Gnoseología teórico Husserl I

-Cuando Husserl toma la idea de intencionalidad, tal como la expone en Investigaciones lógicas V o en
Ideas, elogia a Brentano por haber descubierto que la intencionalidad es la característica esencial de la
conciencia, conciencia es “ser consciente de …”. Pero señala varias diferencias: en primer lugar, Husserl a
diferencia de Brentano distingue entre vivencias intencionales y vivencias no intencionales. Es decir que si
atendemos al curso de las vivencias de la conciencia, que es temporal, encontramos vivencias que son actos
intencionales que se dirigen a un objeto intencional, pero también otros elementos que son también cambiantes,
temporales, es decir que son vivencias, no son objetivos: los elementos “materiales” o las sensaciones. Esta
materia, que es una vivencia no intencional de la conciencia, debe ser aprehendida, animada,
interpretada, apercibida o informada por un acto de la conciencia que introduce un excedente: el sentido
o, más generalmente, el nóema trascendente a la conciencia que lo intenciona.
- Hay vivencias que son no intencionales (hyle), que son animadas o informadas por un acto de
interpretación (nóesis) de la conciencia, para intencionar, por medio de este material, un nóema. Se
agrega al esquema de Brentano este elemento intermediario, “material”, sensible, que es también una
vivencia pero no intencional, y que va a ser dotado de forma o de sentido por un acto intencional.
- La distinción de Brentano entre fenómenos psíquicos y físicos, dice Husserl: abrió el camino al
desarrollo de la fenomenología. … Pero Brentano no encontró sin duda el concepto de elemento material …
y esto estribó en que no hizo justicia a la distinción de principio entre los … elementos materiales (datos de
las sensaciones) y … los elementos objetivos que aparecen en el apresar noéticamente los primeros (el color
de la cosa, la forma de la cosa, etc.). … La corriente del ser fenomenológico tiene una capa material y una
capa noética. (Ideas, §85)
- Las materias están animadas por elementos noéticos: … experimentan apercepciones, se les da
sentido. El resultado a este respecto es que no sólo los elementos hyléticos … sino también las apercepciones
animadoras … pertenecen como ingredientes a la vivencia. (Ideas, §97)
-La conciencia es un haz de vivencias, y hay vivencias intencionales y vivencias no intencionales. Las
vivencias no intencionales, los datos de las sensaciones, sólo aparecen por medio de la reflexión: en la
experiencia se da directamente el objeto y las vivencias no intencionales se “transparentan” porque a través
suyo intencionamos algo.

- Diferencias entre el concepto de intencionalidad en Husserl y en Brentano:

En primer lugar, entonces, Husserl agrega este elemento, esta vivencia no intencional (que es la
“materia” sensible) a la cual la conciencia da “forma”. Y, de esta manera, a lo que se da lugar es a una
mayor actividad de la conciencia en la constitución del sentido, porque un mismo material -o sea, una
misma sensación- puede ser intencionado como una cosa u otra. Es decir que puedo verla de una manera o
de otra, puedo constituir distintos sentidos a través de un mismo material. Y esta es la segunda diferencia
respecto de Brentano, que es que, si en Brentano el contenido de un fenómeno psíquico era causado por un

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fenómeno físico, en Husserl hay una actividad de dar sentido propia de la conciencia, en la medida en que
se introduce esta vivencia no intencional sin sentido, sin forma, la cual es informada por un acto de
interpretación, la nóesis, una vivencia intencional. (Para Husserl hay también otros tipos de vivencias no
intencionales además de las sensaciones, como los sentimientos. Los materiales hyléticos son sensaciones en
la vida cognoscitiva, y también emociones como materia de la afectividad y tendencias sensibles en la
voluntad). En la experiencia se conjugan dos direcciones de sentidos opuestos, una es la pasividad de ser
afectado por la sensación y otra es la dirección activa de ser constituyente de sentido. Y por eso Husserl pone en
juego esta cuestión de la hýle, del material sensible, que puede ser leído de una manera o de otra. Es decir que a
través suyo se puede intencionar un nóema u otro por medio de una actividad de interpretación. Hay una
dimensión de afección y una de actividad a nivel de las vivencias de la conciencia.
Una tercera diferencia con Brentano -que es la fundamental- es que, para Husserl, el objeto intencionado no es
inmanente, no es “interior a la conciencia”, por así decir. Es decir que Husserl desecha la idea de Brentano de
la in-existencia mental del contenido del fenómeno psíquico y solamente toma de la intencionalidad el sentido
de la tendencia hacia un objeto. El objeto intencionado, para Husserl, es la cosa real, sólo que captada por
perspectivas, y nunca totalmente. La percepción es un acto intencional de la conciencia y, para Husserl, la
forma madre de toda intuición, en el sentido de que nos da el objeto en sí mismo y en carne y hueso o en
persona, para usar sus términos. La percepción nos pone en contacto con las cosas mismas, con las cosas en
sí, y no con representaciones, imágenes o signos de las cosas. Para Brentano, el objeto intencionado era un
signo de la cosa, que estaba más allá y que no tenía semejanza con él. Para Husserl, en cambio, el objeto
de la conciencia, el objeto intencionado, es la cosa misma, sólo que vista parcialmente. No es una teoría
representacionista como la cartesiana: el objeto de la conciencia es la cosa misma, no es ni un signo ni una
imagen. Para Descartes, leímos en la II Meditación, la idea era “como una imagen de la cosa”, si bien vimos
que era más parecida a un signo, en el sentido de que en muchos respectos no había semejanza entre el
contenido mental y aquello que lo causa. Pero de cualquier modo, en contraste, para Husserl, la percepción
nos pone en contacto con la cosa misma, no con representaciones, imágenes ni signos, que se
relacionarían luego de algún modo con las cosas en sí, existentes con independencia de la conciencia.
-§68 de Crisis: el mérito de Brentano es descubrir la intencionalidad como característica de la
conciencia, pero … lamentablemente Brentano se quedaba preso de los prejuicios de la tradición naturalista,
… al dejar vigente el dualismo, la causalidad psicofísica.
- En el §43 de Ideas, que se llama “Aclaración de un error de principio”, dice Husserl: “Es un error de
principio creer que la percepción (y a su modo, toda otra clase de intuición de cosas) no se acerca a la
cosa misma. [Según este error,] la cosa no nos sería dada ni en sí ni en su ser en sí”. Distinguir
absolutamente lo percibido de la cosa misma sería suponer el contrasentido de que es posible, al menos de
derecho, acceder a algo sin que ese algo se me aparezca parcialmente, desde algún punto de vista, y a la vez
negar que lo que se me aparece es trascendente a mi conciencia:

