01/06/2018 CTheory.

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Artigos : a142b
Data de publicação : 5/18/2004
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Arthur e Marilouise Kroker, Editores

Redes, Enxames, Multidões

Parte dois

Eugene Thacker

Redes, enxames e multidões são indicações de mutações no corpo político? Se assim for, como
eles articulam os conceitos de conectividade e coletividade, que estão no centro da teoria política
há algum tempo? Este ensaio tenta resolver os fundamentos conceituais do pensamento em rede
e, ao fazê-lo, reúne tecnologia, biologia e política em um conjunto de relacionamentos.

Embora as redes possam parecer onipresentes atualmente, ainda estamos longe de entendê-las
como ontologias políticas. Muito disso tem a ver com a maneira como o tempo e a mudança
dinâmica são configurados em campos como a teoria dos grafos e a ciência em rede. Nesses
campos, como em geral o pensamento em rede, uma rede é tomada como um padrão estático e
meta-temporal - uma visão euleriana e kantiana. A visão da duração de Bergson critica essa
noção de mudança dinâmica nas redes, mas isso nos deixa com a estranha sensação de que as
redes não existem (pelo menos não em suas formas tradicionais, estáticas).

Onde podemos, então, olhar para modelos teóricos que compreendem os aspectos dinâmicos das
redes e outros fenômenos grupais? Pode o paradigma biológico dos "enxames" fornecer uma
maneira de complicar a noção relativamente estática de redes? O conceito de enxame em si tem
uma história particular e seu próprio conjunto de problemáticas. O primeiro passo será, portanto,
considerar enxames no contexto de estudos de biocomplexidade, biologia molecular e etologia.
Os enxames podem então ser considerados filosoficamente em termos de uma contribuição
potencial para uma ontologia política de redes.

Enxames (Primeira Execução)

O conceito do enxame é predominantemente um conceito biológico - suas raízes podem ser

encontradas no estudo da etologia (comportamento animal) e remontam à ciência natural do
século XIX.[1] A etologia é um campo curioso, porque está situada entre a zoologia (classificação),
a anatomia comparativa (estrutura) e o estudo dos ecossistemas (contexto).[2] A etologia reúne
essas áreas de estudo para entender as maneiras pelas quais os organismos vivos interagem. Os
organismos nunca são apenas indivíduos e nunca apenas grupos; o "comportamento" de um
organismo está na interseção entre indivíduo, grupo e ambiente. Em estudos etológicos de
espécies particulares (como insetos, pássaros ou relações predador-presa), o local de atuação
nunca é claro. Em vez disso, ela surge das interações dentro dos grupos, entre os indivíduos e em
resposta às restrições ambientais.

Em nenhum lugar isso é mais destacado do que no estudo etológico de "insetos sociais", como
formigas, abelhas e vaga-lumes. O estudo dos insetos sociais fornece um exemplo de animais
"burros" que formam estruturas sociais complicadas, "inteligentes", como a divisão do trabalho,
hierarquias de controle e realização coordenada de tarefas. O entomologista William Morton
Wheeler, escrevendo no final do século XIX, referiu-se aos insetos sociais como um
"superorganismo", no qual o todo tinha uma vitalidade que as partes individuais não possuíam.[3]

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Estudos anteriores assumiram uma forma de controle centralizado - a rainha da formiga ou a

abelha rainha, por exemplo - bem como uma gestão hierárquica da alocação de tarefas e da
função social - como nas formigas do exército ou nas operárias.[4] Através dos fantasmas do
comunismo leninista-stalinista em tais modelos, surge uma tensão. Por um lado, estudos
etológicos implicam que a sociabilidade é natural. Por outro lado, o tipo de socialidade que se
desenvolve é rigidamente hierárquico, totalitário e altamente centralizado.[5] Estudos como esses
ajudaram a naturalizar o social, pois parecia que até insetos exibiam um comportamento social
altamente organizado e eficiente. A comparação com instituições sociais humanas, processos de
fabricação e industrialização formaram o pano de fundo ideológico para tais estudos. De um ponto
de vista político e filosófico, esses primeiros estudos sobre insetos sociais são dignos de nota
porque, ao identificar estruturas sociais semelhantes entre diferentes espécies - estúpidas e
inteligentes, inconscientes e conscientes - a implicação é que a sociabilidade e a estrutura social
são "naturais". " O "estado de natureza" hobbesiano era na verdade um "estado" da natureza, na
natureza.

Embora os primeiros estudos etológicos tenham visto insetos sociais como exemplos da
universalidade e naturalidade do comportamento social, estudos posteriores pintaram um quadro
diferente. Em particular, a descoberta de que os insetos sociais não tinham um controlador central
- nenhuma rainha abelha - levou a uma nova compreensão da etologia dos insetos sociais,
concentrando-se mais na compreensão das atividades de insetos sociais em todo o sistema.[6]
Estudos de forrageamento de formigas, exército swarming formiga, vespa-construção do ninho, e
coordenada piscando entre pirilampos, são exemplos de uma mudança de foco etológica das
ações discretas de indivíduos, para os processos coletivos constituídos por grandes grupos.[7]

Uma das principais lições desses estudos é que os padrões globais emergem não de um controle
central, mas de agregados de interações e decisões localizadas. No caso do forragem de formigas
(uma das áreas mais estudadas), um grupo de formigas sai em busca de uma fonte de alimento.
Cada formiga deixa para trás uma "trilha de feromônio" ou um caminho químico que as outras
formigas podem detectar. Se uma formiga encontrar uma fonte de alimento, ela retornará mais
cedo do que as outras, reforçando sua trilha específica. As formigas subseqüentes tenderão a
seguir o caminho com a trilha de feromônio mais forte, criando uma condição de feedback positivo
que direciona a maioria das formigas ao caminho mais forte. Nesse processo, não há direção
centralizada do forrageamento, e as formigas começam sua busca por movimento aleatório. No
entanto, com o tempo, a colônia de formigas estabelece "estradas"[8]

Da mesma forma, o estudo do afluxo de aves tem sido outro exemplo de como a organização
acontece sem controle central. Foi a combinação de etologia e ciência da computação que mais
contribuiu para a compreensão dos rebanhos.[9] pesquisas e simulações de computador, muitas
vezes sugerem que os rebanhos de aves no mundo real seguir um conjunto de regras simples,
que são realizadas a nível local entre as aves individuais. Estes incluem a agregação (movendo-
se em direção ao floco), a direção (evitando a colisão com outras aves) e a variabilidade da taxa
(ajustando a velocidade para coincidir com os vizinhos mais próximos). Essas "regras" vagamente
definidas são realizadas não no nível do lote como um todo, mas no nível das aves individuais e
na percepção de seus vizinhos imediatos.[10] Cada pássaro, executando estas regras simples,
produz padrões no rebanho como um todo, um padrão não determinado por um único pássaro.

