en un lugar inapropiado; esta tiranía del dolor superada aún por la tiranía
del orgullo, que rechazaba las conclusiones del dolor –y las conclusiones son
consuelos–; este radical quedarse solo como defensa extrema contra un desprecio
por los hombres, que se había vuelto clarividente; esta restricción fundamental a
lo amargo, áspero y doloroso que posee el conocimiento, tal como lo prescribía
la náusea que paulatinamente había crecido a partir de una dieta espiritual y
condescendencia imprudentes –a eso se le llama romanticismo»35.
31
Hölderlin, F., Empédocles, p. 71.
32
Ibid., p. 231.
33
Za, Madrid: Alianza, 1985, p. 195.
34
«Llena de callada fuerza, la gran naturaleza / abraza al que vive presagiando; / para que
invoque a su espíritu, lleva / en el pecho pena y esperanza al hombre, / de su más honda entraña
asciende el poderoso anhelo. / Y es capaz de muchas cosas y espléndido / es su decir, transforma
el mundo/y entre las manos» Hölderlin, F., Empédocles, p. 259.
35
GC, Caracas: Monte Ávila, 1985, p. 2.

96 rebeca maldonado
Se trata de la descripción y definición nietzscheana del Romanticismo,

mientras que el Romanticismo se detiene en el dolor, en el desprecio a los
hombres y en lo amargo, áspero y doloroso del conocimiento, Nietzsche sin
dejar de reconocer que ambos son condición fundamental de la filosofía, irá
más allá de todo dolor y de todo desprecio; al descender a la profundidad en
todas sus versiones tanto en El nacimiento de la tragedia, como en Humano,
demasiado humano, Aurora y La gaya ciencia y en Así habló Zaratustra
encuentra distintas formas de afirmación y justificación de la existencia. «Al
hombre le ocurre lo mismo que al árbol. / Cuanto más quiere elevarse hacia la
altura y hacia la luz, tanto más fuertemente tienden sus raíces hacia la tierra,
hacia abajo, hacia lo oscuro, lo profundo, – hacia el mal»36.
3. Itinerarios de ascenso y descenso en Nietzsche
Hombre, he ahí tu paracaídas maravilloso como el vértigo

Poeta, he ahí tu paracaídas, maravilloso como el imán del abismo.
Mago, he ahí tu paracaídas que una palabra tuya puede convertir
en un parasubidas maravilloso como el relámpago que quisiera
cegar al creador.
Vicente Huidobro, Altazor
En su primer itinerario37, Nietzsche descenderá al fondo dionisíaco, también

denominado «fondo más íntimo del ser humano», «fondo íntimo del mundo» o
«fundamento único del mundo»38. Penetrar ahí, en aquella parte del fundamento
de la existencia y superarla una y otra vez mediante la fuerza apolínea transfi-
guradora es tarea de la ética, el arte y la cultura. Al tiempo que Dioniso es la
mezcla de voluptuosidad y crueldad, la condición del tormento y la lamentación
que subyace en el fondo de las cosas, el éxtasis nacido del horror del mundo
y de la muerte, constituye el éxtasis de la creación, constituye el instinto de la
eternidad de la vida, más aún, es lo que garantiza el movimiento, el devenir
y la creación. En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche manifiesta el juego
creador entre lo dionisiaco y lo apolíneo, en la experiencia trágica. Cuando la
vida se pierde, cuando se vive lo más contradictorio, insondable e impenetrable
de la existencia, cuando se enfrenta el orden perturbado del mundo, cuando
se mira el abismo, tanto más urge la visión apolínea que venga a afirmar la
existencia, pero también el deseo de la existencia. En ese momento emerge la
lucidez del héroe y, en esa lucidez, la voluntad de vida más desencarnada. Este
sentido afirmativo de la vida en la experiencia trágica lo expresa Aquiles, que
36
Za p.72
37
Maldonado, Rebeca, Metáforas del Abismo. Itinerarios de ascenso y descenso, México,
Ediciones Sin Nombre (en prensa).
38
NT, Madrid: Alianza, 1992, pp. 57, 44 y 47.

prefiere servir en la casa del esclavo más pobre a pertenecer al mundo de los
muertos. Antígona también desciende a la sepultura, atravesada pese a todo
por la voluntad de amar y de engendrar. En la experiencia trágica el deseo de
la existencia prevalece. «En el estado apolíneo la voluntad desea con tanto ím-
petu esta existencia, el individuo homérico se siente tan identificado con ella,
que incluso el lamento es un canto de alabanza»39. Así, Nietzsche nos propone
afirmar la vida por medio del acto apolíneo de simbolización, que es, sin lugar
a dudas, la justificación de la vida en su totalidad.
En la veta hermenéutica del pensamiento de Nietzsche que aparece hacia la
época de Aurora y Humano, demasiado humano se despoja al mundo de todo
prejuicio moral, de toda creencia última, de todo lo considerado como último, se
despoja al mundo de una sola visión y perspectiva; para entonces, hacer mani-
fiesto la radical y absoluta inocencia de la existencia. Éste es el descubrimiento
que Nietzsche realiza en Humano, demasiado humano: «todo es inocencia».
Pensamiento luminoso, por liberador. «Vivir es inventar»40. Y cada vez que
el hombre se desengancha de una verdad y de otra verdad, parece realizar la
experiencia de deshacerse de los agarres que lo mantenían sostenido en la roca
firme de la verdad inamovible para descender al abismo interminablemente. Si
no hay un sentido en sí del mundo, «hemos reconquistado el valor de errar, de
ensayar, de adoptar soluciones provisionales» 41. En oposición a parámetros y
horizontes fijos de valoración, se constituyen en valores el ensayo, el experi-
mento y la provisionalidad. El ser humano vive entregado aunque no lo sepa
a una necesaria e inminente creación de sentido, pues precisamente porque la
vida humana carece de sentidos absolutos e incondicionados, el ser humano ha
de crearlos. Nietzsche con una metáfora marina muestra que el espíritu libre, el
espíritu liberado de prejuicios e interpretaciones fijas, precisamente comprobará
a cada momento lo ignoto y no descubierto del mar perpetuamente abierto de
la vida humana: «Nosotros los argonautas del espíritu.– Todos esos pájaros
atrevidos que vuelan hacia espacios lejanos, llegará el momento en que no po-
drán ir más lejos y tendrán que posarse en un bosque o en un pelado arrecife,
considerándose felices de hallar ese miserable asilo. ¿Pero hemos de deducir
de ahí que no queda delante de ellos un espacio libre y sin fin y que han volado
todo lo lejos que se puede volar? [...] Este pensamiento, esta fe que nos anima,
toma vuelo, rivaliza con aquellos grandes pensadores que acabaron por dete-
nerse, vuela cada vez más lejos y más alto, se eleva derechamente por los aires
encima de la impotencia de las cabezas y desde el azul ve en las lejanías del
espacio [...] que todo es mar, nada más que mar, mar y mar. ¿Dónde queremos
39
Ibid. p. 54.
40
A, Barcelona: José J. de Olañeta, 1978, p. 75.
41
Ibid., p. 183.

98 rebeca maldonado
ir? ¿Queremos atravesar el mar? ¿Adónde nos arrastra esa pasión potente que
a toda pasión se sobrepone? [...] Se dirá algún día de nosotros que navegando
siempre hacia el Oeste esperamos llegar a unas Indias desconocidas, pero que
nuestro destino era naufragar en lo infinito»42.
La crítica radical a los valores en Aurora y Humano, demasiado humano,
inaugura en La ciencia feliz un nuevo destino del alma. Después de descubrir
la esencia hermenéutica del ser humano, su poder creador que emerge desde
un mar de fuerzas interpretantes, aparece un ser humano sin gratificación, sin
castigo, sin vigilancia y sin perdón43, un ser que como piensa Imre Kertész,
no tiene más un Dios al cual rendirle cuentas, un ser, en todos los sentidos,
sin fundamento; Dios es lo creado y el hombre propiamente lo creador. Aquel
mar de fuerzas interpretantes desde el cual el hombre despliega la vida carece
del todo de fundamento, causa, principio y fin. Y en general, no existe ningún
principio de finalidad, causa, orden, sentido que presida la interpretación: Dios
ha muerto. «¿A dónde ha ido Dios?, ¡yo os lo voy a decir! ¡Nosotros lo hemos
matado...! ¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo fuimos capaces de vaciar el
mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? ¿qué hicimos
cuando desencadenamos esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora?
¿Hacia dónde nos movemos nosotros?... ¿No caemos continuamente?... ¿Hay
un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No
nos sofoca el espacio vacío?... ¿No llega continuamente la noche y más noche?
¿No habrán de ser encendidas las lámparas al mediodía?... ¡Dios ha muerto!...
¡Y nosotros lo hemos matado!... ¿No es la grandeza de este hecho demasiado
grande para nosotros? ¿No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses,
sólo para hacer dignos ante ellos? ¡Nunca hubo hecho más grande – y quien-
quiera nazca después de nosotros, pertenece por la voluntad de este hecho a
una historia más alta que todas las habidas hasta ahora!»44
La existencia es infinita profundidad o abismo porque está asentada en el
devenir de una pluralidad de instintos, esto es, en la vida y no en Dios o en un
supuesto dador de estabilidad y permanencia. El orden de lo simbólico descansa
sobre un plenum que deviene infinitamente, esta pluralidad de instintos, a veces
en contradicción, otras veces en armonía, torna la existencia problemática, pues
carece de un criterio de verdad o de valor previo sobre el cual simbolizar. Lo
más propio de la existencia humana, es decir, su poder de simbolización, se
sostiene sobre el abismo, sobre el propio devenir carente de ley o principio o
42
A p. 206.
43
«¿No tendremos nunca el derecho de estar solos con nosotros mismos? ¿Nunca más sin
andaderas, custodias, sin andaderas, sin dones? Si hay siempre otro cerca de nosotros, lo mejor
del coraje y de la bondad del mundo se vuelve imposible. ¿No desearíamos entonces entregarnos
enteramente al diablo, contra esta invasión del cielo? Pero ya no es necesario; aún más, sólo ha
sido un sueño. ¡Despertemos!» A p. 174.
44
GC p. 115.

thelos. Nietzsche descubrió que el ser humano se encuentra inmerso en el len-

guaje, que el lenguaje es expresión de fuerzas e instintos, que los absolutos que
la razón busca y los ideales se gestan desde el seno mismo de la vida y que por
lo tanto, los valores cognoscitivos y morales no responden a un fin supremo de
la razón o del ser humano. Es aquí donde Nietzsche reclama un nuevo talante
para el ser humano consciente del abismo, la aptitud para vivir en la apariencia
con todos sus velos, la aptitud para crear ficciones que permitan vivir. Inventar
para vivir, vivir para inventar. Esa concepción despierta un nuevo arte de vivir:
soñar sabiendo que se sueña. «Desperté a la conciencia de […] que precisamen-
te soñaba y de que tenía que continuar soñando, para no perecer: así como el
sonámbulo tiene que continuar soñando para no despeñarse»45. Ante semejante
inauguración del alma sin sentido y ante la presencia del más inquietante de los
huéspedes como llama Nietzsche al nihilismo, el filósofo está urgido de inventar
un sentido inaudito hasta ahora: el sentido de la tierra (der Sinn der Erde), hasta
hoy imposible de concebir porque el ser humano sólo aprendió proyectar más
allá de la tierra y de sí sus deseos, sus anhelos y esperanzas.
En Así habló Zaratustra, la desestructuración de la razón hace aparecer al
mundo como un Abismo de luz (Licht Abgrund); entonces las oposiciones, las
jerarquías desaparecen, y todo cuanto hay en la Tierra se vuelve literalmente
visible: «todas las cosas están bautizadas en el manantial de la eternidad y más
allá del bien y del mal, el bien y el mal mismos no son más que sombras inter-
medias y nubes pasajeras»46. Nietzsche en su descenso al abismo inaugura una
subjetividad entendida como voluntad de ocaso o como fuerza de superación de
sí, esto es, como voluntad de devenir. En este constante ser tránsito y ocaso, no
puede haber, ni se puede querer un fundamento estable en el hombre. Acepta
un ir haciéndose-deshaciéndose, conociendo-desconociéndose: el ser humano
para ser tránsito, tiene que ser ocaso. El individuo como voluntad de ocaso,
congruente con la vida y su permanente constitución, está en condiciones de
abrir el abismo del hombre, de quitar el suelo definitivo que existía bajo sus
pies, Dios. De esta manera, desaparecen las estructuras que solidificaban la
existencia. Al abandonar la pretensión de un fundamento último (tal es el lugar
de la muerte de Dios en su obra), el ser humano descubre su auténtico poder:
el poder aceptar la existencia tal y como es y ha sido, con todos sus instantes.
Tal es el contenido de la experiencia del eterno retorno, el pensamiento más
abismal. Nietzsche en su Zaratustra nos vuelve a demostrar que no hay des-
censo sin ascenso. Los románticos permanecieron resguardados en el abismo
y el eremita que regresa al mundo de los hombres, Zaratustra, está necesitado
de convertir al mundo en un abismo pero de luz, de aliar la risa y la sabiduría,
paso hasta entonces imposible para el Romanticismo. Sólo Nietzsche extrajo
45
Ibid., p. 63.
46
Za p. 180.

100 rebeca maldonado
oro de las profundidades e hizo del pensamiento más abismal el más afirmativo
de todos.
El abismo es condición del pensamiento más afirmativo. Desde entonces el
abismo se revelará como lo propiamente posibilitante y liberador. La reflexión
sobre el problema del abismo constituye todo un acontecer de sentido vivo
hasta el día de hoy. Heidegger pensará que el hombre es un fundamento sin
fundamento y Gadamer no aceptará elevarse desde el abismo sin fondo hasta
un fundamento, su tentativa consistirá de acuerdo con Heidegger en mante-
nerse en el abismo, en aceptar nuestro fundamento sin fundamento, en aceptar
que la facticidad del estar ahí «no es susceptible ni de fundamentación ni de
deducción»47. Pero precisamente es nuestra facticidad atravesada por nuestra
irrebasable e irreferente finitud, la que se convertirá en el suelo mismo de la
posibilidad propia, de la anticipación de sentido y de las nuevas comprensiones:
«la finitud histórica del estar ahí tan originaria y esencialmente como su estar
proyectado hacia posibilidades futuras de sí mismo»48. Tanto en Nietzsche, Hei-
degger y Gadamer el abismo será un fundamento infundado de las posibilidades
propias y liberadoras del ser humano y de su poder transfigurador y creador.
Podemos decir, que después de Kant una línea del pensamiento replanteará
las tareas de la metafísica en términos de una desfundamentación reflexiva de
las aspiraciones de la razón hacia lo incondicionado, y en este sentido en una
profundización del abismo, en su replanteamiento y en un conocimiento de lo
que permite y abre en el ser humano.
47
Gadamer, Hans-Georg, Verdad y método I, Salamanca: Sígueme, 1975, p. 319.
48
Ibid., p. 328.

La ruptura irónica del tiempo. Una confrontación entre Friedrich Schlegel y Nietzsche 101
La ruptura irónica del tiempo.

Una confrontación entre Friedrich Schlegel y Nietzsche:
A propósito del eterno retorno
agustín miranda carrillo
Universidad de Sevilla
Zaratustra era amigo, en

efecto, de todos aquellos que
realizan largos viajes y no les
gusta vivir sin peligros.1
1.
En ocasiones, son los mayores naufragios los que conducen a islas

afortunadas. El primer combate nietzscheano contra la cultura se había saldado
con un clamoroso fracaso. Nietzsche había quedado desprestigiado como
filólogo y, al poco tiempo, parecía desertar de las filas de su propio ideario,
renunciando a las expectativas depositadas anteriormente en la ópera wagneriana
como obra de arte del futuro. Comenzaban los años de filósofo errante. Sin
embargo, sería a través de esta larga travesía por el desierto de los falsos ídolos
de juventud como comenzaría a despejar su más genuina respuesta a la gran
crisis abierta en la modernidad por el anuncio de la muerte de Dios.
Este replanteamiento se conforma sobre la base de una nueva comprensión
del nexo que liga a nihilismo, romanticismo y modernidad.2 Nietzsche a partir
de la segunda Consideración intempestiva. De la utilidad y los inconvenientes
de la historia para la vida, como bien expone Vercellone, retoma la cuestión
del nihilismo, desde la línea inaugurada por la Frühromantik del movimiento
pendular del desencanto y encantamiento de la apariencia, pero ahora en su
reflexión se insiste aún más en el tema de la historicidad. Así es como, desde
el concepto nietzscheano de la ‘enfermedad histórica’ se reproduce y se define
1
Za, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1998, p. 227.
2
Federico Vercellone, en su artículo «Apariencia y desencanto. Nihilismo y hermenéutica
en la Fruehromantik y en Nietzsche», Revista Occidente, 106 (1990) , defiende que el debate
en torno al nihilismo ya está presente en la atmósfera filosófica-cultural de la época de la
Romantik, lo que favorece la conexión ineludible entre nihilismo, romanticismo y modernidad:
«nihilismo, Romantik y modernidad constituyen, desde este punto de vista, un nexo indisoluble.
Cada uno de sus componentes es un reenvío de otro en una prosecución infinita que esclarece
su significado en el debate actual» ibid., p. 18.

102 agustín miranda carrillo
mejor el carácter artificial y fantasmagórico de la interioridad, debido a que

«el excesivo dilatarse del conocimiento historiográfico hace imposible asimilar
sus logros»3.
Nietzsche busca pues, darle una nueva formulación al ideal formativo de
armonía entre interior y exterior, lo que evidencia su proximidad a las tesis
del primer romanticismo. Ello se observa con claridad en la diferencia que
Nietzsche establece entre el individuo griego y el moderno. En el primero, en
el griego, no se da la separación entre la interioridad y la exterioridad (cosa
que tanto Schiller como Schlegel ya habían expuesto en sus escritos), ya que
ésta es simplemente una proyección de aquélla, de manera que la armonía
entre la interioridad y la exterioridad no es algo buscado, sino que ya se posee,
y de ahí la ausencia de extrañamiento tanto a nivel interior como exterior. Ni
el yo, ni el mundo, tienen que conquistar su identidad saliendo de sí, más bien
al entrar en uno mismo se está habitando también el mundo, al mismo tiempo
que saliendo al mundo se entra en uno mismo. Sin embargo se muestra que
a pesar de los intentos modernos de superar la abstracción, en el individuo
moderno se mantiene una clara separación –fruto no deseado del excesivo
cultivo de un saber propio de «enciclopedias andantes»4, o en términos del
joven Hegel de «erudición libresca»– entre su interioridad y su exterioridad.
Por consiguiente, el ser humano moderno que mediante el estudio de la
historicidad aspira a hallar la identidad de la época moderna, paradójicamente,
tal ‘estudio-enfermiso’ (enfermedad histórica) lo que trae consigo es, en primer
lugar, la desconexión entre la historia y la vida, con lo que la historia se con-
vierte en una actividad improductiva, que se muestra incapaz de reencantar el
mundo, más aún, logra, dudoso honor, aumentar el desencanto del mundo de las
apariencias, debido a que reproduce con exactitud la huida hacia otro mundo de
la ‘teo-teleología’ de la fe cristiana.5 Y en segundo lugar, la identidad moderna
a pesar de que está repleta de conocimientos de otras épocas queda vacía de lo
propio, o para ser más exactos, su ser propio se convierte en ser lo que no es,
en ser lo histórico que ya no es pero que perdura como conceptos momificados
en la modernidad, en no ser nada ahistórico: «pues los modernos no tenemos
absolutamente nada propio; sólo llenándonos, con excesos, de épocas, costum-
bres, artes, filosofías, religiones y conocimientos ajenos llegamos a ser algo
digno de atención, esto es, ‘enciclopedias andantes’, que es como nos calificaría
3
Ibid., p. 32.
4
SE, ed. J.B. Llinares, J. Muñoz y A. Sánchez Pascual, Madrid: Círculo de Lectores, p. 80.
5
«El resultado de la cultura histórica, en su desarrollo incontrolado, es por tanto una actitud
improductiva, una casi extrema retirada de la acción por parte del individuo para adoptar una
actitud escéptica, desengañada. Paradójicamente, la cultura histórica se revela hija de esa fe
cristiana que ha devaluado el mundo en nombre de la esperanza del más allá, reproduciendo
con exactitud la estructura teo-teleológica de ésta: el rigor de la indagación produce una actitud
desencantada, ‘una existencia irónica’» Vercellone, F., op. cit., p. 33.

tal vez un antiguo griego que se extraviase en nuestra época. Pues bien, en las
enciclopedias todo su valor se circunscribe a lo que está en sus páginas, a su
contenido, no a lo que está inscrito en la portada o es tapa y exterioridad; en
consecuencia, toda la formación moderna es esencialmente interior: por fuera
el encuadernador ha puesto algo así como «manual de formación interior para
bárbaros exteriores»6.
Pero ya en Nietzsche comienza a dibujarse una nueva perspectiva en relación
con esa propuesta pedagógica. Al realizar una exégesis de lo que Nietzsche
denomina «manual de formación interior para bárbaros exteriores», no se ex-
cluye una lectura en la que se desvela el nihilismo inherente al pensamiento
moderno, debido a que al igual que en la Frühromantik «la estetización del
mundo coincide [...] con la pérdida de forma de una cultura»7, en Nietzsche al
definir la verdadera cultura (Kultur)8 en la primera Consideración intempestiva.
David Strauss, el confesor y el escritor, como «es ante todo la unidad de estilo
artístico en todas las manifestaciones vitales de un pueblo»9, pone de manifiesto
la necesidad de dar cabida a un ‘gran estilo’ capaz de abarcar el espíritu de la
auténtica cultura, al mismo tiempo que exilia la ‘cultería’10 del panorama alemán
de la época. De manera que, tanto en la Frühromantik como en Nietzsche, es
la ausencia de una forma cultural capaz de configurar una identidad propia de
la época (la caída del clasicismo en el primer caso, y la falta de un ‘gran estilo’
en el segundo) lo que desencadena el nihilismo. E incluso se puede afirmar,
y aquí ya no se está siguiendo la lectura de Vercellone, que el alejamiento
del clasicismo por parte de Schlegel, junto con la progresiva importancia que
éste le otorga a la ironía y a la poesía universal progresiva (poesía romántica)
como modo de llevar a cabo la obra de arte total, es decir, el eterno retorno de
lo diferente, es similar al anticristianismo de Nietzsche en su concepción del
6
SE p. 80. En este texto, el autor continúa insistiendo en la escisión radical presente en el
individuo moderno entre interioridad y exterioridad, insiste en la paradoja de la modernidad en
la que ninguna época histórica se había logrado un individuo tan rico interiormente y a la vez
tan vacío, nunca una interioridad tan llena se había desvelado tan vacía de contenido asumido y
vivido como propio, e incluso Nietzsche llega a afirmar que este carácter de lo moderno es más
bárbaro que el de los pueblos llamados incultos: ‘este contraste de dentro y fuera da a lo exterior
un carácter aún más bárbaro del que necesariamente tendría en el caso de un pueblo inculto que
sólo se desarrollase a sí mismo conforme a sus groseras necesidades» ibid.
7
Vercellone, F., op. cit., p. 34.
8
Nietzsche opone la auténtica cultura a la ‘cultura’ que se da en la época y que denomina
‘cultería’ (Gebildetheit), siendo sus representantes los ‘cultifilisteos’ (Bildungsphilister),
los cuales confunden la victoria militar sobre Francia con una victoria cultural, con lo que
se convierte en unos bárbaros que divinizan lo mediocre de la vida cotidiana y convierte en
imposible el proyecto de construcción de una cultura alemana propia.
9
DS, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1988, p. 30.
10
«Cuando se acepta como regla lo chabacano, lo trillado, lo fofo, vulgar y cuando aparece
como expresión excitante lo malo y lo corrompido, entonces cae en descrédito lo vigoroso, lo
no vulgar, lo bello» ibid. p. 127.

eterno retorno que le lleva a un nihilismo activo capaz, no de hacer frente, sino
de mirar de frente la conversión del mundo en fábula.
Es a partir de la segunda de las Consideraciones intempestivas, cuando esta
carencia de forma deja de ser entendida por Nietzsche como nueva negatividad
que anuncia la llegada del nihilismo, y se convierte en lo que posibilita la cons-
trucción de una nueva forma que ya no se deja acotar por principios universales
trascendentes, o dicho en términos de Schlegel, ya no se deja acotar por un
arte clásico de la representación. Esta nueva forma lleva incorporada dentro de
sí la pluralidad y la apertura que hace que nunca pueda considerársela como
definitiva ni acabada11.
2.
Tras el ensayo Sobre el estudio de la poesía griega (1797), que cierra

su etapa clasicista, el joven Friedrich Schlegel12 mantiene la poesía como
elemento imprescindible de análisis de la sociedad y como respuesta a la
crisis de la modernidad, mientras que, por otro lado, la ironía aparece como
uno de los conceptos fundamentales sobre el que ha de girar su programa de
formación (Bildung), alternativo al ideal de progreso ilustrado. A ella se unirá
el desarrollo del programa de una nueva mitología. El puente que le permite
pasar del clasicismo al romanticismo, está construido a partir de los pilares del
‘fragmento’, lo ‘paradójico’, el Witz y la ‘reflexión’, siendo esta última una
reinterpretación del concepto fichteano (tal y como sostiene Paul De Man en
El concepto de ironía)13.
A partir de 1797, con los Fragmentos del Lyceum, el autor irá insistiendo
cada vez más en la idea de que la descripción de los antagonismos entre la
poesía griega y la moderna ha de realizarse desde un discurso marcadamente
moderno, dada la imposibilidad y la inconveniencia del traslado de los ideales
de la antigüedad a la modernidad. Ésta ha iniciado un itinerario nuevo que
no necesita una Edad de oro como modelo: «no se debería invocar nunca el
espíritu de la Antigüedad como una autoridad»14.
11
Ernst Behler, en diversos artículos, insiste en la conexión entre el primer romanticismo, en
especial Schlegel, y en Nietzsche (fundamentalmente el de Sobre verdad y mentiras en sentido
extramoral), aunque colocando especialmente el acento en la cuestión del análisis del lenguaje,
lo que lleva implícito una teoría del concepto y de la verdad como metáforas y, por tanto, la
estrecha relación entre filosofía y poesía. Behler, E., «Tradizione romantica e decostruzione nella
filosofia del linguaggio del giovane Nietzsche», en Campioni, Giuliano - Venturelli, Aldo (ed.),
La biblioteca ideale di Nietzsche, Napoles: Guida, 1992 (especialmente pp. 106, 111, 112).
12
Convencionalmente, el período de juventud del pensamiento schlegeliano suele extenderse
hasta la época de su conversión al catolicismo en 1808.
13
De Man, P., El concepto de ironía, tr. M. Asensi y M. Richart, Valencia: Episteme, 1985,
pp. 10-13.
14
Schlegel, F., Kritische Ausgabe, ed. E. Behler, J.J. Anstett y H. Eichner, Paderborn:

Por su parte, la ironía en Schlegel se convierte en el puente –no retórico–

entre la filosofía (que busca el conocimiento) y la poesía (que busca la belleza),
abriendo así la posibilidad de un conocimiento poético del mundo que no
caiga en la ‘monotonía de la prosa’ propia de una razón instrumental. Así, la
ironía pasa a ser la forma de asumir la fragmentación y la escisión moderna
sin salirse de ellas, sino aprendiendo a pensarlas poéticamente desde ellas
mismas, sin lanzar vías de escape hacia un ideal exento de fragmentaciones
y escisiones: «la filosofía es la auténtica patria de la ironía, la cual podríamos
definirla como belleza lógica: pues donde quiera que se filosofa [...] se debe
ofrecer y exigir ironía. [...] Únicamente la poesía puede alzarse también desde
este aspecto hasta la altura de la filosofía, y no se apoya, como la retórica en
retazos irónicos»15.
La ironía adquiere un carácter fronterizo que se transforma en el pensamiento
del guerrero que posee en un brazo el arma de la poesía y en el otro el de la
filosofía16. Con estas armas la ironía osa enfrentarse a la problemática realidad
del mundo, asumiendo desde el principio que se tiene perdida la guerra en
la que poder izar la bandera de la victoria sobre la cambiante realidad, pero
a pesar de ello no se renuncia a ganar alguna batalla a través de las obras,
artísticas por supuesto, que aunque son siempre incompletas, también siempre
dicen algo sobre el ser humano, su obrar, y sobre el mundo (triple ámbito de
acción), al modo de lo incomprensible y de la parodia, claro está, pero es que
«la ironía es la forma de lo paradójico. Paradójico es todo aquello que es a la
vez bueno y grande»17.
Pero, ¿por qué el lenguaje de la ironía es incomprensible y paradójico?
Pues bien, es incomprensible porque como Schlegel mantiene en su artículo
Sobre la incomprensibilidad (1800), una vez realizada una clasificación de los
diferentes tipos de ironías (ironía en bruto, ironía fina y cultivada, la superfina,
la sincera, la dramática, la doble, y finalmente la ironía de la ironía)18, asumir
que toda la realidad ha de estar a merced de un entendimiento absoluto que
haga posible la comprensibilidad total del mundo sería el final del ser humano,
debido a que la incomprensibilidad es, al igual que en Nietzsche («cuán
lamentable, cuán sombrío y caduco, cuán inútil y arbitrario es el aspecto que
Schöning, 35 vols., 1958ss., vol. I, p. 242 (de ahora en adelante se citará con la sigla KFS
seguida del número de volumen, en romano, y del número de página en arábico). Hay traducción
en castellano en Schlegel, F., Poesía y filosofía, ed. D. Sánchez Meca y A. Rábade Obradó,
Madrid: Alianza, 1994, p. 53.
15
KSF I 242 (Schlegel, F., Poesía y filosofía, pp. 52-53. El subrayado es mío).
16
«poesía y filosofía son un todo indivisible, eternamente vinculadas, aunque rara vez juntas
[…]. Entre ambas se reparten el supremo territorio de cuanto hay de grande y sublime en la
humanidad» Schlegel, F., Über die Philosophie (1799): KSF II 178 (Poesía y filosofía, p. 83).
17
KSF I 243 (Poesía y filosofía, p. 54).
18
Schlegel, F.: Sobre la incomprensibilidad, en Vv.Aa., Antología de los primeros años del
romanticismo alemán, tr. K. Braum y M.A. Seijoó (edición bilingüe), Salamanca, 1994, pp.

tiene el intelecto humano dentro de la naturaleza; hubo eternidades en las

que no existió; cuando de nuevo se haya acabado, no habrá sucedido nada.
Pues no hay para ese intelecto ninguna misión ulterior que conduzca más
allá de la vida humana»19), inherente al mundo y al ser humano. Ese fondo
incomprensible hay que dejarlo en la oscuridad (al modo de lo que Hölderlin
denomina el logos atético en el que se muestra al ocultarse –fondo apofántico–
la naturaleza), para no quebrantar el sosiego humano con la prepotente llamada
del entendimiento que lo quiere des-cubrir todo, que quiere desencantar el
mundo, olvidando que también él –el entendimiento– es un cantar, un contar,
un modo –entre otros– de acceder al mundo y, que tiene su origen, en lo
caótico y en lo incomprensible: «lo más delicioso que tiene el hombre, el
propio sosiego interior pende, finalmente como cada uno puede fácilmente
saber, en algún lugar de un punto que debe ser dejado en la oscuridad, en
cambio también soporta y mantiene el todo y perdería esta fuerza en el mismo
momento que se lo diluyera en entendimiento. Verdaderamente tendría miedo,
si el mundo entero, que es lo que vosotros exigís, fuera por una vez en serio
comprensible totalmente. Y acaso ¿no se ha formado este mundo infinito por
medio del entendimiento partiendo de la incomprensibilidad y del caos?»20
Es precisamente esta necesidad de la incomprensibilidad la que torna en
paradójica la ironía, ya que como afirma el propio Schlegel: «la parodia es
realmente la potencia misma; la ironía es meramente el equivalente del deber
ir al infinito»21.
La ironía es la tendencia al infinito y la parodia es la manifestación
finita de la ironía. La parodia es pues, la presencia de lo que no puede ser
presentado (la ironía) pero sí presentido (anhelado paradójicamente) al mismo
tiempo que cumplido, aunque nunca de modo pleno, deseado constantemente
e incomprensiblemente, ya que se sigue presentando a pesar de su
impresentabilidad inherente a sí misma, siendo precisamente su permanente
impresentabilidad (paradoja precisión) la muestra inequívoca de su existencia.
Con las credenciales de la incomprensibilidad y de lo paradójico la ironía hace
muy difícil su admisión en el ámbito de lo unívocamente definible. Hace vana la
empresa de apresarla en las redes del entendimiento. Pero es que precisamente
la ironía surge para escapar de la prisión de la coherencia que objetiva lo infinito
en conceptos trasparentes por los que se describe el mundo, y en los que nada
queda de éste, salvo –poca salvación es ésta– un sistema de fantasmagorías
que ahuyenta fuera de sí lo que no puede comprender, gritando entonces
despectivamente su irracionalidad y exiliándolo hacia lo innecesario22.
215-217.
19
VM, ed. J.Llinares, Madrid: Círculo de lectores, 1996, p. 37.
20
Schlegel, F., op. cit., p. 219.
21
KFS XVIII 218.
22
«La ironía es indefinible en razón de la no posibilidad de hallar un punto exterior al

Por consiguiente, la ironía se muestra a través de su pluralidad de

definiciones como una sobreabundancia que no puede ser contenida en
ninguna de sus determinaciones, a la vez que asume –siempre parcialmente–
cada una de ellas, con lo que traspasa los límites del conocimiento objetivo
(‘entendimiento cosificador’), siendo su característica esencial este continuo
proceso pendular que va desde el decir de la incomprensión a la incomprensión
de su decir, desde la finitud de lo infinito a la infinitud de lo finito, desde lo que
es sin poder ser a lo que sin poder ser es, desde la materialidad de la forma a
la forma de la materialidad.
Los primeros extremos de este movimiento pendular es lo que Benjamin
denomina –refiriéndose a la concepción de la ironía schlegeliana– ironía
material, mientras que los extremos opuestos, pero siempre conectados a
través del movimiento irónico, es nombrado como ironía formal. De esta
manera, el movimiento de la ironía cuando tiene su mayor fuerza en la materia
de la obra artística (ironía material) queda caracterizado como negativo,
subjetivo y «descansa en una reflexión subjetiva, lúdica, del autor»23, trayendo
consigo la destrucción de la materia, que es lo que Hegel llama la muerte del
arte (el exceso de lo representado –lo absoluto– en el arte romántico acaba
destruyendo la forma artística que se muestra incapaz de contenerlo). Aquí el
artista se siente insatisfecho ante la obra porque quiere expresar la infinitud
con los materiales de la finitud, con lo que el ‘fracaso’ queda anunciado por la
propia reflexión crítica del autor sobre su obra.24
La tragedia del héroe romántico moderno, que para Schlegel está encarnada
perfectamente en el personaje de Hamlet, es precisamente que la guerra está
perdida desde el principio, ya que el absoluto siempre escapa a la representación
porque es un ‘im-presentable’, o lo que es lo mismo, la guerra es interminable,
lo que sería el final (la rendición) para cualquier ser finito clásico que buscara
la tranquilidad en la armonía libre de escisiones. Pero su condición de héroe le
hace no renunciar a la batalla, no renunciar a la creación artística, no renunciar
a ese eterno retorno de lo diferente que es la conquista de la obra de arte total.
Y es este no querer renunciar el que permite que el individuo romántico sea
objeto poético, y, además, porque en la misma obra de Schlegel la ironía sufre un vaivén de
definiciones que la muestra al final como mero significante. De ello se sostiene que aquí la
ironía no se teoriza sino que se practica: hay una ironía de la ironía» Asensi, M., La teoría
fragmentaria del círculo de Iena: Friedrich Schlegel, Valencia: Pre-Textos, 1991, pp. 60-62.
23
Benjamin, W., El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán, tr. J.F. Yvars y
Vicente Jarque, Barcelona: Península, 1998, p. 126.
24
Diego Sánchez Meca distingue la ironía schlegeliana de la socrática a partir de las
diferentes valoraciones que se dan en cada una de ellas respecto a la relación entre necesidad y
libertad. Así, en la ironía schlegeliana –a diferencia de la socrática– tiene lugar una oposición
irresoluble entre «el mundo condicionado de la naturaleza y el mundo incondicionado de la
libertad, y, por tanto, la libertad-necesidad de una mediación entre ambos. Que esta mediación

calificado como guerrero, héroe, artista (¿cómo Übermensch?), en lugar de

fracasado, debido a que considera que la guerra es el batallar de cada día,
mientras que la paz es sólo la parálisis que contenta únicamente a espíritus
satisfechos que creen haber conquistado la fantasmagoría de una impoluta
armonía, o a espíritus enlutados, que se baten en retirada melancólica ante el
ejército de escisiones que crecen en el campo de batalla de la modernidad.
Por consiguiente, el batallar irónico del héroe romántico se caracteriza,
como ya se ha comentado, por una continua destrucción y creación de la obra
(‘campo de batalla estético’) que refleja el proceso de auto-destrucción y auto-
creación del yo, o lo que es lo mismo, un proceso de disolución y de (in)genio
(Witz: «sociabilidad lógica»25) del artista. Por este motivo, aquí no hay lugar
para un arte imitativo, debido a que no existe nada acabado, completo y absoluto
que pueda ser presentado como la representación de una realidad objetivada
y cosificada, sino que todo está, merced a la ironía, en continuo proceso de
destrucción (‘sensibilidad negativa’)26 y construcción (‘sensibilidad positiva’
o ‘gracia’ –Anmut–)27. Por ello, el arte tiene que ser necesariamente un arte
en y de proceso, un arte de devenir, ya que tiene como imperativo estético el
deber de ir al infinito (similar al imperativo nietzscheano de que «la vida debe
inspirar confianza»28). Así, el arte –al igual que ocurría con la ética formal
kantiana– se convierte en un arte más formal que material, en el que cobra
primacía la forma que se desea representar (lo absoluto) sobre lo representado
materialmente (siempre será relativo y finito), y esto, no lo olvidemos, no
es ya voluntad del artista –a diferencia de la autonomía moral kantiana–, ni
si quiera del genio, sino del propio proceder del arte, del arte romántico, de
la poesía romántica: «la poesía romántica [al igual que Nietzsche sostiene
respecto a la vida] es una poesía universal progresiva. […] La poesía todavía
está en devenir; sí, esa es precisamente su esencia, que está siempre en un
perpetuo cambio, que nunca puede ser terminada. No puede ser agotada por
ninguna teoría»29.
En el mundo todavía encantado de la verdad romántica se busca la
liberación de las escisiones, pero paradójicamente se muestra que la escisión
sea inalcanzable es la paradoja de la ironía» Schlegel, F., Poesía y filosofía, p. 63, nota 20.
25
KSF I 243 (Poesía y filosofía, p. 55).
26
«Hay una sensibilidad negativa, que es mucho mejor que nada, pero mucho más rara.
Se puede amar algo fervorosamente justamente porque no se posee [...]. Lo mismo que el
eros platónico, esta sensibilidad negativa es, pues, hija del exceso y la pobreza. [...] El signo
distintivo [...] es tener siempre que querer sin poder jamás, querer siempre oír sin percibir
jamás» KSF I 244 (Poesía y filosofía, p. 57).
27
«La gracia [Anmut] es vida correcta; sensibilidad que se contempla y se construye a sí
misma» KSF I 240 (Poesía y filosofía, p. 50).
28
KSA XIII 17[3]. Hay traducción castellana en: Izquierdo A. (ed.), Friedrich Nietzsche:
Estética y teoría de las artes, Madrid: Tecnos, 2004, p. 75.
29
Schlegel, F., Athenäum, en Antología de los primeros años del romanticismo alemán. pp.

es connatural a lo humano, y que toda síntesis, toda armonía, si es verdadera

armonía con y en el mundo, ha de ser también división, ocultamiento, noche,
pluralidad, individualidad, continua creatividad con, desde y por la escisión: «la
poesía romántica no compite para conquistar una verdad última e inamovible,
sino que se propone como experiencia paradójica de la verdad abierta a la
dimensión imaginaria de lo posible. En lugar, pues, de esforzarse por eliminar
o someter las contradicciones o las antinomias, moviliza la fuerza noética de
la fantasía para percibir la unión de lo visible y lo invisible, de lo pensable
y de lo que no puede ser pensado. El romanticismo aparece entonces como
perspectiva de un pensamiento que renuncia al poder, al nomos, remitiendo
todo polemos, todo conflicto, al juego de la diferencia. Un juego que une lo no
unificable, pero que no lo concilia en una síntesis última y que no existe unión
que no sea también división, disensión, polemos en cuanto proceso mismo de
transformación y transfiguración del mundo»30.
Por ello el romántico si tuviera que elegir –en el caso de que ello fuera posi-
ble– entre hallar una armonía que hipoteca el ‘encantamiento’ de lo humano, y
el encontrarse con lo humano en toda su pluralidad a costa de perder la armonía,
se inclina por lo segundo, y ahí estará la escisión permanente para recordarle
su ‘decisión’, para recordarle que, a pesar del clásico refrán tradicional alemán,
en la noche no todas las vacas son pardas.
Es así como la ironía abre un horizonte hermenéutico libre de nostalgias
y de ideales dogmáticos, donde el pensar nunca se cierra a la corrección, y
la praxis siempre está guiada por la búsqueda de nuevas experiencias que le
acercan al absoluto, a la absoluta finitud de la acción humana, al absoluto
carácter perdurable de lo intempestivo de lo moderno. Por consiguiente, el ser
humano moderno, su acción y su búsqueda, desde la propuesta de Schlegel,
han de entenderse como permanentemente intempestivos, ya que lo moderno
queda caracterizado siempre como inacabado a la vez que necesario, como
ilimitada limitación que humaniza la acción y los ideales del ser humano,
debido a que la realidad del ideal humano es la continua búsqueda que no
obtiene la recompensa del triunfo, que no obtiene una satisfacción de lo
deseado que traería consigo la aniquilación del deseo. Más bien lo que se
pretende es la absolutización del deseo, el no permitir que el deseo se agote en
lo deseado, el sustituir una visión teleológica por una que sea capaz de valorar
cada instante por sí mismo, sabiéndose que ningún instante será plenamente
satisfactorio, pero sabiéndose también que esa insatisfacción del instante incita
a emprender la búsqueda de un nuevo momento que convierte en intempestivo
el anterior y en moderno el presente, modernidad que está condenada a la vez
que liberada a ser diacrónicamente intempestiva, a ser un eterno retorno del
54-55.
30
Sánchez Meca, D., Metamorfosis y confines de la individualidad, Madrid: Tecnos, 1995,

anhelo de absoluto.
El convertir en perdurable el carácter intempestivo de la modernidad se
hace desde la renuncia al dogmatismo, desde lo inaceptable de la existencia
de una acción que conlleve la armonía y la plenitud al ser humano (estamos
en el tercer ámbito de análisis: en el antropológico, después de haber expuesto
el estético y el hermenéutico), ya que la experiencia ha enseñado al hombre
moderno descrito por Schlegel que el creerse en posesión de la plenitud, o de un
planteamiento capaz de alcanzarla, trae consigo el equipaje de la alienación, de
la esclavitud del continuo presente por un futuro siempre esperado pero nunca
alcanzado, del sometimiento del ser humano a una idea fruto de la iluminación
humana que deshumaniza al individuo y lo convierte en un mero contenedor
de los residuos ideales de humanidad. El ser humano experimentado, pero no
por ello tan maduro que ya no sea capaz de ilusionarse (sin iluminarse) por las
nuevas experiencias que el correr del tiempo trae consigo, ya que no ha vivido
ninguna experiencia como definitiva, es un ser que hace de la hermenéutica
su sombra, que hace de la hermenéutica su inacabada esencia, único modo de
otorgarle a su ser el carácter de inacabado, de intempestivo, de perdurable en
su devenir.
El individuo moderno, constructor y destructor de sí mismo y de sus
acciones, descrito desde una perspectiva hermenéutica, no espera descifrar el
enigma del sentido de su vida, ni mucho menos de la vida de sus semejantes,
sino que se ilusiona con el necesario cuestionamiento de sus acciones, de sus
obras, en pos de un absoluto al que aspira pero sabe que es inalcanzable, y
que además ha de ser así, para poder ser una persona capaz de desear, capaz
de sentir la escisión de su ser que le hace ser, de sentir la fragmentación que
le otorga la posibilidad de buscar la totalidad de los fragmentos que lo unifica
con el mundo fragmentado y escindido de la modernidad, único modo de ser
uno con el todo, único modo en que la ironía romántica tiene para aspirar al
en kai pan lessingiano, de desear la comunión con la naturaleza sin perder la
personalidad y superando así por saturación, que no por suturación (este es
el proyecto ‘clásico-idealista’), la permanente escisión que muestra la aporía
pre-romántica.
La infinitud no puede ser cosificada en una obra, así que únicamente en el
constante obrar del proceso creativo se puede captar –nunca definitivamente–
la totalidad fragmentaria que se desea representar, únicamente en la necesidad
de la representación, no en la representación misma, queda representada la
infinitud, ya que el pretender representar la infinitud es ya un proceso infinito,
porque la infinitud no puede ser representada.
De esta manera, la teoría estética romántica schlegeliana se convierte en
una representación sobre la propia representación, en una forma, no ya de
un contenido finito concreto, sino sobre la forma misma, la cual no es nada
‘formal’ por lo que no se presenta ella misma, en cambio, con ello se pone de

manifiesto la ‘presencia’ de la ‘informalidad de la forma’, y esto es la esencia

del arte romántico, la muerte del arte clásico, y el nacimiento del arte moderno
por excelencia. Se pone así el punto final, o para ser más exacto los puntos
suspensivos, a cualquier concepción de la obra como algo cerrado, completo
y definitivo: «todo escrito, toda obra, pues, ha de asumir su inacabamiento
esencial, comprenderse como proyecto o fragmento de futuro que no vale sino
como perspectiva de lo que en ella queda siempre inacabado, única forma
apropiada de un proceso de individuación concebido como algo eternamente
en devenir, y donde el sistema o la totalidad no es la suma ni la síntesis, sino
la copresencia de la pluralidad de las partes en cuanto copresencia de todo a
sí mismo [modelo orgánico en posición al modelo mecanicista]. [...] Realiza,
en definitiva, un modo de realización entre lo particular y lo universal en el
que la verdad no es alcanzable por la vía lineal, solitaria y conclusiva de la
demostración, sino en virtud de un proceso abierto, colectivo e indefinido de
intercambio, de diálogo, de mezcla»31.
Ello no conlleva la renuncia a la búsqueda de lo infinito, de la obra de arte
total, sino más bien, convierte en modelo de lo romántico el aspirar a una
totalidad que no se puede hallar definitivamente, pero también constatando
la imposibilidad de renunciar a ese deseo, siempre insatisfecho de modo
completo, a pesar del progresivo acercamiento a la infinitud. Se acepta así
el abismo existente entre la realidad de la finitud humana y la posibilidad del
deseo, entre el conflicto de lo que se tiene y de a lo que se aspira, todo ello
expuesto a través de la ‘categoría’ de fragmento donde se expresa el conflicto y
la contradicción: «todo fragmento, todo libro que no se contradice a sí mismo
es incompleto»32.
Se produce de este modo, la dialéctica constitutiva de todo ser humano,
debido a que al no tratarse de un ser armónico y completo, sino escindido entre
lo que se tiene y lo que se quiere, la praxis pone de manifiesto –tanto en la obra,
como en la interioridad de lo humano– una ‘destrucción constructiva’ y una
‘construcción destructiva’ que van formando progresivamente al individuo, a
la vez que autolimitándolo, y lo traslada más allá de los límites del presente,
acercándolo a los nuevos umbrales del futuro: «no se sabe apreciar el valor
y la dignidad de la autolimitación, que es, sin embargo, para el artista como
p. 135.
31
Diego Sánchez Meca en el estudio introductorio a los escritos de Friedrich Schlegel
(Fragmentos del Lyceum [1797], Sobre la filosofía [1799], Diálogo sobre la poesía [1800] e
Ideas [1800]) recogidos bajo el título de Poesía y filosofía, pp. 21-22.
32
KFS XVIII 83. Este planteamiento guarda un paralelismo directo con el teorema de
Gödel, según el cual es imposible encontrar un sistema completo y consistente al mismo
tiempo, ya que si es completo es contradictorio y si es consistente entonces es incompleto. De
esta manera, Gödel traslada la argumentación no sólo al fragmento y al libro, sino también a
cualquier sistema. Parafraseando a Schlegel podemos decir, con Gödel, que todo sistema que

para el ser humano en general, lo primero y lo último, lo más necesario y lo

más elevado. Lo más necesario, porque donde quiera que no se limita uno
así mismo se ve uno limitado por el mundo, con lo que se convierte en un
esclavo. Lo más elevado, porque uno sólo se puede limitar a sí mismo en los
puntos y en los aspectos que posee fuerza infinita, creación y destrucción de
sí mismo [esto es lo que denomina Schlegel sensibilidad33]»34. Esta necesidad
de la destrucción, y de la posterior construcción, como juego de contrarios
que hace posible la actividad humana, está también presente en Nietzsche: «lo
creado debe ser destruido, para hacer sitio a lo creado de nuevo; la posibilidad
de las valoraciones depende de su capacidad de ser negadas. El creador tiene
que ser siempre un destructor. La valoración misma, sin embargo, no puede
ser destruida: eso es la vida»35.
Por ello, quien actúa, quien valora, no es la identidad del yo, sino la pluralidad
de yoes que habitan en el reduccionista concepto del yo, y que a pesar de ser
esa pluralidad una limitación sin límite renuncia a quedar apresada por una
de sus limitaciones, ya que este yo-plural anhela lo que nunca puede llegar
a ser: lo infinito. Se trata de un moderno Proteo comprometido con cada una
de sus ‘máscaras’ (etimología griega de persona, lo que más tarde le servirá a
Nietzsche para afirmar que: «todo lo que es profundo ama la máscara»36) pero
no identificado permanentemente con ninguna de ellas, siendo su esencia el
continuo devenir de una máscara a otra en busca de una liberación siempre
alcanzada, pero nunca consumada, mostrando su irónica historia el rostro
siempre cambiante de la modernidad, pero reconocible precisamente en la
novela –constituida ahora como nueva mitología– que narra su constante
evolución, sus aventuras a través de lo que no es, pero que le otorgan su ser-
devenir. Es la exploración del ‘país’ de lo posible la que hace que el poeta
romántico (sujeto por excelencia de un yo plural) no sea capaz, ni quiera, dar
unas señas verdaderas y estables de su ser. El poeta se convierte así en una
especie de «inquilino» del «albergue del ser»37, único hábitat que le permite
ser en su devenir, que le posibilita ser un ermitaño que se hace siendo en la no
permanencia en una delimitación de su ser.
no se contradice a sí mismo es incompleto.
33
«Sensibilidad [Sinn] (para un arte, una ciencia, una persona [Mensch] concreta, etc.)
es espíritu dividido, autolimitación, o sea, un resultado de la creación y la destrucción de sí
mismo» KFS I 240 (Poesía y filosofía, p. 50).
34
KFS I 241 (Poesía y filosofía, p. 51).
35
KSA, noviembre de 1882-febrero de 1883, 5[1] (Friedrich Nietzsche: Estética y teoría
de las artes, p. 65).
36
MBM, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1985, p. 65.
37
«Mas lo hace justamente para extraer de ello la fuerza que permita al ser humano
afirmarse en esa condición abismática como en su casa –aunque de hecho no exista hogar, no
exista Centralwesen, sólo la posibilidad de construir, habitar, pensar hogares, crear albergues
en medio del camino, dado que ahora ‘die Mitte ist überall’ […], el centro está en todas partes–.
O, por decirlo de otra forma: ya no hay periferia como lugar de desecho y olvido, salvo para
la mentalidad nihilista que añora sus pasados dominios…» Barrios, M., La voluntad de poder

