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Spinoza au XIXe siècle

Série Philosophie 15
Université Paris l - Panthéon-Sorbonne

Actes des journées d'études organisées à la Sorbonne


9 et 16 mars, 23 et 30 novembre 1997

SALEM

Textes réunis
de pensée m
en rh des idées
(École normale supérieure des lettres et sciences humaines)
Ouvrage publié avec la collaboration de Charlotte Castro et Mathieu Horeau

Ouvrage publié avec le concours


du Conseil scientifique de l'université Paris 1
et du Centre d'histoire des systèmes de pensée moderne

Publications de la Sorbonne
2007
© Publications de la Sorbonne, 2007
212, rue Saint-Jacques, 75005 Paris
www.univ-paris1.fr
Loi du Il mars 1957

ISBN 978-2-85944-533-1
ISSN 1255-183X
À Olivier Bloch
Présentation
ANDRÉ TOSEL

On trouvera ICI réunies, après révision par leurs auteurs, les contribu-
tions présentées aux journées d'études des 9 et 16 mars, des 23 et 30 no-
vembre 1997, à la Sorbonne. Ces journées se sont donné pour objet
d'achever le cycle d'études consacrées à la réception de la philosophie de
Spinoza entrepris par Olivier Bloch et par le Centre d'histoire des systèmes
de pensée moderne de l'université Paris I-Panthéon-Sorbonne dont il assu-
mait la direction. En effet, ont déjà fait l'objet de publications les journées
des 6 et 13 décembre 1987, dans le volume Spinoza au XVII! siècle, Paris,
Méridiens-Klincksieck, 1990, et celles des 14 et 21 janvier, Il et 18 mars
1990, dans le volume Spinoza au )(){ siècle, Paris, Presses universitaires de
France, 1993, tous deux présentés par Olivier Bloch.
Succédant à Olivier Bloch à la direction du Centre d'histoire des sys-
tèmes de pensée moderne, André Tosel s'est fait un devoir d'achever cette
utile entreprise et a trouvé dans le CERPHI et son directeur, Pierre-
François Moreau, éminent spécialiste de Spinoza et infatigable organisa-
teur en spinozisme, l'occasion d'une coorganisation féconde. Les forces
des deux centres étaient en effet requises pour l'étude de la réception de
la pensée de Spinoza au XIXe siècle, en raison même de la richesse et de la
diversité exceptionnelles des spinozismes alors élaborés. La publication de
ce volume a subi un grand retard qu'expliquent en partie les contingences
des traductions des contributions présentées en langue allernande et la
nécessité de certaines révisions. Elle n'aurait pas pu avoir lieu sans les
soins de Jean Salern, directeur du Centre d'histoire des systèmes de pensée
moderne depuis 1998. Qu'il en soit vivernent remercié.

SPINOZA ET LA PHILOSOPHIE EN ALLEMAGNE

Le XIXe siècle est celui qui pose le plus de difficultés dans l'étude de la
réception et l'interprétation de Spinoza. Au XIXe siècle s'affirme, en effet,
la Spinoza-Renaissance initiée par le débat fondateur du panthéisme en
Allemagne, le Pantheismusstreit, qui marque une césure dans l'interprétation
ANDRÉ TOSEL

du philosophe, dominée jusqu'alors par les interprétations naturalistes et


anticléricales des Lurnières françaises. A la suite de Jacobi et Schleierrnacher,
et de l'herméneutique romantique, érnerge vite la grande saison de l'idéa-
lisrne allemand, ce moment unique dans l'histoire de la philosophie.
Spinoza en est un acteur décisif puisque l'idéalisrne, qu'il soit subjectif
ou transcendantal, spéculatif ou dialectique, ne peut se penser sans se
confronter à l'Éthique, enfin saisie en toute sa puissance théorique. C'est
à cette époque que s'accrédite l'idée selon laquelle on ne peut s'engager en
philosophie sans avoir subi l'épreuve d'un moment spinoziste, comme le
disent Jacobi, Fichte, Schelling, Hegel, en des textes devenus farneux. Là se
joue la scène principale.
Il peut être utile de se remémorer quelques dates et quelques données
qui constituent comme le tableau d'ensernble dont ces journées ont entre-
pris de remplir les cases. Tout se noue dans le devenir de la philosophie
allemande puisque ce sont les problématiques nouvelles qu'elle met en sys-
tème qui constituent la base de ce qui se passe sur d'autres scènes, France,
Italie, Russie, notamment. Ce tableau allemand, principal, se constitue
à son tour de cinq panneaux, dont nous empruntons la mise en place à
la regrettée Emilia Giancotti, et plus précisément à la troisième partie de
son ouvrage, Baruch Spinoza 1632-1677, Roma, Editori Riuniti, 1985.
On peut distinguer en efh:t: 1) Le Spinoza du Pantheismusstreit et de la
Spinoza-Renaissance. 2) Le Spinoza enjeu et agent de l'idéalisme allemand.
3) Le Spinoza ferrnent dans la gauche hégélienne. 4) Spinoza pour Marx et
les marxismes de la fin de siècle. 5) Spinoza dans les pensées critiques du
rationalisme idéaliste et matérialiste ou Spinoza à l'ombre du nihilisme.