Tais estudos desafiaram noções convencionais nas ciências biológicas sobre o estudo da "vida
em si". Cada vez mais há uma mudança de uma ciência da "vida" para uma tecnociência de
"sistemas vivos". A pesquisa contemporânea em "inteligência de enxame" combina ciência da
computação, etologia e elementos da física (lógica difusa) para estudar como partículas de
enxame interagem entre si em diferentes contextos ("otimização de enxame de partículas").[11]
Em nenhum lugar esta fusão de biologia e ciência da computação é mais evidente do que na
biotecnologia molecular e seus campos relacionados (genética, genômica, proteômica). Em
biotecnologia, temos uma ciência da vida em sua forma mais redutora, no sentido de dividir a vida
em seus menores componentes e processos. A molécula de DNA, que por mais de 50 anos tem
sido o ícone científico da vida, representa a culminação desse reducionismo - ao mesmo tempo
projeto gráfico, dicionário e comando central.

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No entanto, estudos recentes sobre o nível molecular pintaram um quadro muito mais horizontal e
distribuído. Estudos que tratam de sistemas de "controle biológico" - expressão gênica,
metabolismo celular, sinalização de membrana - mostraram que os processos que acontecem em
nível molecular não são mecanismos lineares de causa e efeito entre uma molécula mestra e seus
comandos subsequentes.[12] Um processo simples e comum - como o consumo de moléculas de
açúcar e sua conversão de açúcar em uma forma de energia utilizável (ATP) - requer uma rede de
muitas unidades de interação (DNA, aminoácidos, enzimas, lipídios). organelas). As descobertas
do mapeamento do genoma humano (que o ser humano tem apenas cerca de 30.000 genes, não
muito mais do que ratos) reforçou essa visão do organismo, no nível molecular, como um sistema
que é muito mais do que a soma de suas partes.

A pesquisa em biotecnologia pode ser dividida em três topologias de rede. Primeiro, o modelo
centralizado do DNA como a molécula mestra, que é exemplificada no famoso "dogma central" do
DNA formulado por Francis Crick (o DNA faz o RNA produzir proteínas e as proteínas nos fazem).
Todas as instruções e produtos irradiam do centro, que é o DNA. No entanto, as recentes
diversificações da genética e da biotecnologia, em parte trazidas pelas novas tecnologias da
computação, permitiram formas mais sofisticadas de análise (como nos campos da genômica e da
proteômica). Isso leva muitos pesquisadores a adotar uma abordagem de "biologia de sistemas",
na qual o DNA, ou genes, são simplesmente vistos como um componente entre muitos que
participam de uma rede de caminhos e interações. A ênfase nos genes ainda está lá, mas o
escopo da pesquisa é muito mais amplo e flexível do que as teorias baseadas no dogma central.
Essa segunda visão é mais descentralizada; é um aglomerado de nós mais locais e centralizados
(DNA ou genes) que se irradia em um contexto local, interagindo assim com outros aglomerados
semelhantes (proteínas). Finalmente, o amplo corpo de pesquisa conhecido como
biocomplexidade leva a idéia de uma rede biológica ainda mais. Pesquisas contemporâneas sobre
redes de expressão gênica, autocatálise, produção de anticorpos e interações proteína-proteína
em células, todas apontam para um modelo distribuído. o amplo corpo de pesquisa conhecido
como biocomplexidade leva a idéia de uma rede biológica ainda mais. Pesquisas contemporâneas
sobre redes de expressão gênica, autocatálise, produção de anticorpos e interações proteína-
proteína em células, todas apontam para um modelo distribuído. o amplo corpo de pesquisa
conhecido como biocomplexidade leva a idéia de uma rede biológica ainda mais. Pesquisas
contemporâneas sobre redes de expressão gênica, autocatálise, produção de anticorpos e
interações proteína-proteína em células, todas apontam para um modelo distribuído.[13] Este é o
modelo que descreve o comportamento de enxame no nível molecular. Interações - não
moléculas, compostos ou substâncias - são a base deste modelo, ocorrendo em um contexto
localizado (sem controle externo ou um plano top-down). Dessa forma, eles criam um agregado de
interações locais que produzem um efeito global. A coordenação da síntese protéica, a
transformação de energia das moléculas na célula e os processos pelos quais as moléculas são
seletivamente trazidas para dentro e para fora das membranas celulares são todos processos
básicos que seguem amplamente o comportamento de enxameação.[14]

Com essa ampla gama de exemplos em mente, podemos caracterizar os enxames das seguintes
maneiras:

Um enxame é uma organização de unidades múltiplas e individualizadas com alguma

relação entre si. Isto é, um enxame é um tipo particular de coletividade ou fenômeno de
grupo que pode depender de uma condição de conectividade.
Um enxame é uma coletividade que é definida pela relacionalidade. Isso se aplica tanto ao
nível da unidade individual quanto à organização geral do enxame. Relação é a regra nos
enxames.
Um enxame é um fenômeno dinâmico (seguindo a sua relacionalidade). Isso o diferencia do
conceito de "rede", que tem suas raízes na teoria dos grafos e nos modos espaciais de
entender matematicamente "coisas" (ou nós) e "relações" (ou arestas). Um enxame sempre
existe no tempo e, como tal, está sempre agindo, interagindo, se inter-relacionando e se
transformando. Em algum nível, "redes vivas" e "enxames" se sobrepõem.
Um enxame é um todo que é mais do que a soma de suas partes, mas também é um todo
heterogêneo. Não se trata de identificar um grupo unificado e homogêneo que atenda às
necessidades e desejos heterogêneos dos indivíduos. Em vez disso, os princípios de auto-
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organização exigem que o grupo só surja das ações localizadas, singulares e heterogêneas
de unidades individuais.
Enxames vêm com política ambígua. O enxame não é o termo mais recente para o conceito
de "massas", "povo" ou "proletariado"; as partes não são subservientes ao todo - ambas
existem simultaneamente e por causa uma da outra. Um enxame pode exibir um padrão
global discernível, mas isso não significa que um enxame priorize o grupo sobre o indivíduo.
Por causa disso, um enxame não existe em um nível local ou global, mas em um terceiro
nível, onde a multiplicidade e a relação se cruzam.

Em termos políticos, a inteligência de enxames é significativamente diferente de seus

antecessores etológicos anteriores. Embora ainda existam estratificações dentro de um grupo
(uma colônia de formigas, um ninho de vespas), o que é mais significativo nos estudos de
inteligência de enxames é a ênfase no comportamento coletivo em vez da relação estática entre
indivíduo e grupo. Essa ênfase na coletividade também significa que o padrão global que emerge
não é simplesmente uma "coisa". Um bando de pássaros, um cardume de peixes ou um enxame
de insetos não é uma coisa homogênea, mas sim uma coletividade dinâmica e altamente
diferenciada de agentes interagentes.