3.
En el pensamiento nietzscheano del eterno retorno se quiere insistir en la

importancia del devenir, en la renuncia a que éste quede aniquilado por el esta-
tismo de los conceptos filosóficos que inmovilizan el continuo movimiento del
tiempo, que convierten –en terminología nietzscheana– en «momias conceptua-
les»38 a las filosofías que examinan la vida. Vida entendida como devenir, no
como un ir y venir de lo que ya es, no como un mero puente que hay que cruzar
para que al lograr alcanzar lo que se busca –guiado por una visión teleológica
del tiempo– merezca la pena la vida que se ha hipotecado para conseguirlo,
sino un ir haciendo y siendo en el continuo movimiento del devenir que es la
vida, que no se hipoteca porque la propia vida no puede ser ‘utilizada’ por otra
persona, o para ser más exactos, la propia vida –al igual que dice Heidegger de
la muerte– sólo puede ser vivida por uno mismo y por nadie más.
En la filosofía de Schlegel se aspira al absoluto, al infinito: «La ironía es mera-
mente el equivalente del deber ir al infinito»39. Pero se constata que tal tarea está
condenada al fracaso, ya que el absoluto no puede ser mostrado por el ser humano
en sus obras, debido a que tanto éstas como el ser humano son limitados. Por ello,
lo único que le queda al romántico es un acercamiento asintótico a dicho absoluto,
e incluso, para que no caiga en el olvido la imposibilidad de aprehender el absoluto,
se insiste una y otra vez en la finitud, en la insuficiencia de toda obra singular, en
la insuficiencia de toda visión particular del yo, e incluso en la insuficiencia de
toda argumentación que tenga por objetivo ser definitiva y, de ahí, la importancia
que Schlegel concede al fragmento. Así, la actividad del romántico se caracteriza
por la búsqueda de la obra de arte total, de manera que el proceso creativo se
convierte en interminable porque el romántico nunca queda plenamente satisfecho
con sus creaciones. He ahí el eterno retorno (el proceso creativo es interminable
y no puede dejar de emprenderse constantemente), el comenzar una y otra vez el
proceso creativo que se dirige hacia un absoluto que se sabe inalcanzable a la vez
que irrenunciable, y he ahí también, el hecho de que tal eterno retorno lo sea de lo
diferente, de las diferentes obras de arte ‘paridas’ por el alma romántica y preñadas
de un futuro que aunque abortado en cada obra singular, crece en la idea de la obra
de arte total. El ansia de infinitud del artista romántico nunca puede quedar satis-
fecha con los resultados limitados de sus obras finitas, siempre tiene que continuar
con el proceso creativo (‘eterno retorno’: absoluto diacrónico) que da lugar a una
obra diferente de las anteriores (‘de lo diferente’) que logren ‘satisfacer’, siempre
parcialmente, su deseo inalienable e inalcanzable de infinitud.
como amor, Barcelona: Serbal, 1990, p. 159.

38
«Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias
conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real. […] ¡Ser filósofo, ser momia, representar
el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero!» CI, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid:
Alianza, 1980, pp. 45-46.

En definitiva, se trata pues, de que el artista romántico proyecta su deseo

de infinitud en las obras de arte que crea, sin embargo tal deseo, como ya se
ha dicho, nunca puede ser consumado porque la forma del absoluto no puede
quedar apresada en la materialidad finita del arte, aunque ello no le impide
continuar con su obrar artístico. Es precisamente esa no parálisis creativa, la que
posibilita hablar de un eterno retorno en Schlegel, un iniciar y finalizar una obra
de arte para volver a construir y destruir otra obra de arte, y así sucesivamente,
que es lo que se conoce en la filosofía del joven Schlegel como el proceso de
autoconstrucción y autodestrucción del yo, de la obra de arte y de la verdad:
«Schlegel parte terminológicamente de la ironía socrática, y no interpreta su
‘autoempequeñecerse’ de manera mayéutico-comunicativa, como Schleierma-
cher, sino en forma metafísica, como modestia ante el absoluto inalcanzable, y a
la vez como distanciamiento crítico respecto de sí mismo y de los contrincantes
del diálogo, esto es, la ironía como manifestación de la verdad»40.
Tal eterno retorno, la interminabilidad del proceso creativo, lo es de lo di-
ferente porque lo que se repite no es la misma obra, sino el deseo de infinitud,
siempre insatisfecho, que está presente en cada una de las diferentes obras
singulares del artista, convirtiéndose tal deseo, gracias a la labor de la crítica
del arte, en la obra de arte total del romántico, en lo que Benjamín denomina
en El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán, ironía formal41
(constructiva y que no depende de la voluntad del artista, lo que no alcanza a
vislumbrar Hegel, quizás debido al exceso de miras especulativas unido a la
miopía estética del pensador de la Fenomenología del espíritu), que nace a partir
de las cenizas de la ironía material42 (destructiva y que depende de la voluntad
del artista, lo que Hegel en sus Lecciones sobre la estética llamará muerte del
arte, o para ser más exactos «el arte como cosa acabada»).
Es pues, sobre las ruinas (muerte del arte representativo), producidas por la
aplicación de la ironía a la materia y a la forma de la obra de arte singular, donde
se edifica la obra de arte total, que es el lugar indestructible por excelencia de
la manifestación de la infinitud como finalidad del arte romántico, y también
39
KFS XVIII 218.
40
Kramer, H., Platón y los fundamentos de la metafísica, tr. Á. Capelletti y A. Rosales,
Caracas: Monte Ávila, 1996, p. 326.
41
«La ironización de la forma le ataca [a la obra de arte] sin destruirla […]. Este procedimiento
muestra una llamativa afinidad con la crítica, que, seria e irrevocablemente, disuelve la forma
para transfigurar la obra singular en obra de arte absoluta, para romantizarla. […] En esta clase
de ironía, que nace de la relación con lo incondicionado, no se trata de subjetivismo ni de juego,
sino de la asimilación de la obra limitada al absoluto, de su plena objetivación al precio de su
ruina. Esta es la forma de la ironía propia del espíritu del arte, no de la voluntad del poeta»
Benjamin, W., op. cit. pp. 124-125.
42
«Por tanto, el arbitrio del verdadero poeta tiene su espacio sólo en la materia y, en la medida
en que actúa consciente y lúdicamente, se convierte en ironía. Esta es la ironía subjetivista. Su
espíritu es el autor que se eleva sobre la materialidad de la obra en tanto que la desprecia»

es el lugar objetivo construido en todo proceso creativo por la praxis irónica.

Es necesario, pues, destruir la materia artística, la forma singular de la obra.
En definitiva, es preciso acabar con el arte como representación de una idea
singular, para poder construir la obra de arte total sobre la que se manifiesta
el absoluto inexpresable, incomprensible y paradójico. Este es el momento
de mayor positividad y objetividad en el arte, momento en el que el yo del
autor queda disuelto en su propia obra, y su voluntad deja de ser el motor
del desarrollo dialéctico del arte (entre el autor y su obra conectados entre sí,
y cada uno de ellos –el autor y la obra– relacionados consigo mismo), para
convertirse en sujeto del placer estético ante la contemplación de la obra de
arte total, siempre haciéndose y nunca hecha porque su esencia es su constante
devenir, dé-venir, ha de venir, su ser es lo que es no siendo, de ahí que el ansia
de manifestar el absoluto nunca puede quedar satisfecha plenamente.
Por consiguiente, todo lo realizado por el ser humano, al ser éste finito, es cali-
ficado como provisional, y ésta es su gran limitación. Pero al mismo tiempo, en el
objeto creado hay una ‘promesa’ de infinitud, no tanto en el resultado de lo hecho,
sino en el origen del proceso creativo, ya que éste tiende a la infinitud, aunque no
por ello el individuo deja de ser consciente de la imposibilidad de tal proyecto. El
artista romántico encarna de este modo la definición nietzscheana de ser humano: «el
hombre es el único animal capaz de prometer». Consigue –a pesar de constatar que
lo que siempre queda es el constante devenir y que ninguna obra particular puede
satisfacerle– prometer y prometerse que no renunciará a la acción, que nunca dejará
de crear obras de arte. Y es entonces cuando esta promesa pasa a ser considerada
como la obra de arte total que da sentido a su vida y al mundo, se convierte en
una promesa que precisamente al no cumplirse completamente en ninguna acción
concreta se cumple diacrónicamente en su incumplimiento sincrónico. Se cumple
porque el devenir no es detenido, no es aniquilado por la prepotencia de plenitud
de una obra singular, se cumple, en definitiva, porque asume que a pesar del eterno
devenir promete que nunca dejará de mejorarlo sin necesidad de detenerlo, ya que
es el propio eterno retorno del devenir el que hace al artista romántico ser lo que es,
el que le hace decir sí a la vida, sí al eterno retorno de lo diferente, que aunque no
satisface sincrónicamente su deseo de infinitud, sí lo hace diacrónicamente en su
insaciable actividad artística. Tal actividad artística es descrita por el propio Nietzs-
che en los siguientes términos: «el devenir, sentido e interpretado desde el interior,
sería la creación constante de alguien satisfecho, inmensamente rico, infinitamente
tenso y oprimido, de un Dios que sólo se sobrepone a la tortura del ser a través
de la metamorfosis y del cambio constante: la apariencia, su redención transitoria
alcanzada en cada instante; el mundo como la sucesión de visiones y redenciones
divinas en la apariencia. […] El arte desde la experiencia del artista, del músico,
sobre todo: la tortura del deber crear, como instinto dionisíaco»43.
Benjamin, W., op. cit. p. 123.

Ahora bien, ¿de dónde obtiene el héroe romántico la fuerza necesaria para
emprender la tarea del acercamiento a un absoluto que se sabe inalcanzable?
o, trasladando el problema al ámbito nietzscheano, se transforma en el siguien-
te: ¿de dónde saca la fuerza el nietzscheano para vivir y actuar en un mundo
sin dioses?44 En el caso de Schlegel, una primera respuesta puede ser que tal
43
KSA XII 2[11] (Friedrich Nietzsche: Estética y teoría de las artes, p. 72).
44
En Nietzsche, la fuerza que el ser humano necesita para vivir en un mundo sin dioses, lo
que lleva aparejado su conversión en ‘sobrehumano’ (Übermensch), la obtiene al menos desde
tres ámbitos, que no se excluyen sino que pueden ser incluso complementarios. El primer ámbito,
o primera respuesta a la cuestión planteada, se encuentra en la segunda de las consideraciones
intempestivas. Aquí, Nietzsche sostiene que si una persona cuando está enamorada no se atreve
a realizar algo que siempre ha deseado hacer, entonces nunca lo hará: «Imagínese a un hombre
al que arrebata una violenta pasión por una mujer o por una gran concepción; ¡cómo cambia
su mundo! [...] lo que capta, en fin, nunca lo captó de forma más verdadera [...]. Todas sus
valoraciones están cambiadas y desvalorizadas [...]. Y, sin embargo, este estado –absolutamente
ahistórico, antihistórico– es la matriz, no ya de una acción injusta, sino de todas las acciones
justas; y ningún artista logrará su creación, ningún jefe militar su victoria, ningún pueblo su
libertad, sin haberla antes deseado y anhelado en tal estado ahistórico. [...] Así, todo agente ama
su acción infinitamente más de lo que ella merece ser amada: y las mejores acciones se llevan
a cabo en un arrebato de amor tal que, desde luego, no valen este amor, por incalculable que,
por lo demás, sea su valor» KSA I 253 (UPH pp. 61-62). Así pues, el amor se convierte en el
motor de la acción humana, en la fuerza creativa que el ser humano posee para actuar en y sobre
el mundo. La segunda y la tercera respuestas, se encuentran en La voluntad de poder. En el
aforismo 802 se sostiene –en línea con lo expuesto en la segunda intempestiva– que el recuerdo
del amor posee el poder necesario para dar lugar a que el ser humano pueda ejercer una fuerza
creadora artística capaz de proyectarla en el mundo: «El amor [...] aquella embriaguez se aparta
de la realidad de tal modo que, en la conciencia del amante la causa desaparece, creyéndose
que puede encontrarse cualquier otra cosa en vez de ella [...]. El amor [...] una fiebre que
tiene motivos para transfigurarse, una embriaguez que hace bien en mentir sobre sí misma...
Y en todo caso se miente bien cuando se ama, se miente bien y ante sí y a propósito de sí;
nos presentamos ante nosotros mismos transfigurados, más fuertes, más ricos, más perfectos,
somos más perfectos... Aquí encontramos el arte como función orgánica; le encontramos
inscrito sobre el angélico instinto ‘amor’; le encontramos como el mayor estimulante vivo; el
arte tiene, por tanto, una finalidad sublime aún en su propia mentira... Pero nos engañaríamos si
nos ajustásemos a su fuerza creadora; hace más que imaginar simplemente; llega a desplazar los
valores: No sólo desplaza el sentimiento de los valores; el que ama, vale más, es más fuerte. [...]
Su economía general se convierte en algo más rico que nunca, más poderoso, más completo que
en el hombre que no ama. El que ama se prodiga: se siente rico para serlo» KSA XIII 299-300:
14[120], primavera 1888 (VP, tr. A. Froufe, Madrid: Edaf, 1990, §802, pp. 436-437). Por último,
en el aforismo 848 de «La voluntad de poder como arte» se afirma que: «la vida debe inspirar
confianza. [...] Para cumplirlo, el hombre debe ser ya por naturaleza embustero, debe ser artista
ante todo», de manera que este ‘imperativo vital’ es el que hace que el ser humano se convierta
en un artista de su existencia, en un creador de invenciones, en un arquitecto de metáforas
en el que pone en juego su propia vida en el mundo, en el que la pluralidad de perspectivas
sobre el mundo crea nuevos mundos nouménicos posibles del y desde el mundo de la vida
(Lebenswelt) sobre el mundo fenoménico presente en el que se desarrolla la vida, y donde: «el
amor, el entusiasmo, ‘Dios’, son simples refinamientos del extraño engaño de sí mismo, simples
seducciones para la vida, simples creencias en la vida. En el momento en que el hombre se
sintió engañado, en que se ha embaucado a sí mismo, en que cree en la vida, ¡Qué sentimiento

fuerza proviene del deseo irrenunciable que posee el ser humano a aspirar a
la infinitud, a pesar de que su conciencia ponga de manifiesto que tal deseo es
imposible de satisfacer, y el propio romántico acepte el designio de la conciencia.
Esto significa que su actividad se inicia a sabiendas de la incompleción final
del resultado, de que el absoluto es inalcanzable. De hecho, la llave que pone
en marcha el motor de su acción es más bien el reconocimiento de la ‘docta
ignorancia’ –o ‘escepticismo agnóstico’ en términos de Krämer, o ‘conciencia
crítica de la limitación’ según Diego Sánchez Meca–, de la imposibilidad de
alcanzar la meta en dicha tarea, de atrapar y expresar el absoluto.
Pero, ¿de dónde viene ese irrenunciable anhelo de absoluto? El pensamiento
romántico no deja de historizar dicho anhelo, situando la modernidad como
etapa de transición45. Considera que, en un primer momento, el seguidor de la
religión católica tiene la ilusión de alcanzar el absoluto en la otra vida, donde
el Dios creador del mundo espera reunirse con sus buenas criaturas que no
han sucumbido a la tentación del mal presente en el mundo y del que Dios es
totalmente inocente (objetivo del proyecto de la teodicea leibniziana). En un
segundo momento, el ilustrado, en un proceso histórico de «profanación» de
la teología judeo-cristiana, y dirigido por el optimismo de la idea de progreso,
busca el «reino de Dios en la tierra», y éste es el sentido de la Historia Univer-
sal que se expone en la filosofía de la historia donde el mal del presente queda
positivado en la esperanza de alcanzar el bien de la humanidad en el desarrollo
de la historia. Y por último, el romántico –centrándonos en el caso del joven
Schlegel– ya no espera encontrarse con el absoluto, pero busca en el futuro (el
de poderío! ¡Qué triunfo de artista hay en el sentimiento de poderío! ¡El hombre ha llegado a ser
nuevamente dueño de la ‘materia’, dueño de la ‘verdad’...! Y cualquiera que sea el momento en
que se alegre, siempre es igual en su gozo; se alegra como artista, goza como poder, goza con la
mentira como con una nueva facultad» KSA XIII 521: 17[3], mayo-junio 1888 (VP §848: «El
arte en ‘el origen de la tragedia’», p. 462). Resulta paradójico que un pensador como Nietzsche,
aparentemente tan antiplatónico y antikantiano, recurra a la hora de explicitar el origen de la
acción humana a dos planteamientos cercanos a la filosofía platónica y a la kantiana como son
respectivamente la anámnesis (VP §802, KSA XIII 299-300: 14[120], primavera 1888) y el
‘imperativo categórico’ (VP §848, KSA XIII 521: 17[3], mayo-junio 1888).
45
«La modernidad es para los románticos, una época intermedia situada, como segundo
momento dialéctico de la historia del mundo, entre el ‘ya no’ de la Antigüedad, perfecta en
su armonía con la naturaleza, y el ‘todavía no’ de un advenimiento utópico del reino de Dios,
presentido como futuro inaccesible a nuestra determinación. En esta comprensión se conserva
el principio básico del clasicismo, que ve en la Antigüedad el acontecimiento único y perfecto
de la armonía entre hombre y naturaleza [éste es el caso de Schiller en las Cartas sobre la
educación estética del hombre], pero integrado en la visión herderiana del proceso histórico de la
cultura que entiende este primer período como infancia paradisíaca de la humanidad, imposible
de volver a reproducir en el presente. En comparación con esta primera época perfecta, la época
presente, la modernidad, se caracteriza por la negatividad propia de su condición de antítesis,
es decir, por ser una época no natural sino espiritual, la época de la fragmentación, de la pura
tendencia, dominio del entendimiento y de la crítica, mientras que el futuro se imagina como la
posible realización de la síntesis entre lo antiguo y lo moderno, lo natural y lo espiritual» Sáchez

ideal ya no está en el pasado –como sí ocurría en el clasicismo–) un acerca-

miento asintótico al absoluto del que no puede ni quiere liberarse (proyecto de
la ironía romántica), porque este proceso es precisamente el que le da sentido
y libertad a su vida, ese proceso es la historia de su vida, es su vida, e incluso
quizás ese proceso en el que se narra la relación del ser humano con el absoluto
acabe finalmente por convertirse en el absoluto mismo tan ansiado, se pase del
deseo de absoluto a la absolutización del deseo, del simulacro de la actividad
artística como muestra de infinitud al simulacro del absoluto como necesidad
de la actividad artística46.
No obstante, aquí nos decantamos por una segunda respuesta a la cuestión
planteada. Tal respuesta es la siguiente: el deseo irrenunciable que el ser humano
–cuando menos, este es el caso del romántico– tiene de absoluto se debe a la
disarmonía presente en el individuo entre la imaginación y el entendimiento,
es decir, a la disarmonía entre lo que es capaz de entender –que siempre es
limitado– y lo que es capaz de imaginar –que no tiene límites–. La capacidad de
imaginar que posee el ser humano es lo que da lugar a que no se conforme con
los estrechos límites de lo que es capaz de entender, de lo que es capaz de traer
a su presencia y de convertirlo –en términos de Heidegger– en ser-a-la-mano,
ya que su imaginación proyecta al ser humano desde el presente de la presencia
al futuro de la ausencia intuida como posibilidad para un nuevo presente que
está por venir, que está en dé-venir. Tal disarmonía entre la imaginación y el
entendimiento es lo que Kant define en su Crítica del juicio como sublime; sin
embargo el sentimiento de sublime en Kant trae consigo en un primer momento
dolor, pero después éste da lugar a un sentimiento de placer47, mientras que
en el romántico tal disarmonía puede llegar a producir angustia (Sehnsucht),
dolor por el que aparentemente no parece vislumbrase un placer futuro ¿Por
qué? Para Kant lo sublime se produce, en el caso de lo sublime dinámico,
Meca, D., «Friedrich Schlegel y la ironía romántica», Er. Revista de Filosofía, 26, 85-86.
46
¿Y en la actualidad qué queda de esa relación entre la finitud humana y la infinitud del
absoluto? El creyente no vuelve de la otra vida –si alguna vez estuvo en ella– para contarnos lo
que allí encontró. La mayoría de los ilustrados se han cansado de esperar el reino de Dios en la
tierra. Y qué decir de los románticos. Los que no se han suicidado, han terminado perdiéndose en
el corazón de las tinieblas, o han abandonado su condición de románticos y se han aburguesado
en el abismo, cometiendo el grave error de olvidar que: «quien con monstruos lucha cuide de
no convertirse a su vez en monstruo. Cuando miras largo tiempo a un abismo, también éste mira
dentro de ti» MBM p. 106.
47
Francois Lyotard califica este placer fruto del sentimiento de lo sublime kantiano como
doble: «Pero este dolor engendra a su vez un placer y un placer doble: la impotencia de la
imaginación atestigua, por el contrario, que intenta hacer ver incluso lo que no puede ser visto
y así, pretende armonizar su objeto con el de la razón; por otra parte, las insuficiencias de las
imágenes es un signo negativo de la inmensidad del poder de las Ideas. Este desajuste entre
las facultades da lugar a un extrema tensión (la agitación, dice) que caracteriza el pathos de lo
sublime, a diferencia del apacible sentimiento de lo bello [en lo bello tiene lugar una armonía
entre la imaginación y el entendimiento]» Lyotard, F., «Lo sublime y la vanguardia», Vv.Aa.,

ante la contemplación de un objeto concreto, de algo limitado, definible –por

ejemplo una tempestad sobre el océano–, y entonces, y después de un momento
de asombro doloroso, el ser humano siente ‘como si’ el mundo hubiese sido
creado para él, porque es capaz de ir más allá de su entendimiento y disfrutar
con una tempestad que ya no puede quedar contenida en una definición fruto
de una razón científico-técnica, porque la imaginación le ha añadido un plus
no cuantificable racionalmente, produciendo todo ello un sentimiento de placer
en el individuo, una «armónica disarmonía» en el descanso del guerrero que
es capaz de contemplar de manera satisfactoria el objeto concreto que logra
alcanzar y que le produce el sentimiento de lo sublime.
En cambio, para el romántico la disarmonía no se da a la hora de contemplar
un objeto concreto, ni limitado, ni definible, sino en relación con el infinito,
de manera que es incapaz de alcanzarlo, de «traerlo» a su presencia para con-
templarlo –como sí ocurre en el caso de la tempestad–, y de ahí que no pueda
obtener la recompensa de una satisfacción permanente, de un sentimiento de
placer que le haga ser uno con el mundo, sino más bien lo que consigue es un
estado permanente de insatisfacción, una angustia por no conseguir traer a su
presencia el infinito al que aspira, por encontrarse cara a cara con el nihilismo
(término que emplea el propio Schlegel en 1797, antes incluso que Jacobi)48.
4.
En la filosofía de Nietzsche el ‘gran anhelo’ ya no se expresa como aspiración

a un absoluto desprovisto de una insuperable carga de historicidad. El hombre
loco, en nombre de La gaya ciencia (‘ciencia jocosa’), anuncia la muerte de
Dios, transforma radicalmente la ya histórica relación que el ser humano man-
tiene con el absoluto: «lo más santo y poderoso que ha habido en el mundo se
ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos limpiará de esta sangre?
¿Con qué agua podremos limpiarnos? ¿Qué fiestas expiatorias, qué juegos
sagrados tendremos que inventar? La grandeza de este acto, ¿no es demasiado
grande para nosotros? ¿No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses
para aparecer dignos de él? ¡Jamás ha habido acto más grande y todos los que
nazcan después de nosotros pertenecerán por obra de este acto a una historia
más grande que toda historia hasta ahora habitada!»49
Nietzsche responde a estas preguntas con la posibilidad del eterno retorno
de lo idéntico, este es el ‘agua’ que nos limpia la sangre divina, esta es la fiesta
expiatoria, el juego sagrado, ¿también la forma de convertirnos en dioses?
La cuestión que Nietzsche se plantea en el eterno retorno es la del ‘pen-
samiento más abismal’, aquel que una vez asumido en toda su amplitud se
Pensar el presente, Madrid: Cuadernos del Círculo de Bellas Artes, 1992, p. 24.
48
KSF XVIII 27, 573 y 575, Philosophische Lehrjahre.

transforma en El peso más pesado, en la decisión en la que el individuo tiene

que estar a una distancia suficiente de su propia vida –al igual que con la ironía
romántica se establece una distancia entre el sujeto y su obra– como para poder
ponerla toda en juego: «suponiendo que un día, o una noche, un demonio te
siguiera en la más solitaria de tus soledades y te dijera: «Esta vida, tal y como
la has vivido y estás viviendo, la tendrás que vivir otra vez, otras infinitas ve-
ces; y no habrá en ella nada nuevo, sino que cada dolor y cada placer y cada
pensamiento y suspiro y todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida te
llegará de nuevo, y todo en el mismo orden de sucesión. [...]» ¿No te arrojarías
al suelo rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que así te habló? O
has experimentado alguna vez un instante tremendo en el que le contestarías:
«¡eres un dios y jamás he oído decir nada tan divino!» Si esa noción llegara a
dominarte, te transformaría y tal vez te aplastaría tal y como eres. ¡La pregunta
ante todas las cosas: «¿quieres eso otra vez y aún infinitas veces?» pesaría como
peso más pesado sobre todos tus actos! O ¿como necesitarías amarte a ti mismo
y a la vida, para no desear nada más que esta última y eterna confirmación y
ratificación?»50
Como se observa, el que dice sí al eterno retorno nietzscheano ha tenido
previamente que experimentar un instante en su vida lo suficientemente valioso,
lo suficientemente sublime como para haber merecido la pena haber nacido –a
pesar de los sufrimientos que ha vivido y los que aún están por venir–, para
así ser capaz de aceptar todos los instantes de su vida y convertirlos en valio-
sos en sí mismos, en fines en sí mismos, no en medio para un fin futuro. De
esta manera, aunque sea por un instante ha vivido, salvando las distancias, la
consigna idealista de hallar ‘el reino de Dios en la tierra’, de ahí que no desee
ninguna trascendencia, ninguna vida futura, sino la pura inmanencia de su vida
que rehusa teleologizarla, ésta es su fidelidad a la tierra, su fidelidad al devenir
de la vida, su amor a sí mismo y a la vida.
En Nietzsche, a diferencia del Fausto de Goethe, no se está proponiendo
vender el alma al diablo para lograr alcanzar un instante en el que se logre estar
satisfecho con uno mismo51. No se dice sí al eterno retorno para abrir la posibi-
lidad de hallar en el futuro un instante sublime en el que el ser humano se sienta
satisfecho de sí mismo y de su vida, no se busca el instante sublime a posteriori,
49
GC §125: «El hombre loco, p. 161.
50
GC § 341: «El peso más pesado», p. 250. El subrayado es mío.
51
«FAUSTO: ¿Qué podrás dar tú, pobre diablo? ¿Pudo jamás ninguno de los tuyos
comprender a un espíritu de hombre en su sublime anhelo? [...]. MEFISTÓFELES: Semejante
encarguito no me arredra, que puedo servirte esos tesoros. Pero, mi buen amigo, también llega
después un tiempo en que deseamos paladear algo bueno con todo descanso. FAUSTO: ¡Si
alguna vez llego a reposar satisfecho en blanca cama, deje yo de existir en el acto! ¡Si logras
lisonjearme, trapacero, con la idea de que podré yo alguna vez estar contento de mí mismo, si
con el deleite puedes engañarme, sea ese para mí el último día de mi vida! ¡Te brindo la apuesta!
MEFISTÓFELES: ¡Acepto!» Goethe, J.W., Fausto, en Obras Completas, tr. R. Cansinos

sino que tal instante es formalmente a priori (no a nivel de contenido, ya que
se quiere remarcar la incondicionalidad del sí a la vida), es decir, lo sublime
ya se ha experimentado en el pasado –en este sentido es a priori– y de ello se
obtiene la confianza necesaria en la vida para decir sí a la eterna repetición de
ésta, para no desear más que «esta última y eterna confirmación y ratificación»
–en este sentido es formal. Tal ratificación y confirmación de la vida lo es de
toda ella, de cada instante particular de la misma que tiene su propio valor en
sí mismo, en su pura inmanencia en la que se renuncia a la trascendencia –al
igual que Schlegel renuncia, a diferencia del clasicismo, a la posibilidad de la
creación de una obra de arte definitiva y perfecta–, esta es la forma de ser fiel
a uno mismo, siéndole fiel a la tierra. Al absolutizar cada instante de la vida
finita repetida eternamente en su identidad se está ‘sublimando’ no sólo el
deseo de infinitud del ser humano en otra vida, sino también se «excluye toda
perspectiva de salvación; la historia no tiene fin y por eso no podemos salvarnos
en ella»52. El ser humano metamorfosea de este modo su vida en un ‘absoluto
sincrónico’ que no hipoteca ningún instante en particular por ningún absoluto
futuro (ya sea en otra vida, crítica a la teleología cristiana, o en esta vida, crí-
tica a la idea de progreso), no se aprehende ningún absoluto inalcanzable (al
igual que en Schlegel), sino el instante sublime experimentado para convertir
en absoluto cada instante (‘absoluto sincrónico’) de la vida particular de una
persona, amando incluso el destino que está por venir, amando el devenir (el
interminable proceso creativo de las diferentes obras artísticas en el caso de
Schlegel) y todo lo que éste traiga consigo, como se pone de manifiesto fun-
damentalmente en la tercera parte de Así habló Zaratustra, aunque también
en la cuarta parte: «– ¿habéis querido alguna ocasión dos veces una sola vez,
habéis dicho en alguna ocasión ‘¡Tú me agradas, felicidad! ¡Sus! ¡Instantes!?’
¡Entonces quisisteis que todo vuelva! – Todo de nuevo, todo eterno, todo en-
cadenado, trabado, enamorado, oh, entonces amasteis el mundo. – Vosotros
eternos, amadlo eternamente y para siempre: y también al dolor decidle: ¡Pasa,
pero vuelve! Pues todo placer quiere ¡Eternidad!»53
En el capítulo «De la visión y el enigma» de la tercera parte de Zaratus-
tra, se insiste una vez más en la importancia del instante: «¡mira ese portón!
¡Enano!, seguí diciendo: tiene dos caras. Dos caminos convergen aquí: nadie
los ha recorrido aún hasta su final. Esa larga calle hacia atrás: dura una eter-
nidad. Y esa larga calle hacia delante – es otra eternidad. Se contraponen esos
Asséns, México: Aguilar, 1991, vol. IV, p. 791. El subrayado es mío.

52
Gentili, C., Nietzsche, tr. B. Rabadán y J.L. Serrano, Madrid: Biblioteca Nueva, 2004, p.
333.
53
Za p. 435. Andrés Sánchez pascual hace constar en una nota que la afirmación de
Nietzsche: «¡tú me agradas, felicidad! ¡Sus! ¡Instantes!», es una variación de la frase de Fausto:
«y le diré al instante: ¡Detente, eres tan bello!», con lo que se muestra que el propio Nietzsche
es consciente de que su propuesta del eterno retorno tiene uno de sus contrapuntos en el Fausto

caminos; chocan derechamente de cabeza: – Y aquí, en este portón [Thorweg],

es donde convergen. El nombre del portón está escrito arriba: ‘Instante’ [Au-
genblick]»54.
El tiempo del eterno retorno es pues circular, existiendo una eternidad antes
y después del instante en el que se plantea la posibilidad de la eterna repeti-
ción. Repetición que lo es de todo, no sólo de los placeres sino también de los
dolores, es, decir sí o no a la propia vida en su conjunto, porque todo ello es
la vida propia. El asumir incluso los momentos desagradables de la vida, es lo
que según Carlo Gentili se pone de manifiesto cuando el enano que aparece en
el Zaratustra muerde a la serpiente que previamente le ha mordido a él en la
garganta, así es como se mitiga el dolor, aunque no como se elimina, ya que
no hay forma de eliminarlo, como tampoco hay otra manera de liberarse de la
mordedura de la serpiente; y es entonces, cuando: «¿quién es el pastor a quien
la serpiente se le introdujo en la garganta? ¿Quién es el hombre a quien todas
las cosas más pesadas, más negras, se le introducirán así en la garganta? – Pero
el pastor mordió, tal como se le aconsejó mi grito; ¡dio un buen mordisco! Lejos
de sí escupió la cabeza de la serpiente –: y se puso en pie de un salto. – Ya no
pastor, ya no hombre, – ¡un transfigurado, iluminado, que reía! ¿Nunca antes
en la tierra había reído hombre alguno como él rió»55.
Este ser humano transfigurado es el Übermensch que muerde a la propia
vida en todo sus aspectos, e introduce de este modo, dentro de sí, «la verdad
auténtica del eterno retorno»56. No más espíritu de venganza. Sí incluso a la
verdad amarga, porque esa verdad es suya, y además: «Así lo quise»57. Este
así lo quise, es lo que permite al Übermensch soportar los dolores que trae
consigo la vida, es lo que permite, en términos de Sergio Givone, hablar de un
pantragicismo58 en Nietzsche, que hace imposible la parálisis y la resignación
ante el dolor, al mismo tiempo que posibilita esa risa59 que convierte en digna
de Goethe.
54
Ibid., p. 230.
55
Ibid., p. 232.
56
Gentili, C., op. cit., p. 339.
57
Za, p. 209.
58
«Lo trágico nietzscheano, pura y gozosa transparencia de lo negativo, lleva a su
culminación aquel pantagricismo que amenazaba el horizonte romántico, de Wackenroder a
Hölderlin, como una estrella fatal» Givone, S., Historia de la estética, tr. M. García Lozano,
Madrid: Tecnos, 1999. p. 98.
59
«Pero el placer estético de lo trágico se manifiesta también como capacidad de reír [el
autor define la risa como ‘música sin palabras creada para expresar la alegría y para mofarse
de todo el teatro de la vida’], puesto que lo verdaderamente importante es la emancipación
de la vida moral y religiosa de la propia tragedia para poder disfrutar de ella como de un
espectáculo en el que desaparezca toda compasión o temor» Santiago Guervós, L., Arte y poder.
Aproximación a la estética de Nietzsche, Madrid: Trotta, 2004, p. 531. El mismo autor también
comenta el texto de Nietzsche del pastor que muerde la serpiente, y de su risa dice lo siguiente:
«la redención y superación del hombre ya no es entonces posible ni a través de la religión, ni

levedad esa roca que es la insoportable pesadez del ser, que arrastra ese Sísifo
dichoso que promete una y otra vez serle fiel a la tierra en la que vive. Del
mismo modo, Schlegel le promete serle fiel a la capacidad de seguir creando
sin pretender hallar el paraíso clásico de la obra definitiva y perfecta, sino serle
fiel al continuo retorno de la creación artística sobre las diferentes obras que
realiza, lo que convierte su retornante vida en la obra de arte total, tal y como
se pone de manifiesto, según Schlegel, a través de la crítica de arte.
De ahí, que el eterno retorno de lo idéntico en Nietzsche haya de ser enten-
dido también como una postura anticristiana, ya que es una clara alternativa a
la promesa cristiana del paraíso, al igual que el eterno retorno de lo diferente en
Schlegel ha de ser entendido como una postura anticlasicista, ya que renuncia
a la posibilidad de hallar una obra de arte armónica y perfecta liberada defini-
tivamente de la escisión, debido a que la escisión es considerada –al igual que
en Hölderlin– como permanente. Volviendo a Nietzsche, e insistiendo en que
el eterno retorno de lo idéntico supone una alternativa a la promesa cristiana
del paraíso, hay que decir que: en primer lugar, en la propuesta de Nietzsche se
promete la repetición de la propia vida en su integridad y en su identidad, así
se logra serle fiel60 a la vida; a diferencia de la promesa cristiana del paraíso en
que se promete otra vida diferente y eterna a cambio de guiar la vida terrenal
por el credo cristiano, lo que es entendido, por el pensador alemán, como una
renuncia a la propia vida e infidelidad a la misma, ya que se desea otra vida
diferente, en definitiva, y valga la vulgaridad, es ponerle los ‘cuernos’ a la vida
terrenal con la vida celestial. En segundo lugar, como ya se ha comentado, en
el eterno retorno, se da una visión circular del tiempo, cada instante es un fin
en sí mimo, con lo que no se hipoteca unos instantes61 por otros aparentemente
más importantes, ya que todos los instantes se repetirán eternamente; mientras
que el cristianismo posee una visión del tiempo lineal, de manera que unos
a través del arte trágico, sino por la fuerza de la ligereza de la risa que eleva el espíritu hacia
lo más alto, hacia esa ‘sabiduría del pájaro’, que enseña Zaratustra. Se trata de esa altura que
ha neutralizado todas las contradicciones, las oposiciones entre ser y apariencia, necesidad y
contingencia, superficial y profundo» ibid., p. 548.
60
«La experiencia estética es, sobre todo, experiencia de lo trágico, porque, a la vez que
muestra la ficción de las consolaciones ultraterrenales y destruye los arquetipos, normas y
fundamentos que consuelan, devuelve al hombre a la posibilidad de vivir la vida en la alegría y
el dolor por la que la vida es, destruyendo el filtro deformante de las justificaciones religiosas y
científicas, en un nuevo espíritu de ‘fidelidad a la tierra’» Givone, S., op. cit., p. 94.
61
George Bataille, en su obra Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, tr. F. Savater, Madrid:
Taurus, 1989, pp. 26-27; no ve exenta de problemas la propuesta del eterno retorno, ya que
al eliminar de cada instante las metas para convertirlos en fines en sí mismos acaba vaciando
de motivos cada instante, acaba desmotivando la vida al convertirla en un sin sentido, acaba
haciendo del ser humano un individuo que tiene que elegir entre la soledad del ‘desierto’ de los
instantes inmotivados sin metas (consecuencia y/o causa de responder sí al eterno retorno) o la
‘mutilación’ de los instantes motivados gracias a una teleología que da sentido racional a la vida

instantes se pueden convertir en meros medios para otros instantes de cuya

vivencia (ya sea en esta vida o en otra) se obtiene la justificación moral del
dolor que pudiera haberse padecido anteriormente. En tercer lugar, en el eterno
retorno el propio ser humano es el juez de su vida, ya que es él mediante su
querer, su voluntad creadora de verdad (perspectivismo), el que decide si acepta
repetirla, obteniendo su fuerza gracias a la vivencia de un instante por el que
merece la pena haber nacido; en cambio, en la promesa del paraíso es otro ser,
en este caso Dios, el que decide qué ser humano merece la salvación y quién
la condena, de manera que la verdad, como ya postuló la filosofía moderna de
Descartes, obtiene en última instancia su garantía en Dios. Y finalmente, si en
el eterno retorno ‘el demonio’ no cumple lo prometido, es decir, si la vida no
se repite, el ser humano al haber vivido la vida ‘como si’ fuera a repetirse ha
logrado darle un valor inmanente y querido a su propia existencia; mientras
que si es ‘Dios’ quién no cumple la promesa del paraíso, entonces el ser hu-
mano habrá, en cierto sentido, ‘renunciado’ a decidir como quiere dirigir su
vida, por la promesa no cumplida de una vida mejor, convirtiendo su vida en
un medio para nada.
Gentili, apoyándose en Löwith62 –aunque llegando a conclusiones clara-
mente diferentes de éste–, profundiza en el anticristianismo del eterno retorno,
y defiende que es precisamente este anticristianismo lo que posibilita que con
el eterno retorno se realice plenamente el anuncio nietzscheano de la muerte
de Dios, y así darle sentido a la propuesta estética de la existencia de la trans-
mutación de los valores presente en la filosofía nietzscheana y realizada por el
Übermensch: «[el anticristianismo del eterno retorno] es el cuestionamiento
de la modernidad misma, la negación del progresus ad infinitum de la historia,
la denuncia de la solidaridad entre la concepción moderna de la historia y la
concepción cristiana de la Heilsgeschichte y el fin de los tiempos. El hecho de
que el tiempo no tenga fin y que retorne eternamente, que la historia no tolere
un juicio final ni sea el lugar en el que está llamado a manifestarse el ‘reino de
Dios’ es la premisa que lleva la muerte del propio Dios a su definitiva consu-
mación, algo con lo que el aforismo 125 de La ciencia jovial no había pagado
sus deudas»63.
(consecuencia y/o causa al responder negativamente al eterno retorno).

62
«Nietzsche pensaba en sistema de ideas, cuyo comienzo se hallaba en la muerte de Dios;
en el centro, estaba el nihilismo, debido a ese acontecimiento, y en el término se encontraba la
autosuperación del mismo, mediante el eterno retorno» Löwith, K., Von Hegel zu Nietzsche, en
Sämtliche Schriften, vol. IV, pp. 238ss. Hay traducción castellana de Emilio Estiú, De Hegel a
Nietzsche, Buenos Aires: Sudamericana, 1968.
63
Gentili, C., op. cit., p. 345. El autor mantiene que en La gaya ciencia Nietzsche aún
no ha podido desarrollar todo el poder de transformación que posee el anuncio de la muerte
de Dios, ya que la sombra de Dios es demasiado alargada como para liberarse de él, a pesar
del anunciado funeral divino, y el propio Nietzsche es consciente de ello: «Dios ha muerto;
pero, siendo los hombres lo que son, habrá acaso aún por espacio de milenios cuevas donde se

Al repetirse en el eterno retorno de lo idéntico todo, incluso el instante donde

se decide si aceptar la propuesta de ese demonio (que recuerda a la hipótesis
del genio maligno que muta en demonio nietzscheano para recordar que el
círculo cartesiano no se supera de un modo tan edificante como pretende ese
‘tahúr’ de la duda llamado ‘Des-cartes’), y por supuesto, y esto es fundamental,
la presencia y la muerte de Dios, se elimina cualquier trascendencia respecto
a la revelación de Dios en el curso de la historia capaz de dividir la historia
en dos, ya que la historia ahora es cíclica, eterna e inalterable, con lo que cada
instante tiene el mismo valor, y, por tanto, no hay lugar para una ruptura del
tiempo. La repetición de la muerte de Dios no sólo libera al ser humano del
poder de la presencia del ser perfecto, sino también del poder de la sombra de
su muerte (nihilismo incompleto), ya que no tiene el poder, ni en vida ni a su
muerte, de cambiar la historia, ni al ser humano que en ella habita, y, en defi-
nitiva, termina por convertir al ser humano en Übermensch y al Dios cristiano
en un simulacro.64
Por consiguiente, el eterno retorno de lo idéntico es lo que permite realizar
por saturación (que no por suturación)65 la plena muerte de Dios y del ser
humano, para dar entrada al Übermensch, y así pasar de un nihilismo incompleto
o pasivo a un nihilismo completo o activo, en el que el paraíso cristiano pierde
su interés y ya no son necesarias celebrar nuevas misas en honor del difunto
antaño ‘soberano’ del universo, convertido ahora en simulacro.66 ¿Y qué decir
muestre su sombra. – ¡Y nosotros – tendremos que vencer también a su sombra!» GC p. 147.

