Sofia Grehan

Universidad Torcuato Di Tella

Licenciatura en Ciencias Sociales
Materia: Antropología (Cátedra Matarazzo)

Recuperatorio primer parcial

1) Describa, a partir de la selección trabajada de "Magia, ciencia y religión", de

Bronislaw Malinowski, la noción de mito del autor. ¿De qué manera es posible
vincular estos aportes con la idea de construcción de la otredad a partir de la idea de
diversidad planteada en los capítulos 1 y 2 de "Constructores de otredad", de Boivin,
Rosato y Arribas?

Malinowski es el padre de la teoría funcionalista,

Malinowski en Magia, ciencia y religión, cuando estudia a la cultura melanesia
de la Nueva Guinea, se propone “mostrar con cuanta profundidad están las tradiciones
sacras, o sea, el mito, relacionadas con sus quehaceres y con cuanta fuerza controlan su
conducta moral y social. Dicho de otra manera, la tesis del trabajo es la existencia de
una conexión intima entre, por un parte, la palabra, el mythos, los cuentos sagrados de
una tribu y, por otra, sus actos rituales, acciones morales, organización social e incluso
actividades practicas.” (Malinowski, p.34)
En contra de la interpretación de otras escuelas, como la naturalista e histórica
quienes mantienen que el hombre primitivo esta profundamente interesado por los
fenómenos naturales y consideran al cuento sagrado como un registro histórico del
pretérito, siguiendo lo que Wundt y sir James Frazer dijeron, Malinowski afirma que el
hombre primitivo se interesa muy poco por lo que hay de puramente artístico o
científico en la naturaleza; “(…) no hay sino poco espacio para el simbolismo en sus
ideas y cuentos y el mito, de hecho, no es una ociosa fantasía, ni una efusión sin sentido
de vanos ensueños, sino una fuerza cultural muy laboriosa y en extremo importante.”
(Malinowski, p.35). En relación con el elemento histórico del mito, acepta que la
historia imprime su impronta en las manifestaciones culturales, pero ello no lo es todo.
En el mito se va más allá del impulso científico y del deseo por conocer; está en el
orden de lo cotidiano. Malinowski plantea además “(…) que los servicios inmensos que
el mito confiere a la cultura primitiva están relacionados con el ritual religioso, la
influencia moral y el principio sociológico.” (Malinowski, p.35)
Para Malinowski el mito no es sólo una narración que se cuenta, sino que es
también una realidad que se vive: “(…) es una realidad viva que se cree aconteció una
vez en los tiempos mas remotos y que desde entonces ha venido influyendo en el mundo
y los destinos humanos… Del mismo modo que nuestra historia sagrada esta viva en el
ritual y en nuestra moral, gobierna nuestra fe y controla nuestra conducta, del mismo
modo funciona, para el salvaje, su mito (…)” (Malinowski, p.36). En este sentido el
mito es la resurrección de una realidad primitiva que se narra para la satisfacción de
profundas necesidades religiosas, aspiraciones morales, convenciones sociales,
reivindicaciones e inclusive para el cumplimiento de exigencias prácticas. “El mito
cumple, en la cultura primitiva, una indispensable función: expresa, da bríos y codifica
el credo, salvaguarda y refuerza la moralidad, responde de la eficacia del ritual y
contiene reglas practicas para la guía del hombre.”(Malinowski, p. 36)
Malinowski hace referencia a una variedad de cuentos que pueden ser
subdivididos en narraciones históricas, leyendas y, cuentos de oídas planteando que su
importancia no reside en el relato, sino que en el relato. No hay que concentrar la
atención en el texto de los relatos tanto cuanto en su referencia sociológica ya que “sin
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el contexto el texto resultara inanimado” (Malinowski, p.38). Asi, la esencia de estos