Estudos de enxames também foram feitos em sistemas humanos, como a formação e

movimentação de multidões e sistemas de tráfego (pessoas, aviões, carros).[15] O modelo de
enxames de formigas do exército tem sido um modelo para os militares dos EUA há algum tempo,
e há muitas ressonâncias com a noção trotskista de "célula" comunista.[16] Mais recentemente, o
fenômeno da enxameação foi observado em um novo tipo de protesto (dissidência distribuída,
netwars e mobs inteligentes) que combina enxame físico e tecnológico, movimentos de corpos
(grupos de afinidade) e movimentos de dados (redes sem fio).[17]

Resumir essa pesquisa diversa é sugerir que o estudo de enxames analisa as dimensões
pragmáticas da auto-organização, ou como uma coletividade emergente é capaz de realizar
tarefas complicadas. Indireta ou diretamente, os estudos de enxame levantam a questão da
intencionalidade e da teleologia - como e por que um enxame ou um bando formam o padrão que
forma? Se não houver controle central, como as tarefas são criadas, iniciadas, alocadas? Muitas
vezes, essa questão é a mais difícil de ser apurada na pesquisa de enxames - os pesquisadores
geralmente fazem referência à seleção natural ou mesmo ao determinismo genético para explicar
a questão da teleologia. Mas é o aspecto mais interessante dos enxames, porque sustenta a
tensão política mais básica: em uma organização distribuída, como tudo é realizado? Nos
modelos decisivamente não humanos de enxames, rebanhos,

Enxames (segunda corrida)

A resposta a essa pergunta por pesquisadores em ciência de redes, inteligência de enxames e

biocomplexidade geralmente tem sido menos que satisfatória. Enquanto a natureza auto-
organizada e complexa dos sistemas vivos é entendida em grande detalhe, há inevitavelmente a
suposição de que esses sistemas já estão em andamento. Como tais sistemas se desenvolvem,
como as iniciativas dentro dos sistemas são iniciadas e como os critérios para a auto-organização
"emergem" são questões que os estudos existentes não podem responder adequadamente.

A questão não é apenas uma das origens ou fins. Estudos em ciência de redes, inteligência de
enxames e biocomplexidade definem a auto-organização como o surgimento de um padrão global
a partir de interações localizadas. Essa definição paradoxal é o que torna os enxames
interessantes - política, tecnológica e biologicamente - porque imputa uma intencionalidade - sem
intenção, um ato sem ator e um todo heterogêneo. Nos enxames não há comando central,
nenhuma unidade ou agente que seja capaz de inspecionar, supervisionar e controlar todo o
enxame. No entanto, as ações do enxame são dirigidas, o movimento é motivado e o padrão tem
um propósito. Esse é o paradoxo dos enxames.

De fato, a tensão dentro de enxames, como entidades políticas e biológicas, é uma tensão entre
padrão e propósito.. A organização não implica necessariamente uma razão para sua própria
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existência, a menos que a própria organização seja o motivo. Em um dos pólos existe uma
coletividade proposital e altamente dirigida, como uma multidão de manifestantes (cujo objetivo
pode ser bloquear as ruas da cidade ou obter visibilidade), ou, em termos puramente biológicos,
um enxame de formigas do exército (cuja finalidade é procurar um recurso alimentar). Tais
coletividades podem ser chamadas enxames, na medida em que cumprem dois componentes
básicos de enxames: exibem padrões globais a partir de interações locais e exibem uma força
direcional com intenção que não tem controle centralizado. Em outro pólo, há coletividades que
também são altamente ordenadas e dinamicamente organizadas, mas que não exibem nenhum
"propósito" ou objetivo declarado, a não ser manter-se como tal. Exemplos podem incluir uma
grande multidão em um festival ou concerto, ou em um nível biológico, bandos de pássaros e
cardumes de peixes. Embora os pesquisadores interpretem esses exemplos como impulsionados
por uma necessidade evolucionária (e, portanto, ditada pelo propósito da sobrevivência), o tipo de
teleologia que ela exibe é remota, indireta e, em última instância, depende da capacidade
explicativa da teoria evolutiva.

Isso pode ser simplesmente dividir os cabelos; a questão da teleologia é frequentemente

secundária em face da presença completa de um enxame, multidão ou rebanho. Mas o que é
necessário no domínio político é justamente uma crítica a essas noções - o que equivaleria a uma
crítica da auto-organização no campo político. As ciências da biocomplexidade que estudam a
auto-organização (da qual a enxameação é um caso particular) querem as duas coisas: por um
lado, a aparência de padrão sem controle central; por outro lado, o uso da evolução e seleção
natural para dar conta das "regras" e critérios de auto-organização. Fenômenos biológicos
complexos, como os enxames, parecem, portanto, ser organizados internamente e constituídos
externamente, ambos com pleno domínio e dentro de restrições externas.

O caso da enxameação política é semelhante, onde os enxames enfrentam formas de bunkering-

in político (por exemplo, os protestos da OMC em Gênova). Descrições mais otimistas de mobs
inteligentes e netwars enfatizam seu caráter auto-organizado - uma vez que você pressiona "ir".
Freqüentemente, o que não é explicado são as inúmeras forças e relações que permitem que
essas auto-organizações existam em primeiro lugar; externo para o netwar ou o smartmob são as
condições para a sua existência. Alguns estudos científicos de tais fenômenos freqüentemente
caminham em direção a uma explicação sociobiológica (e não é por acaso que muitos estudos
sociológicos tomam os escritos de Edward Wilson sobre insetos sociais como um ponto de
referência). Estes estudos sugerem que forças explicitamente não humanas, como a seleção
natural ou leis físicas pré-sociais,

Enquanto na biologia pode ser adequado deixar o estudo dos enxames no nível da organização e
do padrão, no domínio político isso é apenas um começo. A simples identificação de padrões não
implica uma política, nem mostra como a contingência e a potencialidade são afetadas em tais
contextos. Identificar uma multidão de pessoas em uma estação de metrô como sendo organizada
de uma maneira particular não diz nada sobre o significado de tal padrão, neste contexto, neste
momento social e cultural. Identificar enxames em um concerto, em uma rua movimentada da
cidade e em um grande protesto pacífico são três fenômenos qualitativamente diferentes, embora,
do ponto de vista das ciências de rede, eles possam se enquadrar na mesma categoria.

Existem, então, dois eixos, dois tipos diferentes de tensão e dois conjuntos de conceitos. Em um
eixo está a tensão entre coletividade e conectividade . Embora a conectividade possa ser um pré-
requisito para a coletividade, a coletividade não é necessariamente um pré-requisito para
conectividade como tal. As complicações surgem quando uma combinação de euforia tecnológica
e novas práticas sociais leva a uma visão excessivamente otimista da conectividade, como
implicando imediatamente uma coletividade. No ponto extremo do determinismo tecnológico,
formas políticas como a democracia são inerentes tanto à natureza quanto à tecnologia.