64
«¿Cómo eliminar definitivamente esta presencia si no pensando que ese Dios, su presencia
y su muerte, podría volver nuevamente e infinitas veces; es decir, reduciendo al Dios cristiano
a un simulacro, a un ídolo, a la naturaleza de los dioses paganos; reinterpretando la dimensión
teológica del único Dios cristiano a través del carácter cíclico de la mitología? La ‘muerte de
Dios’, el estadio incompleto del nihilismo, se produce gracias a la asunción del punto de vista
del eterno retorno, del nihilismo completo» Gentili, C., op. cit., p. 347.
65
Para profundizar en las diferencias entre ‘suturación’, los intentos de superar la escisión
moderna por medio del establecimiento de una pretendida armonía libre de escisiones, y
‘saturación’, los intentos de algunos románticos (como Hölderlin y Schlegel) de vivir en, de,
y, por la escisión, ya que se considera que ésta es permanente al individuo y a la sociedad, me
remito a mi tesis doctoral: «Consumaciones de la Modernidad: Hermenéutica e ironía desde el
Idealismo alemán (El caso Schlegel)».
66
«El problema de la eternidad, tal y como es pensado en el eterno retorno, debía hallar
el camino mediante el cual Nietzsche superaría simultáneamente al ‘tiempo’ y al ‘hombre’.
Tal camino se originó con la historia del cristianismo, y Nietzsche lo caracterizó como
‘autosuperación del nihilismo’, el cual, a su vez, surgía de la muerte de Dios. Zaratustra es el
‘vencedor de Dios y de la nada’. Sobre la base de esa conexión esencial entre la ‘profecía’ del
eterno retorno y la del nihilismo, toda la doctrina de Nietzsche ofrece un doble aspecto, puesto
que en la autosuperación del nihilismo, el ‘superador y lo que se debe superar’ se identifican.
Son tan idénticos como la ‘doble voluntad’ de Zaratustra, la ‘doble mirada’ dionisíaca del
mundo y el ‘doble mundo’ de Dionisos: tratase, en todos los casos, de una voluntad, de una
mirada y de un mundo. La unidad entre el nihilismo y el retorno se debe a que la voluntad
nietzscheana de eternidad constituye una inversión de su voluntad de la nada» Löwith, K., op.

del pretendido mundo verdadero?: «hemos eliminado el mundo verdadero:

¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?… ¡No!, ¡al eliminar el mundo
verdadero hemos eliminado también el aparente!»67
Si se acepta el dictamen nietzscheano de que el mundo se ha convertido en
fábula, en metáfora, no entendiendo estos conceptos como una devaluación
de la realidad, sino que la realidad es fábula, metáfora, entonces el modo de
acceder y designar a la nueva visión de la realidad también ha de ser diferente
al empleado hasta ahora. Por la misma razón de que cuando se parte de la
consideración de la realidad como diferente a una fábula se requiere una razón
científica, una lógica racional y un lenguaje demostrativo, cuando el mundo
muta en fábula, se precisa de una razón narrativa68, una lógica inventiva69 y
un lenguaje metafórico70. Se transforman así los tres elementos que posee el
ser humano para conocer el mundo, es decir, se transforman la razón (para
comprender el mundo), el lenguaje (para hablar sobre el mundo) y la lógica
(para argumentar lo comprendido por la razón y lo comunicado por el lenguaje)
al transformarse el mundo en fábula.
Este cambio de la visión del mundo y de los modos de acceder a él, es lo que
posibilita una ‘nueva’ relación entre el ser humano y el mundo, no la basada en
unos conceptos que no son reconocidos como metáforas y que desde los que
se aspira a una verdad no retórica que desviste al mundo de sus misterios, sino
aquella que se sustenta en invenciones consideradas como tales, en metáforas
cit., vol. IV, p. 239.

67
CI «Cómo el ‘mundo verdadero’ acabó convirtiéndose en fábula», p. 52.
68
Todo proyecto que aspire al absoluto no puede ser expuesto mediante una razón
científico-técnica que busca la veracidad y la verosimilitud, sino a través de una razón narrativa
(posee verosimilitud, pero no veracidad unívoca, aunque sí ‘veracidad de perspectivas’: nunca
se alcanza, ni se pretende, conclusiones finales) sino el proceso mismo en el que se narra la
aspiración hacia el absoluto y su inevitable fracaso, aunque este calificativo, el de fracaso, sólo
puede ser dado por una razón científica, pero nunca por una narrativa que lo caracterizaría como
la finitud propia de un humano triunfo.
69
Ernesto Garssí establece la diferencia entre la lógica racional y la lógica inventiva
del siguiente modo: «la lógica racional afirma la necesidad de ‘fundar’ la unidad de sujeto
y predicado en premisas que tendrían carácter universal y necesario. Por consiguiente,
el problema fundamental de tal lógica es la ‘demostración’, o sea, el poder mostrar que la
‘relación’, la ‘conexión’ de un sujeto con un predicado está fundada. […] Por su parte, la ‘lógica
inventiva’ (como la lógica racional) debe no obstante recurrir a los ‘conceptos’, pero éstos […]
no pueden ‘com-prender’ lo real en función de un proceso deductivo, sino en función de un acto
inmediato, esto es, […] concepto metafórico» Grassi, E., «¿Preeminencia del lenguaje racional
o del lenguaje metafórico? La tradición humanística», en Sevilla Fernández, J.M. - Barrios
Casares, M. (eds), Metáfora y discurso filosófico, Madrid: Tecnos, 2000, pp. 39 y 41.
70
«Si ya hemos de reconocer que no podemos esperar de la ciencia la verdad, querríamos
saber al menos por qué motivo queríamos saber algo cuyo saber va ligado a la desilusión. En
este sentido las metáforas son fósiles guía de un estrato arcaico del proceso de la curiosidad
teórica; el hecho de que no haya retorno a la plenitud de sus estimulaciones y expectativas de
verdad no quiere decir que sea anacrónico» Blumenberg, H., Naufragio con espectador, ed. J.

reconocidas como metáforas. Reconocidas así tales invenciones, éstas juegan

un doble papel primordial: en primer lugar, son necesarias, como ya se ha
comentado, para una mejor correspondencia con un mundo que también se
ha ‘desvelado’ (verdad en griego es alethēia, ‘desvelamiento’) como fábula,
y en segundo lugar, porque las metáforas –como se ha mostrado a lo largo
de la historia con las metáforas de la conciencia, del amor, en definitiva, de
todo lo que no puede quedar reducido exclusivamente al mundo fenoménico–
, aunque la mayoría de las veces no asumidas como tales, tienen un claro
valor epistémico. Por este doble motivo son válidas para intentar conocer
poéticamente (el mundo como un texto que nos interpela a que sea interpretado)
y retóricamente el mundo, un mundo que va más allá de lo fenoménico y del
que se asume su condición de metafórico, de poético, de retórico.
Es así como el mundo se ha convertido en fábula y reina el perspectivismo
de la retórica, y entonces, parafraseando a Nietzsche: ¿qué ha quedado
entonces?, ¿Acaso la pura retórica como algo devaluado?… ¡No!, ¡al eliminar
la verdad no retórica hemos eliminado también la no verdad de la retórica!
Y todo ello gracias a la propuesta del eterno retorno, la cual tiene el mismo
valor, o incluso más, si ella también pasa a ser considerada una fábula, un
simulacro71. Este cambio de ‘paradigma’ en el que se abre de par en par las
puertas de la casa de la modernidad para dar entrada al nihilismo, que comienza
a realizarse en el romanticismo, tiene en Nietzsche su complementador y se
prolonga en el pensamiento contemporáneo a través de las diversas inflexiones
hermenéuticas de Blumenberg y Grassi, entre otros.
En definitiva, cabe afirmar que ha sido desde la propia razón científica,
con su lenguaje demostrativo y con su razón lógica (lógica racional), desde
donde el mundo, a los ojos de Schlegel, ‘pierde su encanto’, pero también ha
sido la razón científica ilustrada, a pesar de sus intenciones, la artífice, a los
ojos de Nietzsche (el exceso de racionalidad [científica] ha acabado con la
racionalidad [científica]) de la progresiva conversión del mundo en fábula.
La ironía romántica con su denuncia del desencatamiento del mundo, llevado
a cabo por el afán ilustrador de la razón científica, y especialmente con su
proyecto de futuro encantamiento, y la ironización romántica, proseguida
por Nietzsche en su doctrina del eterno retorno, pueden ser leídas desde la
actualidad como contribución a la tarea de vivir sin nostalgia ni conformismo
en un mundo convertido en fábula, de reencantar un mundo que de nuevo se
Vigil, Madrid: Visor, 1995, p. 98. El subrayado es mío.

71
«Si estas representaciones nos son hostiles, ¡por qué cedemos a ellas?... ¡Vengan los
hermanos simulacros! Seamos los impostores y los embellecedores de la humanidad! –de hecho,
esto es lo que un filósofo propiamente es» VP, citado por Fernando Savater en Idea de Nietzsche,
p. 84. Savater resume del siguiente modo el papel que desempeña el simulacro en la filosofía
nietzscheana: «Por medio de simulacros y metáforas huye el filósofo politeísta del cepo del
monoteísmo, reinvierte el predominio de la verdad sobre la vida y utiliza finalmente la gran

percibe como ausente de encanto. Para los románticos, el desencantamiento

venía dado por el excesivo afán de verdad de la razón ilustrada, que, a fuerza
de explicar el mundo, terminaba desposeyéndolo de su intrínseco misterio
originario. En la actualidad, y una vez destacada la influencia de Nietzsche
en el pensamiento contemporáneo, el desencantamiento viene dado por el
aún excesivo afán de certezas de una razón reactivamente nihilista, que no
encuentra su lugar en un mundo vacío de verdades, que no encuentra su lugar,
ni su tiempo, en el eterno retorno de un mundo que se muestra como humano,
demasiado humano.

Nietzsche y la idea romántica de una ‘nueva mitología’ 129
Nietzsche y
la idea romántica de una ‘nueva mitología’
diego sánchez meca
Universidad Nacional de Educación a Distancia
1. La razón como producto de la imaginación
Fue probablemente Herder quien lo dijo el primero de una forma taxativa:

«Nuestra razón sólo se forma por medio de ficciones»1. O sea, que todo el
sistema de ideas con el que ciencia y filosofía creen poder controlar el uso
lógico y gnoseológico de la razón tiene su origen en la facultad imaginativa.
Lo que es capaz de construir un mundo racional y lógico no es él mismo, a su
vez, racional ni en cuanto a su origen ni en cuanto a su formación. La razón
se compone de conceptos y de reglas de operación con estos conceptos, pero
éstos son configuraciones sintéticas en la medida en que consiguen reunir en
una unidad, bajo ciertas condiciones, la pluralidad de la realidad sensible. Y
esta reunión de la pluralidad en la unidad (en un concepto válido para clases de
objetos o de procesos) es una actividad productiva, una ficción, una invención
de la imaginación2.
Aquí hunde sus raíces, sin duda, la perspectiva genealógica desarrollada
por Nietzsche en lo referente a la peculiar relación que, para él, se da entre
imaginación y experiencia, y según la cual los impulsos ‘inventan’ (Erdichten)
1
Herder, J.G., Iduna, en Sämtliche Werke, ed. B. Suphan, Hildesheim: Olms, 1967 ss, vol.
18, p. 485
2
Esta facultad imaginativa se encuentra igualmente, para Herder, en el origen del lenguaje:
«Buscamos siempre y creamos una unidad dentro de la pluralidad y modelamos con ella una
figura. De ahí surgen conceptos, ideas, ideales. Si los usamos incorrectamente o si estamos
acostumbrados a configurarlos erróneamente, si nos causan admiración las sombras chinescas
y nos fatigamos como bestias de carga transportando falsos ídolos como si fueran reliquias
sagradas, la culpa es nuestra. No podemos vivir sin la ficción. Un niño nunca es más dichoso
que cuando imagina y cuando su fantasía le hace vivir en situaciones y personas ajenas. Toda
nuestra vida seguimos siendo ese niño. La dicha de nuestra existencia sólo se encuentra en la
poesía del alma, protegida por el entendimiento y ordenada por la razón. Déjanos esas inocentes
alegrías, Frey, no nos prives de ellas. Las ficciones del derecho y la política raras veces nos
procuran tanta dicha como éstas» Herder, J.G., Iduna, p. 486.

130 diego sánchez meca
la experiencia vivida. Lo que tiene lugar, pues, durante la actividad onírica –o

sea, la función compensatoria que cumple y que es posible gracias a la capa-
cidad fabuladora y creadora de imágenes y de ficciones de lo que Nietzsche
llama la ‘razón creativa’ (dichtende Vernunft)3–, es generalizable a todo uso de
la razón en el estado de vigilia. La tendencia a la invención y a la construcción
de causas imaginarias en relación a determinados estímulos nerviosos, que se
produce durante el sueño para satisfacer de manera imaginaria ciertos impulsos,
es la misma acción de la razón en la vida consciente. Así llega Nietzsche a la
conclusión de que, no sólo nuestras ideas, sino también nuestras valoraciones
y juicios morales no son, en último término, más que imágenes y fantasías
que encubren un proceso fisiológico desconocido para nosotros, una especie
de lenguaje convencional con el que se designan determinados estímulos
nerviosos: «Toda nuestra llamada conciencia no es más que el comentario
más o menos imaginario de un texto desconocido, quizás incognoscible, y, sin
embargo, sentido»4.
Sin embargo, a pesar de esta filiación, es posible que toda la semejanza a
este respecto entre Nietzsche y el Sturm und Drang o la Frühromantik se limite
tan sólo a esta idea. Porque los objetivos del análisis genealógico de la razón
son muy distintos en cada caso. El interés de los autores prerrománticos en su
crítica de la razón ilustrada es hacer ver que la razón analítica y lógica no es
autosuficiente, autónoma, por lo que no puede fundarse ella misma. Eso les per-
mite presentar al mito o a la poesía como posibles instancias capaces de volver
a suturar las escisiones y desgarramientos que ha producido la apoteosis en la
modernidad de la razón analítica. En cualquier caso, tratan de aportar respuestas
a la situación de fragmentación, de individualismo y desintegración social que
ha ocasionado la crítica ilustrada de la cultura y de la religión reintroduciendo
nuevas instancias sintetizadoras con las que la razón deba confrontarse. O sea,
en última instancia, una cierta preocupación política subyace a esta reflexión
prerromántica, que se contextualiza en una sugerente reconstrucción históri-
ca del devenir de la humanidad desde un estado de comunidad mítica –en el
que, como en la idealizada polis griega, lo universal es también lo particular
y forma con él un todo orgánico–, hasta un estado de general fragmentación y
3
Se trata de la actividad a través de la cual los impulsos interpretan los estímulos nerviosos
para disponer las causas de éstos sobre la base de sus exigencias: «La mayoría de los impulsos,
sobre todo los llamados morales, se satisfacen precisamente así, si se me permite la suposición
de que nuestros sueños tienen el sentido y el valor hasta cierto punto de servir para compensar
esa carencia accidental de alimento durante el día... Esas ficciones, que abren el camino y
proporcionan desahogo a nuestros instintos de ternura, de broma, de aventuras, etc. son
interpretaciones de nuestros estímulos nerviosos durante el sueño, interpretaciones muy libres,
muy arbitrarias, de la circulación sanguínea, de la acción intestinal, de la presión de los brazos
o de la ropa de la cama, del sonido de las campanas de una iglesia, de los gallos, de los pasos de
un noctámbulo y de otras cosas similares» A §119.
4
Ibid.

particularización como consecuencia de la conquista de la libertad subjetiva,

que es lo propio de la modernidad. De ahí su exigencia de una ‘nueva mito-
logía’ como emblema premeditadamente polémico frente al triunfo moderno
de la mentalidad mecanicista y cientista inherente a la concepción analítica y
racionalista de la vida y de la interacción social5.
Los autores prerrománticos denuncian que esa aspiración de universalidad
y exclusividad que tiene la razón ilustrada se tropieza inevitablemente, en su
ambición, de manera inquietante para ella, con la imaginación. Pero, preci-
samente, la imaginación es la facultad de naturaleza sintética capaz de reunir
lo que la razón analítica separa y disocia. Sólo ella es capaz de abrir a una
manera de ver el mundo inaccesible al pensamiento analítico. ¿Cómo podría
ser universal una definición del espíritu humano –como la ilustrada– que tiene
que prescindir de una de sus fuerzas espirituales –la imaginación– porque no es
reductible a la razón? Lo dice Herder en su artículo Sobre la utilización moderna
de la mitología: «Se necesita una nueva mitología. Pero si se quiere crear una
mitología completamente nueva, se precisa previamente la existencia de dos
fuerzas que raras veces van en compañía, y por lo general actúan en sentido
opuesto: el espíritu de reducción y el espíritu de ficción, la desmembración
propia de filósofos, y la reunión propia de poetas»6. En esa misma línea, en El
más antiguo programa sistemático del Idealismo alemán (1796–97), –redactado,
al parecer, por Hegel pero muy probablemente recogiendo ideas de Schelling y
de Hölderlin7 y considerado el acta de fundación del idealismo en su vertiente
romántico-estética–, aparece ya con un cierto grado de desarrollo la idea de esa
‘nueva mitología’ al servicio de las ideas. Entronca, pues, con el diálogo Iduna,
de Herder, aparecido en 1796, si bien, frente al postulado específicamente her-
deriano de una mitología nacional del presente, nacida del espíritu de la lengua
–que es la propuesta de Herder en Iduna–, el Systemprogramm desarrolla su
idea en un contexto de oposición crítica al Estado-máquina burgués. Según este
texto, en las formas de una renovada mitología el arte recobraría el carácter
de una institución pública y desarrollaría la fuerza necesaria para regenerar la
totalidad ética de la sociedad.
Pues bien, a Nietzsche no se le podría situar ya dentro de esta temática porque
lo que él plantea como alternativa al nihilismo terminal de la modernidad no es
el retorno ni la reconquista por parte del sujeto de una situación de conciliación
5
Dos documentos relevantes en los que se hace explícita esta exigencia son «El más antiguo
programa sistemático del idealismo alemán» (en Hegel, G.W.F., Escritos de juventud, tr. J.M.
Ripalda, México: FCE, 1978, pp. 220ss) y el «Discurso sobre la mitología» de Schlegel (en
Schlegel, F., Poesía y filosofía, ed. D. Sánchez Meca, Madrid, Alianza, 1994, pp. 117 ss).
6
Herder, J.G., Sämtliche Werke, vol. I, p. 444
7
Para la discusión sobre la autoría del escrito, cf. Bubner, R. (ed.), Das älteste Systemprogramm.
Studien zur Frühgeschichte des deutschen Idealismus, Bonn: Bouvier, 1973, especialmente el
artículo de Pöggeler, O., «Hölderlin, Hegel und das älteste Systemprogramm».

y armonía capaz de reproducir, debidamente transfigurada y espiritualizada, su

inserción original en la naturaleza. Nietzsche superó pronto la nostalgia román-
tica de una Edad de oro de plenitud y armonía. Precisamente su énfasis en lo
dionisíaco entre los griegos iba encaminado a negar la imagen de un apolinismo
unilateral en la Grecia homérica, pero en otro sentido al que tiene lo dionisíaco
en la polémica de Friedrich Schlegel con el neoclasicismo. No hubo un ser rea-
lizado en el pasado griego y luego trágicamente fragmentado en la modernidad.
Nunca hubo un lenguaje mítico –ni lo podrá haber– de unidad del nombre y la
cosa anterior a o al margen de esa fragmentación. Nietzsche se mantiene siempre
escéptico y contrario ante cualquier propuesta de restaurar la unidad prerreflexiva,
y en este sentido su desprecio a la metafísica de la presencia perfecta constituye
un precedente protodeconstructivista digno de tomar en consideración. Cualquier
filosofía que se lamente de un rousseauniano estado de armonía primordial con
la naturaleza, o que identifique –como hace el romanticismo– la utopía con su
futura realización no sólo está equivocada, sino que forma parte del mismo
género de superstición nihilista y de mentiras del cristianismo8.
Aún así –es decir, valorando el interés y la relevancia de esta posición nie-
tzscheana– un juicio como éste generaliza, sin embargo, en exceso y no haría
justicia a la gran riqueza de matices que la motivación política introduce en
la propuesta temprano–romántica de una nueva mitología. Porque según esta
propuesta, lo que se intenta subrayar es el hecho de cómo los mitos y las re-
presentaciones poético–religiosas del mundo han servido históricamente para
garantizar la permanencia y constitución de una sociedad a partir de un valor
supremo al remitir a la esfera de lo sagrado como algo existente en la naturaleza
o entre los hombres, y, de ese modo, fundamentarlo y justificarlo. Fundamentar
algo en sentido político no sería, por tanto, remitirlo a su causa eficiente, sino
referirlo a un valor indiscutible para los hombres de una determinada sociedad.
Y para los hombres de cualquier sociedad lo único indiscutible, en sentido
radical, es lo que pasa por ser sagrado, intocable, omnipresente, incontestable.
Sólo en virtud de la referencia a lo sagrado (creada narrativamente por el mito),
el valor o la costumbre quedan justificados socialmente. Por otro lado, una de
las características del mito es su capacidad comunicativa, su poder de conseguir
el acuerdo entre los miembros de una sociedad y el consenso respecto a con-
vicciones compartidas de valores. De este modo, por su función comunicativa
y su capacidad de lograr el acuerdo intersubjetivo, los mitos son capaces de
justificar determinados modos de vida dentro de las instituciones sociales. Y es
sobre estas premisas sobre las que el temprano romanticismo propone conseguir
una mitología de la razón. Es decir, mitología porque la comunidad de conoci-
miento, sentimiento y acción de una sociedad adquieren un carácter vinculante
8
Cf. CI, tr. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 2002, «Incursiones de un intempestivo»,
§48.

sólo gracias a sistemas simbólicos de interpretación de valores. Los mitos son

tradiciones continuadas que permiten a una determinada comunidad consumar
su síntesis como pueblo. De la razón porque no es sobre el contenido de una
narración sobre lo sagrado sobre lo que se fundaría, en la nueva mitología, el
acuerdo entre los miembros de una sociedad o el consenso social, sino que el
carácter vinculante se derivaría de la pura forma de una intersubjetividad y
comunicación desprovistas de violencia, o sea, de la razón.
Con la expresión ‘mitología de la razón’ se aludiría entonces, en esencia, a
una forma no violenta de autoridad intersubjetiva que heredaría, en las condi-
ciones sociales modernas, las propiedades esenciales de la concepción mítica
del mundo y su capacidad de cohesión. La principal diferencia estaría en que
la acción que hasta ahora se había orientado según preceptos y valores de tipo
religioso se orientaría ahora por ideas (postulados de la razón práctica) que, por
su forma, tendrán un carácter vinculante universal, o sea, satisfarían a priori las
condiciones requeridas de capacidad comunicativa y reconocimiento. El efecto
configurador de una sociedad que llevaría a cabo esta nueva mitología sería una
fundamentación a partir de fines, una forma de dar sentido a partir de ideas9.
En el pensamiento de Nietzsche, el modo de entender la relación entre
razón e imaginación –que, como hemos visto, resalta, sobre todo, la idea de
que la actividad principal de la ‘razón creativa’ es una actividad de construc-
ción o fabulación (Erdichtung) de la experiencia orientada a la satisfacción de
los impulsos– supone una concepción distinta del tipo de sociedad en la que
él piensa y de las fuerzas reguladoras de la dinámica intersubjetiva. Al igual
que sucede con las experiencias que los individuos hacen cada día, también
los estímulos vienen dados en gran medida por el azar y no son capaces de
satisfacer las necesidades de alimentación de todos los impulsos. De ahí que
los impulsos se movilicen interpretando los estímulos de modo que, adecuada-
mente reconfigurados, ofrezcan satisfacción independientemente de su efectiva
capacidad de proporcionarla y de la posibilidad de responder a determinadas
exigencias pulsionales. La lógica del impulso es que si no logra alcanzar el
estímulo-experiencia capaz de satisfacer su necesidad de alimento, entonces
lo reinventará, lo reconstruirá dándole la forma del estímulo adecuado. Una
misma experiencia vivida puede ser interpretada de modos muy diferentes según
el individuo que la vive, lo que confirma que una ‘razón creativa’ funciona y
actúa en cada sujeto fabulando e interpretando10. Y cualquier forma de relación
9
Ya Kant pensaba en una teología moral no articulada temáticamente en imágenes del mundo,
como hacían la mitología y la religión, sino como instancia que organizaría la formación de una
identidad colectiva por medio de un proceso de aprendizaje permanente y una participación en
procesos de comunicación conformadores de valores y normas. Cf. Habermas, J., El discurso
filosófico de la modernidad, tr. M. Jiménez Redondo, Madrid: Taurus, 1989, p. 37 ss.
10
«Que este texto que, por lo general, suele ser el mismo de una noche a otra, sea comentado
de un modo tan distinto por la razón creadora se represente ayer u hoy, causas tan diferentes para

entre los hombres descansaría, por tanto, en las proyecciones y en las continuas
creaciones y reconfiguraciones de estas invenciones.
Esta actividad interpretadora propia de la voluntad de poder se ejercería,
pues, entre los humanos de tal manera que ‘tener experiencias’ no significaría
otra cosa que reconfigurar, inventar las experiencias mismas y al sujeto que las
hace y las experimenta. El yo consciente no es sino una instancia más bajo la que
trabaja y actúa esa inteligencia de grado superior que pertenece al cuerpo. Todo
lo que tiene lugar, pues, como voluntad consciente –las aspiraciones y metas,
los gustos y preferencias, las opiniones y los juicios de valor sobre los que se
forma y se trata de construir el consenso social– no serían otra cosa que medios
por los que el cuerpo, como voluntad de poder, trata de alcanzar objetivos que
probablemente tendrán poco que ver con lo que los individuos piensan, creen
o quieren conscientemente: «Es preciso mostrar hasta qué punto todo lo que es
consciente permanece en la superficie, hasta qué punto se ignora todo lo que
precede a la acción, hasta qué punto... todas nuestras palabras sólo hablan de
invenciones (las pasiones también) y cómo los lazos entre los hombres descan-
san en las proyecciones y continuas creaciones de estas invenciones... Tal vez,
la vida consciente entera no sea más que una imagen en un espejo»11.
2. Arte y libertad
En la filosofía de Kant, el antídoto contra los efectos disolventes de la mo-

derna concepción mecanicista de la naturaleza era el planteamiento de que podía
considerarse que los organismos naturales funcionaban como si se ajustaran a
una idea. Esta idea de organismo implicaría algo más que la simple suma de
los atributos observables del objeto y, por ello, Kant la puso en conexión con
la obra de arte producida por el genio, vinculando de este modo la teleología
natural –el crecimiento del organismo en su forma concreta– con la producción
artística. De manera que, según Kant, los organismos pueden ser considerados
como estructuras cuyas partes participan en el propósito de la totalidad de forma
tal que el propósito no es exterior a ellas, sino que más bien constituye a la vez el
propósito de cada una de esas partes. Entonces, para que un Estado, por ejemplo,
se convierta en un organismo, los organismos individuales que se hallan en él
deberían unirse para formar un organismo mayor, para lo cual necesitan de un
propósito o finalidad que justifique ese nuevo sentido de la realidad que vendrá
dado, no por lo que se conoce en sentido teórico de esa realidad, sino por lo
que la realidad debería ser en sentido práctico. En resumen, pues, si siguiendo
a Kant pensamos en la naturaleza como un organismo, entonces tendrá que
los mismos estímulos nerviosos, todo esto encuentra su explicación en que el souffleur de esta
razón ha sido hoy diferente al de ayer, un impulso diferente quería satisfacerse, manifestarse,
ejercitarse, recrearse o descargarse. Él estaba en su apogeo mientras ayer era otro» A §119.
11
KSA X: 24[16].

existir en ella una finalidad que pueda vincularse a las finalidades y actividades
humanas12. En tal caso, un objetivo importante sería acceder a esta finalidad
puesto que nos permitiría fundamentar una forma de organización social que
podría situarnos en armonía con lo que somos como parte de la naturaleza. Y
es cierto que Kant no comprende ya esta finalidad como la acción de la divina
providencia, ni tampoco como una teleología metafísica al modo hegeliano,
sino que se esfuerza en entenderla de manera que pueda ser conjugable con la
espontaneidad de la libertad humana no sujeta a predeterminaciones previas.
Pues bien, mientras Kant introduce –para resolver este problema– su noción
de ‘juicio reflexionante’, el Systemprogramm introduce la «idea que abraza
todas las ideas, la idea de belleza, tomada la palabra en su más elevado sentido
platónico»13. Es decir, los primeros románticos consideran a esta idea de belleza
una idea capaz de superar el vacío existente entre las leyes de la naturaleza,
instituidas por el entendimiento, y el uso múltiple e indefinido que la razón hace
de esa diversidad de leyes particulares. Por eso «el acto más elevado de la razón
sería un acto estético»14, o sea, el acto con el que se relacionan las verdades pro-
ducidas por el entendimiento y se integran con un fin en una totalidad mediante
la razón práctica. De esta forma creen resolver el problema en cuanto que una
obra de arte es algo que se crea libremente pero con una finalidad, haciendo
intervenir la intuición y, por tanto, al entendimiento15. La obra de arte puede ser
el símbolo utópico de la realización de la libertad, pues en ella podemos intuir
cómo podría ser el mundo si la libertad se realizara. Sólo podemos intuirlo de
esta forma a causa de que la imaginación, como facultad sintética, no puede
explicarse desde la razón analítica. Los autores prerrománticos inauguran así
la temática de una relación entre arte y libertad llamada a convertirse en un
motivo reiterado y productivo en muchos pensadores posteriores. La sociedad
ideal en la que se realizaría la libertad, que no es posible determinar teórica-
mente, se podría intuir, en cambio, prefigurada en una obra de arte capaz de
proporcionarnos una imagen sensible de ella.
Hay, sin duda, una presencia de estas ideas en los primeros escritos de Nie-
tzsche, elaborados bajo el influjo de las ideas de Wagner y de sus expectativas
políticas en relación con el drama musical. Sin embargo, para el Nietzsche pos-
12
Fabbri, B.S., Impulso, formazione e organismo. Per una storia del concetto di Bildungstrieb
nella cultura tedesca, Florencia: Olschki, 1990, pp. 56 ss
13
«El más antiguo programa sistemático...», en Hegel, G.W.F., Escritos de juventud, p. 220.
14
Ibid.
15
Las consecuencias de esto son las siguientes: «Incluso cuando no produzco el producto
estético, sino que únicamente lo disfruto, sigo teniendo que usar mi libertad. Porque nada
sensorialmente visible y reconstruible en el pensamiento es suficiente para imprimir el carácter
de la estética a un objeto de la naturaleza (es decir, el entendimiento no puede producir juicios
estéticos). Para poder percibir la libertad representada en el objeto tengo que utilizar mi propia
libertad» Frank, M., El dios venidero, tr. A. Leyte, Barcelona: Serbal, 1994, p. 158.

terior, el cuestionamiento de esta idea kantiana de finalidad le lleva a concluir

que lo que la obra de arte únicamente puede prefigurar es la esencia de un todo
engendrándose y desintegrándose perpetuamente a sí mismo, o sea, la fuerza
que sin cesar da rostro a las cosas, pero a su vez las destruye, y ello sin otra
finalidad que la de ejercitar espontáneamente su propia fuerza creadora. En los
estados fisiológicos del sueño y de la embriaguez señala él, a este respecto, el
modelo paradigmático del proceso en virtud del cual surgen las formas que dan
unidad a lo que es un puro caos, pero que, como meras formas o apariencias
no expresan ninguna verdad estable, no sirven para fundar nada, sino que son
únicamente manifestación de equilibrios momentáneos y pasajeros que sirven
a una determinada relación del juego de fuerzas para imponerse las unas sobre
las otras. Esas formas o apariencias no son más que lenguaje figurado de una
actividad inconsciente y no la intuición de ninguna condición esencial del mundo
o de la naturaleza ni la prefiguración de ninguna posible realidad utópica. Por
tanto, la óptica del arte, que el primer romanticismo introduce y desde la que
se van a empezar a modular en lo sucesivo de manera destacable ciertos temas
teóricos y prácticos, la adopta Nietzsche, ciertamente, pero justamente para
caracterizar cualquier conocimiento como simple interpretación, es decir, como
invención de un valor o de un sentido por parte de una voluntad que, de este
modo, quiere. La voluntad de poder engloba, como creación suya, todo valor,
toda forma, todo significado integrantes de la trama de la cultura. Sólo la crea
ción artística de carácter dionisíaco representa entonces el tipo de producción
afirmativa de una dinámica social abierta a toda diferencia, en contraste con el
modo nihilista de de relación intersubjetiva que actúa precisamente reduciendo
las diferencias, que delimita falsificando y que violenta como modo de unificar
y generalizar. No hay, pues, en Nietzsche subordinación alguna del significado
de la obra de arte a una supuesta intuición de la libertad utópicamente realizada
en una sociedad democrática modélica, sino que lo que prefigura es la volun-
tad de poder y su particular actividad creadora/destructora en el mundo y en
cualquier sociedad de hecho existente.
En su pensamiento maduro, la óptica del arte –que Nietzsche adopta así para
prefigurar la esencia del mundo, de la historia, del conocimiento, del hombre,
de la sociedad, etc.–, tiene, por tanto, un significado muy distinto ya al que
tenía durante su etapa romántica. La comprensión de la creación artística nos
revela ahora una fuerza –o lucha de fuerzas– como voluntad de poder que
se traduce en los estados corporales creativos. Esta voluntad de poder no es,
ciertamente, el orden de leyes y regularidades que la ciencia nos presenta. Es
un caos de fuerzas diversamente cualificadas y cuantificadas que se enfrentan
entre sí sin cesar, sin otro objetivo que el de ejercerse como tales fuerzas y
lograr el predominio y el máximo de poder. Y esa sería la ‘verdad’ que esta
óptica revelaría sobre la sociedad y la dinámica en ella de la libertad. Porque
es justamente esta determinación intrínseca –y no un propósito finalísticamente

pensado en términos idealistas– la que explica que el proceso histórico no se

exteriorice como simple flujo continuo de variaciones sin progreso. El devenir
de la sociedad, como el devenir del mundo, está orientado por lo que la fuerza
es, a saber, expansión y búsqueda del poder máximo como supremacía sobre
las demás fuerzas que se le resisten. Y este impulso interior es el que Nietzsche
advierte en la constricción interna (Naturgewalt) que se apodera del artista y,
lo quiera éste o no, le obliga a la creación.
La desintegración, en la época moderna, de la visión cristiana del mundo
y la pérdida del conjunto de síntesis colectivamente aceptadas con las que se
creía acceder a una verdad suprasensible con el ejercicio de la razón lleva a
los primeros autores románticos a poner sus esperanzas en la obra de arte, que
parece expresar un nuevo modo de síntesis colectiva. A estos autores les parece
que la separación entre las esferas de validez de los juicios cognitivos, éticos
y estéticos entraña peligros sustanciales que una ‘nueva mitología’ debería in-
tentar superar mediante una nueva síntesis de arte y ciencia. Es decir, se siente
la necesidad de encontrar nuevos modos de vincular las formas individuales
de dar significado, inherentemente basadas en la intuición, a los productos del
entendimiento y a los fines de estos productos. Sin embargo, ya los propios
autores románticos se encuentran ante conclusiones respecto de las cuales no
están dispuestos a extraer sus últimas consecuencias. Porque si la base de la
organización del entendimiento es la imaginación productiva –como antes
hemos visto–, entonces es que lo sensorial ha de tener, por lo menos, el mismo
estatus para la ciencia que para el arte, con el detalle de que mientras la co-
nexión trascendental de las intuiciones por parte del sujeto crea una naturaleza
cuya coherencia depende de que este sujeto trascendental determina qué puede
conectarse en ella, el sentido estético siempre implica una relación no deter-
minante con los objetos. Por otra parte, y desde este mismo punto de vista, la
productividad de la naturaleza no sería esencialmente distinta de la nuestra y
la nueva ciencia no reflejaría otra cosa que la convicción de que la génesis del
producto y la génesis del conocimiento del producto son inseparables16. Es lo
que se deriva de lo afirmado por Novalis parafraseando las ideas de Fichte:
«Todas las capacidades y fuerzas interiores y todas las capacidades y fuerzas
externas deben deducirse de la imaginación productiva»17.
16
Generalmente, estas ideas fueron escritas como pura especulación. Sin embargo, es
interesante notar que el tipo de especulación que vincula la práctica estética y la científica,
característica del romanticismo y de la Naturphilosophie de Schelling, produce mucho más que
resultados científicos meramente especulativos. El descubrimiento de los rayos ultravioletas, las
teorías sobre la era glacial y el electromagnetismo, por ejemplo, nacieron dentro de la ciencia
romántica. Con frecuencia, analizar el nacimiento de las nuevas ciencias revela que no han sido
meramente el resultado de nuevos actos de síntesis basados en la capacidad del entendimiento
para crear reglas, sino que, de hecho, a menudo ha hecho falta un componente estético.
17
Novalis, Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs, ed. R. Samuel, Stuttgart:
Kohlhammer, 1968, vol. III, p. 413

Por tanto, este problema –el de la relación entre lo teórico y lo sensible– con-
duce inevitablemente a la cuestión de que, con el desarrollo moderno de la
subjetividad, el objeto, en su condición de objeto estético, puede articularse de
infinitas maneras, de forma que su verdad pierde ya todo sentido vinculante para
una comunidad. De hecho, la síntesis entre imagen sensible y abstracción sólo
se produce, de hecho, de forma colectiva en las sociedades contemporáneas en
el ámbito de la propaganda y en las manifestaciones de la cultura de masas, y
no –como pensaron los románticos– en una nueva esfera política pública en la
que la estética sería parte integrante de la razón. La intención de esa síntesis
de estética y razón –invocada por el Systemprogramm y por el «Discurso sobre
la mitología» de F. Schlegel– en nombre de una política democrática futura es,
en suma, coherente con el deseo filosófico del idealismo romántico de revelar
la unidad superior que existe en la diversidad del mundo sensible, pero porque
le horroriza la posible desintegración de la sociedad y del mundo en la pura
particularidad18. Nietzsche va a situarse, sin embargo, a este respecto, casi en las
antípodas desde el momento en que comprendió las propuestas románticas como
otra metamorfosis más del cristianismo en su impulso de perdurar19. Wagner
no vio en Dioniso la afirmación de un politeísmo pagano contra la unidad del
Dios cristiano trascendente, ni exaltó en él la armonía del caos natural frente a
toda clase de orden artificial y mecánico. Y ésa fue la causa de que Nietzsche
se distanciara de él, porque él avanzaba hacia una visión de lo dionisíaco en
términos del naturalismo griego y de la filosofía de la voluntad de Schopen-
hauer. Por un lado, pues, la concepción romántica –que Nietzsche recibe de
Wagner– reaparece en su comprensión inicial de la experiencia estética como
experiencia de unión que se puede lograr de un modo casi religioso. Wagner y
el romanticismo buscaban una institución en la que la cultura pudiera satisfacer
este impulso y pensaron en la representación de determinado tipo de obra de arte
como experiencia estético–religiosa. La participación en esta obra permitiría
que los espectadores salieran de los límites en que cotidianamente permanecen
encerrados para conectarse, religarse con los demás en la experiencia de una
unidad ‘mistérica’ y orgiástica. Pero, por otro lado, Nietzsche se enfrentará a
estas ideas armado con el concepto de voluntad que recibe de Schopenhauer,
18
Este punto de vista dará pie también, por ejemplo, a la concepción de la hegemonía de
Gramsci: si el desarrollo intelectual no ha de servir únicamente para reforzar las estructuras de
poder existentes, habrá que encontrar la forma de comunicar ese desarrollo al pueblo, con el fin
de que éste pueda servirse de él para la emancipación política.
19
«Allí donde la religión se vuelve artística queda reservado al arte salvar el núcleo de la
religión captando en su genuino valor de imágenes sensibles los símbolos míticos que la primera
quiere que sean creídos como verdaderos, y contribuyendo así, por medio de una exposición
ideal de ellos, al conocimiento de la profunda verdad que llevan oculta en su seno» Wagner, R.,
Dichtungen und Schriften. Jubiläumsausgabe in zehn Bänden, hrsg. D. Borchmeyer, Frankfurt
a. M.: Insel, 1983, vol. 10, p. 211.

voluntad que crea obligadamente –impulsada por su ser en cuanto querer– el

mundo de la representación. Dioniso, en consecuencia, será comprendido así
como estado creador de formas y afirmación de esta condición ‘artística’ del
mundo y de la sociedad, pero en cuanto devenir conjunto e inocente de creación
y destrucción, de vida y de muerte20.
3. Valor y función de los mitos
En general, como ha podido verse, el objetivo primero de las propuestas pre-

rrománticas parece ser salir al paso de los retos que se derivan de la separación
kantiana entre el entendimiento y la razón. Esta es la perspectiva desde la que
se plantea la propuesta de una ‘nueva mitología’ que una las nociones abstrac-
tas y teóricas de la filosofía y la ciencia con la experiencia sensible en forma
de imágenes y narraciones. Concretamente se reivindica un ‘politeísmo de la
imaginación y del arte’ y una ‘mitología de la Razón’ que sintetice el potencial
que ofrecen la ciencia, el arte y la filosofía crítica, de la misma manera que los
mitos integraban las contradicciones de la naturaleza y la sociedad en las culturas
primitivas: «Hasta que no hagamos las ideas estéticas, es decir, mitológicas, no
tendrán ningún interés para el pueblo; y a la inversa, hasta que la mitología no sea
racional el filósofo tendrá que avergonzarse de ella»21. Estas exigencias, además,
están expuestas –como hemos visto– desde una preocupación política de fondo
que hace, por ejemplo, que la concepción de la belleza no represente tan sólo el
desarrollo de la idea organicista en el ámbito de la estética, sino que signifique
también una crítica a la abstracción entendida en el sentido de incapacidad para
ver, más allá de la producción de reglas generales por parte del entendimiento,
qué podrían significar esas reglas para los sujetos humanos en su vida cotidiana.
La filosofía sin sentido estético –afirma el Systemprogramm–, se basa en la de-
terminación cuantitativa de los objetos por parte del entendimiento, que niega su
particularidad sensible. Desde este punto de vista, incluso los imperativos de la
filosofía práctica, la misma base de la vida ética concreta, implican un evidente
peligro de abstracción porque en su forma teórica pueden resultar simplemente
incomprensibles para la mayoría de la gente.
20
«Con la palabra dionisíaco se expresa una tendencia irresistible a la unidad, una superación
del individuo, de lo cotidiano, de la sociedad, de la realidad, como abismo de olvido, algo que
lleva dolorosamente, apasionadamente hasta estados más sombríos, más plenos, más inestables;
un sí extasiado dicho al carácter total de la vida siempre igual a sí mismo en medio de lo que
cambia, igualmente poderoso, igualmente feliz: la gran simpatía panteísta en la alegría y en
el dolor que aprueba y santifica incluso los aspectos más terribles y más problemáticos de la
vida, a partir de una eterna voluntad de procreación, de fecundidad, de eternidad; sentimiento
unitario de la necesidad de crear y destruir» KSA XIII: 14[14]. Como se desprende de textos
como éste, incluso en El nacimiento de la tragedia se deben precisar bien los términos en los
que surge la concepción de lo dionisíaco.
21
Hegel, G.W.F., Escritos de juventud, p. 220.