cuentos no se encuentra en el análisis del relato, sino en el estudio combinado de la
narración y de su contexto en la vida social y cultural ya que su existencia gobierna y
controla muchos aspectos de la cultura y, “(…) constituye la espina dorsal de la
civilización primitiva.” (Malinowski, p.39)
Los nativos conocen a los mitos con el nombre de liliu. Estos cuentos sacros son
considerados además de verdaderos, venerables y sagrados; y desempeñan un papel
cultural altamente importante. “El cuento popular (…) es una celebración de temporada
y un acto de sociabilidad. La leyenda, originada por el contacto con una realidad fuera
de uso, abre la puerta a visiones históricas del pretérito. El mito entra en escena cuando
el rito, la ceremonia, o una regla social o moral, demandan justificante, garantía de
antigüedad, realidad y santidad.” (Malinowski, p.39)
En desacuerdo con la opinión mitológica que tiene la antropología moderna,
Malinowski sostiene que los relatos “(…) nunca explican, en ningún sentido de la
palabra; constatan siempre un precedente que constituye un ideal y una garantía para su
perpetuación, y, en ocasiones, establecen directrices practicas para su procedimiento.”
(Malinowski, p.40)
Por lo tanto, el mito es un elemento indispensable de toda cultura que “(…)
proporciona un modelo retrospectivo de valores morales, orden sociológico y creencias
mágicas. No es ni una simple narración, ni una forma de ciencia, ni una rama del arte o
de la historia, ni un cuento explicativo. El mito cumple una función íntimamente
relacionada con la naturaleza de la tradición y con la continuidad de la cultura (…)”
(Malinowski, p.55)

Bibliografía
- Malinowski, Bronislaw: Magia, ciencia y religión. Planeta–Agostini ed.
Barcelona, 1993 (1948). Págs. 107-127 y 167 -173.
- Boivin, Mauricio, Rosato Ana y Victoria Arribas (comps.) (2016) Constructores
de otredad. Una introducción a la Antropología Social y Cultural.
Antropofagia, Buenos Aires. Introducción, Capítulos 1 y 2.
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2) A partir de "La antropología y el anormal", de Ruth Benedict, desarrolle de qué

manera se pueden vincular los principales aportes del texto con las críticas centrales al
evolucionismo, y de qué forma pueden caracterizarse ambos momentos históricos en
relación a la producción de la disciplina.

La teoría evolucionista, constitutiva de las Ciencias Antropológicas a fines del

siglo XIX, se constituyo como tal en función de la aplicación del método comparativo y
sobre la base de una concepción precisa de su objeto: el hombre, que como cuerpo
pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto que como espíritu, al de la cultura. Esta
teoría recibió distintas criticas por parte del estructuralismo y del funcionalismo.
Se criticaron las técnicas que utilizaron los evolucionistas postulando que los
datos con que la Antropología se debía manejar debían ser obtenidos a primera mano,
de este modo, se introduce la observación participante como técnica privilegiada de la
Antropología. Así, el investigador será quien deberá tener una mirada objetiva y
científica, ajena a los prejuicios y sentimientos de su sociedad.
El método comparativo, propio del evolucionismo, fue criticado principalmente
porque fue aplicado teniendo como referente de la comparación los valores de la
sociedad occidental. Esta actitud reconocida bajo la denominación de etnocentrismo, se
convertirá en un problema central de la antropología. Para Malinowski, padre fundador
del funcionalismo, los errores metodológicos cometidos por los evolucionistas se
debieren a que, en su mayoría, utilizaron informaciones llenos de prejuicios respecto al
primitivo o salvaje. Asimismo, se critica que el progreso de la humanidad no es
necesario, ni continuo, ni consiste en llegar cada vez mas lejos en la misma dirección.
El funcionalismo, al igual que los evolucionistas, considera la diversidad como
un hecho empíricamente constatable, hecho que expresa la heterogeneidad de
modalidades culturales que puede asumir la vida humana. Pero esta heterogeneidad
implica que la cultura no es una sola como para el evolucionismo sino que supone la
multiplicidad y variedad de formas institucionales de respuesta concreta a necesidades
humanas universales. Asi, ya no se habla de la Cultura, sino de culturas. Así como la
otredad viva no representa la supervivencia de un fenómeno pasado, la presencia de
costumbres u otros elementos de la conducta humana que no parezcan compatibles con
la realidad cultural en la cual están integrados, no reflejan la supervivencia de un rasgo
de otro tiempo, sino una presencia que cumple con una función. “Ninguna cultura es
causa o efecto de otra; se vinculan entre sí en función de ser cada una de ellas la
manifestación concreta y singular de la satisfacción de necesidades humanas universales
y de principios de organización, igualmente universales. La ausencia de un
ordenamiento temporal y causal de las culturas supone que cada una de ellas se explica
a sí misma en la complejidad y singularidad de su ordenamiento funcional.” (Boivin,
Rosato y Arribas, p.60)
De este modo, el Nosotros se relativiza. Relativizar significa aquí el abandono
de la condición de parámetro que reviste el Nosotros en la teoría evolucionista. Pero el
Nosotros no desaparece, sino que ahora se presenta como referente, como lugar desde
donde se mira y se llena al Otro.
Para el estructuralismo, siguiendo a Lévi-Strauss, la diversidad cultural no debe
ser concebida como un hecho estático, porque las culturas y las sociedades no difieren
entre ellas de la misma manera ni en el mismo plano. La diversidad no es tanto producto
de aquello que es diverso sino de la ubicación que adopte el que mira esa diversidad.
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Siguiendo a Lévi-Strauss la cultura de una sociedad conforma un sistema, una