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[Según este error] Sería inherente a todo ente la posibilidad de principio de intuirlo simplemente como lo que
él es … sin intermedio alguno de apariencias. [Según este error], Dios, el sujeto de conocimiento
absolutamente perfecto, … poseería naturalmente la [percepción] que a nosotros, entes finitos, nos está
rehusada, la de la cosa en sí misma. Pero esta manera de ver es un contrasentido. … Quien así cree se deja
extraviar por la idea de que la trascendencia de la cosa sería la de una imagen o signo. … La cosa espacial
que vemos es con toda su trascendencia algo percibido, algo dado en su propia persona [leibhaftig, en carne
y hueso] a la conciencia.
-La conciencia es conciencia de la cosa misma. Es esencial a la percepción el ser percepción que
matiza o escorza, y es esencial a la cosa misma darse por matices o por escorzos, es decir que la cosa en sí
nos es accesible por perspectivas. Concebir la cosa en sí como absolutamente trascendente a lo que percibimos
es suponer de derecho algo así como una intuición divina que accedería a la cosa vista desde todos lados a la
vez, o desde ningún lado. Pero justamente el que la cosa sea trascendente significa, para Husserl, el que
accedamos a ella por perspectivas, que no se agota en lo presentado actualmente.
- Lo intencionado por la conciencia, para Husserl, es trascendente, en el sentido de que excede mi
conciencia efectiva, pero no trascendente en el sentido de independiente de la conciencia. Su trascendencia
es el correlato de la inmanencia, o sea que está en este sentido fundada en las vivencias de la conciencia. El
hecho de que haya vivencias de una cosa, que se continúan y que son concordantes, tiene como correlato el que
la cosa sea trascendente. Que la cosa es trascendente significa que la cosa se me da por perspectivas, que la voy
desplegando indefinidamente, y que puedo continuar su exploración de manera concordante. En ese sentido, la
trascendencia de la cosa es relativa a la conciencia. Pero eso no quiere decir que la cosa sea inmanente, la cosa
misma se da como trascendente, su trascendencia se manifiesta como tal a la conciencia.
-La idea de la intencionalidad de la conciencia significa concebir la conciencia no como un ámbito de
representaciones encerrado en sí mismo, como la mente moderna, sino como ser consciente de algo
trascendente, otro que la conciencia. Ver una cosa es, justamente, ver una perspectiva patente entrelazada con
otras perspectivas latentes. El que yo pueda proseguir la exploración de la cosa es parte de lo que define el ser
una cosa, para Husserl. El hecho es que mi visión nunca está restringida a la perspectiva patente, sino que esa
perspectiva es indicativa de otras perspectivas. De hecho, uno no vería la perspectiva que ve tal como la ve, si
no apercibiera o co-percibiera de manera latente o implícita otras perspectivas: yo veo esta cara de la mesa
como la veo porque en mi visión actual está implicada una “visión” posterior que no tengo actualmente (e
incluso una “visión” de su interior), pero que está como “semipercibida” -por decir así, en lenguaje no técnico-,
entre la ausencia y la presencia. A eso refiere el “horizonte interno” del objeto. Otro tipo de horizonte sería el
fondo, el horizonte externo, que no tiene un límite definido (como lo tiene un cuadro), sino que va
difuminándose hacia lo indeterminado, pero que tiene una determinada indeterminación, y hace que la cosa que
se destaca en el foco de mi atención se vea como se ve: la percepción de la figura y la apercepción del fondo
son correlativas. Se trata de dos tipos de horizontes latentes (interno y externo), que en realidad tienen una