Hay una clara conexión, pues, del análisis filosófico de la relación entre lo
sensible y lo inteligible con las aporías políticas de la modernidad. Por eso, la
introducción por Kant de la idea de lo sublime y su aprobación de la prohibición
de imágenes característica de la teología judía son claramente cuestionadas,
en cuanto que tienden a indicar que el mundo sensible está ahí sencillamente
para ser superado22. En todo caso, el programa de una nueva mitología, en los
términos en que se plantea en el Systemprogramm y en el Discurso de Schlegel,
supone un importante intento de rehabilitación de la mitología en contra de la
opinión ilustrada del mito como mera superstición23. No se trata de la reintro-
dución de la superstición, porque mito no es igual, sin más, a superstición como
supone la crítica ilustrada. Frente a esta reducción, se considera que el trabajo
realizado en el mito y por el mito lo es –como queda dicho más arriba– al ser-
vicio de la razón. El propio mito es, pues, ya razón, en la medida en que logra
arrancar un sentido humano a procesos y acontecimientos naturales opacos24.
Con el término mito se suelen designar símbolos colectivos, concepciones
del mundo, relatos de dioses y héroes, cuentos populares, testimonios religiosos,
alegorías de la naturaleza, relatos cosmogónicos, ideologías, etc. Mitología, en
cambio, es el sistema cultural global de los mitos singulares de un pueblo o
época histórica. Por tanto es la quintaesencia de esos relatos y ese pensamiento
de los hombres primitivos en los que se plasma el primer intento de explicación
que tiene lugar en la infancia de la humanidad. En este sentido, la mitología
es el punto de partida de la poesía y de la historia, un modo de expresión de
las ideas y de las percepciones sensibles propia del espíritu del hombre, sólo
que en esta forma de expresión los pensamientos se exponen bajo la forma
de narraciones (mitos), mientras las percepciones aparecen bajo la forma de
acciones (ritos). Pero en ambos casos lo que se hace es articular un caos, darle
una forma. Los mitos, la creación y la transmisión de mitos es, en definitiva,
un modo humano de interpretar problemas, de solucionar conflictos y de de-
sarrollar formas de vida.
La Ilustración había rechazado la mitología en nombre de la ciencia y del
progreso histórico del conocimiento. Sin embargo, el mito y el pensamiento
mítico trabajan, ellos también, al servicio del conocimiento. Blumenberg
ha desarrollado la idea de que los mitos y las explicaciones científicas de la
naturaleza nacen de una misma causa genealógica: la angustia, el miedo a lo
desconocido, un estado de dependencia y desprotección ante la amenaza que
supone el poder del mundo exterior y la agresión de los otros. El hombre es
consciente de que no domina las condiciones ni los medios que hacen posible
22
La desconfianza hacia los sentidos también será importante en la Estética de Hegel, donde
el arte es una forma inferior de la verdad a causa de su existencia sensible.
23
En este mismo sentido discurre el «Discurso sobre la mitología» de F. Schlegel, Véase en
Schlegel, F., Poesía y filosofía, pp. 117 ss.

su existencia. Para resolver este sentimiento de angustia busca la independen-

cia y la emancipación en un progreso intelectual, técnico y científico que están
impulsados por su voluntad de poder o exigencia de libertad. Para Blumenberg,
el estado natural no es, pues, como creía Rousseau, una instancia maternal que
cobija al hombre, sino una penosa situación de dependencia que es preciso
resolver. El temor, la angustia nacen de un sentimiento de desprotección, de
una deficiente dotación natural del hombre. Ya Herder había definido al hombre
como el animal abandonado por la naturaleza a la libertad, o sea, a la indeter-
minación. Por tanto, la necesidad más urgente para su supervivencia sería la
de adelantarse correctamente a los acontecimientos futuros con ayuda de ex-
periencias recurrentes, desarrollar la facultad de calcular los hechos sin la que
ese ‘animal no fijado’ que es el animal humano no puede tener un momento de
tranquilidad25. Y ésta –y no otra– es la base antropológica del comportamiento
científico. Desde este punto de vista, la ciencia es sólo un instrumento mejor
que el mito, más eficaz y exitoso en orden a lograr la supervivencia y la adap-
tación a un espacio vital que se transforma rápidamente. Con este instrumento
el hombre aprende a controlar cada vez mejor lo que le causa temor por medio
de métodos que acaban por convertir las intranquilizadoras incertidumbres del
mundo natural en experiencias seguras y controladas. Es decir, se hace capaz
de comprender con rapidez complicadas relaciones causales, hasta que logra
saber de antemano lo que va a suceder. Este es el motor de la progresiva actitud
racionalizadora del mundo y el origen del deseo de conseguir el pleno dominio
científico y técnico del mundo.
El mito es también, por tanto, desde esta perspectiva antropológica, un modo
de emancipación y de racionalización. En los orígenes no se adora a las fuerzas
superiores por amor, sino por temor. La mitología es un procedimiento destinado
a mantener esas fuerzas lo más lejos posible de los individuos. Por ejemplo,
el politeísmo las pluraliza para relativizar su poder, las complica en conflictos
mutuos en una especie de reparto arcaico del poder, como vemos expresado en
los poemas de Homero. Y ello inspirado por la necesidad de debilitar el poder
omnímodo y el absolutismo de las fuerzas naturales. Otra forma de atenuar
las fuerzas superiores desconocidas es el tabú: se concentra el poder violento
de lo sagrado en objetos, personas, lugares, etc. y así se puede estar algo más
tranquilo alejándose de esos poderes que escapan a nuestro dominio. También
en este caso se diversifica el poder supremo de lo sagrado en una gran cantidad
de poderes limitados y aislados. Y así, diferenciado lo sagrado en modos y
cualidades, ya no es ese otro opaco y oscuro sino que se presenta bajo formas
24
Blumenberg, H., Arbeit am Mythos, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1979, pp. 345 ss. Para
la polémica suscitada en torno a esta cuestión, cf. Bohrer, K.H. (ed.), Mythos und Moderne.
Begriff und Bild einer Rekonstruktion, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1983; Gockel, H., Mythos
und Poesie. Zum Mythosbegriff in Aufkärung und Frühromantik, Frankfurt a. M.: Klostermann,
1981.

concretas y personales. Es decir, se transpone el anonimato de la supremacía del

otro a la supremacía de otras cosas u otros yos. A este respecto, como Nietzsche,
Blumenberg alude a la analogía mito–sueño: del mismo modo que el sueño, el
mito proyecta en imágenes la energía del inconsciente con el fin de atenuar su
intensidad. Por tanto, en definitiva, la ciencia no es una liberación respecto del
mito. Esa es una visión superficial. La ciencia es tan sólo un instrumento más
eficaz –desde el punto de vista pragmático– que el mítico orden del mundo
diseñado por la imaginación.
En los textos prerrománticos que propugnan una ‘nueva mitología’, y que
estamos comentando, no se encuentra un desarrollo de esta idea, que está sólo
en ellos implícita. Pero se reitera claramente aquella intuición herderiana según
la cual el paso evolutivo por el que el hombre deja de ser como el resto de los
mamíferos fue «una decisión de la naturaleza en favor de la libertad»26. No
obstante, una vez alcanzada la libertad el hombre no dejó por ello de ser un
animal. Sigue siendo un animal de manera indirecta, en el sentido de que sus
instintos no están inexorablemente determinados por los estímulos del entorno,
siendo este margen de indeterminación el que él tiene que determinar, compen-
sar, interpretar, etc. con ayuda de los actos simbólicos. De modo que, puesto
que es un ser incompleto, que no funciona por instintos naturales heredados
genéticamente, el hombre tiene que establecer por su cuenta, mediante actos
aprendidos y adquiridos, una relación con la naturaleza de la que nace una ima-
gen del mundo y una cultura. Es como si tuviese que volver a ser regestado en
la matriz de una sociedad. Y el mito es un componente esencial de esa segunda
matriz que encierra todavía, durante algún tiempo, a la frágil criatura humana en
un ámbito de inconsciencia hasta que la da finalmente a luz al mundo histórico
cultural. Los mitos cumplirían así una función de socialización y de cohesión
colectiva remitiendo a referentes incuestionables. Esta facultad solidarizadora
se debe a su naturaleza sintética y a que, por su comunicabilidad, son capaces
de armonizar los diferentes valores de un grupo humano o de un pueblo. Como
dice Cassirer, los mitos articulan convicciones básicas de valor e instituyen una
especie de ‘unidad del sentir’ y una ‘solidaridad de vida’ entre los miembros
de una sociedad27.
El pensamiento del joven Nietzsche se desenvuelve todavía muy en la línea
de esta concepción del mito y animado por la misma preocupación que mueve
al romanticismo. Es decir, busca también una vía de recuperación, en la época
moderna, del poder generador de intuiciones, de mitos y de valores culturales
más allá de las meras operaciones instrumentales y analíticas de la razón. Y
subraya cómo, con el surgimiento en la Grecia clásica de la tragedia como
25
Cf. Gehlen, A., El hombre, Salamanca: Sígueme, 1983, p. 54.
26
Herder, J.G., Iduna, p. 485.
27
Cf. Cassirer, E., Filosofía de las formas simbólicas, México: FCE, 1969, vol. I, p. 287.

forma artística, la religión dionisíaca habría dado un último y brillante empuje

al mito de los helenos, ya en decadencia, antes de que el socratismo lo suplan-
tara definitivamente. La tragedia habría rescatado así el discurso mítico en un
contexto en el que faltaban ya las bases religiosas de la cohesión de la polis por
el fuerte avance del racionalismo sofista. En tal situación, la tragedia dejaría
ver todavía lo sagrado de un modo simbólico a través de su lenguaje artístico,
es decir, mostraría la identidad a la vez terrible y fascinante que se oculta tras
todas las leyes y diferencias. Y este es el contexto de su reflexión, en este mo-
mento de la evolución de su pensamiento, sobre el drama musical de Wagner,
al que describe como combinación de elementos que vinculan un quehacer
cúltico-sustancial con un discurso narrativo–mítico. El drama sería, al mismo
tiempo, la interpretación mítico–apolínea del culto mistérico y la embriaguez
dionisíaca. O sea, sería Dioniso pero interpretado por Apolo, la embriaguez
articulada por medio del lenguaje plástico y artístico de los sueños.
Por tanto, el joven Nietzsche también mira al arte como instancia capaz de
crear un equivalente del poder unificador de la religión para contrarrestar la
alienación y los desgarramientos de la modernidad. Y éste es, sin duda, parte
del trasfondo sobre el que se articula la tesis filológica de El nacimiento de la
tragedia28. Frente al neoclasicismo, ya F. Schlegel había descubierto la Grecia
no homérica y no olímpica, es decir, el estrato cúltico–religioso subterráneo que
la epopeya apolínea se limitó a articular lingüísticamente y a elaborar simbólica-
mente. Lo relevante, pues, de la tragedia sería su capacidad para lograr combinar
aspectos mágico–participativos o rituales, de naturaleza religiosa, con elementos
mítico–narrativos o poéticos, abriendo la posibilidad de una participación en
lo sagrado pero a través del discurso distanciado e interpretativo propio del
mito. De modo que, en la tragedia, el carácter sustancialista e inmediato de los
antiguos cultos se transpondría o se traduciría en el lenguaje del distanciamiento
mítico–artístico. Nietzsche lo dice con estas palabras: «La tragedia griega es
como un coro dionisíaco que descarga una y otra vez su energía en un mundo
apolíneo de imágenes... A lo largo de sucesivas descargas esta primitiva forma
de la tragedia desprende la visión del drama. Pero esta manifestación onírica
y, por tanto, de naturaleza épica, como objetivación de un estado dionisíaco,
no es la redención apolínea de la apariencia, sino que representa la quiebra del
individuo y su unión con el ser originario. Y así el drama es la representación
apolínea sensible de los conocimientos dionisíacos y de sus efectos, y, por tanto,
se encuentra separado de la epopeya como por un abismo»29.
Es cierto, pues, que buena parte del pensamiento del joven Nietzsche gravita
también sobre la idea de una no oposición entre mito y razón. Mientras el rito se
28
Véase para más detalles mi libro Nietzsche: La experiencia dionisíaca del mundo, Madrid:
Tecnos, 2005, pp. 333 ss.
29
NT, tr. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 2002, «La visión dionisíaca del mundo».

caracteriza por su estructura mágico-sustancial, el mito lo hace por su estructura

lingüístico–polar, aunque la distinción no pueda ser absolutamente tajante como
lo demuestra la forma híbrida de la tragedia. En ella el mito se adueña narrati-
vamente de la concepción sustancialista demostrando que la participación en
lo sagrado no excluye el discurso distanciado e interpretativo propio del mito,
antes bien, ese carácter sustancialista de los antiguos cultos es alcanzado a través
y desde el distanciamiento mítico–artístico. Sin embargo, en su pensamiento
de madurez, de esta juvenil interpretación de la tragedia Nietzsche rechazará,
sobre todo, la concepción de la música como lenguaje capaz de hacer posible
el contacto inmediato con la voluntad del mundo. Para el Nietzsche posterior
no existe posibilidad alguna de salvar la distancia entre lo sagrado y lo profano,
entre lenguaje y ser30. Lingüísticamente el mito como discurso narrativo o el arte
como lenguaje formal encubren el abismo de separación metafísica que mantiene
aislado al individuo de cualquier tipo de relación inmediata o sustancialista con
el ser. El lenguaje es, por lo tanto, una mediación que nunca es posible rebasar,
sino que siempre, necesariamente, es a través de él como se traduce y se hace
presente la vida como voluntad de poder. Por eso concluye Nietzsche que el
núcleo de la voluntad de poder es ser una potencia estética creadora de aparien-
cias, ser voluntad de apariencia, de simplificación, de máscara, de superficie. Y
éste es el sentido que hay que dar a su afirmación de que sólo como fenómeno
estético es posible justificar el mundo. El arte puede seguir siendo considerado
la genuina actividad ‘metafísica’ del hombre porque la vida misma descansa
en la apariencia, el engaño, la óptica, la necesidad de perspectiva y de mentira.
Pero en este planteamiento de madurez, el mundo o la sociedad ya no son com-
prendidos más que como un tejido de simulaciones e interpretaciones a las que
no subyace ningún texto, ninguna finalidad, ningún plan.
No se puede situar, pues, sin más a Nietzsche en continuidad con la tradi-
ción romántica en relación al valor y a la función de una nueva mitología para
la época moderna. Para él, en realidad, el hombre moderno de la racionalidad
instrumental es ya un hombre incapaz de vivir entre mitos (mythenlos) al esti-
lo del hombre griego. Por tanto, un proyecto de remitologización sólo podría
realizarse, consecuentemente, de una manera desmitologizadora, es decir,
adoptando un carácter estrictamente estético que se atuviese a la apariencia
y a la superficie, pero que no por ello dejara de autoproponerse como nueva
instancia desde la que el mundo queda justificado como fenómeno estético31.
30
La tesis de Creuzer, en su Symbolik, que Nietzsche conoce bien, es que mito y culto
aparecen siempre en estrecha relación (I, 153), aun tratándose de cosas distintas.
31
Es significativo que, para Habermas, que en el pensamiento de Nietzsche el mundo sólo
pueda justificarse como fenómeno estético significa que el dolor, la crueldad o la tiranía son «la
proyección de un espíritu creador que irresponsable y despreocupadamente se entrega al placer
que le proporcionan el poder y la arbitrariedad de sus creaciones ilusorias» Habermas, J., El
discurso filosófico de la modernidad, p. 123.

Si para salir de su nihilismo el hombre moderno necesita una nueva mitología,

entonces habría que perseguirla avanzando en la vía, emprendida inicialmente
por Friedrich Schlegel, de una radical depuración del fenómeno estético de
cualquier adherencia teórica y moral32. En cualquier caso, Nietzsche no sólo
es refractario a la secreta intención del romanticismo de renovar/actualizar el
cristianismo en la modernidad y su esperanza de redención, sino que toda su
crítica a la modernidad parte de un concepto de voluntad de poder como arte
que, al hacer estallar el contexto teórico de sus planteamientos de juventud,
desaloja de su pensamiento de madurez cualquier rastro consistente y determi-
nante de ése su romanticismo inicial.
4. Grecia o la imagen de la comunidad mítica
El problema central de la propuesta temprano-romántica de una nueva

mitología para la época moderna consistía en cómo producir un mito con la
fuerza normativa y socializadora que los mitos antiguos tenían en función de
su participación en lo sagrado, aunque esa participación fuese ahora sólo me-
diata, es decir, discursivamente transmitida. O sea, se pregunta si es posible
–y cómo– conciliar la religión, capaz de dar un sentido a la vida y resolver el
problema de la cohesión social, con la conciencia moderna desmitologizadora,
crítica y secularizada. Una de las conquistas de la época moderna habría sido
la superación, por parte del hombre, del sentimiento de dependencia respecto
de la naturaleza o Dios, desde un abierto deseo y exigencia de autoafirmación
del propio yo. En esta situación, entonces, lo que una nueva religión y sus
mitos volverían a restaurar ¿no sería la antigua situación humana de depen-
dencia y heteronomía respecto de las fuerzas naturales no controladas? Pero,
por otra parte, ¿no habría acabado ya el racionalismo moderno y su actividad
crítico–analítica no sólo con todos los dioses, sino también con las disposicio-
nes anímicas invocadas por el romanticismo para el entusiasmo nocturno y la
embriaguez mística?
Éste sería el contexto espiritual previo en el que Schiller concibió su idea
de una religión estética33 bajo la influencia del concepto rousseauniano de ‘re-
ligión popular’. En el libro IV de su Emilio, Rousseau lleva a cabo una defensa
de la vida natural y sugiere la sustitución de la religión institucionalizada por
una religión natural34. Lo que hace Schiller es cambiar aquí religión por arte,
atribuyendo a éste –en la misma orientación que los autores prerrománticos– la
32
Most. G., «Schlegel und die Geburt eines Tragödienparadigmas», en Poetica. Zeitschrift
für Sprache und Literaturwissenschaft, 25/1-2 (1993), pp. 155-175.
33
Cf. Fricke, G., Der religiöse Sinn der Klassik Schillers, Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1968.
34
Cf. Rousseau, J.J., Emilio o la educación, tr. A.G. Valiente, Barcelona: Fontanella, 1973,
p. 156 ss.

capacidad de unificación y cohesión en cuanto instancia de comunicación que

tendría que institucionalizarse en el aparato político de un Estado estético del
futuro. Lo que distingue a este respecto el planteamiento propiamente romántico
del planteamiento idealista –por ejemplo en su versión hegeliana– estriba en
que el Hegel maduro no cree ya en la eficacia del arte para ese cometido. Las
fuerzas religiosas, que antes producían la integración social, habrían quedado
disueltas como consecuencia del proceso de Ilustración. Y este proceso, que
no es algo que se haya producido de forma intencionada y voluntaria, no es,
en consecuencia, tampoco algo que pueda ser objeto de abolición cuando uno
quiera. No se puede decidir ni ordenar el olvido de determinadas ideas, sino que
éstas –si se las quiere eliminar– sólo podrían reprimirse o superarse por ideas
mejores. En suma, frente a la propuesta schilleriana y romántica de una nueva
religión estética o de una nueva mitología, para Hegel es imposible restablecer
una religión cuya sustancia misma ha sido superada por la Ilustración. Sólo se
podrían paliar los efectos no queridos de la Ilustración mediante una especie
de radicalización de sí misma que es lo que él, en el fondo, se propone llevar
a cabo pensando la razón como conocimiento reconciliador que de sí alcanza
un espíritu absoluto.
No obstante, es indiscutible que la idea de Schiller del arte como el medio en
el que el género humano puede formarse para la verdadera libertad política ha
tenido, desde su desarrollo en sus Cartas para la educación estética de la humani-
dad, una influencia determinante. Este proceso de formación se referiría a la vida
colectiva de un pueblo, no al individuo. Lo que el arte tendría que transformar
es la forma de vida que los individuos comparten sobre la base de su carácter
público y su capacidad fundadora de comunidad y creadora de solidaridad. Y lo
único que el Systemprogramm habría añadido a esta idea es la indicación de la
centralidad del mito para semejante tarea formadora de sociedad y restauradora
de los vínculos comunitarios, así como la consideración del arte en cuanto imagen
de una realización utópica de la libertad y, por tanto, en cuanto trasunto para una
superación de la dependencia primitiva del hombre respecto de la naturaleza,
dependencia incompatible con la conciencia moderna. Se comprende el arte como
reino de la libertad frente a la religión como reino del miedo y la dependencia.
La idea, pues, de una religión estética quedaría así reformulada como idea de una
totalidad ética pensada estéticamente que no reprime ya ninguna fuerza, sino que
permite un desarrollo igual de todas ellas, y que es también una religión racional
convertida en religión popular a través del arte35.
Pues bien, ya en el planteamiento de Schiller era la polis griega la que pro-
porcionaba el mejor ejemplo de una comunidad cultural, con base estética, que
fortalece los vínculos naturales entre sus miembros mediante la celebración de
35
Cf. Gleich, S. v., Zur Freiheit durch die Schönheit. Briefe über die ästethische Erziehung
des Menschen von F. Schiller, Sürnau: Kooperative, 1987, p. 27.

las fiestas de la religión olímpica. A esta observación de Schiller, F. Schlegel

añadió que, además de la religión olímpica, no había que olvidar la importante
función que cumplían, en este mismo sentido, las orgías de los cultos dionisía-
cos, a lo que se referiría todavía Wagner cuando escribió: «La esperanza de la
humanidad de liberarse de una total desmembración de sus fuerzas esenciales
en multitud de competencias y prácticas singulares especializadas se alimenta
del recuerdo de una época anterior en la que la humanidad estaba unida y podía
contemplar una representación íntegra de sí misma en la celebración cúltica
de un acto poético»36. O sea, el poder unificador de la nueva religión tendría
que comprenderse según el ejemplo de la religión griega pero entendida no
sólo como religión olímpica, sino como religión que penetra el espíritu y las
costumbres de la sociedad, que está presente en las instituciones del Estado y
en la praxis cotidiana porque sensibiliza en profundidad la forma de pensar y
las motivaciones éticas y morales formando a los individuos en su respeto y
adhesión. En la época moderna, la nueva religión que se necesita ya no puede
ser la tradicional religión cristiana, por lo que otra forma debe ocupar su lugar
ya vacío: «Allí donde la religión se ha vuelto artificial al arte le ha quedado
reservada la tarea de salvar su núcleo. Para ello comprende el valor figurativo
de los símbolos míticos, que la religión quiere que se tomen como auténtica-
mente verdaderos, a fin de poder reconocer la verdad profunda escondida en
ellos por medio de una representación ideal de los mismos»37. En todo caso,
en la imaginación de esa nueva religión juega un importantísimo papel entre
los románticos la idealización de la polis griega como Edad de oro que, al
no existir como tal, expresa la exigencia de trabajar para que se produzca su
advenimiento. En este sentido, concretamente los componentes del Círculo de
Jena pensaron la Edad de oro como el eskhaton de la historia, como su telos y
su impulso38 pero en el sentido de que, puesto que esa Edad de oro no es nada
que haya existido antes ni que exista en el presente, se revela como lo perdido
desde siempre. Es algo que sólo se hace presente en la nostalgia de su ausencia,
la cual, a priori, no tiene por qué significar su imposibilidad, sino que puede
significar sólo un ‘todavía no’, un ‘aún por llegar’. La Edad de oro no sería
algo perdido porque hubiese existido en algún momento antes, sino en cuanto
que su advenimiento se anuncia por su condición de ser-deseada, o sea, por
esa modalidad paradójica que define el movimiento mismo de la Sehnsucht: la
Edad de oro sólo está presente en su ausencia. Tal es la novedad que aporta, a
este desarrollo temático, la Frühromantik.
36
Wagner, R., Dichtungen und Schriften, vol. 10, p. 240.
37
Ibid., p. 211.
38
Sobre esto véase Heinrich, G., Geschichtsphilosophische Positionen der deutschen
Frühromantik, Kronberg: Sriptor, 1977; Bann, S., Romanticism and the rise of history, Boston:
Twayne, 1995; Taminiaux, J., La nostalgia de la Gréce á l’aube de l’idealisme allemand, La
Haya: Nijhoff, 1971.

La Grecia antigua, la que habría pensado y vivido la unidad del fenómeno con
la idea se perfila así como una imagen arquetípica de la Edad de oro, para lo cual
se la piensa al margen de cualquier determinación histórica pasada, abstraída
de lo que, desde un punto de vista positivista, le proporcionaría la efectividad
histórica de algo realmente ocurrido. Por eso, cualquier otra época histórica
(como la baja Edad Media) puede jugar igualmente también el mismo papel
que Grecia en lo que se puede llamar el ‘imaginario romántico’39. Basta que se
le reconozcan los atributos de esa totalidad y que se la abstraiga radicalmente
de su historicidad, siempre relativa, para convertirse en pura imagen ideal de lo
absoluto y, en cuanto tal, objeto de la Senhsucht. Como época histórica propia-
mente dicha, Grecia es, como cualquier otra época, un lugar de fragmentación
y de diferencia de la vida consigo misma. Los románticos de Jena repiten una y
otra vez esta condición de la desarmonía de la Grecia histórica en su polémica
con el clasicismo de Winckelmann y Lessing. Especialmente Friedrich Schlegel
se esfuerza en ofrecer los rasgos concretos de la imagen histórica de Grecia
ante la cual es difícil creer –frente a lo que proclama el clasicismo– que haya
podido ser esa idealizada Edad de oro. Para Schlegel, Grecia no es la imagen
de ninguna ontología de la presencia cósmica, sino la anticipación misma de un
proceso de escisión que se prolonga luego y se profundiza en la modernidad.
Ahora bien, reconocer en Grecia el reino de la diferencia es reanimar el deseo,
la nostalgia, hacer más urgente la acción redentora, recordar que el héroe trágico
sólo muere de deseo y así nos llama a cumplir la historia. Schlegel piensa que
la desacralización de la Grecia histórica, su relativización irónica, es la mejor
apuesta del poder creador inmanente a la nostalgia de lo absoluto.
Aunque esta reflexión desmitologizadora de la Grecia clásica con la que
Schlegel polemizó con el neoclasicismo constituye, sin duda, un precedente
de la comprensión nietzscheana de los griegos, aquello por lo que éstos pueden
representar todavía para el hombre moderno un modelo a imitar o un ejemplo
a seguir tiene ya que ver poco, para él, con estos planteamientos románticos y
preidealistas. Si la vida es voluntad de poder como fuerza capaz de proyectar
imágenes sobre su propio fondo tejido de impulsos en sí mismos desprovistos
de sentido y finalidad, entonces hay que valorar como modélico el modo en
que los griegos supieron proyectar sobre el fondo terrible y espantoso de la
vida la apariencia luminosa de sus dioses olímpicos al tiempo que practicaban
también el orgiasmo musical dionisíaco. Es decir, lo admirable de los griegos
está en que no se acobardaron ni trataron de liberarse de los aspectos duros y
siniestros de la existencia, sino que les hicieron frente y supieron integrarlos
mediante su transformación apolínea, demostrando así una plenitud de fuerza
39
Para la comprensión, en este sentido, de la Edad Media, véase Schmid, C., Die
Mittelalterezeption des 18 Jahrunderts zwischen Aufklärung und Romantik, Frankfurt: Lang,
1979.

vital y un elevado grado de poder. De ahí su estimación del devenir como ino-
cente, ajenos a cualquier exigencia de una justificación moral de la existencia.
No sintieron como una culpa la responsabilidad fundamental de ser, y de ser
así y no de otra manera. Vivieron en la inocencia que acepta la vida tal como
es y no tal como debería ser40. Eso es lo más elocuente que encuentra Nietzsche
en la cultura griega y concretamente en su religión.
Para Nietzsche, la religión griega homérica expresa, pues, un amor espiri-
tualizado por la vida, un profundo reconocimiento a este mundo y a esta tierra.
Es la religión como serenidad, como afirmación del devenir y del ser entero
sin exclusiones, tal como es. Religión, por tanto, ciertamente como solidaridad
del individuo con el cosmos o con la totalidad viviente que es afirmada en el
gozo mismo de vivir, totalidad que le incluye a él mismo y que comprende
todas las cosas. Pero en esta totalidad no hay ideales endiosados como amos
ni fundamentos más o menos convertidos en absolutos: «Los griegos ven a los
dioses por encima de ellos, pero no como amos, ni se ven, por tanto, a sí mismos
como siervos, a la manera de los judíos. Es la concepción de una raza más feliz
y poderosa, un reflejo del ejemplar más logrado de su propia raza, por tanto un
ideal y no un contrario de su propia esencia. Hay ahí una afinidad completa...
Se tiene de sí mismo una noble imagen cuando uno se da tales dioses»41. Es
decir, la cultura griega, que se caracteriza fundamentalmente –como toda cul-
tura– por una interpretación del mundo y del hombre, se constituye, sobre todo,
en función de una determinada valoración que el griego hace de él mismo y
de su humanidad como hombre. Pues los valores que el hombre atribuye a las
cosas y a sí mismo modifican poco a poco su sustancia y su poder. Y el griego
homérico apostó por una valoración de sí como ser no originariamente diferente
a los dioses mismos. Los griegos se vieron a sí mismos capaces de vivir en so-
ciedad con potencias tan diferentes y terribles como eran sus dioses primitivos.
Se familiarizaron con ellos y convivieron como dos castas de potencia desigual,
pero nacidas del mismo origen, sujetas al mismo destino y que pueden discutir
juntos sin vergüenza ni temor para ninguno de ambos. En este sentido, los dioses
olímpicos aparecen como el fruto de un inigualable esfuerzo de la reflexión en
el que triunfa la fuerza y el equilibrio. El griego apuesta por una afirmación de
40
CI «Los cuatro grandes errores», §8.
41
KSA VIII: 5[150]; «Hay formas más nobles de servirse de la ficción poética de los dioses
que la de esa autocrucifixión y autoenvilecimiento del hombre en las que han sido maestros
los últimos milenios de Europa. Esto es cosa que, por fortuna, aún puede inferirse de toda
mirada dirigida a los dioses griegos, a esos reflejos de hombres más nobles y más dueños de
sí, en los que el animal se sentía divinizado en el hombre y no se devoraba a sí mismo, no se
enfurecía contra sí mismo. Durante un tiempo larguísimo esos griegos se sirvieron de sus dioses
cabalmente para mantener alejada de sí la mala conciencia, para seguir estando contentos de
su libertad de alma» GM II §23 (tr. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 2001). Cf. también
mi «Estudio preliminar» a Nietzsche, F., El culto griego a los dioses, ed. D. Sánchez Meca,
Madrid: Alderabán, 1999.

sí mismo en el marco de esta rivalidad agonística con sus dioses, que es como
decir que apuesta por una transfiguración de la naturaleza por el espíritu y una
ordenación del caos por la claridad del orden y de la belleza.
En el ejemplo de los griegos ve Nietzsche, pues, las condiciones fisiológicas,
no sólo de un arte de gran estilo, sino también de una moral y de una religión
afirmativas. Los instintos religiosos arcaicos buscan siempre, en lo profundo
del hombre, la relación con la tierra, de la que trata el mito. Las religiones
antiguas no son primitiva y orgánicamente códigos morales que funcionan
articulando una sociedad e imponiendo un bien y un mal absolutos, sino que
son la expresión espiritualizada de impulsos eróticos sublimados o de una
crueldad en la que el omnipresente sacrificio de animales o seres humanos es
sustituido paulatinamente por el sacrificio de los instintos y de los impulsos
corporales en aras de un ideal más elevado. Pero, en cualquier caso, lo que
estas religiones propician no es una moral del bien y del mal normativamente
categóricos, sino un equilibrio entre dioses y hombres y una sintonía de lo
humano con las fuerzas de la naturaleza y de la vida. En esta moral no hay una
escisión desgarradora entre ser y deber-ser, entre mundo aparente como mundo
de lo imperfecto y malo y mundo ideal como ámbito de la verdad y el bien. Hay
amor fati, amor de lo que es necesario (was notwendig ist) y que no es fatalismo
como resignación ante el destino individual, sino integración de la propia vida
en el devenir universal en el que el individuo se siente inserto. De este modo,
habría sido característico de la religión griega sentir esta indisociabilidad entre
yo y mundo como armonía entre libertad y necesidad.

MATERIALES
Alcionismo en Nietzsche 153
Alcionismo en Nietzsche
Alicia García Fernández

Universidad Autónoma de Madrid
Nietzsche ha sido tachado de misógino en multitud de ocasiones y hasta

la saciedad. Los estudios que se hacen sobre su pensamiento suelen girar
en torno al Superhombre, al personaje de Zaratustra o a la relación Apolo-
Dioniso, todas ellas grandes figuras masculinas. Sólo unos pocos atrevidos,
como Deleuze1 o Kerényi2 se han aventurado a escribir sobre Ariadna, alter
ego de lo dionisiaco.
Sin embargo, en la obra de Nietzsche aparecen muchos otros personajes
femeninos, entre los que encontramos a Pandora, Adrastea o a Alcíone, entre
otras. Tenidas por eternas secundarias, cuando se las tiene en consideración,
juegan sin embargo un importante papel en el pensamiento nietzscheano. Hasta
tal punto que muchos pasajes de las obras de Nietzsche no son comprensibles,
como es el caso de algunos de los cantos de Así habló Zaratustra, sino es desde
la comprensión y atención a estos personajes femeninos. Algunos ejemplos de
ello son la idea de Superhombre y de Dioniso, que queda incompleta si no se
accede a ellas desde la figura de Ariadna; o la idea de Eterno retorno que se
expresa por la pareja femenina que forman la Serpiente enrollándose y desen-
rollándose en el cuello del Águila.
Tampoco cabe esperar que todas las figuras femeninas que comprenden
el pensamiento de Nietzsche posean un carácter negativo. Son muchas y de
carácter muy variado. Algunas como la araña, por ejemplo, si poseen un claro
aspecto negativo. Otras, como Ariadna –que es un poco araña– se mantienen
en la ambivalencia. Y otras, como Alcíone, son radicalmente positivas.
Es sabido que Nietzsche desarrolló sus ideas en aforismos y en apuntes
dispersos, y no de forma sistemática. Por ello ha sido bastante común tratar
de organizar sus materiales en función de conceptos o esquemas previos. Pero
dichos intentos han terminado por mostrarse claramente contrarios con las
pretensiones de Nietzsche por superar la ontoteología moral de la tradición
occidental, ya que no acaban de dar cuenta de la noción de perspectivismo.
1
Deleuze, G., Nietzsche, Madrid: Arena Libros, 2000, y Nietzsche y la filosofía, Barcelona:
Anagrama, 2002.
2
Kerényi, K., Dioniso. Raíz de la vida indestructible, Barcelona: Herder, 1998.

154 alicia garcía fernández
Noción fundamental si queremos entender de forma correcta la obra de

Nietzsche.
En esta ocasión intentaremos rescatar la originalidad de sus reflexiones
apartando todas las telas de araña que sobre ellas han venido tejiendo
concepciones metafísicas, biologistas y dialécticas. Sin abandonar el
pensamiento de Nietzsche a su aparente asistematismo y sin renunciar a
un trabajo de organización y sistematización, proponemos la necesidad de
guiarnos por claves que no presionen desde fuera el pensamiento nietzscheano,
desvirtuándolo. Claves que encontraremos de la mano del alcionismo, si
sabemos interpretar adecuadamente su sentido.
La importancia de este análisis radica en que desde él se nos abren nuevas
vías de interpretación que amplían nuestra comprensión de la relación Dioniso-
Ariadna y su función respecto del Superhombre. Si bien el Águila y la Serpiente
de Zaratustra expresan de manera animal la relación entre Dioniso y Ariadna,
el mito de Alcíone y Ceice lo hace humanamente, poniendo de manifiesto el
aspecto cultural implicado en esta pareja superior. Todo el pensamiento de
Nietzsche podría explicarse desde el binomio Dioniso-Ariadna, y de ahí que la
comprensión del mito de Alcíone, entendido como extensión de aquel, tenga
una importancia relevante.
¿A qué nos referimos cuando hablamos de alcionismo? Nietzsche nunca
elaboró de forma explícita una teoría sobre el alcionismo. No existe ningún
lugar concreto en su obra en el que nos hable de él. Sin embargo, si existe toda
una estructura simbólica y conceptual entorno a las numerosas referencias
acerca del mito de Alcíone y Ceice que nos permiten hablar de él como de un
ismo dentro del pensamiento nietzscheano.
Las referencias a este mito suelen aparecer en forma de adjetivo. En El
caso Wagner (CW p. 43), por ejemplo, habla de «nosotros los alciónidas»
y en el prólogo a Ecce Homo (EH p. 19) del «sonido alciónico». El primero
es un sustantivo formado por la unión del nombre ‘Alcíone’, más el sufijo
-ida, que significa un tipo de acción y efecto determinado. Y el segundo, es
un adjetivo formado también sobre la base ‘Alcíone’, más el sufijo -ico que
indica relación con la base sustantiva de la que deriva. Así, un alciónida será
un individuo que actúe y produzca unos efectos tales como los de Alcíone. Y
un sonido alciónico, a su vez, será un sonido con unas características tales que
indiquen su parentesco con dicho mito.
1. Nietzsche ante la comprensión romántica de la experiencia griega
Durante el siglo XIX se busca apasionadamente en el arte el medio capaz

de la renovación auténtica del hombre y de su cultura decadente, al tiempo
que la idealización de la cultura griega se eleva como canon de la verdadera
humanidad y la perfección cultural. Así de entiende que Nietzsche no

pudiera permanecer ajeno a la fascinación por el arte, la filosofía, la historia,

la religión y la política del mundo griego, en una Alemania donde florecía
el clasicismo y la educación en las escuelas, seminarios y universidades se
basaba en la cultura greco-latina. Sin embargo, y de acuerdo con el postulado
permanente de este estudio –que afirma que nuestro autor difiere del grueso de
pensadores con los que no se identifica y a los que critica- analizaremos una
fascinación por lo griego que no es clasicista. Nos enfrentamos a un fenómeno
psicológico y cultural, el alcionismo, que presenta una forma distinta a la de
sus contemporáneos de recuperar la experiencia griega como alternativa a la
decadencia moral y cultural que en esos momentos experimentaba Alemania.
Desde sus comienzos como profesor de filología se reveló en Nietzsche
un sentimiento de rebeldía contra la falta de espíritu de la letra muerta. En El
nacimiento de la tragedia, rompe por primera vez con la tradición y las normas
que venían rigiendo los estudios eruditos de la filología clásica. Se atreve a
especular y a ensayar a partir de conclusiones que no provienen de datos sino
del estudio global del carácter de determinados aspectos de la Antigüedad
griega. Nietzsche se atreve a crear e interpretar en vez de deducir datos de
otros datos y palabras de otras palabras. Con sus obras se revela contra la letra
muerta defendida por los filólogos de profesión y se anuncia como el intérprete
valeroso y el intelectual libre, y el método crítico hermenéutico aparece como
el modo correcto de aproximarse a la Antigüedad.
Ya en El nacimiento de la tragedia afirma entre otras cosas que con la
muerte de la tragedia griega y el advenimiento de la ilustración desaparece
el auténtico espíritu griego: un espíritu trágico de aceptación de la vida y de
sublimación artística muy distinto de aquel espíritu idealizado de la armonía
y la belleza inmutables postulado por el clasicismo y Hegel: «Con sus dos
divinidades artísticas, Apolo y Dioniso, se enlaza nuestro conocimiento de
que en el mundo griego subsiste una antítesis enorme, en cuanto a origen y
metas [...] esos dos instintos tan diferentes marchan uno al lado del otro, casi
siempre en abierta discordia entre sí y excitándose mutuamente a dar a luz
frutos nuevos y cada vez más vigorosos, para perpetuar en ellos la lucha de
aquella antítesis, sobre la cual sólo en apariencia tiende un puente la común
palabra ‘arte’: hasta que, finalmente, por un milagroso acto metafísico de la
‘voluntad’ helénica, se muestran apareados entre sí, y en ese apareamiento
acaban engendrando la obra de arte a la vez dionisiaca y apolínea de la tragedia
ática» (NT pp.40-41).
En la segunda de sus consideraciones intempestivas: Sobre la utilidad y el
perjuicio de la historia para la vida, Nietzsche denuncia el absurdo trabajo
histórico-filológico cuando queda abandonado a sí mismo, sin un sentido y
una dirección en consonancia con una cierta evaluación de su valor para la
vida. Insiste en que las pretensiones de ciencia por parte de la filología clásica
son ilusorias y además nocivas. Querer restituir la antigüedad en el presente

mediante un conocimiento exacto de ella es imposible, porque para nosotros,

sus fundamentos socio-políticos y religiosos se han vuelto caducos. Y eso nos
separa de ella para siempre. Hay, por tanto, que saber qué es exactamente la
antigüedad en su esencial inactualidad para el hombre moderno y para ello hay
que acabar con la filología, romper con el olvido en el que mantiene a lo que es
propiamente griego. La filología clásica, no puede reducirse al manejo puro y
simple de unas técnicas, sino que debe asumir la pretensión de desenterrar un
modelo a imitar, como camino de formación suprema frente a la decadencia
contemporánea. Para ello, Nietzsche afirma: «nosotros los filólogos debemos
contar con la ayuda de los artistas y de las naturalezas artísticas, únicas que
pueden comprender que la espada de la barbarie se cierne sobre nuestras
cabezas cuando se pierde de vista la noble sencillez y elevación del mundo
helénico» (KGW II/1 250).
El objetivo no es pues recuperar la cultura griega imitándola para implantarla
en el presente, sino descubrir y experimentar lo que los griegos han descubierto
y experimentado. Conocerlos para superarlos como aliados de la humanidad,
contra el cristianismo y la moderna burguesía optimista y decadente. El deber es
superar la helenidad por la acción, nos dice Nietzsche. Conocer a los griegos no
filológica sino filosóficamente, lo cual implica a la vez juzgarlos y superarlos.
Nietzsche opina que el filólogo clásico quiere ser un científico cuando debería
querer ser, más bien, un artista. Pues no sólo debe ser capaz de penetrar en el
pensamiento del que surgen las admirables creaciones de la cultura griega, sino
que debe ser, ante todo, capaz de dar a sus interpretaciones una expresión y
una eficacia que estén a la altura de lo que debe decir en tanto saber aplicable
y provechoso para la propia vida: «Los libros eruditos no hacen, a veces, más
que sembrar confusión y carecen de utilidad porque les falta esta base segura.
Se trata aquí de algo de ética […]. Del que no aporta otra cosa que conocimien-
tos y sentido común se puede tener necesidad para un servicio de carretero,
pero nada más. No está predestinado a ser filólogo porque no es filósofo y
porque tampoco es artista»3. Los mismos griegos nos enseñan a través de su
arte, su política y su religión el arte de la recepción múltiple de la diversidad
de influencias que debe ser asimilada, transformada e integrada por una fuerza
original poderosamente activa. Tratar de copiar una cultura desaparecida no
es más que la quimera de épocas impotentes, incapaces de creatividad y mal
orientadas: «Vosotros, cuya juventud ha tenido como educadores la lengua y la
sabiduría de la Hélade y del Lacio […], ¿vais a tomar como norma de vuestra
conducta el código del honor caballeresco, es decir, el código de la insensatez
y la brutalidad? Pero considerad de una vez por todas dicho código como hay
que considerarlo, reducidlo a conceptos claros, descubrid su miserable estre-
3
El culto griego a los dioses. Cómo se llega a ser filólogo, Madrid: Alderabán, 1999, pp.
276-278.

chez, y adoptadlo como banco de pruebas, no ya de vuestro corazón, sino de

vuestro intelecto. Si este último no lo rechaza ahora mismo, vuestro cerebro no
está hecho para trabajar en un campo en el que las condiciones indispensables
que se requieren son una enérgica capacidad de juicio que pueda romper con
facilidad los lazos del prejuicio»4.
Nietzsche rechaza cualquier filosofía de la historia en general, cualquier
fin teleológico que la divida en edades, como es el caso de Hegel. Nietzsche
piensa con Schopenhauer que la cultura avanza no porque haya instituciones
que la protejan, sino por el impulso demoledor que le proporcionan los hombres
geniales de las distintas épocas. La Historia, en su opinión, ha ido construyén-
dose sobre las espaldas de los hombres geniales. Sobre aquellos que no son
simples productos ni objetivos de una época concreta o de un proceso universal
determinado, sino caracteres excepcionales que aparecen indistintamente en
cualquier tiempo y lugar constituyendo una república que trasciende el espacio
y el tiempo, y cuyos miembros se dispersan a lo largo de los siglos: «Vosotros
los solitarios de hoy, vosotros los apartados, un día debéis ser un pueblo: de
vosotros, que os habéis elegido a vosotros mismos, debe surgir un día un pueblo
elegido: y de él, el superhombre» (Za p. 126).
Héroes, filósofos, descubridores o grandes estadistas que se imponen con
su actitud a la cultura para acabar revolucionándola y renovándola. Pero, ahora
veamos en qué consiste el mito de Alcíone.
2. El mito de Alcíone y Ceice
Alcíone era hija de Éolo, guardián de los vientos, y Egialea. Se casó con
Ceice de Traquis, hijo del Lucero del Alba, y fueron tan felices juntos que ella
se atrevió a llamarse a sí misma Hera y a él Zeus. Naturalmente esto ofendió
a los dioses e hicieron descargar una tormenta sobre el barco en que viajaba
Ceice para hacer una consulta al oráculo, y lo ahogaron. El fantasma de Ceice
se le apareció a Alcíone, quien, muy en contra de su voluntad, se había quedado
en Traquis, y, enloquecida por el dolor, se arrojó al mar. Algún dios compasivo
los transformó a ambos en martines pescadores. Ahora, cada invierno, la martín
pescadora lleva a su compañero muerto con grandes lamentos a su entierro, y
después construye un nido muy compacto con las espinas de la ortiga marina,
lo lanza al mar, pone sus huevos en él y empolla sus polluelos. Hace todo esto
en los Días de Alción, los siete que preceden al solsticio de invierno, y los siete
que lo siguen, mientras que Éolo prohíbe a sus vientos que agiten las aguas.
Homero relaciona al alción con Alcíone, un título de Cleopatra, la esposa de
Meleagro, y con una hija de Éolo, guardián de los vientos. Alción, por tanto,
4
Sobre el porvenir de nuestras escuelas, Barcelona: Tusquets, 2000, p. 39.

corresponde a alcy-one y significa «la reina que ahuyenta el mal». Los eolios,
famosos navegantes, adoraban a la diosa como ‘Alcíone’ porque los protegía
de los arrecifes y el mal tiempo.
La leyenda del nido del alción, o del martín pescador (que no tiene ningún
fundamento en la historia natural, ya que el alción no construye ningún tipo
de nido sino que pone sus huevos en agujeros que hace cerca del agua), puede
referirse solamente al nacimiento del nuevo rey sagrado en el solsticio de in-
vierno –después de que la reina, que representa a su madre, la diosa Luna–, ha
conducido el cadáver del antiguo rey a una isla sepulcral. Pero, debido a que el
solsticio de invierno no siempre coincide con la misma fase de la luna, «cada
año» debe entenderse como «cada Gran Año» de cien lunaciones, en la última
de las cuales el tiempo lunar y solar más o menos se sincronizan, poniendo así
término al reinado del rey sagrado.
Plinio dice que rara vez se puede ver al alción, y en caso de verlo sólo es
posible en los dos solsticios y a la puesta de las Pléyades.
Otra Alcíone más, hija de Pléyone («reina navegante») y Atlante, era la guía
de las siete Pléyades. El orto helíaco de las Pléyades en mayo marcaba el inicio
de la temporada de navegación, y marcaba el final, cuando empezaba a soplar
el viento bastante frío del norte, según dice Plinio en un pasaje sobre el alción.
Al alción se le atribuía además el poder mágico de apaciguar las tormentas, y
su cuerpo disecado se utilizaba como talismán contra el rayo de Zeus. El Me-
diterráneo suele estar en calma en la época del solsticio de invierno5.
3. «Nosotros los alciónidas»
En El caso Wagner los alciónidas son los ‘otros’, aquellos que apuestan por
un andar con pies ligeros, libre del peso que supone para Nietzsche el idealismo
alemán. Los alciónidas aparecen aquí como los portavoces de una nueva cultura
basada en los valores de Dioniso. Son aquellos que pretenden ahuyentar el mal
tiempo que se cierne sobre la cultura alemana, y cuyos máximos representantes
son Wagner y Hegel: « ¡cómo podrían ellos echar en falta lo que nosotros, los
otros, los alciónidas, echamos en falta en Wagner!: gaya scienza, pies ligeros,
chispa, fuego y garbo; la gran lógica; la danza de los astros, el espíritu desatado,
el trémolo febril de luz del Sur, la mar serena. Plenitud...» (CW pp. 43).
La cultura alemana, bajo el peso de un idealismo apolíneo, se revelaba en
esos momentos para Nietzsche como nihilismo. En su opinión, toda ella apa-
rece dominada por el odio a la vida, por la debilidad del sentimiento vital que
busca afianzarse con pies de plomo en la existencia mediante la negación de
todo horror y toda alegría. Ha inventado otro mundo, más valioso que este, un
5
Hemos tomado la versión del mito recogida en Graves, R., Los mitos griegos, 2 vols.,
Madrid: Alianza, 2002.