totalidad organizada de conductas, motivaciones y juicios implícitos. Para éste, “… la
cultura “elige” de manera inconsciente qué retener y qué desechar para otorgarle
significado: Cada cultura representa un caso único al que es preciso consagrar la más
minuciosa de las atenciones para poder, en principio, describirla, y a continuación
tratar de comprenderla. Solamente un examen semejante revela cuáles son los hechos y
los criterios, variables de una cultura a otra…” (Boivin, Rosato y Arribas, p. 70)
Estos argumentos en contra del evolucionismo pueden vincularse a los aportes
del texto La Antropología y el Anormal. El mencionado texto esta basado en las
consideraciones de lo que es normal y/o anormal en diferentes culturas y sociedades.
Estudia la relación entre lo que es la cultura con lo que es la personalidad dentro de cada
cultura en particular. Ruth Benedict centra su análisis en lo que se considera como
normal y anormal en diferentes sociedades para ver esta cuestión de la cultura y la
personalidad. Para ello la autora recurre a diferentes ejemplos etnográficos para mostrar
como es relativa y variada la concepción de lo que es normal y/o anormal.
Benedict con estos ejemplos apunta a que las mencionadas categorías no son
universales. Dentro de su propuesta relativista dice que estas categorías dependen de
cada cultura, dicho de otro modo, la normalidad se define culturalmente. De esta
manera, cada cultura va a tener diferentes concepciones y significados en torno a lo que
es normal y anormal.
Por eso cada cultura, de acuerdo a la propuesta metodológica relativista, debe ser
estudiada en su propio contexto para ver como operan estas categorías y ver justamente
que no son universales a todas las sociedades humanas sino que van a depender de
condiciones particulares e históricas de cada pueblo y de cada cultura.
El evolucionismo

El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) en

donde la Antropología se constituyó como ciencia y la
teoría que logró dominar el discurso antropológico fue el
evolucionismo. El segundo momento fue el que se desarrolló
entre las dos guerras mundiales (2) y se caracterizó
por la aparición de una “diversidad” de teorías que tuvieron
en común el intento de explicar la diversidad cultural.
Y el tercer momento, que comienza luego de la Segunda
Guerra Mundial (3), en el cual las teorías anteriores
todavía siguen siendo dominantes pero aparecen las
“otras” Antropologías, las “no occidentales” que plantean
teorías alternativas sobre la otredad cultural. En la segunda
parte de esta introducción analizaremos de modo detallado
cada uno de estos momentos. Pero antes debemos
realizar un comentario más sobre la particularidad de cada
uno de ellos respecto al objeto de estudio de la Antropología.
Así, la teoría evolucionista –considerada como la
primera teoría científica– no se limitó a explicar la otredad
cultural sino que “construyó” su objeto (aquel que explicó)
a partir de la “diferencia cultural”, el “otro” como
diferente al “nosotros”. Las teorías posteriores, en cambio,
construyeron un objeto caracterizado por la particularidad
y hablaron de “diversidad cultural”. El “otro cultural” fue
pensado como diverso, como distinto. Por último, cuando