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relación distinta con lo que me es patente, pero en ambos casos son correlativos e inseparables de lo que me es
patente. En el caso del horizonte interno: yo nunca veo una perspectiva exactamente delimitada de las otras
perspectivas. La relación entre la perspectiva patente con las perspectivas latentes es más bien de pasaje o
entrelazamiento, veo una copercibiendo como “por transparencia” las otras. Mientras que la diferencia entre la
figura y el fondo es una diferencia de contraste: yo veo una cosa a condición de no ver la otra; puedo enfocarme
en la visión de una figura, a costa de que el resto de las cosas se torne un fondo indeterminado. El horizonte
interno es el de las caras no vistas patentemente, pero apercibidas 1. Y el horizonte externo es el fondo sobre el
cual (o desde el cual) se destaca la figura de la cosa.
-Reflexión, epoché y reducción: ¿Cómo puede intencionar la conciencia un objeto trascendente? Para
esto será necesario develar la dimensión de la conciencia trascendental y su intencionalidad de horizonte, lo que
es posible mediante un método particular. Las descripciones que desarrolla la fenomenología son producto de
una reflexión mediada por la epoché. La fenomenología describe vivencias de la conciencia y sus correlatos
objetivos. Estas descripciones difieren de la simple introspección (o de la reflexión natural) porque están
mediadas por un método particular que es la epoché, que posibilita la reducción a la esfera trascendental.
La reflexión -dice Husserl- es una percepción inmanente o percepción de segundo grado, es una percepción de
nuestras propias vivencias, pone al descubierto estructuras de los actos y los objetos intencionales. La reflexión
siempre está precedida por una conciencia directa, o sea, por una conciencia no reflexiva (es decir, una
conciencia dirigida hacia un objeto distinto de la propia conciencia). La reflexión significa siempre una
captación retrospectiva, es decir que no es posible reflexionar sobre un acto presente. En este sentido, el
reflexionar es una actividad indefinidamente reiterada en la que el yo se va estratificando o escindiendo.
-A diferencia de otras intuiciones, de otros tipos de experiencia como la percepción, en la reflexión yo
no capto un objeto, sino que capto mi yo, sus actos y la multiplicidad de apariciones (o modos de darse) del
objeto a la conciencia. Y, aunque siempre supone un acto previo en el que la conciencia está en relación con un
objeto, la reflexión no es la simple rememoración. Porque la rememoración se vuelve hacia el objeto del cual
tuve experiencia, mientras que la reflexión se vuelve a la experiencia del objeto, a la conciencia del objeto.
En la rememoración o el recuerdo, yo recuerdo la casa que percibí, mientras que mi reflexión tiene como objeto
mi percepción de la casa.
- La fenomenología es una reflexión “trascendental”. Y esto quiere decir que está mediada por la
epoché como método propio de la fenomenología. La epoché nos permitiría acceder a esta esfera trascendental
propia de la descripción fenomenológica, y que es distinta de la introspección psicológica.
- Epoché: Consiste en el abandono de la actitud natural. La actitud natural es aquella actitud cotidiana
de la cual es propia una “tesis” -dice Husserl. Pero no una tesis en el sentido de una idea acerca de algo, sino
1
Como se ve, Husserl utiliza el término “apercibir” de un modo propio, distinto respecto de pensadores anteriores
(Leibniz, Kant). Si bien en general siempre el término tiene el sentido de un “plus” que acompaña a la percepción, este
“plus” aquí no tiene el sentido anterior de una “autopercatación”, sino el sentido más amplio de percibir de modo latente
algo más que lo que se presenta actualmente, en este caso los lados posteriores de la cosa percibida.
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una tesis en el sentido de un modo de experimentar el mundo de determinada manera, o sea, una actitud.2 En
el §30 de Meditaciones, Husserl define esta tesis general que es propia de la actitud natural de la siguiente
manera:
En la actitud natural nos vivimos como situados en un ‘mundo circundante de todos nosotros que está ahí y
al que pertenecemos nosotros mismos’. Esta actitud no es una teoría, sino una actitud que se mantiene
incluso cuando algunas cosas sean más o menos reales, o dejen de serlo.
- El mundo está ahí siempre como realidad, a lo sumo, es aquí o ahí distinto de lo que presumía yo, tal cosa
debe ser borrada de él, por decir así, a título de apariencia, alucinación, etc. de él que es siempre –en el
sentido de la tesis general- un mundo que está ahí.
- Y la neutralización es un modo de dirigirse a las cosas dejando en suspenso su carácter de ser. En la
epoché, se neutraliza más ampliamente la tesis general de la actitud natural, que es una tesis acerca del mundo,
no acerca de este o aquel objeto. Lo que se pone entre paréntesis es la creencia en la totalidad del mundo como
existente con independencia de mi conciencia de él.
- Un proceder semejante es, por ejemplo, el intento de duda universal que trató de llevar a cabo
Descartes. (...) Nosotros partimos de aquí pero advirtiendo que el intento de duda universal sólo debe
servirnos de instrumento metódico para poner de relieve [ciertos puntos semejantes]. Nosotros no dudamos
de la tesis [del mundo como existente con independencia de nosotros], no la abolimos (no se llega a la
posición de un no ser), [sino que] la ponemos entre paréntesis o fuera de juego: la tesis sigue siendo la que
es pero desconectada; sigue siendo una vivencia de la que no hacemos ningún uso. La puesta entre
paréntesis de la tesis no es imaginar, ni suponer.
-¿qué queda, en lugar de esto, después de practicada la epoché husserliana? Dice Husserl: “el
mundo concreto entero es para mí, en vez de existente, sólo fenómeno de ser”. “Fenómeno” es lo que
aparece, lo que se manifiesta, o sea que es lo relativo a nuestra experiencia.
Después de la epoché, dice Husserl, “Todo permanece como era, sólo que yo no lo tomo simplemente como
existente sino que me abstengo de toda toma de posición respecto del ser y la ilusión”. Exista o no exista,
sea de un modo o de otro modo, sea real, una ilusión o una alucinación, todo es fenómeno en la medida en que
aparece. Esta epoché fenomenológica, dice Husserl, es el método mediante el cual me aprehendo puramente
como aquel yo y aquella vida de conciencia en los cuales y mediante los cuales el mundo objetivo en su
totalidad es para mí y tal como precisamente es para mí. … Si dirijo mi mirada exclusivamente a esta misma
vida como conciencia del mundo me obtengo como el ego puro con la corriente pura de mis cogitationes.
- cogitationes: cualquier vivencia de la conciencia en general. (Husserl realiza la misma ampliación
respecto del sentido original con los términos nóesis y nóema, que no refieren solamente a la conciencia