mundo suprasensible de valores superiores a la vida y prefiere creer en la nada,

y hasta en el demonio, antes que en el ‘ahora’. Con lo que, piensa Nietzsche, se
ha perdido el sentido y el valor de la vida y, en consecuencia, se ha llegado a
una desorientación y a una negación de la existencia, en la que ha desembocado
también la práctica de la filosofía. La cultura alemana se encuentra inmersa
en un mundo apolíneo, sereno y luminoso de grandes conceptos que, hechos a
medida, flotan en la superficie de la realidad, bajo el dominio de la fría y cal-
culada armonía de las ficciones racionales. En opinión de Nietzsche, niega y
desprecia la vida embaucada por las irisaciones del ideal, con las que se siente
‘redimida’ del caos y la multiplicidad abismales de la existencia. La vida entera
se convierte así en irreal y es representada como apariencia, por cuanto se la
falsea y desprecia, tomando en su conjunto el valor de ‘nada’.
Sin embargo, en tal situación cabe la posibilidad de hombres fuertes que
se opongan y reaccionen ante la débil voluntad de nada, que proclama entre
aullidos el idealismo. Son hombres que apuestan por una actividad conforme
a la propia actividad de la vida, conforme a una voluntad de poder franca y
directa. Estos hombres son, en El caso Wagner, los alciónidas.
Los alciónidas son, según Nietzsche, ateos, antimetafísicos y antiidealistas.
Pero, a diferencia de los científicos comunes u otros hombres de carácter su-
perior, no sólo rehuyen cualquier tipo de divinización sino que abogan además
por la instauración de espíritus libres, poseedores de gaya scienza. Los alció-
nidas denuncian el frío conocimiento que envuelve en una nebulosa mortífera
a la vida y, por contra, defienden una visión desdivinizada y desidealizada del
mundo. Anuncian la llegada de espíritus desatados que se dejan embriagar por
la pasión y la locura de Dioniso, que nace cuando se rompe con el mundo de
la representación y con el principio de individuación. Los alciónidas son, por
tanto, mensajeros que anuncian la llegada de un hombre fuerte y valioso que
acepta la vida, la realidad tal cual se les presenta, sin ningún tipo de disfraz
edulcorante y en toda su horrorosa y abismal plenitud. Anuncian a un hombre
trágico: el Superhombre, que no sólo no mata la vida, en un afán nihilista como
el del idealismo, sino que crea nuevas posibilidades de ella a través de su ca-
pacidad artística y creativa. Un Superhombre que danza con un estilo garboso
y genera con su movimiento fuego y chispas que matan lo gris, atroz y frío del
ideal, alumbrando así un nuevo estado de vida no nihilista: «¡En verdad, en un
lugar de curación debe transformarse todavía la tierra! ¡Y ya la envuelve un
nuevo aroma, que trae salud, y una nueva esperanza! [...] Muertos están todos
los dioses: ahora queremos que viva el superhombre!» (Za pp. 126-127).
El idealismo busca la certeza, se apoya en convicciones. Convicciones que
son, para Nietzsche, prisiones en las que el hombre débil se refugia; mientras
que la fortaleza de voluntad significa estar libre siempre de toda convicción
para poder mirar libremente al mundo de la vida. El Superhombre tiene esa
libertad de voluntad, una autodeterminación por la que: «Un espíritu se libera

de toda creencia, de todo deseo de certeza, y es arrastrado a sostenerse sobre

cuerdas y posibilidades ligeras, incluso a bailar sobre el abismo. Semejante
espíritu sería el espíritu libre par excellence» (GC pp. 347). Al hombre débil
y gregario del idealismo nihilista, Nietzsche opone una clase de hombre fuerte
que afirma la vida. Un hombre activo que dice sí y que crea valores. Uno de
los atributos principales de este Superhombre es la libertad, pues este hombre
quiere depender siempre de sí mismo y no de una costumbre, tradición o ideal.
No quiere depender de nada que no sea él mismo. El Superhombre es un hom-
bre construido en el gran estilo y en sus acciones usa la gran lógica, una lógica
de gran alcance que desprecia y se deshace de todo lo débil y mezquino de la
voluntad de nada pervertidora de la vida. Su carácter tiene estilo, algo muy
poco frecuente de ver. Los hombres que pertenecen a la clase del Superhombre
tienden a apartar todo prejuicio, toda opinión y estimación para crear nuevos y
propios valores, nacidos desde una perspectiva interior y no impuesta desde el
exterior. Crear los valores propios es una forma de construir la voluntad de gran
estilo, una forma de construirse a sí mismo según valores no heredados sino
creados, una forma de llegar a ser lo que se es en cuanto algo único y nuevo.
Y, dado que todo cuando posibilita su propia vida proviene de su interior, el
Superhombre no teme un mundo desdivinizado, inhumano, inmisericorde o
injusto.
Nietzsche reserva para los mensajeros de este Superhombre el nombre de
alciónidas porque ejercen el papel de mensajeros de la diosa marina Alcíone
(«la reina que ahuyenta tormentas») y producen el efecto de presagiar la mar
serena y el buen tiempo para la cultura alemana. Mensajeros de Alcíone, los
alciónidas –también conocidos como martín pescadores– alejan con su voz
silenciosa las nubes del cielo alemán, apolíneo e idealista. El martín pescador
es un ave que se alimenta de peces pequeños que captura dentro del agua y su
peculiaridad radica en la sustancia que recubre su plumaje y que le permite
reiniciar el vuelo tras haberse sumergido en el agua. Característica que también
recoge el alciónida de Nietzsche, en tanto que martín pescador. Por ello, los
alciónidas pueden sumergirse en las aguas de la cultura alemana sin que ello
interfiera en su tarea, pues pese al mal tiempo que vive la cultura y la filosofía
alemanas ellos pueden navegar entre sus aguas y luego levantar el vuelo hacia
metas más elevadas -como lo es la transformación radical de la cultura- sin ver
perjudicado su propósito, ni dañado su plumaje lo más mínimo.
4. «Ese sonido alciónico»
En el prólogo a Ecce Homo Nietzsche hace una descripción, más o menos

completa, de lo que es el sonido alciónico. Nos dice que es el sonido que sale
de la boca de Zaratustra. Un sonido silencioso, lento, distinto y seductor. Un
sonido que se pierde y que refleja el sentido de la sabiduría de este mensajero de

Dioniso, y del que nadie es dueño de tener oídos para escucharlo: «Es preciso
ante todo oír bien el sonido que sale de esa boca, ese sonido alciónico, para no
ser lastimosamente injustos con el sentido de su sabiduría. “Las palabras más
silenciosas son las que traen la tempestad. Pensamientos que caminan con pies
de paloma dirigen el mundo”» (EH pp. 19-20)6.
El sonido alciónico entonces es un sonido que transmite la sabiduría de
Dioniso, y en ese sentido lo alciónico y lo dionisiaco se identifican, de forma
que un sonido alciónico será un sonido de carácter dionisiaco. Lo dionisiaco
se define para Nietzsche en contraposición con lo apolíneo. Así, mientras lo
apolíneo hace referencia al arte del escultor y se presenta como la tendencia
hacia un mundo sereno y luminoso de imágenes que flotan sobre la superficie
de la realidad; lo dionisiaco al arte no escultórico de la música presentándose
con ello como la inclinación por la ausencia tanto de límites como de formas,
es el gusto por la indeterminación. La esencia de lo dionisiaco aparece descrita
como la embriaguez que surge del horror y del éxtasis que nace de la ruptura
con el mundo de la representación y con el principio de individuación. Pero la
embriaguez no está ausente en el estado apolíneo y, para distinguir estos dos
estados, Nietzsche introduce una diferencia de tempo en ellos. Lo dionisiaco
es más lento porque su grado de embriaguez con respecto a lo apolíneo es ma-
yor, y a mayor grado de embriaguez se da una mayor lentitud y simplificación
en la percepción. Además de por esta diferencia de tempo, lo apolíneo y lo
dionisiaco se distinguen también por el ámbito que cada uno de ellos alcanza
con su excitación: lo apolíneo excita el ojo, por lo que aumenta sólo la fuerza
de visión. En los estados dionisiacos, en cambio, está excitado e intensificado
todo el sistema de las pasiones7 pudiéndose hablar por tanto de lo dionisiaco
como de un estado de seducción.
Lo dionisiaco en Nietzsche se caracteriza además por ser silencioso y dis-
tinto, adjetivos cuyo sentido sólo se entiende desde la crítica y la confrontación
del pensamiento nietzscheano con el de Hegel, puesto que no son características
propiamente dionisiacas. Lo dionisiaco es silencioso porque refiere a una forma
de pensamiento cuya función es la creación de hechos, la invención de nuevos
valores en torno a los que ha de girar la cultura; frente a la posición de Hegel
que defiende una concepción apolínea del pensamiento, en la que éste se iden-
tifica con una forma de lenguaje a través de los conceptos de ‘representación’ e
‘idea’: «os gusta aullar: pero yo he dejado de creer en ‘grandes acontecimientos’
tan pronto como se presentan rodeados de muchos aullidos y mucho humo. ¿Y
créeme, amigo ruido infernal! Los acontecimientos más grandes no son nuestras
horas más estruendosas, sino las más silenciosas. No en torno a los inventores
de un ruido nuevo: en torno a los inventores de nuevos valores gira el mundo;
6
Veáse también Za p. 219.
7
Veáse CI «Psicología de artista».

de modo inaudible gira» (Za p. 199).

Nietzsche opina que el pensar de tipo apolíneo es motivo de desconfianza
debido a que rodea con ruidos y nubes de humo la realidad de la vida. Pues
el pensamiento que se desarrolla a través de re-presentaciones considera a
las cosas del mundo en abstracto, tendiendo hacia la universalización y
homogeneización, de las que hace su ley genética. Con ello, el pensamiento
pasa a operar y a moverse en el ámbito de la pura ficción, del que hace su
elemento genuino. A pesar de todo, este es el ámbito al que tradicionalmente
ha quedado, en opinión de Nietzsche, relegado el pensamiento desde los
griegos. Un ámbito que ha de ser dinamitado tempestuosamente para dejar
paso a una forma de pensar nueva, distinta, y fiel a la realidad por cuanto
respeta el ser de los hechos al mostrarlos como pura apariencia para un sujeto
concreto, a la vez que respeta su individualidad y originalidad distintiva al
alejarse del pensamiento re-presentador que lo convierte todo en homogéneo
y calculable.
Otro rasgo de este pensar dionisiaco, según se señala en Ecce Homo, es
que nadie es dueño de tener oídos para escucharlo. Lo cual deriva de la faceta
pasional y seductora de este pensar, ya que en el arte de la seducción la efecti-
vidad depende no tanto del empeño de uno mismo (un simple ver) como de su
carácter y personalidad (conlleva un compromiso e implicación personal). Del
mismo modo, el que uno se deje seducir y se incline por un pensar dionisiaco
no depende de su empeño sino de la naturaleza de su voluntad. Una voluntad
de naturaleza superior, de la que sólo es poseedor auténticamente –para
Nietzsche– el Superhombre. Sólo el Superhombre puede escuchar la sabiduría
dionisiaca que sale de boca de Zaratustra.
La pregunta ahora es ¿por qué Nietzsche da a este sonido el nombre ‘alció-
nico’, pudiéndolo haber llamado simplemente, y conceptualmente más claro,
dionisiaco? Y la respuesta es que esta denominación añade, a través de una sola
palabra, importantes rasgos significativos a las palabras que salen por boca del
anunciador del Superhombre. Este sonido entonces, además de ser dionisiaco,
está relacionado con la diosa marina Alcíone. Diosa que, como recordaremos,
se encarga de alejar las nubes y el mal tiempo. El mismo efecto produce este
sonido que, además de transmitir el saber dionisiaco, presagia buen tiempo para
la cultura alemana, dominada hasta ese momento por el idealismo.
5. Un futuro, una profecía y una nueva moral
Ejemplos de ‘alciónidas’ son el personaje de Zaratustra o el propio Nietzsche,

y de ‘sonido alciónico’ serían las palabras que salen de sus bocas, su forma
de pensar y sus pensamientos. Ambos conceptos a su vez pueden englobarse
dentro de lo que he optado por denominar ‘alcionismo’, término con el que he
denominado a la filosofía de Nietzsche cuando es vista desde la perspectiva de

la crítica al idealismo de Hegel. Con lo que el alcionismo aparece en Nietzsche

como solución a dicha filosofía, la cual desvirtúa y pervierte la realidad de la
vida con su metafísica de la re-presentación. La búsqueda de nuevos valores
quedaba abierta y debía ser el artista, pero también el filósofo quien los aportara
de nuevo.
Sin embargo, el alcionismo es una filosofía por llegar: aún no se ha instala-
do en la cultura alemana, como demuestra el hecho de que los alciónidas sean
simples mensajeros de ella y no se identifiquen con el Superhombre que ha de
llevarla a cabo. Los alciónidas lo presagian, pero no son el buen tiempo, de igual
modo que Zaratustra no es el Superhombre8. Pero también es una filosofía que
tiene para Nietzsche la obligación de perderse, como el sonido que viene y se
va para que seamos conscientes de él. Debido a que Nietzsche concibe que su
pensamiento y lo que este genera es provisional: «En verdad, éste es mi consejo:
¡alejaos de mí y guardaos de Zaratustra! Y aún mejor: ¡avergonzaos de él! Tal
vez os ha engañado. El hombre de conocimiento no sólo tiene que poder amar
a sus enemigos, tiene también que poder odiar a sus amigos [...]. Vosotros me
veneráis: pero ¿qué ocurrirá si un día vuestra veneración se derrumba? ¡Cuidad
de que no os aplaste una estatua! [...] Ahora os ordeno que me perdáis a mí y
que os encontréis a vosotros; y sólo cuando todos hayáis renegado de mí volveré
entre vosotros» (EH pp. 20-21)9.
Como nos desvela el propio Nietzsche en el prólogo de Más allá del bien y
del mal, el objeto de sus reflexiones es la crítica al idealismo. Entendiendo por
tal, la tradición occidental que va desde Platón hasta Hegel y que ha instaurado
el error dogmático más duradero y peligroso al considerar al ser como algo fijo
e inmutable, propio de otro mundo diferente y distinto a éste, en el que vivimos.
El filósofo dogmático se dedica a buscar, indagar, y especular por encima del
mundo y su movimiento continuo. Lo que implica, además, el menosprecio
para la vida tal y como ella es. Para Nietzsche –que en este caso sigue a Herá-
clito- no existe un mundo de apariencias y movimiento y otro de la verdad fijo
e inmutable, sino sólo el devenir constante del ser creando y destruyendo el
mundo. Con lo que resulta inviable la posibilidad de que el conocimiento y el
comportamiento humanos se guíen conforme a una guía absoluta, puesto que
no podemos conocer nada en cuanto a su esencia. Nietzsche sostiene que no
conocemos sino en tanto que suma de relaciones. Es decir, la vida y sus ma-
nifestaciones –ya sean naturales, artísticas, políticas o religiosas- nos resultan
totalmente incomprensibles en cuanto a su esencia. Por medio de las palabras y
los conceptos que recortan la realidad no podemos penetrar en el origen plural y
8
Dicha afirmación no queda tan clara si se aplica al caso de Nietzsche, el cual sí puede ser
identificado en ocasiones con el propio Superhombre. Acerca de la problemática suscitada por
esta cuestión sería conveniente realizar una investigación para la que no hay lugar aquí.
9
Véase Za pp. 126-127.

en devenir continuo de las cosas; y de hecho, en ellas lo único que conocemos

es lo que nosotros aportamos: interpretación y valoración. Esto no significa que
todas las perspectivas sean igualmente válidas ni que Nietzsche sea amoral.
Es sólo que su moral va por caminos muy diferentes a los del cristianismo y la
metafísica tradicionales: la exaltación de la vida en su completo desarrollo en
la que se devuelve al Ser la inocencia griega del devenir.
Y de la mano de la noción de alcionismo nos plantamos en la de perspec-
tivismo. El perspectivismo es un concepto concreto que Nietzsche defiende y
analiza explícitamente a lo largo de toda su obra. Nietzsche entiende el mundo
en general como si se tratase de una obra de arte, como si se traste de un texto
literario, de forma que sus conclusiones sobre el mundo y los seres humanos son
el resultado de extrapolar ideas y principios aplicables a la escena, la creación
y la interpretación de textos y personajes literarios. El mundo en sí y cuanto lo
compone, análogamente a lo que ocurre cuando se abordan los textos literarios,
es susceptible de interpretaciones diversas igualmente válidas aún siendo profun-
damente incompatibles. El perspectivismo de Nietzsche sostiene que no existe
una visión obligatoria para todos, ya que opina que cada visión del mundo está
cimentada –a la vez que manifiesta– sobre los valores específicos y actitudes
hacia la vida, y que deberá ser aceptada sólo por aquellos que deseen apropiarse
de esos valores. Se trata de la idea de que todos los intentos por conocer son
también el intento de personas concretas de vivir formas concretas de vida, por
razones concretas. Idea que Nietzsche aplica también sobre su propio pensamien-
to y con lo que crea una diferencia aún más radical respecto del pensamiento
dogmático, monumental y estatuario, cual arrecife, de Hegel. El perspectivismo
no exige ser aceptado, nadie está obligado a creerlo. Al mismo tiempo revela que
las cuestiones de verdad y falsedad sólo encuentran respuesta en relación con
casos específicos y concretos, y no a través de las consideraciones abstractas y
nebulosas en las que se viene apoyando tradicionalmente la filosofía10.
Si las categorías y los conceptos no nos sirven para acercarnos a la realidad
del devenir múltiple y cambiante, ¿qué otro medio tenemos para hablar del
ser? Nietzsche nos propone la metáfora. Nietzsche considera la metáfora como
el medio más adecuado por que ofrece la posibilidad de una integración de la
diversidad que nos libra de caer en el dogmatismo del idealismo. La metáfora
se mantiene abierta al mundo y no cerrada como ocurre con el modelo sim-
plificador del concepto. La metáfora actúa como si fuera una pantalla a través
de la que contemplamos el mundo filtrando los hechos: suprimiendo algunos
y poniendo de relieve otros. Esta exaltación teórica y práctica de la metáfora
obedece al principio de que no existe ninguna relación de causalidad lógica
entre el mundo del objeto y el del sujeto, de forma que la única relación me-
10
Veáse Nehamas, A., Nietzsche. La vida como literatura, México: Turner-FCE, 2002, «La
falsedad como condición de la existencia», pp.63-98.

tafísica posible –según Nietzsche– es la relación artística. Pero no se trata de

una formalización del arte sino de la exaltación del aspecto considerado en el
hombre: su creatividad, aspecto esencial de la Voluntad de Poder (interpretar).
Sólo es posible un comportamiento estético que e sabe creativo y efímero.
Para Nietzsche el desarrollo del arte está ligado a la duplicidad de lo apo-
líneo y lo dionisiaco, de modo similar a como la generación depende de la
dualidad de los sexos, entre los que la lucha es constante y la reconciliación se
efectúa sólo periódicamente. Estos nombres, que Nietzche toma en préstamo
a los griegos, hacen perceptible al hombre inteligente las profundas doctrinas
secretas de su visión del arte, no como conceptos, sino como arquetipos. Los
arquetipos surgen del núcleo mismo de la experiencia humana y representan un
patrón fijo del comportamiento, que podríamos llamar psicológico, de la cultura
humana. Nuestras experiencias diarias en el mundo reflejan los arquetipos que
establecemos en nuestra psicología interna. Y como vió Nietzsche, reconocer
este hecho puede ayudarnos a comprenderlas motivaciones y comportamientos
de nuestra cultura con mayor claridad. Y la creación de arquetipos sanos en
nuestras vidas constituirá, por tanto, una tarea fundamental para la sanación y
desarrollo de una cultura enferma y desorientada como la alemana. El alcionis-
mo encarna este tipo de arquetipo cultural curativo, en un momento en el que
lo apolíneo se manifestaba como patrón de comportamiento dominante que no
dejaba lugar para la expresión de lo dionisíaco.
El rasgo más significativo de estas experiencias psicológicas arquetípicas es
el hecho de que giren en torno a personajes míticos. En oposición a logos, la
palabra mito designa al relato tradicional, fabuloso y engañador. Los personajes
de los episodios míticos son seres extraordinarios, más que humanos y actúan
en un marco de posibilidades superior al de la realidad cotidiana. Mediante
la rememoración de esos sucesos y la evocación de esas hazañas heroicas y
divinas: creación y destrucción de mundos, aparición de dioses y héroes, te-
rribles encuentros etc., la narración mítica explica el porqué de muchos usos y
costumbres de interés colectivo situando las causas de dichos procesos en un
tiempo primordial, en un tiempo fuera del tiempo. En un tiempo intempestivo en
palabras de Nietzsche. El mito es una narración que puede contener elementos
metafóricos, pero que frente a otras metáforas o imágenes de carácter puntual
se distingue por presentar una ‘historia’. Una trama en la que se pueden rastrear
el origen y el fundamento de los caracteres humanos, o arquetipos psicológicos,
que conforman una cultura.
El lenguaje y la forma de expresarse propia del mito se presentan, en defini-
tiva, como la forma más adecuada y que mejor se ajusta al devenir del mundo
y de la vida. De ahí que el término con el que Nietzsche designa al tipo de
hombre que ha de profetizar la llegada de la nueva cultura y la nueva moral haga
referencia a un mito griego. Griego por cuanto la cultura helénica constituye
para Nietzsche una prueba histórica de que es posible un pensamiento trágico,

esto es, un gusto por lo duro, lo terrible y lo problemático de la existencia.

Gusto nacido, no de la corrupción moral de una cultura debilitada, disoluta y
anárquica, sino producto de una salud desbordante y de una exuberancia de
juventud difíciles de imaginar para nosotros. Una posibilidad histórica de la
que deberíamos tomar ejemplo para acometer la reforma de nuestra cultura
moderna en dirección a un nuevo renacer de expresión de lo dionisíaco. Hacia
un renacer de la cultura que no niegue nada, que no rechace como superfluo
nada de lo que existe y que diga sí a la realidad más allá de todo ideal.
traducciones utilizadas
CW El caso Wagner. Nietzsche contra Wagner, Madrid: Siruela, 2002.

EH Ecce Homo. Cómo se llega a ser lo que se es, Madrid: Alianza, 2002.
GC La gaya ciencia, Madrid: Akal, 1998.
El nacimiento de la tragedia. O Grecia y el pesimismo, Madrid: Alianza,
NT
1996.
SE Schopenhauer como educador, Madrid: Valdemar, 2002.
Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, Madrid: Biblio-
UPH
teca Nueva, 1999.
Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, Madrid: Alianza,
Za
2001.

Informe bibliográfico: Nietzsche y el Romanticismo 167
INFORME BIBLIOGRÁFICO
NIETZSCHE Y EL ROMANTICISMO
ALBERTELLI, Guido, «Le détour scientifique de Nietzsche», Études des lettres,

1993.
ANTON, S.E., Romantisches Parodiaren. Eine spezifische Erzählform der deut-
schen Romantik, Bonn: Bouvier, 1979.
ÁVILA CRESPO, R., Nietzsche y la redención del azar, Granada: Universidad
de Granada, 1986.
BARRIOS CASARES, M., Hölderlin y Nietzsche, Sevilla: Suplementos de la
revista ER, 1992.
___, Narrar el abismo, Valencia: Pretextos, 2003.
___, Pensar el Nihilismo, Sevilla: Reflexión, 1966.
BATAULT, Georges, «Le romantisme de Nietzsche», La revue du mois, 4/8
(1909).
BEHLER, Ernst, «Die Kunst der Reflexion im Hinblick auf Nietzsche», en Günther,
Vincent J. (ed.), Untersuchungen zu Literatur als Geschichte: Festschrift für
Benno von Wiese, Berlin, 1973.
___, «“Eine Kunst für Künstler, nur für Künstler”: Poe, Baudelaire, Nietzsche»,
Athenäum. Jahrbuch für Romantik, 4 (1994).
___, «Nietzsche’s challenge to romantic humanism», Canadian review of compara-
tive literature, 5 (1978).
___, «Nietzsche und die romantische Metapher von der Kunst als Spiel», en M.S.
Batts, A.W. Riley y H. Wetzel (eds.), Echoes and influences of German romanti-
cism: essays in honour of Hans Eichner, New York/Berne, 1987.
___, «Nietzsche und die Frühromantische Schule», Nietzsche-Studien, 7 (1978).
___, «Nietzsche, Marx und die deutsche Frühromantik», en R. Grimm y J. Hermand
(eds.), Karl Marx und Friedrich Nietzsche: acht Beiträge, Königstein, 1978.
___, «The romantic origins of cultural history in a Nietzschean perspective», en
Taubeneck, Steven (ed.), Fictions of culture: essays in honor of Walter H. Sokel,
New York/San Francisco, 1991.
BENJAMIN, W., El concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán, tr. J.
E. Ivars y V. Jarque, Barcelona: Península, 1988.
BOECHESTEIN, Hermann, Deutsche Gefühlskultur: Studien zu ihrer dichterischen
Erscheinung. Band 2: 1830-1930, Bern: Haupt, 1966.
BOHRER, Karl Heinz: Die Kritik der Romantik: der Verdacht der Philosophie
gegen die literarische Moderne, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989.
CASA, M., Nietzsche: La negazione del nihilismo, Verona: Librería Universitaria,
1980.
168 antonio de diego gonzález
___, Nietzsche e il romanticismo, Verona: Libreria Universitaria Editrice, 1981.

CRESCENCI, Luca, «Der Karneval aller Götter und Mythen: il ‘Romantikbild’
nietzscheano negli scritti di Basilea (1870-1874)», Studi germanici, 24-26
(1986-1988).
DEL CARO, Adrian, «Anti-romantic irony in the poetry of Nietzsche», Nietzsche-
Studien, 12 (1983).
___, «Dionysian classicism, or Nietzsche’s appropriation of an aesthetic norm»,
Journal of the history of ideas, 50 (1989).
___, Nietzsche contra Nietzsche: creativity and the anti-romantic, Baton Rouge/
London: Louisiana State University Press, 1989.
DE PAZ, Alfredo, Europa romantica: fondamenti e paradigmi della sensibilità
moderna, Napoli: Liguori, 1994.
DORNER, August, Pessimismus, Nietzsche und Naturalismus: mit besonderer
Beziehung auf die Religion, Leipzig: Eckardt, 1911.
DUQUE, F., La estrella errante. Estudios sobre la apoteosis romántica de la his-
toria, Madrid: Akal, 1997.
GALLO, Franco, «L’amicizia come vissuto artistico: percorso nel rapporto arte-
vita tra la Deutsche Bewegung e Nietzsche», Acme. Annali di lettere e filosofia
dell’Università degli Studi di Milano, 39 (1986).
GIVONE, Sergio: «Poesia ed esperienza della verità», en La questione romantica,
Roma: Bari, 1992.
GOGRÖF-VOORHEES, Andrea, A confrontional reading of Nietzsche and
Baudelaire: romanticism, modernity, decadence, Seattle: Univ. of Washington,
1995.
___, Defining modernism: Baudelaire and Nietzsche on romanticism, modernity,
decadence, and Wagner, New York: Peter Lang, 2004.
HAWES, J. M., Nietzsche and the end of freedom: the neoromantic dilema in Kafka,
Mann, Rilke and Musil, Frankfurt: Lang, 1993.
HELLER, Peter, «Nietzsches Kampf mit dem romantischen Pessimismus», Ni-
etzsche-Studien, 7 (1978).
HENNEMANN BARALE, Ingrid, «Subjektivität als Abgrund: Bemerkungen über
Nietzsches Beziehung zu den frühromantischen Kunsttheorien», Nietzsche-
Studien, 18 (1989).
HÖRISCH, Jochen, «Schlemihls Schatten – Schatten Nietzsches: eine romantische
Apologie des Sekundären», Athenäum. Jahrbuch für Romantik, 5 (1995).
HUDSON, Deal Wyatt, Three responses to romanticism: Baudelaire, Nietzsche,
and Kierkegaard, 1978.
HUMMA, John B., From transcendental to descendental: the romantic thought of
Blake, Nietzsche, Lawrence, Carbondale: Southern Illinois Univ., 1969.
JANZ, Curt Paul, «Nietzsche als Überwinder der romantischen Musikästhetik»,
Albertz, Jörg (ed.), Kant und Nietzsche: Vorspiel einer künftigen Weltausle-
gung?, Wiesbaden, 1988.
JOËL, K., Nietzsche und die deutsche Romantik, Jena/Leipzig, 1905.

Informe bibliográfico: Nietzsche y el Romanticismo 169
KERN, Hans, «Friedrich Nietzsche und die romantischen Theorien des Unbe-
wußten», Zeitschrift für Menschenkunde, 3 (1927).
___, Die Seelenkunde der Romantik, Berlin/Lichterfelde: Widukind-Verlag, 1937.
KUHN, E.F., Nietzsche Philosophie des europäischen Nihilismus, Berlin: Walter
de Gruyter, 1992.
KURZE, Hermann, Thomas Mann: Epoche - Werk - Wirkung, München: Beck,
1985.
LAMPL, Hans Erich, «Friedrich Nietzsche und Hoffmanns ‘Schatten’ (a propos
‘Wille zur Macht’)», en Vivre et mourir – débout: Texte zu Friedrich Nietzsche,
ed. A. Lampl y U. Nussbaumer-Benz, Cuxhaven, 1993.
LANGER, Norbert, Das Problem der Romantik bei Nietzsche, Münster: Helios-
Verlag, 1929.
MAITRA, Shishir Kumar, The neo-romantic movement in contemporary philoso-
phy, Calcutta: The Book Company, 1922.
MARTI, Urs, «Motive des romantischen Antikapitalismus bei Nietzsche», en T. Bor-
sche, F. Gerratana y A. Venturelli (eds.), «Centauren-Geburten»: Wissenschaft,
Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, Berlin/New York, 1994.
METTE, Alexander, Die tiefenpsychologischen Grundlagen des Tragischen, Apol-
linischen und Dionysischen, Berlin-Steglitz: Dion-Verlag, 1934.
MITTENDORFER, J., Zur Griechenrezeption der Aufklärung und Romantik:
Aspekte der griechischen Philosophie bei Hegel und Nietzsche, Wien: Univ.
Diss., 1992
MORE, Paul Elmer, The drift of romanticism, New York: Phaeton Press, 1913.
MORETTI, Giampiero, Heidelberg romantica: romanticismo tedesco e nichilismo
europeo, Bologna: Cosmopoli, 1995.
___, «Nichilismo e il romanticismo: considerazioni sul ‘dionisiaco’», Studi di
estetica.
___, Nichilismo e romanticismo: estetica e filosofia della storia fra ottocento e
novecento, Roma: Cadmo, 1988.
NEUMANN, Michael: Unterwegs zu den Inseln des Scheins: Kunstbegriff und
literarische Form in der Romantik von Novalis bis Nietzsche, Frankfurt a. M:
Klostermann, 1991.
PALAU, Luis Alfonso, «Un vitalismo romántico?», en J. Montoya (ed.), Nietzsche:
150 ãnos, Santiago de Cali (Medellin), 1995.
PICART, Caroline, «Classic and romantic mythology in the (re)birthing of Ni-
etzsche’s Zarathustra», Journal of Nietzsche studies, 12 (1996).
___, «Nietzsche as masked romantic», The journal of aesthetics and art criticism.
55 (1997).
POLITYKI, Matthias, Der frühe Nietzsche und die deutsche Klassik: Studien zu
Problemen literarischer Wertung, Straubing/München: Donau-Verlag, 1981.
RAJAN, Tilottama, Dark interpreter: the discourse of romanticism, Ithaca/London:
Cornell University Press, 1980.
SÁNCHEZ MECA, Diego, El nihilismo. Perspectivas sobre la historia espiritual
de Europa, Madrid: Editorial Síntesis, 2004.

170 antonio de diego gonzález
SCHANZE, Helmut: «Realismus und Romantikkritik im XIX. Jahrhundert.», en

Schanze, Helmut (ed.), Romantik-Handbuch, Stuttgart, 1994.
SCHLAF, Johannes, Christus und Sophie, Wien/Leipzig: Akademischer Verlag,
1906.
SCOTT, D. J., Romanticism in Friedrich Nietzsche and Hermann Hesse, Bristol:
Tesis Doct., 1968.
SCKENDORFF, Victor von, «Nietzsche et le romantisme tardif.», en Bianquis,
Geneviève, Nietzsche 1844-1900: études et témoignages du cinquantenaire,
Paris, 1950.
SEVERINO, Emanuele, «Nietzsche e il romanticismo», en U. Cardinale, Problemi
del romanticismo, Milano, 1983.
TANZTSCHER, Georg, Friedrich Nietzsche und die Neuromantik: eine Zeitstudie,
Jurjew (Dorpat): Krüger, 1900.
VERCELLONE, Federico, «Apariencia y desencanto: nihilismo y hermenéutica
en la Fruehromantik y en Nietzsche», Revista de occidente, 106 (1990).
VERMEIL, Edmond, «Nietzsche und Frankreich», Antares, 2 (1954).
VILLA, Vincenzo, Crisi: critica dell’estetica romantica, Messina, 1941.
WAIDELICH, Walter, Das Problem der Volksdichtung beim jungen Nietzsche,
Königsberg: Tesis Doct., 1943.
WESTERBECK, Colin Leslie, The dancer and the statue: a reading of the poetry
of Shelley, Keats and Yeats in terms of Friedrich Nietzsches «The birth of trag-
edy», Ann Arbor (Mich.): University Microfilms, 1973.
WISCHKE, Mirko: «Friedrich Nietzsches Bekanntschaft mit der Romantik in Pforta
und ihr widersprüchlicher Einfluß auf sein ethisches Denken», Nietzschefor-
schung, 1 (1994).
ZELLE, Carsten: Die doppelte Ästhetik der Moderne: Revisionen des Schönen von
Boileau bis Nietzsche, Stuttgart/Weimar: Metzler, 1995.
ZIMA, Pierre V., «L’estétique de la déconstruction, du romantisme à Nietzsche et
Derrida», Le texte et son dehors: autour de la littérature et de son esthétique,
Paris, 1992.
ZITTEL, Claus, «Abschied von der Romantik im Gedicht: Friedrich Nietzsches
“Es geht ein Wandrer durch die Nacht”», Nietzscheforschung, 3 (1995).
elaborado por Antonio de Diego González

Universidad de Málaga

INFORMACIÓN
BIBLIOGRÁFICA
Novedades bibliográficas 173
NOVEDADES BIBLIOGRÁFICAS
Novedades en español
2005
Traducciones
Así habló Zaratustra, Madrid: Alba Libros. ISBN: 84-95921-65-0.
Así habló Zaratustra, tr. J. Loya Domínguez, Algete: Jorge A. Mestas Ediciones
Escolares. ISBN: 84-89163-71-5.
Humano demasiado humano, tr. J. Loya Domínguez, Algete: Jorge A. Mestas
Ediciones Escolares. ISBN: 84-95311-96-8.
Nietzsche contra Wagner, tr. J.L. Arantegui Tamayo, Madrid: Siruela. ISBN: 84-
7844-667-2.
Monografías
Andreas-Salome, Lou, Nietzsche en sus obras, Madrid: Editorial Minúscula. 331
p. ISBN: 84-95587-22-X.
Laurrauri, Maite, La potencia según Nietzsche, Tàndem Edicions, Barcelona. 104
p. ISBN: 84-8131-532-X.
Picó Sentelles, David, Filosofía de la escucha: el concepto de música en el pen-
samiento de Friedrich Nietzsche, Barcelona: Crítica. 320 p. ISBN: 84-8432-
605-5.
Polo, Leonardo, Nietzsche como pensador de dualidades, Pamplona: EUNSA. 332
p. ISBN: 84-313-2288-8.
Sánchez Meca, Diego, Nietzsche: La experiencia dionisiaca del mundo, Madrid:
Editorial Tecnos. 408 p. ISBN: 84-309-4212-2.
Sloterdjik, Peter, Sobre la mejora de la buena nueva: El quinto evangelio según
Nietzsche, Madrid: Siruela. 120 p. ISBN: 84-7844-862-4.
Strathern, Paul, Nietzsche en 90 minutos (1844-1900), Madrid: Siglo XXI. 88 p.
ISBN: 84-323-0989-3.
Taubes, Jacob, Teologia política de Pau: Schmitt, Benjamin, Nietzsche, Freud, tr.
J. Galí i Herrera, Barcelona: Pòrtic. 272 p. ISBN: 84-7306-843-2.
2004
Traducciones
El pensamiento trágico de los Griegos: Escritos póstumos 1870-1871, ed. Serrano
Marín, V., Madrid: Biblioteca Nueva. ISBN: 84-9742-142-6.
Estética y teoría de las Artes, prol., selección de textos y tr. de Izquierdo Sánchez,
A., Madrid: Tecnos. ISBN: 84-309-4095-2.
174 información biblográfica
Fragmentos postumos: una selección, tr. Chamorro Mielke, J., Madrid: Abada
Editores. ISBN: 84-309-4095-2.
Fragmentos póstumos sobre política, ed. Pérez Enguita, J., Madrid: Trotta. ISBN:
84-8164-727-6.
Sus mejores versos, Sevilla: Ed. Renacimiento. ISBN: 84-8472-145-0.
Monografías
Cordero Huertas, Gabriel, Nietzsche: el límite de la representación, Madrid: Ybris.
ISBN: 84-934074-0-2.
De Santiago Guervós, Luis Enrique, Arte y Poder. Aproximación a la estética de
Nietzsche, Madrid: Trotta. ISBN: 84-8164-611-3.
Galimberti, Katja, Nietzsche, Nueva Visión. ISBN:95-0602-470-7.
Gentilli, Carlo, Nietzsche, Madrid: Biblioteca Nueva. ISBN: 84-9742-303-8
Gómez Martín, Jaime, La religión que no encontró Nietzsche, Madrid: Víctor
Ponce. ISBN: 84-7457-146-4.
Hernández, Bernal, María G., Estilos decadentes, deseos femeninos: Nietzsche,
Lorca y Almodóvar, Madrid: Ediciones Libertarias. ISBN: 84-7954-654-9.
Klossowski, Pierre, Nietzsche y el círculo vicioso, tr. I. Herrera Baquero, Madrid:
Arena Libros. 328 p. ISBN: 84-95897-20-2.
Pérez Maseda, Eduardo, El Wagner de las ideologías: Nietzsche-Wagner, Biblioteca
Nueva, Madrid. 368 p. ISBN: 84-9742-266-X.
Ribero Weber, Paulina, Nietzsche, verdad e ilusión, UNAM-Ítaca, México, 2ª ed.
197 p.
Ríos, Rubén Horacio, Friedrich Nietzsche y la vigencia humana, Madrid: Campo
de las Ideas. ISBN: 84-96080-17-7.
Ruiz Callejón, Encarnación, Nietzsche y la filosofía práctica: la moral aristocrática
como búsqueda de la salud, Granada: Universidad de Granada. ISBN:84-
338-3098-8.
Sobejano, Gonzalo, Nietzsche en España (1890-1940), Madrid: Gredos. ISBN:
84-249-2721-4.
Zúñiga García, José Francisco, Historia de las ideas estéticas musicales: Nietzsche,
Wagner y el romanticismo, Granada: Univ. de Granada. 105 p.
Novedades en catalán
2005
Laurrauri, Maite, La potència segons Nietzsche, Barcelona: Tàndem Edicions.
ISBN: 84-8131-533-8.
Taubes, Jacob, Teologia política de la Pau: Schmitt, Benjamín, Nietzsche, Freud,
Barcelona: Editorial Portic. ISBN: 84-7306-843-2.
2004
L’Anticrist. Maledicció sobre el cristianisme, ed. A. Morillas Esteban, tr. M. Jiménez
Buzzi, Barcelona: Llibres de l’Índex. 318 p. ISBN: 84-95.317-56-7.

Novedades en alemán 2004
Barbera, S. - D’Iorio, P. - Ulbricht, J.H. (ed.), Friedrich Nietzsche. Rezeption und

Kultus, Pisa: ETS.
Brandes, Georg, Nietzsche, Berenberg.
Florschütz, Gottlieb, Der Übermensch aus der Retorte, Phänomen.
Heidegger, Martin, Nietzsche. Seminare 1937-1944, Klostermann.
Koch, Hans-Joachim, Wenn Hölderlin Nietzsche gelesen hätte, Norderstedt: BoD
GmbH.
Lisson, Frank, Friedrich Nietzsche, München: dtv.
Mourkojannis, Daniel - Schmidt, Rüdiger, Nietzsche im Christentum, Schwabe.
Reich, Hauke, Nietzsche-Zeitgenossenlexikon, Schwabe.
Ries, Wiebrecht, Nietzsche zur Einführung, Junius Verlag.
Von Seggern, Hans Gerd, Nietzsche und die Weimarer Klassik, Francke.
Novedades en inglés 2004
Babich, Babette. E., Habermas, Nietzsche, and Critical Theory, Humanity Bo-
oks.
Bishop, Paul (ed.), Nietzsche and Antiquity: His Reaction and Response to the
Classical Tradition, Yale University Press.
Brussea, James, The Decadence of French Nietzsche, Lexintong Books. 248 pp.
Conte, Joseph. F., The Notorious Nietzsche: A Postmodern Bio-mythology, Au-
thorhouse.
De Graeve, Peter, Friedrich Nietzsche: chaos en (ver)wording, Uitgeverij Boom.
Del Caro, Adrian, Grounding the Nietzsche Rhetoric on Earth, Berlin/New York:
W. de Gruyter.
Dombowsky, Dom, Nietzsche’s Machiavellian Politics, Palgrave Macmillan.
Golomb, Jacob, Nietzsche and Zion, Cornell University Press.
Houlgate, Stephen, Hegel, Nietzsche and the criticism of Metaphysics, Cambridge
University Press.
Huskinson, Lucy, Nietzsche and Jung: The Whole Self in the Union of Opposites,
Brunner-Routledge. 233 pp.
Kroker, Arthur, The Will to Technology and the Culture of Nihilism: Heidegger,
Nietzsche and Marx, University of Toronto Press. 240 pp.
Lampert, Laurence, Nietzsche’s Task: An Interpretation of Beyond Good and Evil,
Yale University Press. 336 pp.
Liebert, Georges, Nietzsche and Music,University Of Chicago Press. 304 pp.
Moore, Gregory, Nietzsche and Science, Ashgate. 233 pp.
Moore, John, I am Not a Man, I am Dynamite! Friedrich Nietzsche and the Anar-
chist Traditions, Autonomedia. 160 pp.
O’ Hara, Shelley, Nietzsche Within Your Grasp, Cliffs Notes. 96 pp.
Qui-Cai, Zonq, The influence of Nietzsche in Wang Guowei’s essay «On the Dream
of the Red Chamber», Hawaii University Press.

176 información biblográfica
Ray, Mathew, Alun, Subjectivity and Irreligion: Atheism and Agnosticism in Kant,
Schopenhauer, and Nietzsche, Ashgate, 140 pp.
Richardson, John, Nietzsche’s New Darwinism, Oxford University Press. 288 pp.
Rosen, Stanley, The mask of Enlightenment: Nietzsche’s Zarathustra, Yale Uni-
versity Press.
Rowe, Charles.T, The Reconciliation of Christ and Nietzsche, Charles T. Rowe.
146 pp.
Williamson, George. S., The Longing for Myth in Germany: Religion and Aes-
thetic culture from Romanticism to Nietzsche, University of Chicago Press.
428 pp.
Wollin, Richard, The seduction of Unreason: The intellectual Romance with Fascism
from Nietzsche to Posmodernism, Princeton University Press. 404 pp.
Novedades en francés 2004
Andreas-Salome, Lou, Friedrich Nietzsche à travers ses ouvres, Paris: Grasset.

Beaubatie, Yannick, Le Nihilisme et la morale de Nietzsche, Paris: Larousse.
Botul, Jean-Baptiste, Nietzsche et le demon de midi, Paris: Mille et une nuits.
Colera, Christophe, Individualité et subjectivité chez Nietzsche, Editions
L’Harmattan.
Coutin, André, Nietzsche: L’Engadine est ma maison, Editeur Christian Pirot.
D’Iorio, Paolo - Merlio, Gilbert, Le rayonnement européen de Nietzsche, Klien-
sieck.
D’Iorio, Paolo, Nietzsche philosophie de l’esprit libre: Études sur la genèse de
Choses humaines, trop humaines, Rue D’ Ulm.
Forte, Jean-Jacques, Judaïsme et modernite chez Nietzsche, These a la carte.
Granier, Jean, Nietzsche, Paris: PUF.
Horner, Jean-Michel, Ainsi parlait Nietzsche, Paris: Editeur Balzac.
Jouffroy, Alain, Caffè Fiorio: Une heure avant l’effondrement de Nietzsche, Ro-
cher.
Lebrun, Gérard, L’Envers de la dialectique: Hegel à la lumière de Nietzsche,
Seuil.
Lefranc, Jean, Comprende Nietzsche, Armand Colin.
Vacher, Laurent-Michel, Le crépuscule d’une idole: Nietzsche et la pensée fasciste,
Liber.
Valadier, Jean Paul, Jésus-Christ ou Dionysos: La foi chrétienne en confrontation
avec Nietzsche, Desclée.
Novedades en italiano 2004
Callón, Selene, Il mito del superuomo. Da Nietzsche ad Aurobindo, Magnanelli.

Cecchini, Antonio, Oltre il nulla. Nietzsche, nichilismo e cristianesimo, Città
Nuova.

Cherubini, Francesca, Apollineo e dionisiaco alle origini della tragedia greca nella
suggestiva interpretazione di Friedrich Wilhelm Nietzsche, Universum.
Di Giovanni, P. (ed.), Nietzsche e la civiltà occidentale, Anteprima.
Ferraris, M. (ed.), Guida a Nietzsche. Etica, politica, filologia, musica, teoria
dell’interpretazione, ontologia, Laterza.
Gallo, Franco, Nietzsche e l’emancipazione estetica, Manifestolibri.
Losurdo, Domenico, Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e
bilancio critico, Bollati Boringhieri.
Menga, Ferdinando, La passione del ritardo. Dentro il confronto di Heidegger con
Nietzsche, F. Angeli.
Milli, Marco, Nietzsche e il messaggio politico di Zarathustra, Giappichelli.
Montanari, Moreno, Il Tao di Nietzsche, Mimesis.
Orabona, Michele, Nietzsche. Il segno dell’enigma, Zona.
Pajak, Fréderic, L’immensa solitudine con Friedrich Nietzsche e Cesare Pavese,
Spoon River.
Safranski, Rüdiger, Nietzsche. Biografia di un pensiero, TEA.
Sestov, Lev, La filosofia della tragedia. Dostoevskij e Nietzsche, Marco.
Totaro, F. (ed.), Nietzsche e la provocazione del superuomo. Per un’etica della
misura, Carocci.
Turco Liveri, Giuseppe, È morto o non è morto il comunismo? Disputa nello spazio
tra Nietzsche, Marx ed altri, Bibliosofica.
Zignani, Alessandro, Nietzsche. Idee per un nuovo millennio, Yema.

Revistas monográficas sobre Nietzsche 179
REVISTAS monográficas sobre Nietzsche
Assim Falou Nietzsche I, 1999. BARRENECHEA, M. A. de y NETO, J.O.P. (org).