No outro eixo está a tensão entre padrão e propósito . Embora o padrão possa estar implícito no
propósito de qualquer enxame, definir o termo complicado "propósito" para qualquer sistema auto-
organizado é uma tarefa difícil. As opiniões variam quanto ao grau em que os sistemas auto-
organizados contêm uma teleologia, um objetivo ou uma meta. Em alguns casos (como forragens
de formigas), o objetivo é claro, enquanto em outros casos (como o flocking de pássaros), a mera
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existência qualifica a teleologia. Em grupos humanos, a questão assume um tom mais

contencioso, em parte porque os desejos, intenções e agências de assuntos individuais estão em
jogo.

Como então começamos a resolver as questões levantadas nessas novas formações de grupo
(redes, enxames, redes vivas)? Como os dois eixos da coletividade - conectividade e propósito-
padrão se desenrolam no nível da ontologia política? O que é necessário é uma consideração final
de "multidões" (o modo de agregação política), além da discussão de redes (o modo de
agregação tecnológica) e enxames (o modo de agregação biológica).

Multidões

O conceito de multidão, que tem sido atribuído recentemente pelo trabalho de teóricos políticos
como Antonio Negri e Michael Hardt, é aquele que pode ser encontrado no surgimento do
pensamento político moderno. "Multitude" é um termo que tem sido usado por Maquiavel, Hobbes,
Spinoza e, posteriormente, teóricos políticos como Locke e Rousseau. Mas quase não há acordo
entre tais pensadores sobre o que o termo significa. Às vezes, a multidão é usada como sinônimo
do que poderíamos chamar de "massas" ou mesmo de "pessoas", enquanto em outros momentos
a multidão recebe uma carga política muito específica como a força constitutiva da própria vida
social e política. Apontando para a tensão central no conceito da multidão, Spinoza nota que:

o direito da comunidade é determinado pelo poder da multidão, que é conduzida, por

assim dizer, por uma só mente. Mas essa unidade da mente não pode de modo algum
ser concebida, a menos que a Commonwealth persiga principalmente o próprio fim,
que a boa razão ensina é para o interesse de todos os homens.[18]

Enquanto Hobbes e Maquiavel (em O Príncipe ) descem sobre a multidão como o que deve ser
vigorosamente governado, Spinoza e Maquiavel (em The Discourses ) criam aberturas para o
papel imanente e essencial da multidão em tornar possível a vida social e política.[19] De fato,
mesmo no pensamento de um único autor - compare o Tratado Político-Teológico de Spinoza com
o inacabado Tratado Político - o conceito de multidão muda, de uma energia social volátil e
instável para um coletivo socialmente construtivo e politicamente radical. voz.[20] Seja qual for o
caso, a multidão sempre parece estar "em desacordo" com suas condições; constituindo uma vez
e resistindo à ordem social e política.

Na teoria política atual, a questão chave é uma mudança na forma como a questão da multidão é
colocada. A questão não é mais escolher entre a prioridade do indivíduo e a prioridade do grupo.
Tal posição pergunta: a multidão é governável? Em vez disso, a questão chave agora é: como a
multidão pode se autogovernar?[21] Entender a relevância dessa mudança requer uma
elaboração do conceito da própria multidão.

Como conceito político, a multidão é definida em termos ontológicos e políticos. O termo é

ontológico porque, em sua raiz, a multidão articula um conjunto de afetos e experiências que
servem de base para afiliação e ação política. Como Hardt e Negri propõem, "[a] ntologia não é
uma teoria da fundação. É uma teoria sobre a imersão no ser e na construção contínua do ser".
Em um nível básico, então, a multidão está centralmente preocupada com sua própria constituição
e, a partir disso, com sua capacidade de acomodar tanto o consenso quanto a dissensão.

No plano ontológico, a primeira observação importante é que a multidão não é nem o indivíduo
nem o grupo. Ele está posicionado em algum lugar no meio, ou em outro lugar completamente
diferente.[22] A multidão está relacionada ao conceito de multiplicidade, que foi desenvolvido por
Bergson e, posteriormente, por Deleuze. A multidão é múltipla, na medida em que, como a noção
de "o grupo" e "o povo", implica um número significativamente grande de corpos individuais que
são agrupados de alguma maneira para torná-los um. Nesse sentido, a multidão é singular.

Mas o múltiplo não é uma multiplicidade e o singular não é uma singularidade. A multidão não é
apenas um grande número que foi unificado, homogeneizado, traduziu um corpo acima do corpo
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(um corpo político); também é definido por sua composição, que é lábil, permeável e morfológica.
O que impede a multidão de ser "um" é que ela é definida por um conjunto de diversos interesses,
afetos e relações. A multidão não tem contrato social e não se baseia em um único momento de
unidade-em-consenso; seus diversos interesses podem nem se sobrepor, exceto nos modos mais
tangenciais e em rede.[23]

Isso significa que a multidão constantemente confronta a questão do que Negri chama de "o
comum": aquele conjunto de interesses, preocupações ou condições comuns que permitem à
multidão se auto-organizar, mesmo que momentaneamente, e assim exercer o autogoverno.[24] O
comum é tanto material, enraizado na contestação em curso sobre a produção de "vida" e (por
causa disso) afetiva e experiencial. Mas a auto-organização da multidão não implica
automaticamente autogoverno.[25] O que subjaz a ambos é algo que Spinoza apontou: a
relacionalidade fundamental - ou conectividade - de corpos, afetos e sujeitos.

De novo e de novo, a multidão é descrita de uma maneira quase paradoxal: uma multiplicidade de
singularidades, uma diferença que é repetição, uma contração e uma expansão, uma diástole e
uma sístole.

"A multidão é um conjunto de singularidades."[26]

"Ao contrário das pessoas, a multidão não é uma unidade, mas ao contrário das massas e
plebeus, podemos vê-la como algo organizado. Na verdade, é um agente de auto-
organização".[27]
"Nos dias de hoje, nos referimos à multidão como um grupo de singularidades que
reapropriaram os instrumentos de produção, as ferramentas de trabalho para si mesmos."
[28]
"[O] ne movimento empurra com grande força para absolutness no sentido estrito, para a
unidade e indivisibilidade do governo, para a sua representação como uma alma e uma
mente ... Mas o outro movimento é plural ... A vida de absoluto o governo é dotado em
Spinoza com uma sístole e diástole, com um movimento em direção à unidade e a um
movimento de expansão ".[29]
"Com efeito, ao trabalhar, a multidão se produz como singularidade ... uma singularidade
que é uma realidade produzida pela cooperação ..."[30]

É por essa razão que as questões ontológicas da multidão são indissociáveis das questões
políticas da multidão. A extensa tradição da teoria do contrato social no pensamento político
moderno mostra uma tendência para formas jurídicas de autoridade e legitimação (de Maquiavel a
Grotius e Hobbes). Ao mesmo tempo, no entanto, há um contra-fio na teoria do contrato que abre,
ainda que brevemente, a possibilidade de considerar a democracia como "a forma mais natural de
governo" (de Althusius a Spinoza). É desta segunda linha de pensamento minoritária que o
conceito contemporâneo da multidão ganha peso.