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 Gnoseología teórico Husserl I

intelectual, como en Aristóteles, sino a todo tipo de conciencia y objeto de conciencia, por ejemplo y en primer
lugar perceptivo).
- No me obtengo como un fragmento del mundo (…) tampoco como el yo hombre aislado sino como
el yo en cuya vida de conciencia precisamente el mundo entero y yo mismo como objeto del mundo, como
hombre que existe en el mundo, recibe inicialmente su sentido y su validez de ser. (…) El título ego cogito
tiene que ampliarse en un miembro: todo cogito lleva en sí como algo mentado [intencionado, apuntado] su
cogitatum.
-al practicar la epoché fenomenológica, no queda un ego encerrado en sí mismo, sino un ego que
lleva consigo, como algo intencionado, su cogitatum. Queda el mundo como fenómeno del ser, como
relativo al ego; y este ego, redefinido como conciencia de mundo, ya que “La característica fundamental
de los modos de conciencia en los cuales yo vivo como yo es la denominada intencionalidad”. Puede decirse
entonces que lo que queda es la correlación entre la conciencia y sus objetos, la correlación noético-
noemática, abriéndose el camino así para analizar los paralelos o correlaciones que se dan entre ambos polos
inseparables, el curso de vivencias y el aparecer de los objetos.
- En esta estratificación o escisión del yo que se da en la reflexión Husserl distingue tres yoes:
1) el yo de la actitud natural, que vive en la creencia en un mundo independiente de sus operaciones y
al cual él pertenecería;
2) el yo reflexionante, o el “espectador desinteresado”, que lleva a cabo una epoché o puesta entre
paréntesis de esa tesis de la actitud natural. Sería un segundo yo, un yo reflexionante o fenomenologizante, que
descubre un tercer yo:
3) el yo trascendental, que es conciencia de mundo y que tiene como correlato de sus operaciones
al mundo y le confiere sentido y validez. Estos tres yoes, en realidad, son dimensiones de un mismo yo.
Dice Husserl: “yo, el yo en actitud natural, soy también y siempre un yo trascendental, pero de esto
únicamente sé cuando llevo a cabo la reducción fenomenológica.” O sea que es el mismo yo que se
descubre como constituyente del mundo.
Únicamente gracias a esta nueva actitud veo que el universo (…) sólo existe para mí con el sentido que tiene
en cada caso como cogitatum de mis cogitationes cambiantes y en su cambio ligadas entre sí: y sólo en
cuanto tal lo mantengo para mí en vigor.
-El yo trascendental no es una región del mundo -dice Husserl-, no es parte del mundo, sino algo así
como el origen o la raíz del mundo. Las cosas del mundo serían noémata, correlatos de mis cogitationes o actos
o vivencias intencionales, y la efectividad de las cosas del mundo -o sea, el hecho de que sean intencionadas
como existentes- es el reflejo de la convergencia armónica de mis experiencias. Por eso -dice Husserl en unos
controvertidos párrafos bastante cartesianos de Ideas- la evidencia de las cosas del mundo no es apodíctica
como la evidencia de mi conciencia.

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 Gnoseología teórico Husserl I

- También define la conciencia como “trascendental”, en un sentido particular. Es trascendental porque,

a partir de los actos de la conciencia, se constituye el objeto como “trascendente”.
Husserl’s Phenomenology, de Dan Zahavi:
Para Husserl, esta pregunta [¿qué significa que el objeto es trascendente?] sólo puede ser respondida
críticamente, esto es, no dogmáticamente, volviéndose a lo fenomenológicamente dado, a saber, los objetos en
tanto aparecen. Hablar de objetos trascendentes es hablar de objetos que no son parte de mi conciencia y no
pueden ser reducidos a mi experiencia de ellos. Es hablar de objetos que siempre pueden sorprenderme, es
decir, objetos que se muestran de modo diferente de lo que esperábamos. Sin embargo, no es hablar de objetos
como independientes o inaccesibles a mi perspectiva en un sentido absoluto. Por el contrario, Husserl cree que
sólo tiene sentido hablar de objetos trascendentes en tanto son trascendentes para nosotros. Los objetos sólo
tienen significación para nosotros a través de nuestra conciencia de ellos. Ser real, ser un objeto que existe
objetivamente, es tener una estructura específicamente regulada de aparición, es ser dado a un sujeto de una
cierta manera, con un cierto significado y validez, no en el sentido de que el objeto sólo existe cuando
efectivamente aparece, sino en el sentido de que su existencia está conectada con la posibilidad de tal
aparecer. Afirmar que hay objetos que no son efectivamente experienciados -piedras en el lado posterior de la
luna, plantas en la jungla amazónica, o colores en el espectro ultravioleta, por ejemplo- es afirmar que los
objetos en cuestión están integrados en un horizonte de experiencia [posible] y podrían ser dados en principio
(aunque podría haber dificultades empíricas o antropocéntricas conectadas con ello). Es precisamente por esta
razón que decimos que todo objeto trascendente sigue siendo parte del campo fenomenológico de investigación
(p. 70).
- parágrafos 44 a 46 de Ideas, donde dice que la conciencia es apodíctica porque no puedo dudar de
ella en la reflexión, ya que no se me da por escorzos como sus objetos, los cuales pueden cancelar su efectividad
y mi certeza. Nunca puedo cancelar la tesis de efectividad de la conciencia; siempre puedo proseguir la
exploración de ese objeto inmanente que va enriqueciéndose, sin nunca cancelarse. Husserl distingue así el
objeto inmanente como apodíctico respecto de la relatividad o la posible cancelación de la efectividad de todo
objeto trascendente.
- Este proceso [de constitución] no tiene lugar desde la nada, como si fuera deliberada e impulsivamente
iniciado y controlado ex nihilo por el ego trascendental. Como Husserl señala en un manuscrito de 1931, la
constitución tiene dos fuentes primarias, el ego primordial y el no-ego primordial. Los dos son inseparables, y
por lo tanto abstractos si se los considera por sí mismos (Ms. C 10 15 b). Ambos son momentos estructurales
irreductibles del proceso de constitución, el proceso de aparición o manifestación. Así, aunque Husserl insiste
en que la subjetividad es condición de posibilidad de la manifestación [o del fenómeno], aparentemente no
piensa que es la única. Es decir, aunque pueda ser una condición necesaria, no es suficiente. Puesto que
Husserl ocasionalmente identifica el no-ego con el mundo (Hua. 15/131,287, Ms. C 2 3a) -operando así con
una noción de mundo más fundamental que el concepto de realidad objetiva que intentaba aniquiliar en el §49