Letras/UFOP, Rio de Janeiro, 1999. 200 pp. www.7letras.com.br
José Luiz Furtado: A essência da vida na filosofia da arte em O nascimento da
tragédia./ Maria Cristina Franco Ferraz: Nietzsche: Filosofia e paródia./ Mauro
Lúcio Leitão Condé: Nietzsche e Wittgenstein: semelhanças de família./ Roberto
Charles Feitosa de Oliveira: Ex-verter a metafísica: a questão do sensível em
Nietzsche e Heidegger./ Roberto Machado: Zarastutra, o apolíneo e o dionisíaco./
Rodrigo Duarte: Adorno e Nietzsche: aproximações./ Rosa Maria Dias: Nietzsche
e a questão do gênio./ Alexandre Mendonça: Ciência e paródia no eterno retorno
de Nietzsche./ Daniel Lins: A escrita das origens: Artaud e Nietzsche./ Imaculada
Kangussu: Palavras sonantes, verdades e mentiras./ Miguel Angel de Barrenechea:
Ecce Homo: a arte de “chegar a ser o que se é”./ Nina Reis Saroldi: O que fazer
para viver bem com o mal? (O sofrimento em Friedrich Nietzsche)./ Olímpio José
Pimenta Neto: Nietzsche naturalista?/ Ricardo José Camêlo da Silva: Nietzsche e a
questão do conhecimento./ Rosana Suarez: Platão professor aos olhos do professor
Nietzsche./ Viviane Mosé: Nietzsche e a genealogia do sujeito.
Assim Falou Nietzsche ii, 2000. Memória, Tragédia e Cultura, Relume-Dumará,

Rio de Janeiro, pp. 169. BARRENECHEA, M. A. de y NETO, J.O.P. (Org). Le-
tras/UFOP, Rio de Janeiro, 1999. 200 pp. www.7letras.com.br
Charles Feitosa: Da utilidade do esquecimento para a filosofia./ Daniel Lins:
Nietzsche e Artaud: escrita e poética do túmulo./ Gilvan Fogel: Fragmento de
interpretação de «do conhecimento imaculado», in: Zaratustra II./ Maria Cristina
Franco Ferraz: Teatro e máscara no pensamento de Nietzsche./ Marta Luzie de Oli-
veira Frecheiras Civale: A questão do ressentimento em Nietzsche e Max Scheller./
Miguel Angel de Barrenechea: Tragédia hoje: a contemporaneidade do arcaico./
Miguel Antonio do Nascimento: Contribuição à leitura de Nietzsche./ Olímpio
José Pimenta Neto: Arte e conhecimento em Nietzsche./ Oswaldo Giacoia Junior:
Genealogia da moral e arqueologia da cultura./ Paulo Pinheiro: Prolegômenos a
uma história nietzschiana da arte./ Rosa Maria Dias: Nietzsche e Wagner: «amizade
de astros»./ Scarlett Marton: Só acreditaria num deus que soubesse dançar./ Valéria
Cristina Lopes Wilke: Memória-esquecimento: Nietzsche e Benjamin.
Assim Falou Nietzsche iii, 2001. Para uma filosofia do futuro, 7 Letras, Rio de
Janeiro, 2001. 348 pp. . BARRENECHEA, M. A. de , CASANOVA, M.A., DIAS,
R. M. y FEITOSA y NETO, J.O.P. (Org). www.7letras.com.br
André Martins: Nietzsche, Espinosa, o acaso e os afetos – encontros entre o trágico
e o conhecimento intuitivo./ Bernardo Barros Coelho de Oliveira: O último narrador:
180 información bibliográfica
considerações a partir de Nietzsche, Benjamin, Adorno e Handke./ Charles Feitosa:

Por que a filosofia esqueceu a dança?/ Claudia Drucker: Nietzsche e a necessidade
de redenção./ Daniel Lins: Nietzsche e Artaud: por uma exigência ética da cruel-
dade./ Gilvan Fogel: Vida como um jogo de mando e de obediência./ Jason Wirth:
Desejo animal: Nietzsche, Bataille e um mundo sem imagem./ José Thomaz Brum:
Nietzsche e Schopenhauer – da admiração à decepção./ Katia Muricy: A arte do
estilo./ Marcia Sá Cavalcante Schuback: Sem título./ Marco Antonio Casanova:
Experiência e niilismo: Nietzsche e o problema do devir./ Maria Cristina Franco
Ferraz: Por uma filosofia para orelhas pequenas./ Miguel Angel de Barrenechea:
Nietzsche: para uma nova era trágica./ Miguel Antonio do Nascimento: O tempo
e a moral – problema para a “filosofia do futuro”./ Mónica B. Cragnolini: Do
corpo-escrita.Nietzsche, seu “eu” e seus escritos./ Olímpio José Pimenta Neto:
Filosofia para o Brasil./ Oswaldo Giacoia Junior: Nietzsche: um século depois./
Paulo Cesar Souza: “Gaia Ciência”./ Rosa Maria Dias: Dioniso contra Parsifal./
Scarlett Marton: Assim Silenciou Nietzsche./ Adriany Ferreira de Mendonça:
Sócrates e o ressentimento: o crepúsculo de um ídolo./ Adriany e Alexandre Fe-
rreira de Mendonça: Reversão do platonismo: algumas considerações acerca da
interpretação deleuziana de Nietzsche./ Ana Cláudia Gama Barreto: O centauro
nietzschiano./ Bárbara Lucchesi Ramacciotti: A concepção nietzschiana de corpo
enquanto Grande Razão./ Cristina dos Santos Souza: Empedocles: o conhecedor
trágico da civilização em estado puro, segundo Friedrich Nietzsche./ Ederson Halair
Hammes: A vontade de nada ou notas sobre a concepção de niilismo em Nietzsche./
Fernanda Machado de Bulhões: O enigma de Sócrates: “o abismo mais profundo
e a mais alta elevação”./ Gracia Mônica Masselli Hardman Vianna: Como Nietzs-
che se torna o que se é – considerações em torno de Ecce Homo./ Henry Burnett:
Dionísio contra o pessimismo romântico./ Janaína Cardoso de Mello: Matrix: a
filosofia futurista de um Zaratustra cibernético./ Jorge Moraes: Nietzsche: a música
como filosofia./ Luis Eduardo Rubira: O critério de avaliação nietzschiano./ Luiz
Celso Pinho: A estética de Zaratustra./ Marcelo Lion Vilella Souto: As influências
de Heráclito na obra de Friedrich Nietzsche./ Márcio Danelon: Nietzsche e a ética
do “cuidado de si”: uma interpretação à luz de Foucault./ Marcos Sinésio Pereira
Fernandes: Alguns aspectos do pensamento da vontade em torno de O nascimento
da tragédia de Friedrich Nietzsche./ Marcos Vinicio Guimarães Giusti: A figuração
da morte em Nietzsche./ Martha Solange Perrusi: Ilusões da bela aparência diante
do horror da existência./ Nina Reis Saroldi: Moral nobre, moral de lobos?/ Rafael
Haddock Lobo: A virtude e o outro homem./ Richard Fonseca: Da determinação
da vontade enquanto vontade de poder./ Sávio Mangaveira: “O nascimento da
tragédia”: um livro anticristão?/ Silvia Pimenta Velloso Rocha: O perspectivismo
como doutrina da imanência./ Vânia Dutra de Azeredo: Potência e superação:
perspectivas da vontade.
Assim Falou Nietzsche iv, 2003. A fidelidade à terra: arte, natureza e política.
DP&A, Rio de Janeiro, 2003. 412 pp. BARRENECHEA, M. A. de, FEITOSA, C.
y PINHEIRO, P. (org) www.7letras.com.br

Oswaldo Giacoia Junior: O indivíduo soberano e o indivíduo moral./ Miguel Angel

de Barrenechea: Nietzsche: memória trágica e futuro revolucionário./ Germán
Meléndez: O aprofundamento do pessimismo como chave de continuidade no
pensamento de Nietzsche./ José Jara: Sobre ensaios e transvalorações./ Rosana
Suarez: Aspectos da “mínima política” de Nietzsche./ Cíntia Vieira da Silva: Moral
e cultura: ressonâncias e dissonâncias entre Nietzsche e Freud./ Marinete Araujo da
Silva: Considerações sobre o pensamento político de Nietzsche./ Rodrigo Guéron:
Como Nietzsche compreende “história” e a descrição do “século da história”./
Selmo Gliksman: Os fins do homem e o advento do sobre-humano./ Vicente Eudes
Veras da Silva: Do Übermensch ao homem tecnologizado: uma redefinição de
nossa humanidade./ Willis Santiago Guerra Filho: A última aventura humana sobre
a terra./ Maria Cristina Franco Ferraz: Da valorização estratégica da metáfora
em Nietzsche./ Olímpio José Pimenta Neto: Ainda sobre Nietzsche e a verdade./
Carole Gubernikoff: Zarastutra cantor: uma leitura a partir de “O convalescente”
de Assim Falou Zaratustra./ Paulo Pinheiro: Drama e fidelidade em Nietzsche./
Rosa Maria Dias: Nietzsche e Schopenhauer: uma primeira ruptura./ Fernanda
Machado de Bulhões: Arte, razão e mistério na filosofia “pré-socrática”./ Marcos
Sinésio Pereira Fernandes: O dionisismo segundo o pensamento de Nietzsche em
torno de O nascimento da tragédia./ Paula Braga: Os parangolés de Hélio Oiticica:
Nietzsche entra no samba./ Rafael Haddock Lobo: Sentido da terra, vida e arte:
perspectivas de um radicalismo estético em Nietzsche./ Rogério Lopes: Entre en-
saio e aforismo: notas sobre o modo de apresentação dos argumentos na filosofia
de Nietzsche./ Mónica B. Cragnolini: Os caminhos do sentido: entre um Nietzsche
heideggeriano e um Nietzsche derridiano./ Daniel Lins: A história da cultura é a
história da crueldade./ Charles Feitosa: O mal do mar em Nietzsche./ Marco Antonio
Casanova: A religião da terra: o lugar do sagrado no pensamento de Friedrich
Nietzsche./ David Lapoujade: Sobre a passividade./ Marcelo Lion Villela Souto:
Apontamentos sobre as ressonâncias entre Nietzsche e Heráclito./ Maria Cristina
dos Santos de Souza: Tales: a descoberta do princípio da unidade grega, segundo
Friedrich Nietzsche./ Maria Eugênia de la Roca: A crítica nietzschiana do conceito
de identidade./ Richard Fonseca: Ciência enquanto interpretação no pensamento
de Nietzsche./ Roberto Saraiva Kahlmeyer-Mertens: Nietzsche: metafísica, errância
e subjetividade./ Virginia Susana de Azeredo França: Positividade e negatividade
da crueldade em Nietzsche.
Cadernos Nietzsche. Revista del GEN (Grupo de Estudos Nietzsche). No. 16, 2004,
Sao Paulo. Brasil. Directora Scarlett Marton , Departamento de Filosofia – USP / Av.
Prof. Luciano Gualberto, 315 – sala 1005 / 05508-900 – Sao Paulo – SP – Brasil.
gen@edu.usp.br – www.fflch.usp.br/df/gen.htm
Eric Blondel, Nietzsche: a vida e a metáfora / Anna Hartmann Cavalcanti, Eduard
Hanslick / Jarlee Oliveira Silva Salviano, Schopenhauer, Nietzsche e a crítica da
filosofia universitária /Nuno Venturinha, Sobre a Metamorfoseabilidade da Expe-
riência em Die Geburt der Tragödie de Nietzsche / Marco Parmeggiani, Nietzsche:
o pluralismo e a pós-modernidade.

Estudios Nietzsche. Nietzsche y el lenguaje. Revista de la Sociedad Española de

Estudios sobre F. Nietzsche (SEDEN). Nº 4, 2004. Director: Luis E. De Santiago
Guervós, Departamento de Filosofía, Universidad de Málaga / Campus de Teatinos/
29071 Málaga – España. lesantiago@uma.es – www.estudiosnietzsche.org
Babette Babich, Música y palabras en Nietzsche:Sobre la cuestión de la ciencia,
el estilo y la música de la tragedia griega antigua. / Jesús Conill, La poetización
nietzscheana del lenguaje y del pensamiento. / Cirilo Flórez, Retórica, metáfora y
concepto en Nietzsche. / Enrique Lynch, La discriminación. Lenguaje, percepción y
música a partir de Nietzsche. / Gerd Schank, Herman Siemens, Paul van Tongeren,
Procesos semánticos en los textos filosóficos de Nietzsche y su función filosófica:
Algunos resultados de la investigación sobre el «Diccionario-Nietzsche». / Vicenzo
Vitiello, «En lucha con el lenguaje». De Wittgenstein a Nietzsche./ Luis de Santiago
Guervós, Informe bibliográfico
ESTUDIOS LIBRES: Paulina Rivero Weber, Nietzsche y la filosofía en México.
/ Manuel Torres Vizcaya, La ausencia presente de Nietzsche en Ser y tiempo.
Proximidad entre el concepto nietzscheano ‘interpretación’ y el heideggeriano
‘comprensión’.
INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA. Novedades Bibliográficas. Revistas mono-
gráficas sobre Nietzsche
Concordancias La voluntad de poder – Edición Colli-Montinari
NOTICIAS: Apuntes póstumos: primavera 1868 – otoño 1869; Comentario crí-
tico al epistolario: enero 1885 – diciembre 1886; Léxico de contemporáneos de
Nietzsche
Coloquio de Treilles: Filosofía de la Aurora; Encuentro sobre Heidegger y Nietzs-
che; IV Jornadas Internacionales Nietzsche 2004
F. Nietzsche, L’Anticrist. Maledicció sobre el cristianisme, (J.B. Llinres)
L.E. De Santiago Guervós, Arte y poder. Aproximación a la estética de Nietzsche
(L. Puelles)
P. Rivero Weber, Nietzsche, verdad e ilusión. Sobre el concepto de verdad en el
joven Nietzsche (G. Rivara Kamaji)
E. Ruiz Callejón, Nietzsche y la filosofía práctica. La moral aristocrática como
búsqueda de la salud (L.E. De Santiago Guervós)
E. Severino, L’anello del ritorno (F. Morató).
Journal of Nietzsche Studies. 27 (2004). Revista de la Friedrich Nietzsche Society.

Editor Prof. Daniel W. Conway, Department of Philosophy, Pennsylvania State Uni-
versity, 240 Sparks Building, University Park, Pa 16802, USA. Nietzsche@psu.edu
Beyond a Joke: Nietzsche and the Birth of “Super-Laughter. Subjects: Nietzsche,
Friedrich Wilhelm, 1844-1900 – Views on laughter.
Downard, Jeffrey Brian, Nietzsche and Kant on the Pure Impulse to Truth. / Wes-
tfall, Joseph, Zarathustra’s Germanity: Luther, Goethe, Nietzsche./ Helm, Barbara,
Combating Misogyny? Responses to Nietzsche by Turn-of-the-Century German
Feminists. / Book Reviews: Picart, Caroline Joan, Nietzsche and “An Architecture

of Our Minds” (review). / Kostka, Alexandre, ed. Nietzsche and “an architecture
of our minds”. / Wohlfarth, Irving, ed. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900
– Contributions in art and architecture. Murray, Peter Durno, Time-Fetishes: The
Secret History of Eternal Recurrence (review). / Santi, Raffaella, Nietzsche, il ribelle
aristocratico: Biografia intellettuale e bilancio critico (review). / Losurdo, Dome-
nico. Nietzsche, il ribelle aristocratico: biografia intellettuale e bilancio critico.
Journal of Nietzsche Studies. 28, Autumn, (2004).

Brobjer, Thomas H, Nietzsche’s Reading About Eastern Philosophy. / Smith, David
(David James), Nietzsche’s Hinduism, Nietzsche’s India: Another Look. / Moeller,
Hans-Georg, The “Exotic” Nietzsche--East and West. / Geir Sigurdsson, Wande-
ring Beyond the Bounds: Nomadism, Health, and Self-Undermining./ Davis, Bret
W, Zen After Zarathustra: The Problem of the Will in the Confrontation Between
Nietzsche and Buddhism, / Groff, Peter S., Al-Kindi and Nietzsche on the Stoic Art
of Banishing Sorrow.
New Nietzsche Studies. The journal of the Nietzsche Society. 6 (2003), Nos 1 &
2 . Editores David B Allison y Babette E. Babich. Departament of Philosophy,
Fordham University, 113 West 60th Street, New York, New York, 10023, USA.
babich@fordham.edu
Ecology, Dynamics, Chaos, Nature.: Reinhart Mauer, Ecological Nietzsche? The
Will to Power and the Love of Thing. / Ralph Acampora, The Joyful Wisdom of
Ecology. / Peter Douglas, Nietzsche and Chaos. / Babette E. Babich, A Philological
Note on Nietzsche’s Chaos sive natura: Theogony,Genesis, and Playing Stars. /
Niels Helsloot, Gaya Scienza: Nietzsche as a Friend. / Paul van Tongeren, “On the
Friend” in Nietzsche’s Zarathustra. / Alphonso Lingis, The Return to, The Return
of Peoples of Long Ago and Far Away.
Center-Feature: earl R. Nitscheke Stamps. Book Rewiew.
Symposium Gary Shapiro, Archeologies of Vision: Robert Mugerauer, To Love the
Earth: The Abysmal Sublime From Landscape to Laughter. / Mark A. Cheetham,
LandPhil. / Joel Black, Towards an Iconoclastic Aesthetics: Nonsites and Non-Sen-
se. / Penny Florence, Alcyone on the Jetty or The Lady Vanishes. / Stephen Barker,
Turns of Phrase: A Geometry of Shapirean Aesthetics. / Babette E. Babich, Claude
Lorraine and Raphael: Shapiro’s Archaeology of Transfiguration. / Gary Shapiro,
Geometry, Gardens, Gender: Writing Aesthetics after Nietzsche.
Nietzscheforschung. Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft. Bd. 11. Herausgegeben

von Volker Gerhardt und Renate Reschke.Akademie Verlag, Berlin 2004, 312 pp.
Dirección: Akademie Verlag / Palisadenstr. 40 / D-10243 Berlín. info@akademie-
verlag.de – akademie-verlag.de
antike und romantik bei nietzsche
Steffen Dietzsch, Karl Joël: Nietzsche und die Romantik neu gelesen. / Dirk von
Petersdorff, Nietzsche und die romantische Ironie. / Violetta L. Weibel, Hölderlin
und Nietzsche über Philistertum und wahre Bildung. / Justus L. Ulbricht, Neuro-

mantik - Ein Rettungsversuch der Moderne mit Nietzsche. / Matthew H. Meyer, Die
Einheit der Gegensätze als tragisches Prinzip. / Enrico Müller, Politik, Sophistik
und Philosophie im Zeitalter der athenischen Demokratie nach Nietzsche. / Ole
Schütza, Nietzsche und Thukydides. / Konstantin Broese, Nietzsche und die antike
Aufklärung. / Christian Wollek, Nietzsche und das Problem Sokrates. / Hans-Martin
Gerlach, Nietzsche im linken und rechten Zerrspiegel. / Volker Caysa, Nietzsches
Kritik der Macht und die Macht der Kritik nach Nietzsche. / Erwin Hufnagel, Dèfor-
mation professionelle. Zur Rezeption Friedrich Nietzsches und der Phänomenologie
Friedrich Schelers Pia Daniela Volz, Wahrsinn oder Wahnsinn? Nietzsche als Objekt
elletristischer Begierde.
Nietzsche-Studien. Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung. 33

(2004). Editado por Günter Abel, Josef Simon, Werner Stegmaier; editado por
Walter de Gruyter, Berlín. Redacción: Dr. Ulrich Dirks / Institut für Philosophie /
TU Berlin. Sekr. TEL 12/1 / Ernst-Reuter-Platz 7 / D-10587 Berlin. o-journals@
deGruyter.com
Christof Windgätter, Rauschen, Nietzsche und die Materialitäten der Schrift. /
Daniel Came, Nietzsche’s Attempt at a Self-Criticism: Art and Morality in The
Birth of Tragedy. / Michael Skowron, Zarathustra-Lehren. Übermensch, Wille
zur Macht, ewige Wiederkunft. / Wener Stegmaier, «Philosophischer Idealismus»
und die «Musik des Lebens». Zu Nietzsches Umgang mit Paradoxien. Eine kon-
textuelle Interpretation des Aphorismus Nr. 372 der Fröhlichen Wissenschaft. /
Peter Bornedal, The Incredible Profundity of the Truly Superficial. Nietzsche’s
‘Master’ and ‘Slave’ as Mental Configurations. / Bernard Bischoff, Nietzsche and
the New. / Tsarina Doyle, Nietzsche’s Appropriation of Kant. / Ekaterina Poljakova,
«Ästhetische Vollendung». Zur philosophischen Ästhetik Nietzsches und Bachtins.
/ Paul Mirabile, The Nomadic Thought. Friedrich Nietzsche and Zhuang Zi. Con-
vergences and Divergences.
BERICHT: Tanja Zeeb, Die Wirkung Nietzsches auf die deutsche Gesellschaft der
Jahrhundertwende im Spiegel der Tagespresse.
Edition und Dokumentation: Johann-Schistoph Emmelius, «Ich hab’ mein’ Sach’
auf nichts gestellt» Zu Herkunft, Funktion und Vorgeschichte eines Zitats in Franz
Overbecks Brief an Friedrich Nietzsche vom 15. April 1883.
Miszelle: Joan Stanbugh, All Joys Want Eternity.
Diskussion: Peter Georgsson, Nietzsche’s Hammer Again
BEITRÄGE ZUR QUELLENFORSCHUNG: Sören Reuter, Reiz – Bild – Unbewusste
Anschauung. Nietzsches Auseinandersetzung mit Hermann Helmholtz’ Theorie der
unbewussten Schlüsse in Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne
Nachweis: Michael Skowron, Nachweis aus Gladisch, August: Herakleitos und
Zoroaster
Rezensionen, Sammelbesprechungen.
elaborado por Luis E. De Santiago Guervós


NOTICIAS
Publicación integral en español del Epistolario de Nietzsche 187
Publicación integral en español

del epistolario de Friedrich Nietzsche
Vol I: 1850-1869, Editorial Trotta
La Correspondencia en la obra de Nietzsche
La inminente aparición del primer volumen del Epistolario de F. Nietzsche

1850-1869 en la Editorial Trotta viene a completar uno de los objetivos que se
propuso la Sociedad Española de Estudios sobre F. Nietzsche »SEDEN«, cuando se
constituyó hace ahora cinco años. De esta forma se hace accesible a los hispanoha-
blantes la parte de la obra de F. Nietzsche que todavía quedaba por traducir a partir
de la edición crítica de Colli y Montinari. Con la traducción de los Fragmentos
Póstumos, de próxima aparición, y con el Epistolario, los estudiosos de la obra de
Nietzsche podrán ya contar con dos instrumentos importantes para conocer mejor
su vida y su pensamiento.
Toda la correspondencia de Nietzsche que se conserva se encuentra recogida en
los 18 volúmenes, con 25 tomos, de la edición crítica original alemana: Friedrich
Nietzsche, Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, begründet von Giorgio Colli
und Mazzino Montinari, weitergeführt von Norbert Miller und Annemarie Pieper.
25 Bände in 3 Abteilungen. Berlín/New York: Walter de Gruyter, 1975-2004 (KGB).
Comprende la correspondencia de Nietzsche y las cartas dirigidas a él, teniendo
en cuenta que son otras muchas las cartas que no se conservaron y que por eso, a
veces, resulta difícil comprender la respuesta de algunas de sus cartas sin conocer
el contenido de la carta de su interlocutor. La estructura de la KGB está dividida en
3 secciones y cada una de las secciones comprende determinados volúmenes, según
los años. Este es el estado actual y la estructura de la edición original publicada
por la editorial Walter de Gruyter:
Sección (Abteilung) I: 1844-1869 (KGB I)
1.- Cartas de Nietzsche, 1850-1864.

Cartas a Nietzsche, 1849-1864.
3.- Cartas a Nietzsche, 1864-1869.
4.- Nachbericht zur I. Abteilung (aparato crítico de la sección I):
octubre 1849 - abril 1869.
Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp.187-192

188 noticias
Sección II: 1869-1879 (KGB II)

6.1.- Cartas a Nietzsche 1875-1877.
6.2.- Cartas a Nietzsche 1877-1879.
7.- Nachbericht zur II. Abteilung (aparato crítico de la sección II):
7.1 abril 1869 - mayo 1872.
7.2 mayo 1872 - diciembre 1874
7.3 enero 1875 - diciembre 1879.
7/3.1.- enero 1875 - diciembre 1879.
7/3.2.- enero 1875 - diciembre 1879.
Sección III: 1880-1889 (KGB III)

6.- Cartas a Nietzsche, 1887-1889
7.- Nachbericht zur III. Abteilung (aparato crítico de la sección III).
7.1.- enero 1880 - diciembre 1884
7.2.- enero 1885 - diciembre 1886
7.3.- enero 1887 - enero 1889.
7/3.1.- enero 1887 - enero 1889.
7/3.2.- enero 1887 - enero 1889.
Volumen complementario: 1889-1900

El enfermo Nietzsche: cartas, informes, testimonios (todavía no publicado).
Como se puede observar, se han ido publicando poco a poco, a partir de 1993,
los aparatos críticos, Nachbericht (I/4; II/7; III/7), sobre las cartas de cada una de
las secciones. Estos volúmenes constituyen una ayuda inestimable para la correcta
interpretación de la correspondencia de Nietzsche. En ellos encontramos una crítica
textual, observaciones sobre las cartas manuscritas, lista de los errores de imprenta
y de desciframiento, anexos de cartas todavía no publicadas (Nachträge) y expli-
caciones pertinentes sobre el contenido de dichas cartas. Además, se especifican
todos los datos de la carta: dirección, tipo de papel, fecha, lugar, dónde se conserva,
dónde ha sido publicada, etc. También incluye índice alfabético de los receptores

de las cartas de Nietzsche y de los que le escriben, con una breve biografía de los
mismos, lista de las cartas no conservadas, etc.
Los volúmenes I/4, II/7, III/5 y III/7 contienen, además de las cartas sobre
Nietzsche, informaciones sobre su vida de orden administrativo (eclesiástico,
escolar, universitario) o clínico (diarios de la enfermería de Pforta, Basilea),
facturas, recibos, testimonios sobre él de sus contemporáneos. También incluyen
otros documentos, como itinerarios, direcciones, notas para conferencias, tarjetas
de visita, invitaciones, cuentas. El núcleo principal de cartas se encuentra en el
Goethe-und Schiller-Archiv der Nationalen Forschungs-und Gedenkenstätten der
klassischen deutschen Literattur en Weimar (GSA).
Como se sabe, las cartas de Nietzsche hasta su publicación en KGB sólo se
encontraban en ediciones incompletas. La primera edición de la correspondencia
fue supervisada por la hermana de Nietzsche, Elisabeth Förster-Nietzsche: Friedrich
Nietzsche Gesammelte Briefe (GBr), 5 vols. 1-III: Berlín/Leipzig: Schuster&Loeffer,
1900 y IV-V, Leipzig: Insel Verlag, 1908-1909. En esta edición se sigue, por lo
general, el criterio de acumular la correspondencia según los destinatarios: E.
Rohde, Ritschl, Taine, Keller, Hans Bülow, Peter Gast, y las dirigidas a su madre
y hermana. Esta fue la edición en la que se descubrieron las manipulaciones de la
hermana introduciendo en el epistolario cartas inventadas en su propio favor.
A partir de 1938 se publica una nueva edición inacabada de la correspon-
dencia editada por Wilhelm Hoppe y Karl Schlechta: F. Nietzsche, Werke und
Briefe. Historisch-Kritische Gesamtausgabe. Briefe. München: C. H. Beck’sche
Verlagsbuchhandlung, 1938-1942, (BAB) interrumpida en el vol. IV, y que por lo
tanto abarca sólo el periodo comprendido 1850-1877. No obstante, el propio Karl
Schlechta en el volumen III de su edición, Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bän-
de, München: Hanser, 1956, pp. 1408-1423, recoge una crítica sobre la actividad
editorial del antiguo Archivo-Nietzsche. Todas estas aportaciones constituyen un
legado inestimable en el que se basaron posteriormente G. Colli y M. Montinari
para llevar a cabo la edición actual.
Edición española
La presente edición en español es sólo del Epistolario de Nietzsche, es decir,

contiene sólo las cartas que Nietzsche escribió, las cartas de Nietzsche, no las car-
tas a Nietzsche que le escribieron sus amigos, familiares etc., y que se encuentran
publicada en KGB. Por esta razón, hemos seguido, atendiendo a criterios prácticos,
la edición que prepararon los editores y traductores G. Colli y M. Montinari en 8
volúmenes y que publicaron en 1986 bajo el título Friedrich Nietzsche. Sämtliche
Briefe. Kritische Studienausgabe Herasugegeben von Giorgio Colli und Mazzino
Montinari. Berlín/New York: Walter de Gruyter, 1986, 20032. (KSB). Esta edición,
por lo que se refiere a las cartas de Nietzsche, coincide literalmente, incluso hasta
en la página, con la edición completa KGB. De esta manera, una y otra edición se
corresponden del siguiente modo:

190 noticias
KSB 1: junio 1850 - septiembre 1864 = KGB I/1 (hasta p. 297)

KSB 2: septiembre 1864 - abril 1869 = KGB I/2
KSB 3: abril 1869 - mayo 1872 = KGB II/1
KSB 4: mayo 1872 - diciembre 1874 = KGB II/3
KSB 5: enero 1875 - diciembre 1879 = KGB II/5
KSB 6: enero 1880 - diciembre 1884 = KGB III/1
KSB 7: enero 1885 - diciembre 1886 = KGB III/3
KSB 8: enero 1887 - enero1889 = KGB III/5
Partiendo de ambas ediciones, la edición española se presenta en 6 volúmenes

teniendo en cuenta períodos más amplios, que se corresponden del siguiente modo
con KSB:
Volumen 1: junio 1850 - abril 1869 – KSB 1 y 2

Volumen 2: abril 1869 - diciembre 1874 – KSB 3 y 4
Volumen 3: enero 1875 - diciembre 1879 – KSB 5
Volumen 4: enero 1880 - diciembre 1884 – KSB 6
Volumen 5: enero 1885 - 23 octubre 1887 – KSB 7 y 8
Volumen 6: 23 octubre 1887 - enero 1889 – KGB 8
El último volumen incluirá, además de las cartas correspondientes al último

periodo y los índices, una serie de anexos entre los que figurarán los escritos au-
tobiográficos de Nietzsche, que complementan biográficamente el cuerpo de las
cartas, y un currículo en el que se incluye el elenco de sus composiciones musicales,
artículos y obras.
Interés filosófico del Epistolario
El epistolario de Nietzsche tiene un valor inestimable para elaborar el perfil

biográfico de su personalidad. Y esto por varias razones. En primer lugar, porque
muchas de las ideas de Nietzsche encuentran en el epistolario su lugar vital, y
muchas veces nos permiten establecer las claves de interpretación para sus propios
textos. Al mismo tiempo, nos facilitan el conocimiento de la situación cultural y
social de la Alemania de la época, la reacción de Nietzsche frente a determinados
acontecimientos, la relación con su entorno, etc. Esta valiosa documentación pro-
porciona a estudiosos datos decisivos para desmitologizar la imagen de Nietzsche
y nos proporciona el material necesario y adecuado para llegar a tener un cono-
cimiento crítico de su vida y de su tiempo. También nos ayudan a conocer a sus
interlocutores, entre los que nos encontramos con familiares, amigos, maestros,
pero sobre todo amigos, aquellos que le acompañaron en determinados momentos
importantes de su trayectoria intelectual, y con los que compartió sus inquietudes
y sus aspiraciones.
Como correspondencia de Nietzsche los editores incluyen además de las cartas,
también postales, telegramas, dedicatorias, comunicaciones en fichas, borradores,

planes de cartas, esquemas. Todo aquello que de una manera efectiva se relaciona
con un medio de comunicación escrito dirigido a un destinatario determinado. Sin
embargo, es cierto que las cartas siempre constituyen un diálogo entre el autor y su
entorno, de manera que no se comprenden bien si no se tiene en cuenta al otro, su
respuesta concreta a una misiva concreta, pues de lo contrario siempre tendría un
sentido unilateral. Conscientes de esta limitación, y de la exigencia de un partner en
el diálogo, en la edición española sólo se publican las cartas de Nietzsche, y no las
cartas a Nietzsche. La edición crítica alemana es actualmente la única que contiene
el epistolario completo y los volúmenes complementarios (Nachbericht).
Las cartas de Nietzsche tienen también un interés tanto filosófico como literario.
En ellas encontramos datos de sumo interés sobre el origen y la elaboración de sus
escritos y sobre sus planes de futuro, unas veces realizados y otros convertidos
en meros proyectos. De gran utilidad son las fechas sobre la publicación de sus
trabajos y el decurso de su elaboración, la corrección de pruebas, imprenta, etc.
En ellas aparecen los primeros atisbos de sus ideas filosóficas, ideas que Nietzsche
contrasta la mayoría de las veces con amigos o conocidos, o con sus maestros en
la primer época. Desde el punto de vistas literario, se puede apreciar en ellas de
una manera clara la evolución de su estilo, la importancia que tiene para Nietzsche
tener un buen estilo. Esto nos lleva fundamentalmente a considerar las peculiari-
dades literarias de su correspondencia. Las cartas de Nietzsche son el resultado de
verdaderos procesos literarios. Elabora un borrador antes de escribir, con las ideas
a desarrollar, de manera que la redacción definitiva se puede considerar como el
final de un largo camino. Podemos asegurar, entonces, que la carta final es casi
siempre copia de algún borrador en la que se pueden apreciar rasgos llamativos, sin
tachar ni cambiar nada, a pesar de que es bien conocido el carácter notablemente
impulsivo de Nietzsche. «Cuántos fragmentos de carta –confiesa el propio Nietzs-
che– encuentro entre mis papeles, algunos de paginas enteras, otros sólo contienen
un simple encabezado; pero ninguno terminado, porque la gran cantidad de trabajo
que tengo y los numerosos acontecimientos me obligan de nuevo a tachar la página
interrumpida y no tenía ninguna gana de hablarte de cosas y sentimientos obsoletos»
(carta nº. 554). También hay que tener en cuenta que en la época en la que vive el
material epistolar no siempre era lo suficiente apropiado. Nietzsche se queja muy
a menudo de la tinta, del mal estado de los plumines, de las plumas, de la falta de
papel, etc. Todo ello provocaba no pocas veces las iras del propio Nietzsche, y más
de una vez la interrupción de una carta, convertida en un conjunto de borrones.
Por otra parte, a Nietzsche siempre le gustó proporcionar una vestimenta artística
no sólo a una simple noticia, sino también a sus propios sentimientos. Él mismo
nos cuenta el celo que ponía en «dar brillo a los colores, y, en general, el esfuerzo
que hago por escribir en un estilo pasable» (carta nº. 549). Por eso, una carta en
Nietzsche tiene siempre algo de ‘artesanal’, supone un esfuerzo que se asemeja
a una piedra que cae en nuestra vida psíquica y del círculo pequeño surgen otros
muchos más grandes.
El epistolario es también el mejor testimonio no sólo para elaborar un cuadro
cronológico de su vida, sino especialmente para apreciar sus sentimientos más pro-

192 noticias
fundos y su naturaleza humana, sus experiencias vitales más íntimas y sus propias
vivencias. A veces contrasta la dureza de sus escritos con la extrema sensibilidad
de su reacción frente a determinados acontecimientos. Pero desde sus primeras
cartas, en las que se manifiestan sus sentimientos familiares y religiosos a flor de
piel, hasta las últimas, siempre se constituyen verdaderos destellos de soledad. De
hecho, esos momentos íntimos en los que se comunicaba con el exterior y rompían
por un momento su voluntaria soledad son el testimonio más precioso que nos han
dejado sus cartas. A través de su lectura posiblemente llegaremos a comprender
mejor la grandeza de este insigne filósofo.
Luis Enrique de Santiago Guervós

Director de la Edición

El nuevo Diccionario Nietzsche 193
El nuevo Diccionario Nietzsche
• Nietzsche-Wörterbuch, editado por el Nietzsche Research Group (Nij-

megen).
• bajo la dirección de Tongeren, Paul van; Schank, Gerd y Siemens,
Herman.
• Band 1: Abbreviatur-einfach.
• Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2005.
• XXXII+763 pp. ISBN 3-11-017186-4.
Acaba de publicarse el primer volumen, de los cuatro o cinco proyectados,

del Diccionario-Nietzsche, una obra de gran interés y envergadura llevada a
cabo desde 1998 por el Nietzsche Research Group, de la Facultad de filosofía
de la Universidad de Nijmegen, Holanda, que espera terminar la edición hacia
2010. En anteriores números de Estudios Nietzsche (nº 4, pp. 85-104; nº 3, pp.
207-214) hemos venido hablando de la gestación de dicho proyecto y de sus
pretensiones y objetivos. En este primer volumen se incluyen 67 conceptos del
vocabulario de Nietzsche de los 500 que abarcará el diccionario.
Con ello comienza a hacerse realidad uno de los instrumentos más nece-
sarios para comprender el pensamiento de Nietzsche, es decir, contar con un
diccionario sobre Nietzsche, en el que se pudiese tener su ‘vocabulario princi-
palmente filosófico’ explicado en términos ‘histórico-sistemáticos’. Sin duda,
con este diccionario podremos precisar mejor el sentido de sus textos, al poder
contar con una descripción pertinente de los términos y su plurivocidad a tenor
de los distintos contextos. Hasta ahora, frente a términos complejos, teníamos
que recurrir a un análisis pormenorizado de los diversos lugares paralelos con
esfuerzo complementario y no siempre con un éxito garantizado. Con el nuevo
diccionario podemos comprender cada uno de los términos en su uso, en su
formación, los sinónimos y palabras afines.
Nietzsche solía decir que él había enriquecido la lengua alemana con nuevas
palabras y que había dado nuevos significados a palabras ya existentes. Incluso,
si nosotros descuidamos estas explicaciones, está claro que para Nietzsche la
formulación de su pensamiento en un lenguaje es una cuestión que atañe a su
pensamiento más que a otros filósofos. Él sabe y hace uso de las seducciones y
trampas del lenguaje, al que concibe como una multitud de metáforas que son
en principio mudables. No solamente cambia el significado de ciertas palabras,
a medida que evoluciona su pensamiento, sino que también trabaja consci-
entemente, más que la mayoría de los filósofos, con la posibilidad de adscribir
194 noticias
diferentes significados a las mismas palabras a través de contextualizaciones

diferentes y desplegando varias ópticas. El perspectivismo no es una simple
teoría en la obra de Nietzsche, sino sobre todo una práctica. Una buena parte de
su vocabulario tiene al menos un doble significado, en cuanto que es usado po-
sitivamente en un sentido afirmativo y negativamente en un sentido crítico. Pero
además, todos saben que frecuentemente y de una manera intencionada hace un
uso plurivocista de las palabras, buscando el sentido primigenio de las mismas,
su sentido figurado y metafórico, etc. Todos estos procedimientos operan dentro
del marco de la meta filosófica de Nietzsche: conseguir una transvaloración de
los valores existentes, dentro de la cual el lenguaje juega un papel crucial, pues
una de las obsesiones de Nietzsche fue siempre liberarse de las redes del lenguaje
que aprisionaban inexorablemente al filósofo hasta asfixiarle.
Los autores del Diccionario también han tenido en cuenta las perspectivas
desde las que habla Nietzsche en sus textos. En este sentido los puntos de vista
cambian constantemente y por eso se puede decir que en los textos de Nietzsche
las variedades semánticas se enfrentan. Así, por ejemplo, según los autores,
se puede hablar de un punto de vista de los griegos, es decir, un discurso y un
uso del lenguaje desde la óptica de los griegos, para lo que hay que mencionar
aquí ante todo a los presocráticos con Heráclito, cuando se trata de hablar de
‘opuestos’ y de ‘devenir’. Además de eso también juega continuamente un papel
importante la óptica de la moral y de la religión cristiana. Hablar desde la óptica
de la filosofía de Schopenhauer es algo que se circunscribe, por el contrario, al
Nietzsche joven. Esto explica, por ejemplo, que a veces los puntos de vistas se
alternen, como es el caso de la metáfora de la serpiente en el Zaratustra, donde
aparece, por un lado, como ‘la compañera preferida’ de Zaratustra (junto con
el león) y, por otro lado, es también repugnante, como la ‘serpiente negra’ del
nihilismo. Una superposición de ópticas está presente a menudo en el uso de
las ‘comillas’. Además, Nietzsche, como filólogo, era un buen conocedor de las
cuestiones relativas al lenguaje, y esto ciertamente le permitió construir una base
sólida para su discurso, pero también era un artista del lenguaje, un creador del
lenguaje. Y como filósofo estaba convencido ante todo del influjo del lenguaje
en el pensamiento y viceversa. Sabía, por otro lado, entrever que la realidad
polisémica del lenguaje podía ser un instrumento adecuado para romper el poder
de toda dogmatización, con lo cual el lenguaje es, sin embargo, con frecuencia
un instrumento resistente, porque está encadenado a aquello que lo intenta
romper. La metáfora de ‘filosofar con el martillo’ también tiene su aplicación
en este contexto. Nietzsche trata de ‘romper’ las palabras, desestabilizarlas en
su inquebrantable sentido conceptual y dotarlas de una flexibilidad tal que se
pueda vislumbrar la fuerza metafórica e imaginativa que contienen.
Otra de las cuestiones a tener en cuenta es que la crítica radical del lenguaje
en la filosofía de Nietzsche está estrechamente relacionada con su teoría de la
transvaloración de los valores. En este sentido, para evitar los malentendidos

El nuevo Diccionario Nietzsche 195
metafísicos, lógicos o dialécticos de su proyecto de transvaloración, Nietzsche

transforma a veces el sentido de los conceptos, de tal manera que expresiones
con valor positivo cobran un valor negativo, o bien expresiones con valor ne-
gativo cobran un valor positivo. Estas sustituciones de valores son producidas,
por lo general, mediante una confrontación crítica con expresiones específicas.
El presente Diccionario puede arrojar mucha luz con su investigación de los si-
gnificados, variaciones y cambios de significado de las palabras específicas.
Debido al continuo desarrollo del lenguaje, los lectores no pueden hoy
simplemente dar por supuesto que su comprensión de las palabras y del len-
guaje está de acuerdo con las del autor a quien ellos están leyendo. A parte del
hecho de que Nietzsche a veces se inspira específicamente sobre un significado
antiguo de las palabras que él está usando, la lengua alemana del diecinueve
no es la misma que el alemán actual. Como resultado de la mutación lingüí-
stica y de las correcciones ortográficas pertinentes a lo largo del siglo XX, un
considerable número de palabras tienen un significado diferente (primario),
u otras connotaciones, del que tenían para Nietzsche y sus contemporáneos.
Por eso hay que ser prudentes a la hora de traducir algunos conceptos, pues
muchas veces se distorsiona lo que realmente quería decir Nietzsche, que no
es lo mismo que los alemanes de hoy entienden cuando utilizan la misma pala-
bra. Además, la manipulación a la que ha sido sometida la obra de Nietzsche
ha provocado que se atribuya un sentido interesado a determinados términos,
que en su origen significaban otra cosa. Términos como ‘voluntad de poder’,
‘esclavitud’, ‘bestia rubia’, ‘raza’, se interpretaron sesgadamente a favor de
intereses políticos determinados. Por eso los autores del Diccionario creen que
éste servirá, entre otras cosas, para que los lectores puedan enfrentarse con un
instrumento adecuado a lecturas engañosas y cotejar el significado específico
de las palabras según el contexto dado en las obras de Nietzsche. Pero sobre
todo, los traductores podrán a partir de ahora contar con una ayuda inestimable
para fijar coherentemente el significado de muchas palabras que hasta ahora
ofrecían una verdadera resistencia a una traducción adecuada.
El equipo que ha llevado a cabo esta obra ha hecho la selección de lemas
teniendo en cuenta una serie de criterios. A la hora de valorar el alcance de este
Diccionario no hay que perderlos de vista: en primer lugar, se ha atendido a la
importancia de la palabra (o grupos de palabras) en el pensamiento de Nietz-
sche; conjeturas respecto a nuevos significados que Nietzsche dio a palabras
específicas en contraste con el trasfondo de su propia época o con la historia
anterior de la palabra; el peso dado a una palabra en el curso de la interpreta-
ción de Nietzsche; distorsiones posibles y ofuscaciones de una palabra, o bien
a través de la ‘vulgarización’ y ‘esloganización’ de la misma, o bien a través
de la interpretación ‘interesada’ de su filosofía en los años de 1933-1945; o a
través de factores adicionales que podían impedir una compresión más precisa
del texto para los lectores actuales.

196 noticias
Los autores del Diccionario tomaron como punto de partida el cd-rom de

la edición de Colli y Montinari, Kritische Studienausgabe y Kritische Gesamt-
ausgabe der Werke, disponible desde 1995. Y también la edición de ambos au-
tores de las cartas, la Kritische Studienausgabe sämtlicher Briefe y la Kritische
Gesamtausgabe Briefe. El número de palabras de las cartas fue seleccionado e
integrado sobre la base de la lectura de las mismas. De esta forma, a la hora de
describir una palabra utilizaron las instancias de su uso principalmente en KSA.
Pero además, el comentario de cada uno de los términos tiene otros soportes: los
autores hacen constancia de la utilización de los diccionarios más importantes
de la lengua alemana, un significativo número de obras filosóficas de consulta
(diccionarios, enciclopedias, etc.), la literatura de investigación en filosofía y
lingüística, las monografías relevantes para la terminología dada, comentarios
de la obra de Nietzsche, los índices de citas de la revista Nietzsche-Studien, etc.
Partiendo de todo este rico material los investigadores elaboraron un esquema
para cada una de las entradas en las que figuran los siguientes datos:
En primer lugar, para cada lema, se informa de las veces en que aparece, y
cuando procede se incluyen las variantes ortográficas y sinónimos.
En segundo lugar, se establece un sumario en relación a los resultados más
significativos del semema.
En tercer lugar, se establecen los diferentes significados, connotaciones y vari-
antes dependiendo de los contextos. Los significados son establecidos a través de
una cuidadosa y minuciosa lectura de los lugares en donde aparece la palabra.
En cuarto lugar, se ofrece un boceto de la historia de la palabra relevante y
del concepto en términos de teoría lingüística y literaria, así como el modo en
que Nietzsche lo usa. Es importante en este contexto la relación en el uso del
lenguaje entre Nietzsche y sus contemporáneos.
En quinto lugar, estudia el contexto filosófico e histórico en sentido amplio
(biográfico, histórico artístico y político), de tal manera que pueda contribuir
a la descripción de la historia conceptual del lema. Con la ayuda de esta infor-
mación los significados diferentes y los contextos pueden ser referidos a un
marco interpretativo. En esta sección se alude a la investigación sobre Nietz-
sche, especialmente a las publicaciones de Nietzsche-Studien y a la colección
Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung.
La intención de los editores es que también pueda publicarse una versión
completa en formato electrónico de cd-rom, o bien integrar el diccionario con
el cd-rom de las KSA (en una versión mejorada), y si es posible, con una ver-
sión electrónica de la Bibliografía Completa de la literatura de investigación
de Nietzsche, publicada ya en el 2002 (J.B. Metzler Verlag). Una significativa
ventaja de una publicación electrónica como ésta sería que las correcciones y
enmiendas podrían hacerse más fácilmente.
Luis Enrique de Santiago Guervós
Epistolario de Nietzsche: Aparato crítico 1887-1889 197
EPISTOLARIO DE NIETZSCHE:
APARATO CRÍTICO 1887-1889
• KGB III: Müller-Buck, Renate (ed.), Nachbericht zur dritten Abteilung.