Como Hardt e Negri apontam, a multidão se opõe ao contrato social e, assim, se opõe
implicitamente ao conceito de "povo". Quer o contrato social seja entendido formalmente como um
contrato real, quer seja considerado uma ficção necessária do Estado, o contrato pressupõe a
questão: a multidão é governável? Tal questão conduz inevitavelmente à legitimação a posteriori
das formas modernas de soberania. Hardt e Negri, como é bem sabido, sugerem que, embora os
regimes monárquicos e imperialistas possam estar historicamente em declínio, isso não significa
que a própria soberania tenha desaparecido. O desafio central de repensar o conceito de multidão
é, portanto, diferenciá-lo de seus laços com a soberania e o absolutismo modernos.[31]

Este processo requer uma reconsideração de fenômenos ou agregações de grupo. Requer uma
recusa da ficção do "estado de natureza" pré-social como aquilo que precisa ser domado,
domesticado e disciplinado. Desta forma, a multidão não deve ser confundida com seus termos
relacionados a plebe, a multidão, as massas, ou mesmo o povo. Mas isso não significa que a
multidão se torne uma instituição. Ele retém o elemento "selvagem" de Negri, por causa de sua
composição ontológica. É tanto uma agregação quanto uma diferenciação, tanto uma emanação
quanto uma contração; no entanto, nem um grupo nem um conjunto de indivíduos. Etienne Balibar
sugere que essa tensão contínua e dinâmica é, de fato, o que define a multidão nos escritos

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políticos de Espinosa.[32] De fato, foi Spinoza quem destacou dois aspectos importantes da
multidão: sua instabilidade ou volatilidade, e também sua capacidade de se auto-organizar e
formar um poder coletivo e constitutivo.

A multidão existe hoje, ou é uma visão política de algo "vir"? A democracia não implica multidões
e, de fato, um dos principais alvos da multidão é a forma da democracia representativa (a
diferença entre o poder "constituído" e "constitutivo" que Negri aponta). Alguns argumentos
sugerem que multidões de fato existem, no ativismo global contra a AIDS, nos movimentos
antiglobalização, nas campanhas "sem fronteira" e de bens comuns digitais, e na noção de uma
cidadania internacional.[33] Apesar disso, seria um erro esquecer as tensões e contradições que
definem a multidão, bem como a contínua insolvabilidade da multidão que Balibar postula.

Neste ponto, podemos resumir o conceito contemporâneo da multidão da seguinte forma:

A multidão é posicionada entre o indivíduo e o grupo; é uma "multiplicidade de

singularidades"
A multidão opera através da relacionalidade e cooperação, que estabelece "o comum" ou
um conjunto de afetos, questões e experiências comuns parcialmente sobrepostos.
A multidão se posiciona contra a tradição do contrato social e, portanto, contra a
inevitabilidade da soberania moderna e do "estado de exceção".
A problemática central da multidão é o "problema da decisão política", ou como o comum
pode ser constituído ao promover a diferença.
A pergunta que a multidão faz de si mesma é "a multidão pode se autogovernar?" em vez da
pergunta feita à multidão - "a multidão é governável?"
Os aspectos mais perigosos da multidão - sua volatilidade, sua imprevisibilidade e sua
instabilidade - são também seus aspectos mais radicais - poder constitutivo, voz coletiva e
uma ética imanente.

Uma vida da multidão?

Redes, enxames e multidões não são suficientes em si mesmos. Embora ofereçam alternativas à
tradição do moderno corpo político soberano, elas também contêm limitações significativas e
levantam problemas cruciais. Se redes, enxames e multidões são modelos viáveis para uma
ontologia política radical, então será necessário modificá-los como conceitos.

As redes - baseadas em um paradigma técnico euleriano-kantiano e continuado hoje na ciência

em rede - são incapazes de explicar adequadamente os componentes de tempo, duração e
mudança dinâmica. As redes deverão, acima de tudo, ser consideradas como sendo constituídas
por dinâmicas temporais, como redes reais existentes no e através do tempo - como redes vivas .
Essa mudança exigirá um repensar dos pressupostos conceituais inerentes ao pensamento em
rede, como a separação entre "nós" e "bordas", a natureza da causalidade, a qualidade
mensurável das redes e a priorização de nós sobre as bordas.

O conceito de enxames - baseado em um paradigma etológico ou biológico e continuado hoje na

pesquisa de inteligência em enxames - é limitado por sua incapacidade de explicar a teleologia
dos enxames. A inteligência de enxame e a pesquisa de biocomplexidade têm dificuldade em
explicar as condições constitutivas dos enxames, ou como os critérios de enxameação são
formados dentro do enxame. O conceito de enxames terá que ampliar o papel da circulação
espinosista de afetos no comportamento de enxames, para enfatizar as maneiras pelas quais
enxamear é sempre enxame afetivo . Isso encorajará uma reconsideração dos enxames como um
poder constitutivo, como um exemplo de um conatus que é igual a "resistência".

O conceito de multidões - fundamentado em sua definição espinosista e estendido na teoria

política atual - desempenha um papel interessante aqui, pois em muitos casos (isto é, grupos
inteligentes, netwars, desobediência civil eletrônica) reúne o regime tecnicamente redes e o
regime de base biológica dos enxames. Mas se o conceito de multitude encobre redes e enxames
uns sobre os outros, também traz consigo um conjunto de questões talvez insolúveis: como um
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grupo pode ser constituído tanto como uma multiplicidade como uma singularidade, como
podemos materializar uma "comunidade"? sem unidade? " Em tal multiplicidade, onde a
heterogeneidade, a diversidade e a diferença florescem, como é possível a "decisão política", sem
recorrer à tradição do contrato social?

De certo modo, multidões não são separadas de redes e enxames; redes e enxames são o que
informam e transformam multidões. As redes são mais adequadas para algumas situações,
enquanto os enxames são mais adequados para outros. A diferença está no que conta como uma
"borda" ou uma relação em cada paradigma. Em redes, uma aresta (ou relação) é freqüentemente
mediada por algum sistema facilitador que é separado dos nós ou unidades da rede. No exemplo
mais literal de redes de computadores, esses seriam os elementos de hardware (fibra, hubs,
computadores) e os elementos de software (portas, links, protocolos). Em redes de computadores,
os computadores podem existir sem redes, mas o inverso não é necessariamente verdadeiro.

Em contrapartida, os enxames baseiam-se menos na troca de dados por canais do que na

modificação contínua de ação, movimento e movimento através dos sinais afetivos dos estados
locais (estado do eu, estado dos vizinhos mais próximos, estado do ambiente). Apenas qualquer
grande grupo de pessoas não constitui um enxame. Podem ser multidões, massas ou multidões,
mas, como foi descrito acima, um enxame é um modo particular de organização coletiva. Embora
uma pessoa única possa certamente existir sem um enxame, um enxame depende de um tipo
particular de poder constitutivo dos indivíduos. Indivíduos são indivíduos de um tipo diferente em
enxames, combinando tomada de decisão localizada e movimento, construção de consenso na
área local e uma capacidade afetiva (circulação de afetos) ligando o indivíduo ao enxame como
um todo.