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 Gnoseología teórico Husserl I

de Ideas I 3- y puesto que él halla necesario incluso hablar del mundo como “no-ego trascendental” (Ms. C 7
6b), considero justificado concluir que concibe la constitución como un proceso que involucra varios
constituyentes trascendentales entrelazados, tanto la subjetividad como el mundo (y en última instancia la
intersubjetividad, como veremos más adelante). … [En suma,] hablar de la subjetividad trascendental como la
entidad constituyente y dadora de sentido y hablar de los objetos como siendo constituidos por y dependientes
de la subjetividad es formalmente hablar de la estructura subjetividad-mundo como marco trascendental dentro
del cual los objetos pueden aparecer (pp. 73, 74).
Este sentido más débil de “constitución” al que alude Zahavi es el que Husserl parece adoptar usualmente en el
segundo tomo de Ideas, que lleva justamente el subtítulo de “Investigaciones fenomenológicas sobre la
constitución”, donde los análisis de Husserl consisten en mostrar la “constitución” en el sentido de la
“composición”, los elementos, factores o momentos de los que están conformados los fenómenos, en
correlación con las vivencias de la conciencia. Como dice P. Ricoeur en su comentario a Ideas II: mostrar la
constitución de los fenómenos consiste allí en “silabear” los fenómenos, analizar de qué están constituidos.
- Kant, a quien Husserl menciona en la Krisis como un antecedente de quien toma la calificación de
“trascendental” para su propia filosofía, reelaborándolo. Allí Husserl afirma que “el sentido formal-general de
una filosofía trascendental según nuestra definición” es el de una filosofía que “se retrotrae a la subjetividad
cognoscente como sede primordial de todas la formaciones de sentido y de todas las valideces de ser
objetivas” (Hua VI, 102 / 1997, 104).
Diferencias entre la fenomenología trascendental y la filosofía trascendental de Kant:
En primer lugar que Husserl maneja un concepto de experiencia que no tiene primariamente el sentido de la
experiencia científica, mientras que Kant parecía en la KrV identificar la experiencia con el conocimiento
científico, o al menos considera que las condiciones de una y la otra son las mismas. En Kant es posible asociar
la esfera de la conciencia trascendental con las condiciones de posibilidad, particularmente, del objeto
científico; recordemos que Kant tenía en mente por ejemplo validar la objetividad de la geometría o de los
conocimientos científicos de la física newtoniana. La experiencia de la que habla Husserl es más

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Se trata de un párrafo titulado “La conciencia absoluta como residuo de la aniquilación del mundo”, que algunos
intérpretes ven como una declaración de principios idealista pero en realidad no puede ser tomado fuera de contexto y
debe ser equilibrado con las otras tesis que mencionamos. Otro célebre párrafo de sesgo francamente cartesiano e idealista
es el §54: “Imaginemos la naturaleza entera, empezando por la física, aniquilada: ya no habría cuerpo alguno ni por ende
hombre alguno. Yo como hombre ya no existiría ni mucho menos existirían para mí prójimos. Pero mi conciencia, por
mucho que se altere su contenido de vivencias, seguiría siendo una corriente de vivencias absoluta con su esencia propia.
(…) Con seguridad es concebible una conciencia sin cuerpo y por paradójico que suene, también una conciencia sin alma,
no personal, es decir, una corriente de vivencias en que no se constituyen las unidades intencionales de experiencia,
cuerpo, alma, sujeto yo empírico o en que todos estos conceptos empíricos (…) no tengan validez alguna. (…) Esto no es
una construcción metafísica sino algo cuyo carácter absoluto cabe comprobar sin duda alguna, se da en una intuición
directa, cambiando debidamente la actitud”.

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 Gnoseología teórico Husserl I