Dritter Teilband. Briefe von und an Friedrich Nietzsche. Januar 1887
- Januar 1889. Gesamtregister zur dritten Abteilung, 2 tomos,
• Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2004. ISBN 3-11-015060-3.
Tal y como dijimos desde estas mismas páginas, una de las ventajas de la edi-
ción del epistolario de Nietzsche frente a la de sus obras es la rapidez –y el orden
y la calidad, añadimos ahora– con el que los respectivos volúmenes de comentario
crítico (Nachbericht) han ido apareciendo1. Sin embargo, no cabe duda de que
constituye una sorpresa así como un gran motivo de satisfacción para los estudios
nietzscheanos la repentina publicación del volumen que contiene el comentario a
las cartas de y a Nietzsche fechadas entre enero de 1887 y enero de 1889. Es decir,
las cartas que en la edición Colli-Montinari se hallan recogidas en los volúmenes
KGB III/5 (cartas de Nietzsche) y III/6 (cartas a Nietzsche).
Este volumen de comentario crítico, el III 7/3, se presenta dividido, a causa de
su gran extensión (1215 pp.), en dos tomos. En el primero hallamos el prólogo de
los editores (pp. V-VIII), las cartas añadidas (pp. 3-12), un listado de cartas de las
que únicamente se conserva la copia manuscrita realizada por Elisabeth (pp. 15-42)
y el comentario crítico a las cartas escritas por Nietzsche entre enero de 1887 y
enero de 1889 (pp. 53-572), o, lo que es lo mismo, al volumen III,5. En el segundo,
además del aparato crítico a las cartas escritas a Nietzsche entre las mencionadas
fechas (pp. 573-836), se publica también un listado de cartas no conservadas (pp.
839-852), un apéndice que recoge distintos documentos (pp. 859-1114), las correc-
ciones (pp. 1117-1126) y, por último, un índice de la tercera sección del epistolario
(pp. 1129-1214), es decir, un índice que abarca las cartas de y a Nietzsche fechadas
entre enero de 1880 y enero de 1889. Pero vayamos por partes.
La estructura de este volumen es, como hemos visto, similar a la de los otros
Nachberichten ya publicados y se inicia, por tanto, con un prólogo firmado por
1
El orden de aparición de estos comentarios críticos o Nachberichten al epistolario de
Nietzsche editado en la edición Colli-Montinari (KGB) es el siguiente: El I/4 (octubre 1849 -
abril 1869) en 1993, el II/7.1 (abril 1869 - mayo 1872) en 1998, el II/7.2 (mayo 1872 - diciembre
1874) en 2000, el II/7 3.1 y 2 (enero 1875 - diciembre 1879) en 2001, el III/7.1 (enero 1880
- diciembre 1884) en 2003 y el III/7.2 (enero 1885 - diciembre 1886) en 2003. Un comentario a
estos dos últimos volúmenes puede leerse en Estudios Nietzsche, 3 (2003), 183-184 y 4 (2004),
219-222, respectivamente.

198 noticias
los editores del comentario crítico a la sección tercera de la KGB (Norbert Miller,
Annemarie Pieper y Renate Müller-Buck), fechado en noviembre de 2004, y en el
que, además de anunciarnos que con el presente volumen se da por concluida la
edición del epistolario2 y que a partir de ahora los esfuerzos se van a centrar en la
elaboración de los comentarios que aún faltan de las obras, se destaca el papel casi
heroico de Renate Müller-Buck al haber realizado todo este trabajo excepcional en
un tiempo record y con graves problemas en lo que a la financiación se refiere.
Los editores destacan también la especial significación del epistolario de estos
dos últimos años de la vida lúcida de Nietzsche, pues en este periodo cobra mayor
importancia y se enfatiza aún más la ya de por sí gran articulación existente entre
las cartas, las obras y las múltiples anotaciones que Nietzsche dejó manuscritas
en cuadernos y folios3.
Este breve prólogo finaliza con un acto de honestidad intelectual, pues las dos
últimas páginas contienen una enorme lista de agradecimientos destinados no úni-
camente a organismos oficiales o instituciones privadas, sino también a un notable
grupo de personas (la mayoría de ellas estudiosos de diferentes países) que han
contribuido de una u otra forma en la realización de este volumen.
Tras estas palabras de los editores nos encontramos con los ‘añadidos’ (Nach-
träge), es decir, aquellos documentos epistolares que no fueron publicados en los
volúmenes correspondientes y que se han descubierto más tarde. Aún así, de esta
lista (13 para KGB III/5 y 6 para KGB III/6) casi la mitad ya fueron publicados
también como “añadidos” al final de los volúmenes ya mencionados o bien en el
volumen final de la KSB4. De los documentos por vez primera publicados en la
edición Colli-Montinari, cabe destacar la aceptación y por tanto inclusión (algo
que no hizo en su momento Montinari) de la famosa nota que Nietzsche escribió
alrededor del 3 de enero de 1889 a Cosima Wagner con las palabras «Ariadne, ich
liebe Dich! Dionysos»5.
2
Con esta afirmación se confirma la renuncia, como ya se había indicado en los planes de
la edición en KGB III/7.2, al prometido volumen complementario, incluso se había hablado de
hacer una sección cuarta de testimonios sobre Nietzsche con cuatro volúmenes y un quinto de
comentarios, con los documentos de los once años de enfermedad (enero 1889 - agosto 1900).
También se renuncia, por lo que aquí se dice, a la publicación de un volumen III/8 con un Register
que cubriría todo el epistolario de Nietzsche desde 1849 hasta 1889. Sin embargo, en la p. VII se
anuncia un volumen a modo de apéndice que servirá tanto para las obras como para las cartas.
3
Para la cuestión biográfica, véase, por ejemplo, las pp. 410-532 del volumen tercero de la
versión castellana (tr. de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera, Madrid: Alianza, 1985) de la biografía
de Nietzsche realizada por Curt Paul Janz (pp. 510-668 del segundo volumen en el original alemán
editado en Carl Hanser Verlag, Wien: München, 1978, segunda edición revisada en 1993, 1981
en DTV). En lo que se refiere a los sucesos de los primeros días de enero de 1889, véase las pp.
9-39 del volumen cuarto de la mencionada biografía (en el original pp. 9-48 del volumen tercero,
publicado por vez primera en 1979).
4
Tanto los añadidos como el índice onomástico, que se encuentran en el volumen octavo,
fueron publicados en 1987 para los lectores de la KGB.
5
Como es bien sabido, el original de esta nota, la más famosa de las cuatro que Nietzsche
dirigió a Cosima Wagner durante los primeros días de enero de 1889, no se conserva y se
piensa que, igual que otras cartas suyas, fue destruida por la Sra. Wagner como reacción ante la

A continuación tenemos el texto y el comentario a 14 cartas calificadas de

Urabschriften, es decir, aquellas cuyo texto se conserva únicamente gracias a una
copia manuscrita realizada por Elisabeth y que despertaron el recelo tanto de Karl
Schlechta como de Mazzino Montinari, quienes se abstuvieron de publicarlas en
sus respectivas ediciones al considerarlas como burdas falsificaciones. De las 14
cartas aquí transcritas, todo un ejercicio de ingeniería de Elisabeth tomando como
base textos de Nietzsche que modificaba, reelaboraba y a los que añadía a veces
también el suyo propio, 11 estaban ya señaladas en la famosa lista de Schlechta6
y las restantes ni siquiera fueron publicadas en la edición del epistolario realizada
por el Archivo Nietzsche7 bajo la atenta supervisión de la que, a partir de Richard
Roos, se suele calificar como la «soeur abusive»8.
La parte central de este volumen es, como no podía ser de otra manera, el apa-
rato crítico que viene precedido, como es habitual, por una breve nota en la que
se explica la estructura que se ha seguido para su elaboración y donde se da un
listado de las abreviaturas utilizadas. De esta forma, y para cada carta, se nos dice el
lugar en el que se conserva el original (o en su defecto el borrador o el fragmento),
dónde ha sido publicada con anterioridad, se hace una descripción del manuscrito
(esto únicamente para las cartas de Nietzsche), se informa de la fecha y el lugar de
destino en el caso de que no se encuentren estos datos de forma manuscrita o bien
especificados y se dan las variantes (Lesarten), donde se agrupan las correcciones
al texto publicado en la edición Colli-Montinari, las injerencias de los editores así
como las versiones previas en el caso de que se hayan conservado algún esbozo
de la carta original. Por último, en los comentarios (Erläuterungen) se nos ofrece
publicación de WA. Sin embargo, durante muchos años y hasta la edición Colli-Montinari ha sido
dada por válida y, además de aparecer editada por Karl Schlechta (SA nº 277, vol. III, p. 1350), la
han citado estudiosos como Bernoulli, Andler, Podach o incluso Janz en su ejemplar biografía (p.
24 del volumen cuarto en la edición castellana; p. 28 del volumen tercero del original alemán).
El motivo de la definitiva inclusión de la nota en la edición Colli-Montinari (nº 1242a) reside en
la credibilidad del testimonio que ofrece Peter Gast a Franz Overbeck en una carta fechada el 20
de abril de 1891 en la que éste, a su vez, transmite el testimonio de Elisabeth quien habría sido
informada directamente por Cosima Wagner. La carta de Gast se encuentra recogida en Franz
Overbeck – Heinrich Köselitz [Peter Gast], Briefwechsel, herausgegeben und kommentiert von
David Marc Hoffmann, Niklaus Peter und Theo Salfinger. Berlin/New York, Walter de Gruyter
(Supplementa Nietzscheana, Band 3), 1998, pp. 335-337. Para la historia de la fortuna de esta
nota, véase el comentario de David Marc Hoffmann, op. cit., pp. 701-702.
6
Para esta cuestión véase el «Philologischer Nachbericht», en SA III 1410-1417. Las 11
cartas aquí publicadas corresponden a los números 21-29, 31,32 de la lista que ofrece Schlechta
en las pp. 1410-1411. La nº 30, es decir, la carta escrita a Elisabeth el 14 de septiembre de 1888,
fue dada por buena en la 2ª edición (1960) al aparecer el original. Actualmente se encuentra
publicada en KGB III/5 427-429.
7
Todas estas falsificaciones fueron publicadas en el volumen quinto y último de las
Gesammelte Briefe (GBr) Friedrich Nietzsches Briefe an Mutter und Schwester, hg. von Elisabeth
Förster Nietzsche, Leipzig: Insel Verlag, 1909.
8
Roos, Richard, «Elisabeth Foerster-Nietzsche ou la soeur abusive», Études germaniques,
1956, 321-341.

200 noticias
abundante información que ayuda a situar y clarificar el contexto de cada carta,

además de remitirnos a otros escritos de Nietzsche, algo de gran importancia en un
periodo en el que, como ya señalaban los editores, se acentúa aún más la conexión
del epistolario con las obras y los fragmentos póstumos9.
Tras el comentario crítico hallamos la ya habitual, y por desgracia siempre
extensa, lista de cartas no conservadas pero de las que se tiene constancia, ya sea
porque se han encontrado fragmentos o esbozos, porque se ha conservado el sobre
que la contenía o bien porque se hace alusión a ella en otra carta. En total, 87 cartas
no conservadas y que fueron escritas por Nietzsche, de las cuales más de la mitad
(48) se han publicado ya en KGB III/5 (aunque sólo fragmentariamente o a través
de algún esbozo) y 96 dirigidas a él, de las que únicamente 4 están recogidas en
KGB III/6 y de forma fragmentaria.
Después encontramos un apéndice que, dicho sea de paso, echamos en falta en
algunos volúmenes críticos de las cartas10, y que lleva por título «Cartas, recuerdos,
reseñas, facsímiles y otros materiales sobre Nietzsche ordenados cronológicamente».
Aquí tenemos recogidos 94 documentos de gran valor entre los que cabrían destacar,
por ejemplo, las cartas entre terceros (38), las reseñas de sus obras (10 a JBG, 4 a GM
y 9 a WA), diversos facsímiles de cartas (en total 13), los relatos de estancias con él
(1 de Paul Deussen y 2 de Meta von Salis, quien describe las visitas que realizó a
Nietzsche en Sils-Maria en los veranos de 1887 y 1888), el artículo de Karl Spitteler
«Friedrich Nietzsche aus seinen Werken» (Friedrich Nietzsche a partir de sus obras),
el cual aparece mencionado en EH, «Por qué escribo tan buenos libros», §1, o bien
diversos escritos sobre Nietzsche que aparecieron en la revista Antisemitische Co-
rrespondenz editada por Theodor Fritzch y que provocaron su lógica indignación.
Las páginas siguientes contienen un listado de correcciones al texto de las cartas
tal y como éstas fueron editadas en los correspondientes volúmenes, unas correccio-
nes que ya habían sido señaladas en el aparato crítico de cada carta, pero que aquí
aparecen ordenadas y siguiendo la paginación de KGB III/5 y 6, respectivamente.
Como en las demás ocasiones, la lista es extensa (201 para el texto de KGB III/5
y 157 para el de KGB III/6) lo que revela la atenta observación del manuscrito
original por parte de los encargados (en este caso únicamente habría que decir, “la
encargada”) de este volumen. Sin embargo, igual que en las listas aparecidas en
los otros comentarios críticos, no deja de haber aquí algunas omisiones, erratas y
hasta discrepancias respecto a lo señalado en el aparato crítico.
Por último, el volumen finaliza con un amplio índice onomástico de la sección
9
Unos comentarios no exentos de erratas, imprecisiones y en los que a veces no se aprovechan
los descubrimientos de la reciente investigación nietzscheana (véase por ejemplo Nietzsche-
Studien, 26, pp. 575-576, donde Thomas H. Brobjer señala posibles fuentes para la carta a
Heinrich Köselitz del 24 de noviembre de 1887 y para la dirigida a Franz Overbeck el 4 de julio
de 1887 y que aquí no se recogen). Sin embargo, sí se corrige (pp. 104 y 171) el reiterado error
de KGB III/7.2 donde se dejaba fuera SE de la lista de obras editadas por Schmeitzner (véase
nuestra reseña a este volumen, cit., p. 221, nota 9).
10
Como en el I/4, el II/7.2 y el II/7.3.

tercera de la KGB. Como en el índice de las otras dos secciones, la novedad y el

avance respecto al publicado en KSB 8, consiste en que éste abarca también las
cartas dirigidas a Nietzsche, es decir, en este caso contamos con la inclusión del
índice onomástico de los volúmenes III/2, 4 y 6. No obstante, a diferencia de los
índices publicados en KGB I/4 y en KGB II/7 3.2, este índice de la sección tercera
no abarca los tres volúmenes del comentario crítico, una deficiencia tan grave como
incomprensible y que supone un obstáculo a la investigación del epistolario de este
periodo tan crucial de la vida y la obra de Nietzsche.
En definitiva, una excelente aportación a los estudios nietzscheanos que hay
que celebrar por la gran ayuda que supone para la comprensión de los dos últimos
años de la vida lúcida de Nietzsche. Unos años apasionantes, quizá los que más, y
en los que Nietzsche, que se movía entre Niza (inviernos) y Sils-Maria (veranos),
que había descubierto Turín (abril 1888) y que empezaba ya a tener admiradores y
divulgadores de su filosofía más allá de la necedad de las reacciones críticas pro-
venientes de su ingrata Alemania, desarrolla una actividad frenética, febril incluso,
en vistas a la confección de su gran obra (La voluntad de poder o Transvaloración
de todos los valores) para la cual el cada vez más solitario y ciego filósofo realizará
muchísimas lecturas (Dostoievski, Gebhardt, Baudelaire, Galiani, los hermanos
Goncourt, Brochard, Féré, Wellhausen, Tolstoi, Renan, Jacolliot y un largo et-
cétera que incluye sus propias obras) cuyo eco y diálogo crítico lo hallamos no
sólo en las obras que escribe (GM, GD, WA, AC, EH, NW y DD) y en las miles
de anotaciones que hizo en sus cuadernos (en KSA, más de la mitad del volumen
12 y todo el 13, es decir, más de mil páginas), sino también, y como es obvio, en
su epistolario11.
Esperemos, pues, que todo este material sirva de base e instrumento de trabajo
a ese nutrido y cualificado grupo de especialistas que está preparando la edición
española de las cartas de Nietzsche para la editorial Trotta12.
Antonio Morillas
Universidad de Barcelona
11
Para la influencia de estas lecturas en Nietzsche, véase, por ejemplo, además de las
numerosas y valiosas colaboraciones, sobre todo de Giuliano Campioni y Thomas H. Brobjer,
en la sección «Beiträge zur Quellenforschung» del Nietzsche-Studien, el artículo de éste último
«Nietzsche’s Reading and Private Library, 1885-1889 » publicado en Journal of the History of
Ideas, 58/4 (1997), 663-693.
12
La descripción de este proyecto, dirigido y supervisado por Luis de Santiago Guervós, se
encuentra en Estudios Nietzsche, 4 (2004), 241-242.

Próxima publicación de la traducción española… 203
Próxima publicación de la traducción española

de los Fragmentos Póstumos de F. Nietzsche
• Volumen I (KSA 7). Edición de Luis Enrique de Santiago Guervós

• Volumen IV (KSA 12 y 13). Edición de Joan B. Llinares y Juan L. Vermal.
• Madrid: Editorial Tecnos
Auspiciada por la Sociedad Española de Estudios sobre Nietzsche »SEDEN«,

se está realizando la edición íntegra de los Fragmentos póstumos de Nietzsche,
redactados entre 1869 y 1889. Esta edición, aunque seguirá el texto establecido
por la gran edición alemana de Giorgio Colli y Mazzino Montinari, se pretende
realizar con criterios propios de edición siguiendo una metodología y un plan de
trabajo que están siendo acordados por el equipo responsable del proyecto.
No es necesario subrayar la importancia de esta edición, pues ante la indiscuti-
ble relevancia cultural del pensamiento de Nietzsche y ante el elevado interés que
suscita resulta obvia la necesidad de disponer de una edición textualmente fiable
e íntegra en español de sus escritos, edición ya existente desde hace muchos años
en las grandes lenguas de la cultura europea: francés, inglés, italiano, alemán, e
incluso en otras como el japonés. La situación en nuestro país, en este sentido, deja
bastante que desear. Contamos con ediciones muy buenas de casi todas las obras
publicadas por Nietzsche, en especial las que se deben al trabajo de Andrés Sánchez
Pascual. Otros autores van completando esta tarea acometiendo la traducción de
escritos también significativos y muy pertinentes, como los Escritos sobre retórica
(ed. Luis de Santiago Guervós, Trotta), Escritos sobre Wagner (ed. Joan B. Llinares,
Biblioteca Nueva), Humano, demasiado humano (ed. M. Barrios y A. Brotons,
Akal), El culto griego a los dioses (ed. Diego Sánchez Meca, Alderabán), Sobre
verdad y mentira y la Segunda consideración intempestiva (ed. Joan B. Llinares,
Península), Aurora (ed. G. Cano, Biblioteca Nueva) o Schopenhauer como educador
(ed. J. Muñoz, Biblioteca Nueva). Pero en lo referente a los Fragmentos póstumos
(cuya amplitud e importancia para la comprensión de la obra nietzscheana es tan
grande como la de las obras publicadas) nos encontramos con una carencia casi
total de buenas ediciones. En realidad no se ha acometido todavía ningún proyecto
de edición en castellano de la totalidad de este legado póstumo. Este esfuerzo sigue
sin hacerse en lengua castellana.
Y al no existir esta edición crítica de los póstumos, los jóvenes y estudiosos
de nuestro país, de toda la América latina y, en general, los hispanoparlantes de
cualquier parte del mundo interesados en Nietzsche, tienen que recurrir, si no leen
alemán, o a traducciones en las otras lenguas o a la muy parcial y defectuosa tra-
ducción castellana de la por muchos motivos insatisfactoria edición de los textos
204 noticias
póstumos de la Grossoktavausgabe llevada a cabo por Eduardo Ovejero y Maury

en 1925, y publicada en Buenos Aires bajo el pomposo título de Obras completas.
Es una edición defectuosa básicamente por el seccionamiento arbitrario de gran
número de fragmentos, por la inexacta reproducción de la numeración original de
los aforismos y por sus continuos descuidos y errores en el desciframiento de los
manuscritos registrados en la misma edición alemana que le sirvió de base. Esta y
otras que la reproducen en forma de selección o antología carecen de los criterios
filológicos elementales y han sido hechas sin pretensión alguna de rigor. Su única
justificación remite al motivo tan clásico como absurdo de permitir una lectura
‘accesible y fácil’ de los textos de Nietzsche. A esta tan precaria situación pretende
dar solución nuestra »SEDEN« llevando a cabo una traducción de la integridad de los
Fragmentos póstumos a partir de las mejores ediciones alemanas hoy existentes.
En estos momentos se encuentran ya en imprenta los volúmenes I (KSA 7) y
IV (KSA 12 y 13), que posiblemente estarán en las librerías a finales de 2005. Los
otros dos volúmenes, el II (KSA 8 y 9, editados por Manuel Barrios y Juan Antonio
Rodríguez Tous) y el III (KSA 10 y 11, editados por Diego Sánchez Meca y Jesús
Conill), se publicarán a partir del año 2006. Con este trabajo se cubrirá una carencia
importante al poner a disposición del público hispano-parlante una edición crítica,
fiel y completa del Nachlass nietzscheano, ya existente desde hace muchos años
en las demás lenguas importantes de la cultura europea. Trataremos de que aporte
los medios (aparato crítico y comentarios) estrictamente necesarios requeridos
por una edición merecedora del nombre de crítica, con una elaboración propia y
actualizada de la documentación sobre el contexto y el proceso de elaboración de
los textos, aprovechando la diversa investigación realizada ya sobre el particular.
Así contribuiremos a introducir posibilidades de una mayor calidad y rigor en los
trabajos y estudios que, con tanta frecuencia, se llevan a cabo en nuestro país sobre
el pensamiento de Nietzsche (tesis doctorales, cursos, monografías, artículos, de-
bates, etc.), dado el sostenido interés que el pensamiento y la obra de este pensador
siguen suscitando entre nosotros.
Diego Sánchez Meca

Presidente de SEDEN, Director del Proyecto

Los manuscritos póstumos desde 1885 en transcripción diferenciada: vol. IV
LOS MANUSCRITOS PÓSTUMOS DESDE 1885

EN TRASCRIPCIÓN DIFERENCIADA: VOL. IV
• KGW IX: Der handschriftliche Nachlaß ab Frühjahr 1885 in differenzier-

ter Transkription, nach Marie-Luise Haase und Michael Kohlenbach, he-
rausgegeben von Marie-Luise Haase und Martin Stingelin in Verbindung
mit der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften.
• Vierter Band. Arbeitshefte W I 3, W I 4, W I 5, W I 6, W I 7.
• Bearbeitet von Nicolas Füzesi, Marie-Luise Haase, Thomas Riebe, Beat
Röllin, René Stockmar, Jochen Strobel und Franziska Trenkle unter
Mitarbeit von Falko Heimer.
• Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2004. ISBN 3-11-018093-6.
Si ya en el 2001, en la presentación de la sección novena de KGW1, los en-

cargados de la edición de las obras de Nietzsche sorprendieron a todo el mundo
con el anuncio de que el aparato crítico a los fragmentos póstumos a partir de
1885 iba a ser distinto al del resto y que, en lugar del sistema habitual, se había
decidido inaugurar una sección en la que se ofrecería, en trascripción diferen-
ciada, todas las anotaciones conservadas de Nietzsche desde la primavera de
1885 hasta enero de 1889, ahora, tres años después, nos vuelven a sorprender
con la publicación de KGW IX/4, un nuevo y enorme volumen de cuadernos de
Nietzsche. Y decimos enorme más que nada por el formato folio con el que se
publica, y que, según se afirma, se va a mantener para los siguientes volúmenes
de esta sección en virtud de las características de los cuadernos y carpetas que
se van a transcribir en ellos.
Este nuevo volumen contiene la trascripción diferenciada de cinco cuadernos
pertenecientes a la serie W, signatura bajo la cual se incluyen los cuadernos
redactados durante la llamada época de la transvaloración (Umwerthungszeit),
es decir, entre los años 1885 y 1889. De hecho, aquí se transcriben los cuadernos
W I 3 y W I 72 , que contienen anotaciones fechadas, salvo algunas excepciones,
1
Para un detallado informe sobre los tres primeros volúmenes de esta nueva sección, veáse
Parmeggiani, Marco, «Nueva edición de las manuscritos póstumos 1885-1889», Estudios
Nietzsche, 2 (2002), 259-261, así como Thüring, Hubert, «Tertium datum: Der ‘Nachlaß’ zwischen
Leben und Werk. Zur Neuausgabe der handschriftlichen Dokumente des ‘späten Nietzsche’»,
en http://iasl.uni-muenchen.de/rezensio/liste/thuering.html
2
La signatura de estos cuadernos en el Goethe-Schiller Archiv (GSA), es 71/151, 71/152,
71/153, 71/154 y 71/155, respectivamente.

206 noticias
entre los meses de mayo y septiembre de 1885 con lo que tanto la interrelación,
como la coincidencia temática entre los distintos cuadernos que aquí se publican
y el de los transcritos en KGW IX 1-23, están más que aseguradas. Estos cinco
cuadernos se pueden describir de la siguiente forma:
W I 3 es un cuaderno (16x21) de 136 páginas, escritas de atrás hacia delante
y cuya fecha de redacción se sitúa entre los meses de mayo y julio de 1885, con
excepción hecha de las tres primeras páginas (en este caso últimas en lo que a
orden de escritura se refiere), en las que hay anotaciones fechadas a principios
de 1886. De este cuaderno, Colli-Montinari extrajeron los 84 fragmentos que
están bajo la rúbrica 35 y que se encuentran publicados en KGW VII/3 231-270
(= KSA XI 509-548), así como los NF 3[3-5], que corresponden a las anota-
ciones realizadas en 1886 y que fueron publicadas en KGW VIII/1 171-172
( = KSA XII 171-172).
W I 4 es la signatura asignada a las 54 páginas que constituyen la parte
conservada de un cuaderno (17x21’5) escritas de atrás hacia delante durante los
meses de junio y julio de 1885. De las anotaciones aquí realizadas por Nietzsche,
Colli-Montinari extrajeron los 60 fragmentos que constituyen la rúbrica 36 y
que fueron publicados en KGW VII/3 273-297 (= KSA XI 549-573). En este
cuaderno también se encuentra un fragmento del esbozo de una carta dirigida
a Helene Druskowitz, fechada a mediados de agosto de 1885 y que, a falta del
original, está publicado en KGB III/3 84.
W I 5 engloba las 48 páginas conservadas de un cuaderno (17x21’5) escrito
de atrás hacia delante y que está fechado entre los meses de agosto y septiembre
de 1885. De estas páginas Colli-Montinari extrajeron los 16 fragmentos que
forman la rúbrica 41 y que se publicaron en KGW VII/3 403-423 (= KSA XI
669-689).
W I 6 es un cuaderno (17x21’5) de 80 páginas, de las que las impares
contienen las notas redactadas por Louise Röder-Wiederhold4 al dictado de
Nietzsche y que el propio filósofo corrigió más tarde, introduciendo también
bastantes añadidos. De estas anotaciones, fechadas entre los meses de junio y
3
Véase el cuaderno N VII 1, de donde salen los fragmentos de la rúbrica 34 y que está fechado
entre abril y junio de 1885 y las pp. 173-194 del cuaderno N VII 2, que contiene anotaciones
fechadas entre agosto y septiembre de 1885 y de donde se extrajeron 21 de los 22 fragmentos
de la rúbrica 39. Este período lo completarían las anotaciones contenidas en los folios que se
encuentran en las carpetas Mp XVI 1, Mp XVI 2 y Mp XV 2, de donde se extraen los fragmentos
de la rúbrica 38, y que están fechadas entre junio y julio de 1885, así como las que se hallan en
los folios de Mp XVII 2, de donde Colli-Montinari extrajeron los fragmentos de la rúbrica 42,
anotaciones fechadas entre agosto y septiembre de 1885.
4
De la mano de esta mujer, amiga de Heinrich Köselitz [Peter Gast] y que estuvo con
Nietzsche en Sils-Maria desde el 8 de junio hasta el 6 de julio de 1885 leyéndole en voz alta y
escribiéndole al dictado, provienen también las anotaciones realizadas en la carpeta Mp XVI,
de donde salen los fragmentos publicados bajo la signatura 38 en KGW VII/3 323-346 (= KSA
XI 595-618).

julio de 1885, Colli-Montinari extrajeron los 18 fragmentos que constituyen

la rúbrica 37, publicada en KGW VII/3 301-320 (= KSA XI 575-594). De las
páginas 1, 58, 78 y 79, escritas por el propio Nietzsche en otoño de 1885, se
extrajeron los 7 fragmentos que constituyen la rúbrica 45, publicada en KGW
VII/3 451-452 (= KSA XI 709-710).
W I 7 es un cuaderno (17x21’5) de 80 páginas escritas de atrás hacia delante
fechadas en su gran mayoría entre agosto y septiembre de 1885. De estas notas
Colli-Montinari extrajeron los 70 fragmentos de la rúbrica 40, que están publi-
cados en KGW VII/3 361-400 (= KSA XI 629-668). También en este cuaderno
(pp. 1, 5 y 78) se encuentran anotaciones que fueron realizadas a principios
de 1886 y que fueron editadas bajo la rúbrica 3[1], 3[2] y 3[16-18] en KGW
VIII/1 171 y 175 respectivamente (= KSA XII 171 y 175), así como 7 esbozos
de cartas cuya fecha de redacción va desde finales de marzo de 1886 hasta el
4 de febrero de 1888.
El volumen se complementa con un CD-Rom con los facsímiles de los
manuscritos transcritos en KGW IX/4 y con el aparato crítico (Nachbericht),
que recoge lo ya publicado en el cd-rom que acompañaba a KGW IX/1-3 y que
consta de (1) la descripción de los cuadernos, en la que también se da cuenta
de lo escrito por otras personas (los editores del antiguo Nietzsche-Archiv, por
ejemplo) que han tenido acceso a ellos; (2) un ilustrativo listado de remisiones
(Querverweise), con el que podemos contemplar el ‘taller Nietzsche’, el pro-
ceso de trabajo interno del filósofo, es decir, cómo algunas anotaciones de un
cuaderno no son sino copias o reelaboraciones de otras realizadas anteriormente
y/o esbozos o versiones preliminares para ulteriores escritos ya sea en otros
cuadernos o folios sueltos o incluso para cartas y obras destinadas a la publi-
cación5; (3) los comentarios, con significativas modificaciones con respecto
a los que sobre las anotaciones de KGW IX/1-3 había en el anterior Nachbe-
richt6 y algunas ausencias en la bibliografía7; (4) un listado bastante extenso
de correcciones (más de 1600), que afectan no únicamente a los fragmentos
publicados por Colli-Montinari, sino también a las anotaciones recogidas en
KGW VII/4.2 en tanto que versiones preliminares de los mismos; (5) la útil
concordancia, ausente en el anterior Nachbericht, entre los fragmentos publi-
cados en Colli-Montinari (KGW y KSA) y la paginación del cuaderno del que
se extraen, así como esbozos de cartas (algunos de ellos publicados en KGB
ante la ausencia del original) y el lugar que ocupan en los distintos cuadernos;
(6) la concordancia inversa, es decir, los distintos cuadernos y los fragmentos
5
Con ello se constata una vez más la íntima, y por otro lado evidente, sensata y lógica relación
existente entre las múltiples anotaciones realizadas por Nietzsche durante una misma época.
6
Aunque se añaden comentarios nuevos y se amplían otros con mayor información, hay que
decir también que algunos desaparecen y que, además, es fácilmente observable una notable
disminución, o en algunos casos eliminación, de las referencias a otros pasajes de Nietzsche.

208 noticias
póstumos (incluidas versiones preliminares y esbozos de cartas) que de ellos

han extraído Colli-Montinari, haciendo también mención del lugar en el que
esas anotaciones han sido publicadas con anterioridad, ya sea en la llamada
Grossoktavausgabe (GAK para los volúmenes publicados por Koegel y GA
para los restantes), en las dos ediciones existentes de La voluntad de poder o
bien por Podach en su Ein Blick in Notizbücher Nietzsches (Heidelberg, 1963)
y (7) un índice de nombres.
En definitiva, una nueva entrega de los cuadernos de Nietzsche –en unos
meses en los que el filósofo, tras publicar en edición privada la cuarta parte de
su Así habló Zaratustra vive en Venecia (10 de abril - 6 de junio) y Sils-Maria
(7 de junio - mediados de septiembre)8– en los que el lector puede leer en tras-
cripción diferenciada, o si quiere hasta en facsímil, muchas de las anotaciones
que servirán como base para la redacción de Más allá del bien y del mal (obra
que verá la luz en agosto de 1886) una vez abandonado el proyecto de una
segunda edición, totalmente reelaborada, de Humano, demasiado humano.
APÉNDICE
Tal y como hicimos al final de nuestra concordancia entre La voluntad de

poder y la edición Colli-Montinari9, ofrecemos aquí la localización de los
fragmentos publicados en la tan famosa como discutida compilación dentro
de los cuadernos transcritos en KGW IX/4.
§ 91 W I 4, p. 15 (2-34) § 424 W I 3, p. 114 (8-50)

§ 108 W I 4, p. 12 (24-50) § 443 W I 4, p. 46 (28-50)
§ 125 W I 6, pp. 51, 53 (2-24) § 463 W I 3, p. 85 (18-32)
§ 129 W I 4, p. 14 (24-32) § 464 W I 6, pp. 59 (10-44), 61 (2-36)
§ 132 W I 3, p. 126 (2-44) § 490 W I 7, p. 52 (2-40)
§ 263 W I 3, p. 114 (2-6) § 492 W I 7, p. 66 (2-46)
§ 278 W I 7, p. 52 (42-50) § 494 W I 4, p. 30 (12-18)
§ 367 W I 4, p. 48 (1-24) § 499 W I 5, p. 9 (24-28)
§ 419 W I 5, pp. 40-41 (2-6) § 502 W I 7, p. 60 (2-12)
§ 422 W I 3, pp. 84-85 (2-5) § 512 W I 7, p. 73 (2-16)
7
Falta, por ejemplo, la referencia al Journal des Goncourt o a la mayoría de los clásicos
latinos que sí aparecían en el anterior Nachbericht.
8
Esta constituye la cuarta estancia de Nietzsche en Sils-Maria donde, a partir de 1881 y
hasta 1888 pasará todos los veranos (con excepción del año 1882). Por lo que a Venecia se
refiere, era la tercera primavera que pasaba en esa ciudad (las dos anteriores habían sido en los
años 1880 y 1884).
9
Véase Estudios Nietzsche, 4 (2004), 193-208.

§ 520 W I 4, p. 31 (18-42) § 820 W I 6, pp. 55 (38-44), 57 (2-20)

§ 532 W I 7, p. 70 § 899 W I 3, p. 116 (28-40)
§ 545 W I 4, p. 28 (8-22) § 942 W I 5, p. 42 (46-52)
§ 549 W I 4, p. 28 (24-30) § 943 W I 3, pp. 64-65
§ 591 W I 3, p. 2 (10-12) § 956 W I 3, p. 126 (46-48)
§ 603 W I 3, p. 80 (5) § 957 W I 6, pp. 39 (37-42), 41, 43
§ 618 W I 4, p. 24 § 959 W I 4, p. 2 (4-6)
§ 619 W I 4, p. 26 (2-22) § 967 W I 3, p. 125 (20-38)
§ 630 W I 4, p. 30 (2-10) § 978 W I 3, p. 80 (22-26)
§ 637 W I 4, p. 30 (20-26) § 979 W I 3, p. 80 (6-10)
§ 642 W I 4, p. 31 (2-16) § 980 W I 6, p. 39 (14-36)
§ 645 W I 4, p. 29 (2-18) § 986 W I 7, p. 1 (8-12)
§ 646 W I 4, p. 29 (20-34) § 988 W I 4, p. 35 (2-16)
§ 655 W I 4, pp. 30 (28-44), 31 (44-47) § 990 W I 6, p. 22
§ 658 W I 3, p. 124 (4-36) § 1051 W I 5, pp. 26-28
§ 659 W I 4, pp. 22 (1-10), 23 § 1055 W I 3, p. 48 (2-9)
§ 783 W I 7, p. 65 § 1062 W I 4, pp. 40 (2-18), 42
§ 791 W I 5, p. 1 (2-21) § 1064 W I 3, p. 75 (2-14, 18-26)
§ 792 W I 4, p. 50 (2-26)

Antonio Morillas
Universidad de Barcelona

RECENSIONES
CRÍTICAS
recensiones críticas 213
Campioni, Giulano, Nietzsche y el espíritu latino, tr. Sánchez, Sergio, Buenos

Aires: Editorial El Cuenco de Plata, 2004. 331 p. ISBN 987-21615-1-8. www.
elcuencodeplata.com.ar
Con estilo seco, claro y argumentativo, distante de sugerentes y poco demos-

trativas ‘metáforas visionarias’,lejos de toda embriaguez pictórica, ha surgido una
obra que se erige como referente para los estudiosos del pensamiento nietzscheano
y para los que entiende el ejercicio filosófico como la actividad creativa de espí-
ritus libres.
Concebido como una profundización y, en cierto modo, como una continuación
de un itinerario filosófico que reconoce en la edición crítica Colli-Montinari sus
estímulos primeros, se nos presenta el último trabajo del filósofo italiano Giulano
Campioni: Nietzsche y el espíritu latino, texto que aún permanece inédito en su
idioma original y que enriquece significativamente las anteriores aportaciones rea-
lizadas por el autor en Les lectures françaises de Nietzsche (Paris: PUF, 2001).
Al manejar con maestría un método no sólo de exposición, sino también de
descubrimiento Campioni invita a la atenta lectura de la extensa y minuciosa do-
cumentación de las fuentes de Nietzsche, descubriéndonos a un Nietzsche lector,
histórico, vivo. Serenamente reconstruye desde la filología y la historia la atmós-
fera del texto, estableciendo una cartografía de las fuerzas vivas que lo atraviesan
constituyéndolo. No acude a los textos desde interpretaciones predeterminadas
inspiradas en preocupaciones ajenas al texto de Nietzsche, o en la búsqueda de
grandilocuentes aeterna veritates que justifiquen la labor del dogmático investiga-
dor. Tampoco sosiega al lector en su parcela conquistada, ni edifica con exultante
decoro un escenario destinado al deslumbre del histrionismo personal, afición a la
que las ágiles plumas de algunos célebres interpretes nos han acostumbrado.
Por el contrario, el autor se enfrenta a los textos estableciendo sobre el terreno
de lo dado las condiciones de posibilidad de su conocimiento, señalando nexos
de sentidos, proponiendo perspectivas de lecturas y ofreciendo sus herramientas1.
Un itinerario filosófico que desde la aguda mirada y la precisión genealógica del
detalle, establecen una disciplina de lectura que posibilita la emergencia en toda su
complejidad del vasto mundo cultural con el que discute Nietzsche. «El extratexto
nos ha permitido –a partir de las lecturas documentadas por los volúmenes de la Bi-
blioteca póstuma de Weimar, por las citas explícitas e implícitas, por los numerosos
excerpta de lectura, no siempre señalados, y por el epistolario– restituir la trama
francesa del texto de Nietzsche, incluso para el caso de expresiones singulares. No
es nuestra intención , evidentemente, disminuir la originalidad de Nietzsche –como
han hecho sus ‘enemigos’ y como aún hoy siguen haciendo muchos que explotan
al filósofo de manera estética e inmediata en busca de maestros absolutos de sa-
biduría o de profetas del nihilismo–, menos aún denunciar un enorme plagio, sino
“tender un puente hacia la cultura del tiempo de Nietzsche” y “conocer el caldo de
214 recensiones críticas
cultivo” (Montinari) en que, con notable originalidad, ha actuado y al que a su vez

ha vigorizado. Éste es el fondo que , metabolizado y transformado radicalmente,
Nietzsche transmitió al nuevos siglo» (p. 14). Fortaleciendo así una tradición de
lectura histórica-filológica que reclama la ardua labor del auscultamiento de los
organismo vivos, dispone un ritmo de lectura y relecturas atentas, lentas, de desci-
framiento. Nos invita a adentrarnos al ‘caldo de cultivo’, al complicado e intricado
‘mundo de Nietzsche’ desde un libro sólido y sistemático en el cual la exposición
argumentativa de los diferentes apartados se vincula estrechamente a los capítulos
y éstos en torno al conjunto de la obra. Labor que se ve facilitada por la cuidada
traducción del texto, al extender sutilmente las intenciones didácticas del autor
desde una pedagogía del enseñar a leer bien, esto es, lentamente, en profundidad
y conservando las virtudes de las buenas traducciones de ensayos.
Leyendo a Nietzsche desde la óptica de la vida, el presente estudio pone radi-
calmente en crisis la imagen del estereotipo alentado por la ideología germánica
del siglo XX, un Nietzsche representante típico del espíritu germánico y antilatino,
filósofo del heroísmo, del genio, del superhombre, de la intuición romántica. Des-
cubrimos el interés del filósofo alemán por una Francia que convulsionada tras la
guerra franco-prusiana se revela como laboratorio experimental de nuevos valores
y fines de vida que preanuncian al nuevo europeo.
El itinerario comienza desde la exposición de la contraposición Descartes-Nie-
tzsche (pp. 19ss) (entre el representante del esprit français y el esprit allemand,
entre el límpido racionalismo y el misticismo heroico) lugar común, consolidado
y casi indiscutido de la tradición interpretativa. Epicentro a partir del cual Cam-
pioni comienza a exponer los diferentes materiales de lectura que hacen surgir una
imagen diferente del filósofo alemán. Un recorrido por las fuentes bibliográficas
que evidencian el giro de Nietzsche hacia la claridad y precisión metódica como
terapia anti-romántica. Pistas de lecturas que señalan el material utilizado por
Nietzsche para valorar a Descartes, no como su antípoda –como señalarían los
diferentes nacionalismos de uno y otro lado del Rin– sino «como confrontación
par excellence con una cultura, la cultura francesa del siglo XVII, a la que juzga
superior» (p. 29).
Nietzsche orienta su labor de la disección del alma moderna evidenciando el
carácter mítico de la categoría de genio postulada por el romanticismo. Leyendo
a Burckhardt, se confronta con los aspectos metafísicos y milagrosos del genio
artístico de Wagner y a la revitalización de los viejos valores de la religión tradi-
cional por Renan (pp. 67ss y 131ss).
El sinuoso camino que recorre Nietzsche desde su adhesión al ‘idealismo’ de Ba-
yreuth hasta el afianzamiento de una práctica filosófica libre de mitos y de ideologías
se vio particularmente estimulado por su aproximación al mundo y cultura latina.
Contrapone a la pretendida superioridad de la cultura germánica, el Renacimiento
italiano y la época clásica francesa (pp. 153ss); caracterizando al Renacimiento
como la síntesis histórica que sin subordinarse a valores trascendentes y rígidos,
hace posible desde la pluralidad de fuerzas móviles que lo componen, la vida como
‘obra de arte’: «la vitalidad y la energía del Sur contrapuesta al frío y uniforme

Norte» (p. 172). Proponiendo así, una detenida lectura de los romanciers –como
definición histórica de una décadence– (pp. 217ss) los cuales brindan la posibilidad
de «analizar las costumbres y valorar las tendencias literarias como otros tantos
síntomas del estado de salud general de toda una cultura» (p. 268).
Campioni nos revela las fuentes a través de las cuales construye Nietzsche este
camino, procedentes de Burckhardt en primer lugar y, entre otras muchas fuentes
francesas, de las obras de Stendhal, Gebhart y Taine. Nos introduce en la apasio-
nada recepción nietzscheana de autores como Montaigne, La Rochefoucauld, La
Bruyère, Fontenelle y Voltaire, a la disección de un mundo en crisis llevada a cabo
especialmente desde los Essais de Paul Bourget, y por los autores-claves analizados
por éste como Flaubert, Renan, los Goncourt, etc.
De este modo, Nietzsche lleva hasta sus últimas consecuencias la investigación
antimetafísica, conjugando sus intenciones críticas con la filología, la fisiología y
la genealogía, viendo en Stendhal su émulo para enfrentarse a la ‘enfermedad de
la voluntad’ del hombre europeo, la nueva psicología francesa le brinda elementos
para liberarse de las connotaciones míticas del lenguaje: «La aproximación a la
estructura plural del yo, la construcción genealógica del sujeto y la búsqueda de ‘un
nuevo centro’ configuran ahora la dirección opuesta a tales mitos» (p. 284). Una
‘vivisección moral’ que al disolver el concepto mismo de individuo psicológico
obliga a cambiar la rigidez de los parámetros interpretativos tradicionales de corte
esencialistas, por una lectura que desde la psicología, la fisiología y la genealogía
nos descubre el carácter convencional-social de las valoraciones de aquellas plu-
ralidad de historias y organizaciones de que está compuesta la vida.
En contra de cualquier reduccionismo basado en la herencia de la ‘sangre’ o el
dominio de la ‘raza’, fenómenos ligados a la usura fisiológica, a una general impo-
tencia de vivir, Nietzsche encuentra en la naturaleza híbrida y caótica del hombre
moderno una potencial riqueza. El nacionalismo y la ideología se nos revelan como
expresiones de una impotencia frente a la gran ciudad, que nacidas de sus ‘ciénegas’
se lanzan a la feroz búsqueda de grandes ilusiones balsámicas (pp. 267ss).
Las experiencias decadentes como fenómenos de descomposición de un tipo
cualquiera de organismo animal, social, como aplazamiento de las posibilidades
del individuo, ligados estrechamente a la ciudad y la ciencia; nos señalan la fuga
romántica hacia el ideal, hacia el misticismo como expresión de una incapacidad
frente a la gran ciudad, y se esgrimen a la vez como prácticas desintegradoras de
los organismo totalizantes. Contraponiéndose a quienes condenan la decadencia
en nombre de ideales y valores establecidos, Nietzsche valorará en ella por el
contrario su carácter de Zwischenzustand (estado intermedio), como expresión de
una ‘crisis’ y una ‘enfermedad’ que se revelan como experimentum espontáneo de
la deformación patológica.
Nietzsche y el espíritu latino, un libro escrito bajo el único imperativo de com-
prender a Nietzsche, sin mitificar, ni pontificar.
Fernando J. Fava