Além disso, em muitos estudos de caso, redes e enxames coexistem. A "Batalha por Seattle" é
um caso em questão. Em um nível, havia os grupos de afinidade auto-organizados dos
manifestantes coordenados pela Rede de Ação Direta. Este nível envolveu uma enxameação de
corpos em locais físicos específicos (interseções, estradas, edifícios). No entanto, como
numerosos comentaristas notaram, essa enxameação não teria sido tão bem sucedida sem a
camada de redes que, em parte, permitiram que os manifestantes coordenassem seus
movimentos locais. Essa camada era composta de dispositivos móveis e sem fio, scanners
policiais e até mesmo streaming de vídeo. Portanto, neste caso, há uma combinação de enxames
de corpos com uma rede de transmissões de dados. Exemplos semelhantes de coexistência entre
enxames e redes podem ser vistos no domínio biológico. Em etologia, o estudo do forrageio não
envolve apenas o enxame corpóreo de formigas individuais, mas o que permite que o enxame
atinja seu objetivo de encontrar uma fonte de alimento é o conteúdo informacional das trilhas de
feromônio. A colocação de trilhas de feromônio constitui uma rede de troca de dados, que tanto
comunica uma mensagem ("siga este caminho") quanto permite que o enxame atinja seu objetivo
geral. Em um nível ainda menor, o estudo da produção de anticorpos no sistema imune mostra
que, além de uma enxameação de anticorpos e outros co-fatores enzimáticos, existe uma rede
informacional que existe através da sinalização de moléculas em relação umas às outras. A
especificidade dos receptores de ligação da superfície celular é o equivalente a uma chave de
criptografia:

Apesar das semelhanças entre esses exemplos, também existem diferenças importantes e óbvias.
Por exemplo, "informação" é definida de forma diferente em cada caso. Nos exemplos de
dissidência distribuída, a informação é uma entidade abstrata e imaterial, empacotada em uma
mensagem (um e-mail, um site, uma mensagem de correio de voz, uma mensagem de texto). A
informação, neste contexto, segue o modelo clássico de comunicações estabelecido na teoria da
informação - uma mensagem transmitida ao longo de um canal que é separado da própria
mensagem. Em contraste, o exemplo biológico da imunologia - e da biologia molecular em geral -
nos fornece uma noção muito diferente de informação. Embora seja comum pensar no DNA como
um "código", essa é uma metáfora amplamente conveniente que desmente o papel das
propriedades estruturais do DNA e de outras moléculas no corpo. Na produção de anticorpos,
infecção viral, metabolismo celular e todo um conjunto de processos biológicos, não há
mensagem separada de um canal. A informação é totalmente material, química e física. A síntese
de uma molécula de proteína a partir de um conjunto de sequências de DNA não envolve a
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transmissão de uma mensagem informativa através de um canal de comunicação. É um conjunto

coordenado de relações materiais entre moléculas (DNA, RNA, aminoácidos, enzimas, lipídios).
Não há mensagem no nível molecular, apenas conjuntos de interações materiais, a produção de
anticorpos do sistema imunológico ou o metabolismo de substâncias dentro da célula. Num
sentido, e físico. A síntese de uma molécula de proteína a partir de um conjunto de sequências de
DNA não envolve a transmissão de uma mensagem informativa através de um canal de
comunicação. É um conjunto coordenado de relações materiais entre moléculas (DNA, RNA,
aminoácidos, enzimas, lipídios). Não há mensagem no nível molecular, apenas conjuntos de
interações materiais, a produção de anticorpos do sistema imunológico ou o metabolismo de
substâncias dentro da célula. Num sentido, e físico. A síntese de uma molécula de proteína a
partir de um conjunto de sequências de DNA não envolve a transmissão de uma mensagem
informativa através de um canal de comunicação. É um conjunto coordenado de relações
materiais entre moléculas (DNA, RNA, aminoácidos, enzimas, lipídios). Não há mensagem no
nível molecular, apenas conjuntos de interações materiais, a produção de anticorpos do sistema
imunológico ou o metabolismo de substâncias dentro da célula. Num sentido, a produção de
anticorpos do sistema imunológico, ou o metabolismo de substâncias dentro da célula. Num
sentido, a produção de anticorpos do sistema imunológico, ou o metabolismo de substâncias
dentro da célula. Num sentido,não há informação, apenas deformação e transformação.

Tudo isso nos traz de volta aos dois eixos de tensão nesses fenômenos grupais: coletividade /
conectividade e padrão / propósito. Na superfície, esses dois eixos são isomórficos entre si. Assim
como a coletividade é constituída pelo seu propósito, a conectividade cria padrões de vínculos e
relações. No entanto, redes e enxames são tipos significativamente diferentes de organização. Se
coletividade é mais que um número (mais que um grande número de unidades), então é um
propósito que qualifica a coletividade (mas um propósito que é internamente formulado e iniciado).
Da mesma forma, se a conectividade é mais do que uma ligação aleatória ou relacionada, então é
um padrão que qualifica a conectividade. As redes, então, são aquelas formas de organização
distribuída que facilitam a conectividade (qualificada por padrão). Similarmente, Enxames são
aquelas formas de organização distribuída que facilitam a coletividade (qualificada por propósito).
Isso, por sua vez, descreve os critérios para redes e enxames:as redes podem formar uma
coletividade, através da conectividade, enquanto os enxames podem iniciar uma conectividade,
mas somente através da coletividade.

Há uma série de desafios que qualquer ontologia política da organização distribuída terá que
considerar. A capacidade de um grupo mobilizar-se de maneira política (e não apenas tecnológica
ou biológica) dependerá dos tipos de respostas formadas para esses desafios.

Um desafio fundamental será desenvolver uma combinação "tática" de conectividade e

coletividade. Essa tensão está no centro das redes e enxames e é mais pronunciada em
exemplos políticos de multidões. As tensões entre a experiência individual, a ideologia
política e as práticas nos níveis individual e de grupo envolvem a descoberta da combinação
mais viável de coletividade e conectividade.
Outro desafio será o desenvolvimento de novas formas de entender como o "controle" existe
dentro de redes, enxames e multidões. Uma rede ou enxame não é apenas um padrão
arbitrário, mas um movimento direcionado que implica uma base material para o consenso
ou o "comum". Contra as visões prematuramente otimistas de redes e enxames como
exemplos de uma "ausência de controle", a natureza do controle em si terá que ser
repensada dentro da ontologia particular do comportamento distribuído. Esse talvez seja o
ponto em que pensar sobre as diferenças entre controle, autoridade e coerção, como tipos
diferentes de dinâmica de poder nesses fenômenos de grupo.
O desafio de repensar o controle também significa que, para que redes, enxames e
multidões operem de maneira distribuída, seu modo de controle terá que ser um que seja
interno. Se há uma coisa que a prevalência de redes, enxames e multidões demonstra, é
que precisamos de novos entendimentos sobre como conceber um controle que seja
imanente e interno a qualquer comportamento distribuído. Isso é mais do que pensar em
autodeterminação para indivíduos e grupos; é pensar em autodeterminação como auto-
organização.