generalmente la experiencia de cualquier objeto de la conciencia, comenzando por los objetos percibidos
cotidianamente, incluso teñidos por afectos y valoraciones. La experiencia husserliana no tiene el sentido
reductivo de la experiencia de objetos científicos, los objetos científicos son para Husserl un tipo
particular de objetos y no los más primarios de nuestra experiencia. En segundo lugar, en Kant la estructura
de la conciencia (que es fundamento de la objetividad) consiste en un conjunto de formas, categorías y
principios determinados que dan cuenta de la experiencia de objetos, mientras que para Husserl la conciencia
es un campo de experiencia a describir, un plexo de vivencias o de actos que, paulatinamente, se van a ver
en su reflexión más atados a una corporalidad y a una historicidad. O sea que no es una “conciencia en
general” como en Kant, donde tiene este carácter más formal. Por otro lado, el acceso a esta esfera
trascendental es distinta en cada caso: para Kant, hay argumentos, hay “exposiciones” y “deducciones”
metafísicas y trascendentales de las estructuras de la conciencia que dan cuenta de la objetividad (que si bien no
son propiamente “deductivas”, se sostienen en “argumentos trascendentales”). Para Husserl, en cambio, hay
una descripción que se hace en el marco de la epoché. Husserl afirma que para la fenomenología no se trata
de explicar ni de deducir, sino de mostrar los elementos y los rasgos de esta dimensión trascendental que es la
clave de la experiencia. Agregaría también, en cuarto lugar, la tematización husserliana de las “síntesis
pasivas”. Para Kant toda síntesis por definición es activa, y por lo tanto es intelectual (propia de la actividad del
entendimiento, en cuya base está el “yo pienso”). Husserl en cambio desarrolla una teoría de las “síntesis
pasivas” que significa que, más allá de que el yo pueda realizar síntesis activas por ejemplo al juzgar, en la
percepción se dan más primariamente síntesis pasivas, se configuran objetos por medio de una auto-
organización de los materiales sensibles, se dan asociaciones de modo pasivo que son las que nos permiten
apercibir los horizontes de lo percibido de acuerdo a las habitualidades perceptivas con las que contamos, e
incluso la síntesis del tiempo se da de modo pasivo, es decir, sin actividad de un entendimiento ni del yo. En
suma, los roles de la sensibilidad y el entendimiento son en buena medida trastocados, de modo que Husserl
llega a hablar de la fenomenología como de una “Estética Trascendental ampliada”.
-Dice también en Ideas I que esta conciencia es un yo puro, porque no es el yo psico-físico, no es el
hombre que es un objeto constituido por el yo trascendental, sino que la epoché posibilita el acceso a este yo
puro que es fundamento de toda constitución. Como puro, este yo es irreductible e indescriptible. Es decir que
lo que yo puedo describir son los actos de este yo; y estos actos aparecen como emanados o irradiados de un
polo subjetivo único, este yo puro que, como tal, es indescriptible.
Pero aún si está entretejido con todas sus vivencias, no es el yo que las vive nada que pueda tomarse por sí,
ni de que pueda hacerse un objeto propio de investigación. Prescindiendo de sus modos de referencia o
modos de comportamiento, está perfectamente vacío de componentes esenciales, no tiene absolutamente
ningún contenido desplegable, es en sí y por sí indescriptible: yo puro y nada más. (Ideas I, §80).
- En la medida en que yo percibo la cosa misma, y no un signo o una imagen, la fenomenología no es
idealista sino realista. Además, hay un realismo fenomenológico en la medida en que la cosa se me da como

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 Gnoseología teórico Husserl I

trascendente a mi percepción actual de ella, mi percepción es siempre incompleta, no puedo agotar el objeto.
Pero el lado “idealista” está en que la cosa es relativa a mí, en que la cosa es siempre un correlato de una posible
conciencia de. Incluso su excedencia o su trascendencia es tal respecto de mi conciencia. A primera vista esta
combinación de elementos puede ser vista como ambivalente o paradójica, pero este modo fenomenológico de
plantear el problema permite también que no haya ni escepticismo (porque yo accedo a cosas trascendentes,
reales, existentes, no estoy encerrado en mis representaciones) ni dogmatismo (porque sólo accedo a ellas
siempre parcialmente, desde alguna perspectiva, según un determinado modo en que se dan a mi conciencia),
esto es, ni idealismo en sentido propio ni un realismo ingenuo. La fenomenología intenta situarse en un punto
medio.
Como contrapeso a las fórmulas más idealistas de Ideas I que estamos viendo, y para subrayar la dimensión
realista del pensamiento de Husserl, es útil recordar una selección de textos del filósofo que transcribo a
continuación citando la traducción de Zahavi:
Que el mundo existe, que es dado como un universo existente en una experiencia ininterrumpida que se
funde constantemente en universal concordancia, está enteramente fuera de duda. Pero es una cuestión
totalmente distinta entender esta indubitabilidad que sustenta la vida y la ciencia positiva y elucidar el
fundamento de esta legitimidad. (Hua 5/152-153)
No puede haber más fuerte realismo que este, si por esta palabra no se entiende otra cosa que: ‘Estoy seguro
de ser un ser humano que vive en el mundo, etc., y no dudo de esto en lo más mínimo”. Pero el gran
problema es precisamente entender lo que aquí es tan ‘obvio’. (Hua 6/190-191)
Ningún ‘realista’ conocido ha sido tan realista y tan concreto como yo, el ‘idealista’ fenomenológico (un
término que, a propósito, no uso más). (Husserliana Dokumente III/7,16)
-Estructura de la intencionalidad. Paralelismos: La reflexión fenomenológica nos proveerá, en primer
término, de un análisis o descripción estructural o estática de las vivencias (esto es, contenidos “reales
inmanentes” de la conciencia) y, luego, de los correlatos trascendentes, noemáticos, objetivos, de los actos de
la conciencia. Tenemos entonces por un lado una descripción de los tipos de vivencias como elementos o
componentes reales inmanentes de la conciencia, y, por otro, el nóema como un componente ideal o
trascendente del proceso intencional. El nóema es caracterizado como “ideal” en el sentido particular de que es
omnitemporal. Es decir que es “ideal” en oposición a “real”, que sería lo propio de los componentes inmanentes
de la conciencia, que son temporales.
Nóesis hýle nóema

Componentes reales (temporales) Componente ideal (omnitemporal)

inmanentes trascendente

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 Gnoseología teórico Husserl I