Nietzsche, F., Fragmentos póstumos sobre política, tr. José E. Esteban Enguita,
Madrid: Trotta, 2004. 206 p.
Esteban Enguita, José Emilio, El joven Nietzsche. Política y tragedia, Madrid:
Biblioteca Nueva, 2004. 313 p.
Estas dos entregas constituyen un importante instrumento documental y aporte

crítico para la comprensión e interpretación del pensamiento político de Nietzsche
por cuanto posibilitan sobre el mismo una lectura pertinaz dado no sólo el desme-
recimiento del cual ha sido objeto, sino de su infundada tergiversación. Entre 1869
y 1888, la obra nietzscheana presenta una valiosa reflexión acerca de lo político y
de la política aunque la misma no llegue a configurarse como temática prima. En
dicho período acontece el tránsito de su investigación filosófica sobre el fenómeno
trágico (tragedia griega) a una critica radical de la cultura moderna. El resultado:
una concepción trágica del mundo mediada por la metafísica de la cultura y para la
cual la política constituye uno de sus elementos imprescindibles. Los fragmentos
póstumos sobre política seon testigos del papel, la función y la necesidad de la
‘política trágica’.
Con la presente edición de dichos fragmentos se ofrece por primera vez en
castellano un material que hasta ahora había resultado de difícil acceso. La selec-
ción y traducción de textos ha sido elaborada con gran cuidado por J.E. Esteban
Enguita, agudo conocedor e interprete del pensamiento político de Nietzsche. Su
amplia introducción proporciona un claro análisis de los elementos y características
que conforman lo que ha venido a denominarse la ‘gran política’. Cabe destacar,
la pertinente ordenación de los fragmentos en orden cronológico (otoño 1869
– primavera 1988) que permite recorrer el pensamiento político de Nietzsche en
las diferentes etapas de su producción filosófica. Predominan, en este sentido, los
fragmentos pertenecientes a su época llamada de juventud (1869-1876) en el que
destaca El estado griego (1872-1873) como uno de los textos de mayor articulación
y unidad argumental sobre la perspectiva político-moral de Nietzsche.
Asimismo, el interesante trabajo sobre los escritos del joven Nietzsche por parte
de Esteban Enguita constituye un valioso aporte crítico para la reflexión, interpre-
tación y reconstrucción de lo político y de la política dentro de su obra filosófica.
El análisis que corre en paralelo con los elementos vinculados a la metafísica del
arte tiene como objetivo primordial no sólo proporcionar una visión de conjunto,
sino resituar el papel y la función de la política a lo largo de sus obras de juventud
(1869-1876).
En cuanto a los fragmentos póstumos sobre política, podríamos decir que no se
encontrará en ellos el esbozo de una teoría o sistema coherente de la política o de
lo político. Mezclados con otra gran variedad de contenidos y sin seguir un curso o
hilazón lineal acerca de la política, los fragmentos dificultan pero no impiden la pre-

tensión de unificar en un todo orgánico el desarrollo de alguna de las ideas, conceptos

y nociones del filósofo alemán. Este problema que se presenta con respecto a la ‘gran
política’, no desmerece en modo alguno su importancia en el sentido de que llegue a
despolitizarse o a considerarse como apolítica la filosofía de Nietzsche. A diferencia
de la metafísica del arte que constituye el primado de su filosofía, la política ocupa
un papel relevante dentro de la misma. Lejos de ser tenida como un fin, la política
es concebida por Nietzsche como un medio. ¿Un medio para qué? Para que tenga
lugar el advenimiento del genio bajo condiciones estructurales –sociales, políticas,
económicas, culturales- que no sólo aseguren o mantengan su existencia, sino que
legitimen su hegemonía. ¿Qué política y qué clase de orden garantizarán la legitimidad
y la legitimación de la voluntad de poder? En primer lugar, para Nietzsche lo político
tiene como sustrato irreductible la guerra. De ahí, la pertinencia del Estado para el
logro de la paz y la seguridad. Condiciones éstas que no se dan a través de un contrato,
sino a través del derecho de guerra como origen del Estado: El genio militar como
fundador del Estado. La ordenación del Estado y de la sociedad como estructuras de
tipo jerárquico dará lugar al denominado ‘pathos de la distancia’. Precisamente, el
genio habrá de afirmar su diferencia y distanciamiento de la masa para situarse en la
cúspide del abismo. Diferencia que establece a su vez una jerarquía social: el hombre
superior se impone a la clase del rebaño. El primero manda, la segunda obedece.
Dicha jerarquía da lugar a la desigualdad. Desigualdad que sirve a Nietzsche como
criterio de valoración no sólo político-social, sino también moral. La desigualdad se
constituye en el principio de todo derecho: Tratar iguales a los iguales y desiguales
a los desiguales. El genio es el único portador de derechos, la inmensa mayoría ca-
rece de los mismos. Uno y otra desempeñan funciones distintas y encarnan valores
antitéticos que precisan complementarse. La dignidad del hombre común viene dada
en cuanto sirva de instrumento al genio. La explotación de la masa en la forma de
esclavitud se constituye como institución necesaria para el mantenimiento del Estado
del genio en el cual tendrá lugar el surgimiento de la continua autosuperación del
hombre. Sin el esclavo no es posible la edificación de un Estado de la cultura para
que el genio pueda cumplir o llevar a cabo su tarea: servir de instrumento de la vida
como autocreación.
Estos y otros elementos que se tratan a lo largo del texto chocan de forma
escandalosa frente a los ideales políticos modernos, particularmente los de corte
liberal: La dignidad del hombre, la dignidad del trabajo, la igualdad, el bien
común, la democracia, el socialismo e incluso el nacionalismo decimonónico
serán considerados por Nietzsche como mentiras diáfanas que organizan social y
políticamente la servidumbre. Más allá de la política o de lo político, Nietzsche nos
advertirá de la necesidad de vencer sin Dios a una política decadente que convierte
las máscaras del poder en una forma de tiranía.
Sobre la estructura del libro El joven Nietzsche. Política y tragedia, queremos
resaltar la importante e impecable labor metodológica que realiza el autor. La misma
no sólo se adscribe al análisis detallado de los textos y de su contextualización, sino
que proporciona un valioso estudio de los factores extra-textuales –influencia de
autores, tradiciones e ideologías- que dan cuenta de la posibilidad de descifrar una

visión orgánica y de conjunto del porqué del sentido de la política y de lo político

a lo largo de su corpus juvenil. Un sentido que está subordinado a la metafísica
del arte y que se constituye en un medio imprescindible para la realización de los
fines prácticos propuestos por esa metafísica. El autor ha intentado integrar esta
última cuestión a lo largo de cinco capítulos susceptibles de ser agrupados en dos
partes: La primera parte (caps. 1-2), reconstruye el horizonte contextual a partir
del cual puede comprenderse el origen y el desarrollo del pensamiento político
de Nietzsche. El capítulo I, esta dedicado al estudio de la atmósfera ideológica
que incidió sobre sus planteamientos acerca de lo político, particularmente lo que
el autor denomina la ‘ideología de la cultura’. El capítulo II, pretende demostrar
el lugar y la función que cumple la política dentro de una concepción trágica del
mundo a través de su vinculación a la metafísica del artista. El contenido de este
capítulo se centra en la comparación del concepto de Voluntad entre Schopenhauer
y Nietzsche. La segunda parte, (caps. 3-4-5) están dedicados a la exposición de
las características de la llamada ‘política trágica’. El capítulo III, se ocupa de la
crítica del joven Nietzsche a la modernidad y su enfrentamiento con la cultura
socrático-alejandrina. En el capítulo IV, se da razón del por qué de la política trágica
como política aristocrática y su fundamentación en los principios de autoridad y
jerarquía. Sólo con la articulación de ambos principios el Estado trágico puede
cumplir con su finalidad: aparición, conservación y reproducción del genio. El V
y último capítulo, expone las características del esbozo de una pretendida Teoría
del Estado y la problemática de su significación dentro de la metafísica del arte.
Dificultad a la cual Nietzsche pretenderá dar respuesta a través del establecimiento
de esa importante relación entre el mito y Estado. Para cumplir su cometido, el
Estado deberá sustentarse sobre dos grandes mitos: el nacionalismo-cultural y la
‘religión artística’o dionisíaca.
No cabe duda de que ambos ejemplares proporcionarán al lector las herramientas
documentales y críticas necesarias para el compromiso que tenemos con respecto
al legado político de Nietzsche: su reconstrucción y reivindicación.
Maribel Yerena Castillo

Universidad Central de Venezuela

El nihilismo como encrucijada: un comentario a los últimos libros de Diego

Sánchez Meca
El nihilismo (Perspectivas sobre la historia espiritual de Europa), Madrid.

Síntesis, 2004. ISBN: 84-9756-227-5.
Nietzsche. La experiencia dionisiáca del mundo, Madrid. Tecnos, 2005. ISBN:
84-309-4212-2. 408 p.
La filosofía consiste, entre otras cosas, desde luego, en una peculiar actividad
de ‘diagnóstico’ referida al mundo contemporáneo y sus fenómenos propios. Un
diagnóstico encargado, por un lado, de localizar sus ‘males’ y, por otro lado, de
buscar su posible ‘curación’.
En sus dos últimos libros, Diego Sánchez Meca, moviéndose dentro de la
concepción de la filosofía que acabamos de señalar, ha acertado a poner sobre el
tapete, con rigor y versatilidad, la compleja y recurrente cuestión del ‘nihilismo’,
ese proceso ambivalente que afecta al conjunto del mundo en que habitamos, desde
la ciencia hasta el arte o la religión, pasando por la moral y la política2.
Poner el acento, a la hora de hacerse cargo a fondo de nuestra situación y sus
problemas, en el nihilismo como rasgo epocal significa, de un modo u otro, habér-
selas con Nietzsche pues fue él, con su proverbial perspicacia, el primero en haber
llamado la atención sobre los efectos de su ‘llegada’. Contando, de todas maneras,
con que ya el Romanticismo había alertado sobre las numerosas sombras que se
ciernen sobre el optimismo progresista de las ‘luces’ de la Ilustración3.
El nihilismo, tal y como lo explicita Nietzsche y nos recuerda con todo detalle
Diego Sánchez Meca, no es solamente una ‘doctrina’ sino, sobre todo, un proceso
histórico que poco a poco, como un virus, ha ido infectando enormes parcelas del
mundo moderno hasta dejar en ellas marcas indelebles4. Dicho en síntesis el nihi-
1
Reconocemos la gran generosidad intelectual del autor que, desplegando horizontes posibles
de lectura, nos participa de una extensa bibliografía recapitulada a través de años de investigación;
material que ahondando en diferentes perspectivas de investigación, señalan a su vez las posibles
extensiones de las mismas, como aquellos campos que aún quedan por abordar.
2
El nexo, no muy estudiado, entre nihilismo y política, es tratado principalmente en los
dos últimos capítulos de El nihilismo, titulados, respectivamente, ‘El fin de las teleologías
hegemónicas’ y ‘La desmitificación del poder’. El apartado ‘El Estado ‘monstruo’ y la esclerosis
de la política’ de Nietzsche. La experiencia dionisiáca del mundo contiene también interesantes
observaciones sobre el tema.
3
El capítulo segundo de la primera parte de El nihilismo indaga, a partir de la referencia a
Friedrich Schlegel, en esta dirección.
4
Puede leerse, a título de ejemplo, la enumeración de las páginas 377-378 de Nietzsche. La
experiencia dionisiáca del mundo.

lismo consiste en que los Valores Supremos –y el lugar que ocupan- sobre los que
se ha erigido la civilización occidental repentinamente, aunque como resultado de
un largo viaje, pierden todo su valor y dejan de actuar como pautas orientadoras
del conjunto de la cultura. Con la ‘muerte de Dios’, otra manera de expresar esto
mismo, los grandes ideales se desmoronan provocando la deriva y el desconcierto
que caracteriza a buena parte de los fenómenos contemporáneos (‘progresamos’
continuamente, pero sin saber hacia dónde etc)5.
Desde luego, como buen ‘médico’, Nietzsche no se limita a constatar una
enfermedad sino que busca, para empezar, qué es lo que la ha desencadenado.
Su ‘genealogía’ del nihilismo defiende que su origen se encuentra en las capas
profundas de nuestra cultura occidental: en la ‘metafísica’ (considerada, desde
luego, como algo más que una ‘doctrina’), en la conjunción del platonismo con
el cristianismo6. La tesis de Nietzsche puede parecer paradójica: lo que ha condu-
cido al nihilismo que va impregnando la era moderna ha sido la aspiración a una
Verdad, un Bien y una Belleza absolutos y trascendentes, únicos e inmutables; es
decir, a la ‘voluntad de Nada’ (a la ‘era del vacío’, por decirlo con Lipovetsky)
nos ha llevado la desmesurada ‘voluntad de Todo’, al escepticismo nihilista, a fin
de cuentas, hemos llegado desde el dogmatismo metafísico.
En este contexto, y con una minuciosidad poco habitual, Diego Sánchez Meca
a partir del hilo conductor del nexo indisoluble entre el ‘cuerpo’ y la ‘cultura’ ha
reconstruido, anudando una enorme cantidad de textos, lo que cabe llamar la ‘teoría
nietzscheana de la experiencia’. Gracias a este esfuerzo –nada pequeño, pues Nie-
tzsche se expresa a partir de unos recursos tomados de la fisiología, la psicología
y la filología que no ponen nada fácil el asunto de su encaje- los conceptos de lo
dionisiaco y lo apolíneo, del superhombre, de la voluntad de poder o del eterno
retorno etc. ganan una concreción ausente en otras exégesis del pensador alemán.
Y sin esa concreción mal se entendería en su raíz la explicación de Nietzsche de la
metafísica como fruto de una vida descendente, resentida, paralizada por el dolor
y atormentada por la culpa, incapaz de elevarse y crear ‘valores’ que expresen y
refuercen su propia vitalidad, incapaz de plasmar en el devenir la ‘eternidad’ sin
que éste, sin embargo, resulte en modo alguno negado o eliminado.
Pero no ha sido Nietzsche el único pensador relevante que ha intentado mirar
de frente al monstruo turbulento y feroz del nihilismo. En el siglo XX Martin Hei-
degger ha abordado, a su modo, y en la época de la Segunda Guerra Mundial, esté
5
Escribe el profesor Sánchez Meca: «En la cultura cristiana europea, el centro de gravedad
lo constituía la idea de Dios, fundamento último del idealismo metafísico y moral y de todas las
interpretaciones, creencias, valores y creaciones que daban contenido a esa cultura. De ahí que,
cuando ese Dios ‘muere’, es decir, cuando pierde su vigencia y credibilidad por el efecto corrosivo
del escepticismo por el que esta cultura ha descubierto ella misma su intrínseco nihilismo,
la reacción generalizada sea la de una gran conmoción y un sentimiento de desorientación»,
Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo, p. 295.
6
Ver, por ejemplo, pg. 104 de El nihilismo, o, también, pp. 94 y 232 de Nietzsche. La
experiencia dionisiáca del mundo.

mismo fenómeno7. A su juicio, el principal agente del nihilismo en nuestra época

se encuentra en la Técnica, entendida como un dispositivo omnipotente y omnia-
barcante que pretende ponerlo todo bajo su cálculo y previsión, dominio y control.
La grave crisis ecológica resultante de su desarrollo imparable e ilimitado muestra
con evidencia, y por sólo aludir a este ejemplo, que lo que está aquí en juego –en
este asunto del ‘nihilismo’– es algo de gran alcance y de enormes consecuencias8.
Algo que exige y reclama nuestros mejores esfuerzos ‘teóricos’ y ‘prácticos’.
Como bien nos hace ver Diego Sánchez Meca más acá de sus diferencias tanto
Nietzsche como Heidegger perciben al nihilismo como una ‘encrucijada’9: un cruce
de caminos con dos grandes alternativas, o perseverar en el nihilismo (en una autodes-
tructiva huida hacia delante) o intentar –por difícil e incluso improbable que sea– en-
contrar una salida, siempre a partir de la idea de que al nihilismo, como ‘enfermedad’
que es, sólo se la puede vencer ‘desde dentro’ y ‘con los pies en el suelo’10.
A este respecto es notable el análisis que realiza el autor de dos falsas salidas de
la seductora trampa del nihilismo: el Romanticismo y el Existencialismo11. Ambos,
de un modo u otro, son igualmente incapaces de apuntar vías fructíferas en razón
de su profunda ‘nostalgia del Absoluto’. Algo que sin embargo no evita que de
ellos se pueda aprender algo muy importante: sólo cabe ‘superar’ el nihilismo si se
acepta hasta el final al menos uno de sus lados, el que señala la improcedencia de
buscar o pretender la existencia de algún tipo de Mundo Inteliglible, trascendente e
inconmovible (sea al modo de las Ideas platónicas, del Dios de San Agustín, Santo
Tomás o Descartes, las formas a priori del Sujeto postuladas por Kant, el Espíritu
que regresa a sí mismo en medio de la Historia Universal etc.). La filosofía, y con
ella el mundo mismo, debe acostumbrarse a vivir sin apelar a un Fundamento y, a
la vez, a no sucumbir a la tentación nihilista que esa negativa puede implicar12.
7
Ver el capítulo cuarto de El nihilismo. Por otro lado en el capítulo séptimo de Nietzsche.
La experiencia dionisiáca del mundo se discute la controvertida lectura que Heidegger ha
desarrollado del pensamiento nietzscheano. ¿Es acertada la consideración de Nietzsche como
el que ha llevado a consumación la moderna metafísica del sujeto?
8
Es de enorme interés la exposición del pensamiento ‘naturalista’ de Goethe que encontramos
en el capítulo primero de El nihilismo. El sabio alemán se enfrentó enérgicamente a la concepción
‘mecanicista’ de la Naturaleza propia de la física newtoniana, es decir, a una concepción que
encaja a la perfección con la tecnociencia y sus sueños de dominio y previsión de todos sus
fenómenos presuntamente encadenados por férreas secuencias de causas y efectos.
9
Ver por ejemplo la página 191 de El nihilismo.
10
Es lo que se explica, por ejemplo, en la p. 366 de Nietzsche. La experiencia dionisiáca
del mundo.
11
El estudio del Romanticismo se encuentra en la primera parte de El nihilismo; por otro
lado toda la amplia indagación, en la primera parte de Nietzsche. La experiencia dionisíaca del
mundo, del ajuste de cuentas de Nietzsche con sus inspiradores juveniles Wagner y Schopenhauer
no deja de ser una recusación del Romanticismo. La discusión, desde esta perspectiva, con el
Existencialismo está planteada en el capítulo quinto de El nihilismo, concretado en las figuras
de Kierkegaard, Berdiaiev y Camus.
12
Sobre esto resulta de interés el artículo que Diego Sánchez Meca publicó en Anales
del Seminario de Metafísica, nº 26, 1992, titulado «La crítica hermenéutica al fundacionismo
moderno».

Pero ¿cuál es la ‘terapia’ respectiva a la enfermedad nihilista que vislumbran

Nietzsche y Heidegger? ¿Cómo señalan que es posible conseguir que el nihilismo
remita y sea salvado?
A juicio de Nietzsche lo que nuestra cultura entera necesita es poner en marcha
una ‘transvaloración’ –o sea: un nuevo modo de crear y de seleccionar ‘valores’-
que tenga como ‘modelo’ la ‘cultura trágica’ de los griegos13 o, lo que no deja de
ser otra cara de lo mismo, adopte como ‘matriz’ al ‘arte’ concebido como una
actividad contra-nihilista por su capacidad de afirmar la vida, de potenciarla e
intensificarla14.
Por su parte Heidegger sólo ve una salida al nihilismo: la que consiste en aban-
donar la obstinación por los entes –asfixiante en el mundo técnico– remitiéndolos
cada vez a aquella instancia desde la que pueden ganar otra figura, o sea, refirién-
dolos al ‘ser’, entendido como un ‘Ereignis’, un ‘acontecer’ en el que y por el que
el conjunto de los entes reciben, una y otra vez, su articulación y su sentido. Sólo
una nueva ‘relación’ de los entes con el ‘ser’ (diferente del ente, inconfundible con
su fundamento etc.) puede, tal vez, dar paso a una cultura no nihilista (ajena tanto
a la voluntad de Todo como la voluntad de Nada).
Porque consiguen exponer en toda su densidad y complejidad estos temas y
cuestiones los dos libros a los que se refiere esta nota constituyen, a nuestro en-
tender, una valiosa contribución a la hora de esclarecer los grandes dilemas del
presente. Su lectura es, pues, un apreciable estímulo para adentrarse en un conjunto
de fenómenos tan relevantes como difíciles de tematizar más allá de los tópicos
simplificadores con los que suelen abordarse.
Alejandro Escudero Pérez

Universidad UNED-Madrid
13
Ver, por ejemplo, las páginas 129, 143, 168, 256-258 en Nietzsche. La experiencia
dionisiáca del mundo.
14
Ver, por ejemplo, la p. 333 de Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo.

siglas 223
SIGLAS
En Estudios Nietzsche se utilizan las siglas de la obra y del epistolario nietzs-

cheano consagradas internacionalmente, por obra de los Nietzsche-Studien, que es
la revista especializada de referencia a nivel mundial, en la investigación científica
del pensamiento nietzscheano, pero trasformando aquellas que no se adecuan al
título en español. Aquí se recogen las siglas españolas por orden alfabético, con la
correspondencia del título en alemán y su sigla alemana correspondiente.
Libros de Nietzsche
sigla sigla
española título español título original alemán alemana
AC El Anticristo Der Antichrist AC
A Aurora Morgenröthe M
CI Crepúsculo de los ídolos Götzen-Dämmerung GD
CIT Consideraciones intempestivas Unzeitgemässe Betrachtungen UB
CS El caminante y su sombra Der Wanderer und sein Schatten WS
DD Ditirambos de Dioniso Dionysos-Dithyramben DD
DS D. Strauss, el confesor y el escritor D. Strauss, der Bekenner und der DS
Schriftsteller
EH Ecce homo Ecce homo EH
FTG La filosofía en la época trágica de Die Philosophie im tragischen Zeital- PHG
los griegos ter der Griechen
FP Fragmentos póstumos Nachgelassene Fragmente NF
GC La gaya ciencia Die fröhliche Wissenschaft FW
GM La genealogía de la moral Zur Genealogie der Moral GM
HH Humano, demasiado humano (I o II) Menschliches, Allzumenschliches (I MA
o II)
MBM Más allá del bien y del mal Jenseits von Gut und Böse JGB
NT El nacimiento de la tragedia Die Geburt der Tragödie GT
NW Nietzsche contra Wagner Nietzsche contra Wagner NW
OSD Opiniones y sentencias diversas Vermischte Meinungen und Sprüche VM
SE Schopenhauer como educador Schopenhauer als Erzieher SE
UPH Sobre la utilidad y el perjuicio de la Vom Nutzen und Nachtheil der Histo- HL
historia para la vida rie für das Leben
VM Sobre verdad y mentira en sentido Über Wahrheit und Lüge im ausser- WL
extramoral moralischen Sinne
VP La voluntad de poder Der Wille zur Macht WM
CW El caso Wagner Der Fall Wagner WA
WB R. Wagner en Bayreuth R. Wagner en Bayreuth WB
Za Así habló Zaratustra Also sprach Zarathustra Za

224 siglas
Ediciones de la obra y el epistolario nietzscheanos

BA F. Nietzsche, Werke und Briefe. Historisch-kritische Gesamtausgabe, Beck, München,
1933ss.
GA F. Nietzsche, Werke, 20 vols., Naumann-Kröner, Leipzig, 1894ss., «Großokatv-Aus-
gabe».
KGB F. Nietzsche, Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, fundada por G. Colli y M. Mon-
tinari, proseguida por N. Miller, y A. Pieper, W. de Gruyter, Berlin-New York, 1975ss.
A la sigla le sigue un número romano que indica la sección, barra, un número arábigo
que indica el tomo, y otro número arábigo que indica el número de página.
KGW F. Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe, fundada por G. Colli y M.Montinari,
y proseguida por W. Müller-Lauter y K.Pestalozzi, W. de Gruyter, Berlin-New York,
1967ss. A la sigla le sigue un número romano que indica la sección, barra, un número
arábigo que indica el tomo, espacio, y otro número arábigo que indica el número de
página.
KSA F. Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, ed. G. Colli y M.Montinari,
15 vols., W. de Gruytrer / dtv, Berlin-New York / München, 1980. A la sigla le sigue
un número romano que indica el tomo, y un número arábigo que indica el número de
página.
KSB F. Nietzsche, Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe, ed. G. Colli y M.Montinari,
8 vols., W. de Gruytrer / dtv, Berlin-New York / München, 1986. A la sigla le sigue
un número romano que indica el tomo, y un número arábigo que indica el número de
página.
SA F. Nietzsche, Werke in drei Bänden, ed. Karl Schlechta, Hanser, München, 1954ss.

colaboradores 225
colaboradores
Remedios Ávila Crespo es Profesora Titular de Filosofía en la Universidad de

Granada. Entre sus publicaciones cabe destacar: Nietzsche y la redención del azar
(Granada: Universidad de Granada, 1986), Identidad y tragedia. Nietzsche y la frag-
mentación del sujeto (Barcelona: Barcelona, 1999), así como numerosos artículos en
revistas especializadas y volúmenes colectivos. – ravila@ugr.es
Manuel Barrios CASARES es profesor de la Universidad de Sevilla, subdirector

de Er, revista de filosofía. Ha publicado, entre otros, La voluntad de poder como amor
(Serbal, 1990), Hölderlin y Nietzsche (Universidad de Sevilla, 1992), La voluntad de
lo trágico (Biblioteca Nueva, 2002), Narrar el abismo (2001). – mbarrios@us.es
Ernst Behler (1928-1997), ha sido profesor de literatura comparada de la Universi-

dad de Washington en Seattle desde la década de 1960, es autor de Klassische Ironie,
Romantische Ironie, Tragische Ironie; Irony and the Discourse of Modernity; German
Romantic Literary Theory; y Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida, entre otros trabajos,
así como editor de sendas ediciones críticas de las obras completas de los hermanos
Schlegel y responsable de la traducción al inglés de la Kritische Studienausgabe de
Nietzsche.
Alicia GARCÍA FERNÁNDEZ es licenciada en Filosofía por la Universidad Autóno-

ma de Madrid. Cursa estudios de doctorado. Colabora con la Asociación Psiquiatría
y Vida y con la Asociación de Hispanismo Filosófico. Es autora de «Meditación y
chakras en el Banquete de Platón» (Rev. Bajo Palabra 2005), «Ortografía del Alma»
y «Desde Ítaca» (Rev. Otras Palabras 2005), los dos últimos con carácter literario.
– alicia_garcia_fernandez@hotmail.com
Rebeca Maldonado es doctora en Filosofía, profesora de Filosofía de la Historia

y Metafísica en el Colegio de Filosofía de la UNAM e investigadora del Colegio de
México. Ha publicado en libros conjuntos, revistas especializadas y de difusión textos
sobre hermenéutica, Nietzsche, María Zambrano y Heidegger, entre otros. Próximamen-
te, publicará en Ediciones Sin Nombre: Metáforas del Abismo. Itinerarios de ascenso
y descenso en Nietzsche y, en Pleroma Ediciones, La razón estremecida. Ensayo sobre
Kant. – rmaldo@colmex.mx
Agustín Miranda Carrillo es Doctor en Filosofía por la Universidad de Sevilla.

Profesor de Filosofía en el IES Nuestra señora de los Remedios de Ubrique (Cádiz).
Alumno Honorario del Departamento de Metafísica, Corrientes Actuales de la Filosofía,
Ética y Filosofía Política, de la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación de
226 colaboradores
la Universidad de Sevilla. Máster en Estética y Teoría de las Artes (1993-1995) por

el Instituto de Estética y Teoría de las Artes de Madrid, expedido por la Universidad
Autónoma de Madrid. Ha escrito diversos artículos sobre arte, así como la presentación
de diferentes exposiciones – dadanoda@mixmail.com
Diego SÁNCHEZ MECA es Catedrático de Historia de la Filosofía Contemporánea

en la Universidad Nacional de Educación a Distancia. Es presidente de la Sociedad
Española de Estudios sobre Nietzsche, y recientemente ha publicado El nihilismo:
Perspectivas sobre la situación espiritual de Europa (Ed. Síntesis, 2004) y Nietzsche:
La experiencia dionisíaca del mundo (Ed. Tecnos, 2005). – dsanchez@fsof.uned.es

resúmenes - abstracts 227
resúmenes – abstracts
Ávila Crespo, Remedios

«La crítica de Nietzsche al Romanticismo»
Estudios Nietzsche, 5 (2005), pp. 11-31
Este artículo pretende mostrar la evolución de la concepción nietzscheana del

romanticismo y considerar la actualidad de sus reflexiones. Para ello, propone un re-
corrido en tres partes: en primer lugar, examina el “malentendido” de su primera obra;
en segundo lugar, considera los elementos que conducen a Nietzsche a comprender el
romanticismo como una enfermedad. Finalmente, explora, de la mano de Nietzsche,
el camino hacia la salud.
Palabras clave: arte, metafísica, romanticismo.
This contribution aims to show the development of Nietzsche’s comprehension of

romanticism and to reflect on the present purport of his reflections. In order to face this
task, the author investigates first the ‘misunderstanding’ of his early work; secondly
investigates the reasons which lead Nietzsche to look at the romanticism as a disease;
finally explores Nietzsche’s trek to health.
Keywords: art, metaphysics, romanticism.
Barrios Casares, Manuel

«Nietzsche y el retorno romántico a la Naturaleza»
A través de una lectura atenta de las obras nietzscheanas, se deduce que la furibunda
crítica de Nietzsche contra el romanticismo va dirigida a una forma suya muy especí-
fica: la que adoptó en la segunda mitad del siglo XIX, cuyo paradigma es Wagner y su
arte. Por tanto, el primer romanticismo alemán no se ve afectado por esta crítica; todo
lo contrario, Nietzsche comparte y absorbe temáticas y planteamientos suyos, como
la cuestión del ‘retorno a la naturaleza’. También en la primera escuela romántica la
naturaleza adquiere un sentido muy distinto al que había tenido en Rousseau, que
preludia numerosas de las ideas nietzscheanas.
Palabras claves: naturaleza, romanticismo, lenguaje.
Through an attentive reading of the nietzschean works, the author deduced that the
furious criticism of Nietzsche against the romanticism is directed to a very specific
form: the one adopted in the second half of the XIX century, whose paradigm is Wagner
and its art. Therefore, the first German romanticism is not affected by this critic; just
228 resúmenes - abstracts
the opposite, Nietzsche shares and absorbs his thematic and his positions, as the ques-
tion of the ‘return to the nature’. Also in the first romantic school the nature acquires
a sense very different to the one that had had in Rousseau; it anticipates numerous
Nietzsche’s ideas.
Keywords: nature, romanticism, language.
Behler, Ernst
«La teoría del lenguaje del primer Romanticismo alemán y su repercusión en
Nietzsche y Foucault»
En palabras de su autor, este artículo procura, de una manera cordial con Foucault,
rellenar un vacío dejado en Las palabras y las cosas. En concreto, Ernst Behler recu-
pera aquí la importancia que el pensador francés le diera al lenguaje en su obra como
síntoma privilegiado del tránsito entre Ilustración y Romanticismo, para así investigar
más a fondo sus implicaciones en la teoría lingüística del primer Romanticismo alemán
y la filosofía de Nietzsche.
Palabras clave: lenguaje, Ilustración.
In its author’s own words, this paper is a cordial attempt to fill a void left by Foucault
in The Order of Things. More specifically, Ernst Behler assumes here the importance
the French author gave in his main work to the language as a privileged symptom
of the transition from Enlightenment to Romanticism, in order to investigate more
deeply its implications in the linguistic theory of early German Romanticism and the
philosophy of Nietzsche.
Keywords: language, Enlightenment.
García Fernández, Alicia

«Alcionismo en Nietzsche»
En este estudio tratamos de analizar las relaciones que entabla la filosofía de Nietzsche
con la corriente del clasicismo y el modo en que se posiciona frente al idealismo alemán,
recorriendo tres aspectos: 1) ético, 2) estético, y 3) filosófico. Una propuesta filosófica que
gira en torno a las nociones de perspectiva y metáfora. La multiplicidad de perspectivas
no ha de ser interpretada como nihilismo moral, sino como una multiplicidad de modos
de abordar la vida. La vida debería ser interpretada como un texto literario.
Palabras clave: alcionismo, perspectivismo, clasicismo, idealismo alemán, nihilismo,
metáfora, arquetipo.
We analyze Nietzche’s philosophy with classicism focusing and how this philosophy
presents a different way to German Idealism, in three stages: 1) ethic, 2) esthetic, and 3)
philosophic. A philosophical suggestion that evolved around perspective and metaphor
notions. The multiplicity in perspectives ought not to be interpreted as a moral nihilism,
but as a manifold of approaches to life. Life ought to be interpreted as a literay text.

resúmenes - abstracts 229
Key words: alcionism, perspectivism, classicism focusing, german idealism, nihil-

ism, metaphor, archetype.
Maldonado Rodriguera, Rebeca

«Abismo y modernidad: ensayo sobre Nietzsche y el romanticismo»
Para Kant el campo de la razón es abismal, incluso infundado. Posteriormente en el

romanticismo, el abismo es el ámbito al que debemos descender para resguardarnos de
la noche de los dioses (metáfora romántica para hablar de la modernidad). Pues bien,
para Nietzsche no sólo basta el descenso al abismo, sino el ascenso. Para este ensayo,
toda la crítica a la modernidad y a su pretensión de un fundamento último, desde Kant
hasta Gadamer y Heidegger constituye una profundización en el abismo, el cual la
modernidad una y otra vez ha tratado de soslayar.
Palabras clave: abismo, fundamento, dioses.
For Kant the field of the reason is abysmal, even groundless. Later on in the ro-
manticism, the abyss is the environment to which we should descend to preserve us
of the night of the gods (romantic metaphor to speak of the modernity). Because well,
for Nietzsche it only is not enough the descent to the abyss, but the ascent. For this
rehearsal, the whole critic to the modernity and its pretense of to last foundation, from
Kant until Gadamer and Heidegger constitutes a to deepen in the abyss, the one which
the modernity an and another cheats it there is tried to it ignores.
Keywords: abyss, fundament, gods.
Miranda Carrillo, Agustín

«La ruptura irónica del tiempo. Una confrontación entre Friedrich Schlegel y
Nietzsche: A propósito del eterno retorno»
Se pretende relacionar la filosofía del joven Friedrich Schlegel, tomando como hilo
conductor la idea del eterno retorno. Así, se expone brevemente la filosofía de Schlegel y
la importancia que en ella tiene el intento de hacer una obra de arte total (eterno retorno
de lo diferente). Posteriormente, se analiza el papel fundamental que desempeña la idea
de eterno retorno de lo idéntico en el desarrollo de un nihilismo completo en la filosofía
de Nietzsche. Así mismo, se insiste en la conexión de las propuestas de los dos filósofos.
Y, finalmente, se sugieren los cambios necesarios que hay que realizar para emprender
la tarea de un mayor acercamiento al mundo convertido en fábula.
Palabras claves: Ironía, tiempo, eterno retorno, nihilismo.
My intention is to relate the philosophical ideas of young Friedrich Schlegel, to

Nietzsche’s philosophy, taking the idea of the eternal return. The thread, Schlegel’s
philosophy is briefly presented, and the relevance that the attempt to make a total
masterpiece has (eternal return of the different). Next, the important role that the idea
of the eternal return of the identical plays in the development of a total nihilism in

230 resúmenes - abstracts
Nietzsche’s philosophy is analysed. Then, the connections between both philosophers’

theories are emphasized, And finally, the except mentions the changes necessary to take
the task of bringing together a world turned into myth.
Key words: Irony, time, eternal return, nihilism.
Sánchez Meca, Diego

«Nietzsche y la idea romántica de una ‘nueva mitología’»
La razón se compone de conceptos y reglas de operación y los conceptos son con-

figuraciones y síntesis: consiguen reunir en una unidad, bajo ciertos puntos de vista,
la pluralidad de la realidad sensible. Esta reunión de la pluralidad en la unidad (en un
concepto válido para clases de objetos o contextos) es una actividad productiva, una
ficción o invención de la imaginación. El más antiguo programa del Idealismo Alemán
afirmaba que la razón es resultado de la imaginación. Y Nietzsche desarrollará esta
idea en su temprano estudio Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Con todo,
sus semejanzas y diferencias con el romanticismo y con el idealismo deben ser muy
cuidadosamente matizadas.
Palabras clave: conceptos, pluralidad, imaginación.
The reason is composed of concepts and operation rules, and the concepts are
configurations and synthesis, because gather in a unit, under certain points of view,
the plurality of the sensitive reality. This meeting of the plurality in the unit (in a valid
concept for classes of objects or contexts) is a productive activity, a fiction or invention
of the imagination. The most ancient program of the German Idealism says that the
reason is a product of the imagination. And Nietzsche will develop this idea in his early
study On truth and lie in extramoral sense. Anyway, the similarities and differences
with the romanticism and idealism should be very carefully analyzed.
Keywords: concepts, plurality, imagination.

sumarios de números anteriores 231
NÚMEROS ANTERIORES
SUMARIOS
Estudios Nietzsche nº 1 (2001)

Presentación
ESTUDIOS
Remedios Ávila Crespo
De la muerte de Dios al superhombre. El sufrimiento y la risa en el «Zaratustra» de
Nietzsche
Giuliano Campioni
«Todo enfermo es un canalla...»: Enfermedad y espíritu libre en las cartas de Nietzsche
de 1875 a 1879
Jesús Conill
Nietzsche y Ortega
Mónica B. Cragnolini
Para una ‘melancología’ de la alteridad: Diseminaciones derridianas en el pensamiento
nietzscheano
Johann Figl
Edición de los escritos de juventud de Nietzsche. Las primeras notas de los fragmentos
póstumos del filósofo. Un informe sobre su investigación
Marco Parmeggiani
¿Para qué filología? Significación filosófica de la edición Colli-Montinari de la obra
de Nietzsche
Lizbeth Sagols
La Gran política y el don a la Humanidad
Diego Sánchez Meca
El adversario interior
Luis E. de Santiago Guervós
La risa y el
‘consuelo intramundano’: El arte de trascenderse y superarse en Nietzsche
Eugenio Trías
Un inmenso filósofo platónico
Juan Luis Vermal
¿Quién es el Nietzsche de Heidegger?
Novedades bibliográficas
Nietzsche: Cosecha del centenario
Revistas: Números monográficos sobre Nietzsche

232 sumarios de números anteriores
La Weimarer Nietzsche-Bibliographie
Selección bibliográfica temática: El problema del conocimiento en Nietzsche
NOTICIAS
Centenario de la muerte de Nietzsche
Informe sobre el Coloquio de Niza: proyecto del HyperNietzsche
La Sociedad Española de Estudios sobre F. Nietzsche‘(SEDEN)
La nueva Sociedad Iberoamericana Nietzsche

Presentación
Nietzsche y la música
La estética musical formalista de «Humano demasiado humano»
Éric Dufour
Música absoluta y ‘Wort-Ton-Drama’ en el pensamiento de Nietzsche
Enrico Fubini
Nietzsche y Brahms
Joan B. Llinares
Música de hoy para un pensar por venir. Nietzsche y la música del último siglo: una
aproximación
José Luis López López
Nietzsche: esculpiendo los sonidos de la aurora
Carmen Pardo Salgado
El anillo roto
Miguel Ángel Ramos
La musa de Nietzsche
Paulina Rivero Weber
Informe bibliográfico sobre «Nietzsche y la música»
Estudios libres
Nietzsche: la obra hecha y la obra todavía por hacer
Scarlett Marton
Nietzsche y la escritura
José Luis Puertas
La soledad enamorada
María Zambrano
información bibliográfica
Revistas sobre Nietzsche
Conclusión de la Weimarer Nietzsche-Bibliographie 1867-1998

Nueva edición de los manuscritos

Nueva edición Gallimard
noticias
Agon Grupo de Estudios Nietzscheanos
Curso «De la ciudad, los poetas, los dioses: el otro Nietzsche»
Nueva grabación de las composiciones musicales de Nietzsche
Centro Interdepartamental «Colli-Montinari»

Presentación
Nietzsche y Schopenhauer
Voluntad de vivir o voluntad de poder: Un episodio del debate de Nietzsche con Scho-
penhauer (1885-1889)
Sandro Barbera
Contra Kant y Schopenhauer. La afirmación nietzscheana
Éric Blondel
El concepto de ilusión en Schopenhauer y Nietzsche
Marco Parmeggiani
Del cuerpo al mundo. Una línea de continuidad de Schopenhauer a Nietzsche
Mariano Rodríguez González
La moral de la compasión y la genealogía necesaria
Encarnación Ruiz Callejón
Informe bibliográfico
Luis E. De Santiago Guervós
ESTUDIOS LIBRES
El drama de Zaratustra
Hans-Georg Gadamer
El Nietzsche de Zambrano
María Luisa Maillard
Los frágiles cimientos del presente. La genealogía nietzscheana y la verdad de la
historia
José Manuel Romero Cuevas
información bibliográfica
Revistas monográficas sobre Nietzsche
Biblioteca personal de Nietzsche
Nuevo comentario crítico al epistolario
Nuevo comentario crítico a las obras

234 sumarios de números anteriores
noticias
Actualidad y recepción de la filosofía de Nietzsche en Brasil
Proyecto de edición íntegra en español de los fragmentos póstumos
Diccionario sobre Nietzsche

Presentación
nietzsche y EL LENGUAJE
Música y palabras en Nietzsche:
Sobre la cuestión de la ciencia, el estilo y la música de la tragedia griega antigua
Babette E. Babich
La poetización nietzscheana del lenguaje y del pensamiento
Jesús Conill
Retórica, metáfora y concepto en Nietzsche
Cirilo Flórez Domínguez
La discriminación. Lenguaje, percepción y música a partir de Nietzsche
Enrique Lynch
Procesos semánticos en los textos filosóficos de Nietzsche y su función filosófica:
Algunos resultados de la investigación sobre el «Diccionario-Nietzsche»
Gerd Schank, Herman Siemens y Paul van Tongeren
«En lucha con el lenguaje». De Wittgenstein a Nietzsche
Vincenzo Vitiello
Informe bibliográfico
Luis E. De Santiago Guervós
ESTUDIOS LIBRES
Nietzsche y la filosofía en México
Paulina Rivero Weber
La ausencia presente de Nietzsche en Ser y tiempo. Proximidad entre el concepto
nietzscheano ‘interpretación’ y el heideggeriano ‘comprensión’
Manuel Torres Vizcaya
Novedades Bibliográficas
Revistas monográficas sobre Nietzsche
Concordancias La voluntad de poder – Edición Colli-Montinari
NOTICIAS
Apuntes póstumos: primavera 1868 – otoño 1869
Comentario crítico al epistolario: enero 1885 – diciembre 1886
Léxico de contemporáneos de Nietzsche
Coloquio de Treilles: Filosofía de la Aurora
Encuentro sobre Heidegger y Nietzsche

IV Jornadas Internacionales Nietzsche 2004
F. Nietzsche, L’Anticrist. Maledicció sobre el cristianisme, (J.B. Llinres)
L.E. De Santiago Guervós, Arte y poder. Aproximación a la estética de Nietzsche
(L. Puelles)
P. Rivero Weber, Nietzsche, verdad e ilusión. Sobre el concepto de verdad en el joven
Nietzsche (G. Rivara Kamaji)
E. Ruiz Callejón, Nietzsche y la filosofía práctica. La moral aristocrática como bús-
queda de la salud (L.E. De Santiago Guervós)
E. Severino, L’anello del ritorno (F. Morató)

Próximos Números
nº 6, 2006: Nietzsche y el Cristianismo

nº 7, 2007: Nietzsche y Wagner
nº 8, 2008: Nietzsche y la ciencia
www.estudiosnietzsche.org
lesantiago@uma.es

Estudios Nietzsche 5 PDF

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Estudios Nietzsche 5 PDF

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

ÍNDICE

La crítica de Nietzsche al Romanticismo

Nietzsche y el retorno romántico a la Naturaleza

La teoría del lenguaje del primer Romanticismo alemán y su repercusión en

Abismo y modernidad: Ensayo sobre Nietzsche y el Romanticismo

La ruptura irónica del tiempo. Una confrontación entre Friedrich Schlegel y

Nietzsche y la idea romántica de una ‘nueva mitología’

Informe bibliográfico sobre Nietzsche y el Romanticismo

Novedades Bibliográficas................................................................................... 173

Publicación integral en español del Epistolario de Nietzsche, Vol. I: 1850-1869 187

G. Campioni, Nietzsche y el espíritu latino (F.J. Fava)...................................... 213

El tema del Romanticismo en la obra de Nietzsche ocupa un lugar importante

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 5-8

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 5-8

el autor recupera aquí la importancia que el pensador francés concedió al

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 5-8

En este sentido, siguiendo el espíritu que los Nietzsche-Studien llevan

Málaga, junio de 2005.

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 5-8

La crítica de Nietzsche al Romanticismo

Muchas de las preguntas que constituyen el ámbito de eso que llamamos

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 11-31

No consideraré en lo que sigue ni el concepto ni la periodización del Romanticismo, así

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 11-31

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 11-31

Cuando en esa especie de ‘Discurso del método’ –en lo que tiene de

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 11-31

‘malentendido’. Ya el título de la obra había sido extrañamente falseado en su

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 11-31

oposición y reconocer, en un singular ‘giro copernicano’, la auténtica antítesis:

2.1. Un problema ‘seriamente alemán’

EH, «El nacimiento de la tragedia», §2, p. 69 (KSA VI 311).

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 11-31

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 11-31

sustrato de sufrimiento y de conocimiento, la dolorosa sabiduría de Sileno.

Ibid., p. 54 (KSA I 37).

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 11-31

2.2. Un libro imposible

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 11-31

en los griegos como el resultado de ‘la carencia, la privación, la melancolía y

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 11-31

Esta obra de juventud, surgida, según su autor, a la sombra del cansancio,

3.1. El Romanticismo y la enfermedad de Europa

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 11-31

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 11-31

3.2. Wagner y el Romanticismo

hacían presagiar un futuro cargado de esperanza. De una esperanza que pronto

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 11-31

cuanto tal, es un acontecimiento supralemán, muy por encima de esa forma

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 11-31

portadora de las ideas y el sentir no de una nación y un pueblo, sino de una

de plata, 2004, pp. 147-153.

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 11-31

4. El camino hacia la salud

También Nietzsche conocía la enfermedad. Y conocía bien ‘esa’ enfermedad

4.1. Las ventajas de la enfermedad y la gratitud del convaleciente

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 11-31

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 11-31

cuando nos vence el miedo, el hastío, la desilusión, el aislamiento. Como señala

4.2. El punto de vista de la salud

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 11-31

atrás, hacia un pasado que sirve de pretexto a la melancolía65. No extraña, pues,

Estudios Nietzsche, 5 (2005), ISSN: 1578-6676, pp. 11-31