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Finalmente, uma ontologia política de redes, enxames e multidões necessitará de uma

reconsideração de muitos termos que são centrais para o pensamento político - poder,
direito e democracia. Esses termos, por sua vez, estão relacionados a questões filosóficas -
individuação, multiplicidade e materialidade. Isso pode ser tão simples quanto pensar em
instâncias de dissidência distribuída (política) em termos dos conceitos de sistemas vivos
(biologia), ou pode estar encontrando maneiras de definir conceitos políticos (como "o povo")
em um diálogo com o tecnocientífico. conceitos (como "o pacote" ou "a rede").

Mas, apesar desses desafios, há um interesse igual e mais ansioso na imprevisibilidade, na

instabilidade e na natureza incontrolável de redes, enxames e multidões. Eles parecem fascinar
porque seus modos de organização distribuídos promovem a ausência de controle centralizado e
uma ansiedade sobre a perda de controle. Parece haver um desejo de encorajar a onipresença de
redes, enxames e multidões, juntamente com o desejo de poder controlá-los ou instrumentalizá-
los. Testemunhamos essa contradição na mídia popular, onde, por um lado, uma rede como a
Internet é apontada como ferramenta principal na globalização da democracia e, por outro, o
medo é fomentado nos EUA contra redes terroristas amorfas. Uma instância de enxameamento
pode ser, em um exemplo, um novo modo de dissensão anti-globalização, e em outro exemplo,
uma estratégia militar implantada a serviço da hegemonia política dos EUA. Talvez seja o
propósito da multidão como um conceito para mediar constantemente essas tensões. Redes,
enxames e multidões parecem estar em todos os lugares em geral, e ainda em nenhum lugar em
particular. A fantasia política que é um subproduto dessas contradições é a de um "controle sem
controle", o melhor dos dois mundos: um modelo de organização de grupo totalmente distribuído,
auto-organizado, flexível e robusto, que pode ser direcionado para certas termina, que é capaz de
mobilizar de uma maneira particular, e que é capaz de expressar propósito ou intenção em uma
escala global. e multidões parecem estar em todos os lugares em geral, e ainda em nenhum lugar
em particular. A fantasia política que é um subproduto dessas contradições é a de um "controle
sem controle", o melhor dos dois mundos: um modelo de organização de grupo totalmente
distribuído, auto-organizado, flexível e robusto, que pode ser direcionado para certas termina, que
é capaz de mobilizar de uma maneira particular, e que é capaz de expressar propósito ou intenção
em uma escala global. e multidões parecem estar em todos os lugares em geral, e ainda em
nenhum lugar em particular. A fantasia política que é um subproduto dessas contradições é a de
um "controle sem controle", o melhor dos dois mundos: um modelo de organização de grupo
totalmente distribuído, auto-organizado, flexível e robusto, que pode ser direcionado para certas
termina, que é capaz de mobilizar de uma maneira particular, e que é capaz de expressar
propósito ou intenção em uma escala global.

Devemos agradecer a Harry e Dot Bowers por fornecer um ambiente para pesquisa e redação.
Agradecimentos também são devidos à CTheory por sua assistência editorial.

Notas
---------------

[1] Em particular, o estudo de Lorenz sobre agressão animal em relações predador-presa e o

conceito de Wheeler de "superorganismo" em seu estudo de colônias de formigas. Ver Konrad
Lorenz, On Agriction, New York: Routledge, 1990; e William Morton Wheeler, Evolução Emergente
e o Desenvolvimento das Sociedades, Nova York: Norton, 1928.

[2] Para um livro sobre etologia, ver David McFarland, Comportamento Animal: Psicobiologia,
Etologia e Evolução, New York: Longman, 1998.

[3] Veja Wheeler, Evolução Emergente e o Desenvolvimento das Sociedades .

[4] Estudos como Edward Wilson e The Ants, de Bert Holldobler , Cambridge: Harvard, 1990,
mostram uma mudança dos primeiros estudos de sociedades de insetos para modelos de "mente
de colmeia".

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[5] Esta tensão se manifesta na cultura popular, onde numerosos filmes de ficção científica
retratam a terrível transformação das sociedades humanas em desumanas, insetos / comunistas.
Há uma trajetória de política de enxames que vai de The Birds and Them! ao uso de modelagem
computacional em filmes como Starship Troopers e Matrix Reloaded, para videogames como
SimCity e State of Emergency .

[6] Para resumos populares desta pesquisa, veja o capítulo 1 de Steven Johnson, Emergence,
New York: Scribner, 2001; e o capítulo 2 de Kevin Kelly, Fora de Controle, Nova York: Perseus,
1994.

[7] Para uma excelente visão geral das pesquisas atuais nessa área, ver Scott Camazine et al.,
Self-Organisation in Biological Systems, Princeton: Princeton, 2001.

[8] Ver Eric Bonabeau e Guy Théraulaz, "Swarm Smarts", Scientific American, março de 2000: 72-
79; e Camazine et al., Self-Organisation in Biological Systems , capítulos 13 e 14.

[9] Veja Craig Reynolds, "Rebanhos, Rebanhos e Escolas: Um Modelo Comportamental

Distribuído", SIGGRAPH '87 Computer Graphics 21.4, July 1987: 25-34.

[10] O filme Winged Migration é uma demonstração instrutiva desses princípios.

[11] Ver James Kennedy e outros, Swarm Intelligence .

[12] Veja Leroy Hood, "O Projeto Genoma Humano e o Futuro da Biologia", no Biospace.com,
2001; Sui Huang, "Os problemas práticos da biologia pós-genômica", Nature Biotechnology 18,
maio de 2000: 471-2; Bernhard Palsson, "Os Desafios da Biologia In silico", Nature Biotechnology
18, Novembro de 2000: 1147-50. Para um artigo de pesquisa chave sobre biologia de sistemas,
ver Troy Ideker et al., "Análise Genômica e Proteômica Integrada de uma Rede Metabólica
Sistemicamente Perturbada", Science 292, 4 de maio de 2001: 929-934.

[13] Veja Brian Goodwin e Ricard Solé, Sinais da Vida: Como Complexidade Pervades Biology,
Nova York: Basic Books, 2000; e Stuart Kauffman, As Origens da Ordem: Auto-Organização e
Seleção na Evolução, Nova York: Oxford, 1993.