Aquí constan la nóesis y la hýle como componentes reales inmanentes (reales en el sentido de temporales)
frente a la idealidad del nóema (idealidad en el sentido de omnitemporalidad) (Ideas, §85). Materiales
sensibles son, por ejemplo, los diferentes matices cambiantes de marrón que se me dan en el curso de la
experiencia, a través de los cuales yo intenciono el marrón de ese árbol como un carácter objetivo del árbol, una
determinación estable propia de algo. En Ideas §41 dice Husserl: “El mismo color aparece en una
multiplicidad continua de escorzos o sensaciones de color”; es decir que puede distinguirse el rojo percibido
como determinación del objeto, de las sensaciones cambiantes de rojo a través de las cuales yo percibo el rojo
del objeto. Estas últimas “sensaciones” son vivencias, parte de la vida de la conciencia, son temporales pero no
espaciales.
Las vivencias, como dije antes, pueden ser intencionales o no intencionales. La nóesis es una vivencia
intencional, un acto intencional de dar sentido o forma a la materia sensible. En cambio esta materia de la
percepción, la hýle, es una vivencia no intencional: se trata de las sensaciones, en la vida cognoscitiva, las
emociones como materia de la afectividad, y las tendencias sensibles en el caso de la voluntad (la cuestión de la
sensación es referida, por ejemplo, en los §§36 y 84 de Ideas I).
¿Por qué distingue Husserl la hýle del nóema? Porque un mismo material sensible puede ser leído de
distintas maneras, es decir que puedo intencionar distintos sentidos a través de una misma sensación, y por
otra parte también a través de distintas sensaciones puedo intencionar el mismo sentido. El ejemplo más típico
para ilustrar esto es el de las figuras de percepción ambigua de la psicología de la Gestalt. Puede verse también
con el famoso pato-conejo de Jastrow.

En este ejemplo, habría una misma vivencia no intencional, una misma sensación, por medio de la cual se
intencionan distintos noémata: o un pato o un conejo.
Por otro lado, podría darse el caso inverso que ya mencioné de distintos matices de color que cambian al variar
mi perspectiva respecto de algo, a través de cuya multiplicidad veo un mismo color como una determinación
propia del objeto. Es el caso en el cual a través de distintas sensaciones yo veo una misma cosa, intenciono el
mismo nóema. En el caso de una moneda cayendo, yo tengo distintas sensaciones, distintas vivencias no
intencionales, que corresponden a los distintos escorzos de la moneda, a través de los cuales veo una sola cosa,
intenciono un único sentido: la misma moneda. Entonces, las dos posibilidades -ver lo mismo a través de
distintas sensaciones y ver distintas cosas a través de lo mismo- harían necesario distinguir en el análisis este
elemento de la sensación y el sentido intencionado a través suyo.

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 Gnoseología teórico Husserl I

En Inv. Lógicas Husserl resume este esquema con este ejemplo: “está frente a nosotros, en la percepción, el
tintero. … Esto no quiere decir fenomenológicamente otra cosa sino que tenemos cierto curso de
vivencias de la clase de la sensación, unificadas … en su sucesión, … y animadas por cierto carácter de
acto, la aprehensión que les presta sentido objetivo. Este carácter de acto es el que hace que nos aparezca
un objeto, este tintero, en el modo de la percepción” (IL VI §6). 4
“Yo oigo el adagio del violín, el trinar de los pájaros, etc. Distintos actos pueden percibir lo mismo, y sin
embargo, implicar sensaciones totalmente diversas. Oímos el mismo sonido una vez cerca en el espacio y
otra vez lejos. Y también, inversamente: ‘apercibimos’ una vez de un modo y otra vez de otro iguales
contenidos de sensación. … Es concebible que existan en la conciencia contenidos de sensación iguales y
que, sin embargo, sean apercibidos de distinto modo; o, con otras palabras, que sean percibidos distintos
objetos sobre la base de los mismos contenidos” (Investigaciones Lógicas V §14). Sigue hablando de cómo
percibimos la misma caja al hacerla girar y tener sucesivamente distintas vivencias: “Son vividos, pues,
contenidos muy diversos, y es percibido, sin embargo, el mismo objeto” (Idem).

En este punto puede surgir la pregunta de si aquello que es intencionado depende del yo que intenciona o
depende de la hýle. Respondiendo a esto, en el § 97 de Ideas Husserl habla de “paralelismos” entre los
componentes del proceso intencional. Dice que hay:
1) un paralelismo noético-noemático, en el sentido de que, de acuerdo a como yo me dirijo al objeto, aparece
un objeto u otro. Es el caso del pato-conejo donde a diferentes actos de dar sentido corresponden distintos
sentidos. Es decir que, en este respecto, la nóesis es paralela al nóema. Pero también existe
2) un paralelismo hylético-noemático, en el sentido de que yo puedo leer la figura como un pato o como un
conejo, pero no como un hombre. Entonces, el dato hylético -dice Husserl- motiva que mi intepretación sea de
una manera u otra. Es decir que la constitución de sentido está también motivada por el material sensible.
Además de los dos paralelismos que mencioné -y como resultado de ellos- un tercer paralelismo que formula
Husserl es entre los componentes reales-inmanentes y lo noemático: hay que decir en suma que el objeto se nos
presenta tanto en virtud de los datos hyléticos con los que contamos como de las interpretaciones que
ejercemos.
Ya observé que Husserl elabora este esquema de la intencionalidad, nóesis-hyle-nóema (es decir, un acto de la
conciencia que da sentido a una sensación), especialmente para la percepción sensible, pero lo ha tomado del
lenguaje. Se inspira en la materialidad del signo, en las letras o en los grafismos a través de los cuales alguien
lee un sentido, y este esquema lo amplía a toda experiencia.