Bibliografía
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- Benedict, Ruth La antropología y el anormal En: Journal of General Psychology

(1934), 10(2), pp. 59-82.
- Boivin, Mauricio, Rosato Ana y Victoria Arribas (comps.) (2016) Constructores
de otredad. Una introducción a la Antropología Social y Cultural.
Antropofagia, Buenos Aires. Introducción, Capítulos 1 y 2.
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3) Responda basado en A. Grimson, las principales características del fundamentalismo

cultural, rescatando su oposición al racismo y las principales críticas que realiza el autor
a la corriente. Ejemplifique, en base al texto, los riesgos y ventajas del abordaje.

Bibliografia
- Grimson, Alejandro: Los límites de la cultura. Críticas de las teorías de la
identidad. Siglo XXI, Buenos Aires, 2011. Selección de capítulos.
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4) Clifford Geertz (1992) parte de una concepción semiótica de la cultura. Para él, la
descripción etnográfica es interpretativa y su objetivo es desentrañar estructuras de
significación, compartidas por una multiplicidad de actores. En el capítulo trabajado de
Barley, en el que menciona que uno de sus horizontes es intentar describir “en qué
mundo viven los dowayos, cómo lo estructuran y lo interpretan”, vemos varios puntos
que pueden ser pensados desde la propuesta del autor antes mencionado. Desarrolle la
propuesta teórica de Geertz y describa uno de los ejemplos del texto en donde esta
perspectiva pueda ser evidenciada.

Bibliografía
- Geertz, Clifford (1992) “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la
cultura”. En La interpretación de las culturas.Gedisa,Barcelona. Pp: 19-40.
- Barley, Nigel (1983) El antropólogo inocente. Ed Anagrama. Buenos Aires.
Selección de capítulos.
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5) Roberto Da Matta (1974) distingue en el anthropological blues un doble movimiento