[14] Outros exemplos seguem esse padrão: interações locais, padrões globais. Muitas vezes, esse
processo é chamado de "auto-organização", e diz-se que o padrão global "emerge" das interações
locais de seus agentes. Além de estudos sobre rebanhos de aves, escolas de peixes e outros
animais de grupo, estudos semelhantes nesse sentido foram estendidos a áreas tão diversas
quanto a computação gráfica (vista em muitos filmes onde um grande número de agentes deve se
mover de forma independente), economia estudo de múltiplas transações no mercado de ações),
e biologia molecular (na análise de redes enzimáticas e metabólicas na célula).

[15] Para uma visão geral da amplitude da pesquisa sobre complexidade, ver o artigo de Manuel
Delanda "Non-Organic Life", em Jonathan Crary e Sanford Kwinter, eds., Zone: Incorporations,
Nova York: Zone, 1992, 128-68.

[16] Veja John Arquilla e David Ronfeldt, Swarming e o Futuro do Conflito, Santa Monica: RAND,
2000.

[17] Enquanto isso arriscaria relativizar o conceito, numerosos outros exemplos de "enxames de
humanos" poderiam ser incluídos, como o movimento anarco-sindicalista, o movimento de
invasores holandeses, laboratórios de mídia táticos europeus, sindicatos internacionais, Indymedia
, ativismo global de AIDS. , e assim por diante.

[18] Spinoza, Tratado Político , Capítulo III, Seção 7, trans. RHM Elwes.

[19] Como observa Spinoza no Tratado Político , "é claro que o direito das autoridades supremos
nada mais é do que simples direito natural, limitado, de fato, pelo poder, não de todo indivíduo,
mas da multidão, que é guiados, por assim dizer, por uma mente - isto é, como cada indivíduo no
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estado de natureza, assim o corpo e a mente de um domínio têm tanto direito quanto têm poder "(
Tratado Político , Capítulo III, Seção 2; trans. RHM Elwes). Da mesma forma, Maquiavel retrata
uma multidão mais complexa e conflituosa em The Discourses do que no The Prince.: "Livy
escreve estas palavras: 'Eles [os cidadãos romanos] eram ferozes quando unidos, mas quando
isolados o medo de cada um deles os tornava obedientes.' E, verdadeiramente, nada pode
demonstrar melhor a natureza das massas, a este respeito, do que é mostrado nesta
passagem.Muitas vezes as massas são ousadas em falar contra a decisão do príncipe, então,
quando eles vêem a penalidade está à mão eles não confiam uns nos outros e correm para
obedecer "( The Discourses , trad. Peter Bondanella e Mark Musa, The Portable Machiavelli ,
Nova York: Penguin, 1979, p.280 / Capítulo LVII).

[20] Balibar e Negri notam a mudança no pensamento de Spinoza sobre a multidão. Enquanto
Balibar conclui que Spinoza foi capaz de articular as contradições inerentes à democracia, Negri
propõe que os últimos escritos de Spinoza sobre a multidão abrem caminho para um novo tipo de
coletivismo radical. Veja Etienne Balibar, Spinoza e Política, Londres: Verso, 1998; e Antonio
Negri, " Reliqa Desiderantur : Uma conjectura para uma definição do conceito de democracia no
Spinoza final", em The New Spinoza , ed. Warren Montag e Ted Stolze, Minneapolis: Univ. de
Minnesota, 1997.

[21] Esta é uma questão recorrente no pensamento político contemporâneo influenciado por
Spinoza. Tanto Balibar quanto Negri observam a centralidade da problemática da decisão da
multidão. Como Balibar observa, "por trás da questão que surge para qualquer regime - a
multitude é governável? - está outra, que condiciona, em vários graus, essa primeira questão: até
que ponto a multidão é capaz de governar suas próprias paixões?" ( Spinoza e Política , 58).
Michael Hardt e Negri, no Empire, (Cambridge: Harvard, 2000) também acrescentam que "a
multidão não é formada simplesmente jogando junto e misturando nações e povos
indiferentemente" (395).

[22] "Assim, o problema político não tem mais dois termos, mas três. 'Individual' e 'Estado' são na
verdade abstrações, que só têm significado em relação uma à outra. Em última análise, cada uma
delas serve apenas para expressar uma modalidade pela qual o poder da multidão pode ser
realizado como tal "(Balibar, Spinoza and Politics , 69)

[23] Uma das características recorrentes das teorias contemporâneas da multidão é a sua
oposição às tradições contratuais sociais. Veja Michael Hardt e Antonio Negri, "Globalização e
Democracia" em Implicating Empire , ed. Stanley Aronowitz e Heather Gautney, Nova Iorque:
Basic, 2002.

[24] Veja o capítulo " Multitudo " em Negri, Time for Revolution, Nova York: Continuum, 2003.

[25] Esta é a fonte da tensão citada por Jean-Luc Nancy, uma tensão entre "comunidade e
soberania": "O cidadão se torna sujeito no ponto em que a comunidade se dá (como) uma
interioridade, e no ponto em que a soberania já não se contenta em residir na autoteleologia
formal de um 'contrato' ... ”( O Sentido do Mundo , trad. Jeffrey S. Librett, Minneapolis: Minnesota,
1997, 106).

[26] Negri, "Aproximações: Rumo a uma definição ontológica da multidão", Interactivist Info
Exchange, 12 de novembro de 2002: http://slash.autonomedia.org

[27] Ibid.

[28] Negri, "N para Negri: Antonio Negri em conversa com Charles Guerra", Gray Room 11,
Primavera de 2003, 99.

[29] Negri, " Reliqa Desiderantur ", 229-30.

[30] Hardt e Negri, Império , 395.

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[31] Giorgio Agamben ofereceu o mais extenso comentário sobre a soberania moderna,
particularmente no que se refere à tensão entre "vida nua" e poder soberano, entre a inclusão
política da "população biológica" e o status exclusivo desse corpo biopolítico. : "Mas isso também
significa que a constituição da espécie humana em um corpo político passa por uma divisão
fundamental e que no conceito 'pessoas' podemos facilmente reconhecer os pares categóricos
que temos visto para definir a estrutura política original: vida nua (pessoas) e existência política
(Pessoas), exclusão e inclusão, zoe e bios ... "( Homo Sacer: Poder Soberano e Vida Nua , trans.
Daniel Heller-Roazen, Stanford: Stanford, 1998,177).

[32] Como afirma Balibar, "quanto menos soberania é fisicamente identificada com uma fração da
sociedade (no caso limite, com um indivíduo), mais tenderá a coincidir com o povo como um todo,
e o mais forte e estável Mas, ao mesmo tempo, mais difícil será imaginar sua unidade (sua
unanimidade ) e sua indivisibilidade (sua capacidade de decisão ), e mais complicado será
organizá-las na prática "( Spinoza e Política , 57-58).

[33] Veja Hardt e Negri, Império , 396-400.

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Eugene Thacker é professor assistente na Escola de Literatura, Comunicação e Cultura do

Instituto de Tecnologia da Geórgia. Ele é o autor de Biomedia e o futuro O Genoma Global:
Biotecnologia, Política e Cultura .
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