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En Inv. Lógicas, Husserl usa ocasionalmente “acto” en un sentido más general para referirse al lado subjetivo,
inmanente, de una intención: “no definimos el concepto de acto mediante una actividad, sino que nos decidimos a usar
esta palabra simplemente como abreviatura de la expresión vivencia intencional. Ahora bien, por esta última entendíamos
toda vivencia concreta que se ‘refiere intencionalmente’ a un objeto, en los conocidos ‘modos de conciencia’ que sólo
pueden distinguirse mediante ejemplos” (V §30).
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 Gnoseología teórico Husserl I

Escribe Husserl: “Las expresiones [lingüísticas] suministran los ejemplos más favorables de todos [para
captar la diferencia entre la sensación y el objeto intencionado a través suyo]. Imaginemos [cita sus
“Estudios psicológicos …”] por ejemplo que ciertas figuras o arabescos hayan empezado por ejercer
sobre nosotros un efecto puramente estético y que, de pronto, comprendamos que puedan ser símbolos o
signos verbales. … O tomemos el caso de que alguien oiga atento una palabra que le es completamente
extraña, como si fuera un mero complejo acústico; y comparemos con éste el caso en que, posteriormente,
familiarizado ya con la significación de la voz, la oye en medio de una conversación, comprendiéndola …
.” (Inv. Lóg. V §14).

Ahora bien, es necesario acotar que para Husserl la experiencia antepredicativa o prelingüística es en realidad la
fuente del sentido que después expresa el lenguaje. Es decir que, por más que haya tomado el modelo para
explicar la percepción desde el signo lingüístico, la percepción es la fuente primaria de sentido. Hay un sentido
vivido prelingüísticamente, que después es expresado en el lenguaje: “El comienzo es la experiencia pura, y
por así decirlo todavía muda, que se trata de obligar a que exprese puramente su sentido propio”
(Meditaciones Cartesianas, §16).
Así como Husserl piensa que en la experiencia en general la fuente de sentido primaria está en la percepción
que puede ser luego expresada lingüísticamente, también la tarea del fenoménologo es expresar
lingüísticamente el sentido mudo inherente a la experiencia. La experiencia tendría un sentido propio que el
fenomenólogo trataría de expresar mediante sus descripciones como producto de la reflexión trascendental. Esta
idea de un sentido antepredicativo o prelingüístico es distintiva de la fenomenología. Por eso, respecto de las
concepciones de verdad que maneja Husserl (tema veremos más adelante), el primer sentido de verdad es el que
se da antepredicativamente en la experiencia misma, con la manifestación de la cosa. Cuando uno ve una cosa,
la ve desde cierta perspectiva, va plenificando las caras que no ve actualmente sino latentemente, y hay una
identidad entre lo mentado en vacío y lo dado. Esto es antepredicativo, se da en la experiencia y es la primera
forma de la verdad, la “forma madre”. Por su parte, el juicio expresado en el lenguaje va a ser verdadero en la
medida en que se adecua a esta manera de darse de la cosa, que es lo que primeramente es verdadero. Es decir
que el lenguaje es la expresión de un sentido fundado en la experiencia antepredicativa. Luego veremos más
específicamente cómo aparece en Husserl el signo lingüístico definido como un tipo de “presentificación
compleja” que remite a una presentación (percepción) como fundamento, nos da un objeto pero no nos lo da ni
en sí mismo ni en persona como la percepción.
Retomemos la cuestión de los paralelismos, que mostraban que el sentido intencionado está condicionado tanto
por un acto noético como por el material sensible. Si uno piensa en el ejemplo de la lectura de un texto, que es
de donde partió Husserl -más allá de que este esquema se amplía para abordar la dimensión perceptiva,
prelingüística, que es en realidad la originaria- se hace evidente que yo no puedo leer cualquier cosa en un texto,

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 Gnoseología teórico Husserl I

de modo que hay un condicionamiento material, pero lo que yo lea e, incluso, la posibilidad de leerlo, depende
de que yo efectivamente ejerza una actividad de interpretación, de dar sentido. De modo que estos dos
elementos se conjugan en la experiencia. Para ilustrar esta idea apelo a una recepción francesa de la
fenomenología de Husserl -una muy particular, de modo que yo no diría que esto es exactamente lo que Husserl
dice, pero es una acotación que puede servir para ilustrar las ideas de las que estamos hablando-. La filósofa
francesa Simone Weil escribió un “Ensayo sobre la noción de lectura” diciendo, en sus propios términos más
existenciales y patéticos, algo que tiene algunos parentescos con lo que dice Husserl. Ella proponía en ese
ensayo comprender toda experiencia del mundo según el modelo de la lectura de significaciones. Hay unos
signos -sensaciones- que no vemos por sí mismos, que se transparentan, y a través de los cuales captamos o
leemos directamente el sentido. Ahora bien, para mostrar que hay una dirección centrípeta conjugada con una
dirección centrífuga en la experiencia, activa y pasiva, de donación de sentido pero también otra de afección,
Weil pone el ejemplo de la lectura de una carta por parte de dos mujeres. Dice que hay dos mujeres cuyos hijos
están en la guerra, y a las dos les llega la misma carta, anunciándoles que sus hijos han muerto. Una de ellas,
dice, se cae al suelo cuando la lee, como si la hubieran golpeado materialmente en el cuerpo. Y la otra mira la
carta y no le pasa nada. A una, dice, las palabras de la carta la golpearon como un golpe físico en su cuerpo. A
la segunda no le pasó nada, porque no sabía leer. La imagen intenta mostrar cómo las dos direcciones de
actividad y pasividad son necesarias y se conjugan en el aparecer del sentido.

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