íntimamente relacionado: transformar lo exótico en familiar y lo familiar en exótico.
¿Cómo caracteriza cada uno y cómo podemos pensarlo desde los textos de Ginsburg y/o
Casabona? El autor, a su vez, menciona que el sentimiento y la emoción son “los
huéspedes no convidados de la situación etnográfica”. ¿De qué modo está manifiesta
la subjetividad del investigador en el texto de P. Bourgois?
Roberto Da Matta nos dice que en la labor misma de la antropología, el practicante de
dicha disciplina que vistiere “la capa del etnólogo”, tiene que aprender a hacer y realizar una
doble tarea: “a) transformar lo exótico en familiar y/o b) transformar lo familiar en exótico.”
Esta doble tarea se debe a que para adaptarse de una mejor manera a la cultura que nos
recibe, hay que poder transformar aquello que nos es exótico, para poder vivir de una forma,
por llamarlo así, placentera. Pero también, esta misma concepción de lo familiar no tiene que
rallar en lo totalizador, porque si es así, aquella realidad sobre la que realizamos nuestro
estudio dejara de ser aquella cosa exótica que queremos comprender, estudiar, entender,
explicar.
Desde una cierta perspectiva estas transformaciones siguen los momentos críticos de
la historia de la disciplina, la transformación de lo exótico en familiar parece corresponder a la
corriente original de la antropología mientras que la segunda transformación, corresponde al
momento presente, en que el estudio antropológico se vuelve para la propia sociedad.
La primera transformación lleva al encuentro de aquello que la cultura del investigador
reviste inicialmente con su envoltorio bizarro, de tal manera que el viaje del etnólogo es como
el viaje del héroe clásico, partido en tres momentos distintos e interdependientes: la salida de
su sociedad, el encuentro con el otro, y el retorno a su propio grupo.
En la segunda transformación el viaje implica no salir del lugar. Da Matta compara a
este con el viaje chamánico, diciendo que son “viajes verticales”. Los que realizan estos viajes,
al proponerse “llegar al fondo de su propia cultura”, de igual manera conducen al
extrañamiento y a encontrarse con el otro. Así, los movimientos siempre conducen a un
encuentro.
La aprehensión en la primera transformación se realiza por una vía intelectual,
mientras que la transformación de lo familiar en exótico es mas una desvinculación emocional,
un desarraigo de lo familiar que ahora se le ve con extrañeza.
De modo que “…lo exótico nunca puede pasar de ser familiar y lo familiar nunca deja
de ser exótico” (Da Matta, p.175) estas dos transformaciones del oficio del etnólogo están
íntimamente relacionadas.
En el texto de Faye Ginsburg, Cuando los nativos son nuestros vecinos, se
puede apreciar el conflicto que se presenta cuando el “otro” es actor en un conflicto en
el seno de nuestra propia sociedad. Ginsburg realizó su estudio sobre personas
consideradas como enemigos por la mayor parte de sus colegas, pasando a ser
considerado objeto de controversia. Al presentar su trabajo sobre las militantes de base
del movimiento right-to-life en los Estados Unidos y explicar el punto de vista de esas
nativas, se le pregunto repetidamente si se había convertido en una de ellas, ya que ella
era pro-choice. A esto, Ginsburg lo denomina “Asunto sobre el error de la identidad”.
Su objetividad como antropóloga fue puesta en duda.
Ginsburg afirma que, a diferencia de la facilidad que tiene un etnólogo de
presentar su análisis cuando su sujeto de estudio no tiene ningún impacto sobre la vida
de los lectores, el relativismo tiene limites, especialmente cuando se trata de un grupo
perteneciente a la propia sociedad y que es objeto de controversia.
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Según Roberto Da Matta “…en el momento en que el intelecto avanza –en

ocasión del descubrimiento– las emociones están igualmente presentes, ya que es
necesario compartir el gusto de la victoria y legitimar con los otros un
descubrimiento. Pero el etnólogo, en ese momento está solo y, de este modo,
tendrá que guardar para sí mismo lo que fue capaz de develar.” (Da Matta, p.176)
De allí el sentimiento que Da Matta denomina: Anthropological Blues, una especie
de desdichada melancolía, en la que el antropólogo se ve marginado por la
nostalgia de lo extraño, de lo radicalmente Otro.
Esta cuestion plantea la paradoja de la situación etnográfica: para descubrir
es necesario relacionarse, y en el momento mismo del descubrimiento, el etnólogo
es remitido a su mundo y de esta manera se aisla nuevamente. Lo opuesto ocurre
con mucha frecuencia: involucrado por un jefe político que desea sus favores y su
opinión en una disputa, el etnólogo tiene que callar y aislarse. Emocionado por el
pedido de apoyo y temeroso por su participación en un conflicto, se ve obligado a
un llamado a la razón para neutralizar sus sentimientos y, asi, continuar afuera.”
(p.176-177)
La subjetividad propuesta por el autor se puede identificar en el texto de P.
Bourgois en varios momentos.

Bibliografía
- Da Matta, Roberto “El oficio de etnólogo o como tener ´Anthropological
blues´”. En: Boivin, M. Rosato, A. y Arribas, V. (comps.)(2016): Constructores
de Otredad. Ed. Antropofagia, Buenos Aires.
- Ginsburg, Faye: “Cuando los nativos son nuestros vecinos”. En: Boivin, M.,
Rosato, A. y Arribas,V. (comps.) (2016)Constructores de Otredad.Ed.
Antropofagia, Buenos Aires.
- Bourgois, Phillippe 2010 En busca de respeto. Vendiendo crack en las calles de
Harlem. Siglo XXI editores. Argentina. Selección de capítulos.