Sur le Spinoza Pan theism usstreit


Tout commence en 1785 avec les Lettres à M Mendelssohn sur la doc-
trine de Spinoza de Friedrich Jacobi (1742-1818). Ce dernier révèle au
philosophe de l'Aufklarung, rationaliste et déiste, le secret que le grand
Lessing lui aurait confié: à la fin de sa vie, le libre penseur se serait converti
à la philosophie de Spinoza qui est le panthéisme. Jacobi, lecteur sérieux de
Spinoza, en profite pour donner une interprétation nouvelle de Spinoza.
Le spinozisme n'est pas une simple figure du panthéisme à côté d'autres, il
en est la réalisation éminente. La thématique du naturalisme, de la critique
de la religion et de la superstition, chère à Diderot, à d'Holbach, est trop
courte pour prendre la rnesure du penseur. Il faut méditer sa rnétaphysique
qui entend rernplacer la religion révél~e par la philosophie elle-même. Le
spinozisme est la philosophie indépassable de l'entendernent qui a pour
catégorie ultime et première celle d'un Être absolument infini, éternel,
PRÉSENTATION

principe d'intelligibilité du réel qu'il contient en toutes ses manifestations.


Nulle place n'est laissée pour la création, ni pour un Dieu personnel, doté
d'intelligence et de volonté, ni pour la révélation. Il faut désormais accor-
der à Spinoza toute l'admiration que mérite une pensée aussi radicale que
conséquente.
Lexécration est devenue impossible de la part des philosophes. Mais
les divergences derneurent pour Jacobi qui veut sauver la foi et le senti-
ment, et assurer la révélation sur d'autres bases. La question du panthéisme
oblige le penseur du romantisme à déplacer le terrain en ménageant une
position pour une pensée supérieure à la « logique d'entendement », pour
une science qui se fonde sur la connaissance immédiate de l'esprit et l'in-
tuition. Mendelssohn qui voudrait concilier rationalisme et déisrne, en
introduisant une différence entre Dieu et la nature, est pris à contre-pied.
La querelle du panthéisme qui dure jusqu'à la fin du siècle coïncide avec la
Spinoza-Renaissance, laquelle élimine toute interprétation crypto-matéria-
liste et purement naturaliste, et invalide la seule critique des préjugés et des
autorités ecclésiastiques.
Kant lui-même entre en scène pour maintenir en le réformant le ratio-
nalisme attaqué par Jacobi et identifié par lui en sa forme achevée au
panthéisme spinoziste. Il intervient à l'occasion de la publication par
Mendelssohn en 1785 des Lettres matinales ou Leçons sur l'existence de
Dieu et des remarques de Jacobi. Lopuscule Que signifie s'orienter dans la
pensée? (1786), publié juste avant la seconde édition de la Critique de la
raison pure, soutient le combat de Mendelssohn contre l'athéisme, défend
les droits de la raison tout en différenciant raison critique et raison dog-
matique. Il refuse simultanément à Jacobi le droit de faire représenter la
raison par la « logique d'entendement» spinozienne. Les deux adversaires,
le rationaliste et le romantique, ont tort en ce qu'ils n'ont pas pris la
mesure de la révolution criticiste et ils se font tous deux une idée fausse
de la raison. Spinoza représente l'excès de cette raison qui exploite les
faiblesses du déisme dogrnatique pour passer au panthéisme. Ce dernier
sépare la raison des conditions de l'expérience et spécule, tombant dans
un fanatisme opposé spéculairement au fanatisme de la superstition que
pourtant il dénonce.
La leçon criticiste ne suffit pas cependant pour apaiser la querelle.
Goethe lui-même ne se prive pas dans Poésie et vérité ou dans sa correspon-
dance de proclamer à la suite de Lessing un spinozisme immunisé selon
lui contre tout fanatisme. Spinoza rôde et hante les esprits. Un autre pen-
seur romantique, fondateur de l'herméneutique et profondérnent chrétien
lui aussi, Friedrich Schleiermacher (1768-1834), reprend la question de
ANDRÉ TOSEL

Jacobi. Le Discours sur la religion (1799) entend préserver la spécificité de


la vérité de la religion en affrontant cet « autre» sublime qu'est Spinoza:
on a là le saint de la philosophie livrée à sa seule force, celle qui dans l'in-
nocence identifie l'Absolu et la Nature, qui dessine la place d'un amour
inouï, l'amor intellectualis Dei. Là aussi s'impose un changement de terrain
que l'herméneutique de la foi doit construire.

L'idéalisme allemand et Spinoza


La première édition moderne des œuvres de Spinoza se fait à l'époque
de l'idéalisme allemand, on la doit à Paulus (1803), et Hegellui-mêrne
collabora à cette édition. Le décor est planté pour l'intervention de tous
ceux qui, « post-kantiens », veulent réconcilier désormais critique et spé-
culation, sans tomber dans la philosophie du sentiment. La rencontre et
la confrontation avec Spinoza, le géant spéculatif, deviennent alors un
moment obligé dans la gigantomachie qui s'étend de la Révolution et de
l'Empire aux années 1830. Si la France n'a pas participé à ce mouvement,
c'est du moins un historien français de la philosophie, Victor Delbos, qui
en a donné la reconstruction exacte avec Le problème moral dans la philoso-
phie de Spinoza et dans l'histoire du spinozisme, en 1893.
Donnons quelques indications pour mémoire. Fichte ne se contente
pas de la pacification kantienne. Il ravive la querelle du panthéisme et
Spinoza réapparaît comme le théoricien de l'intuition intellectuelle de
l'Absolu déniée à la fois par Kant et Jacobi. LEssai d'une critique de toute
révélation (1792) et les PrinciPes de la doctrine de la science (1794-1795)
montrent que l'auteur de l'Ethique a su faire descendre le divin dans la
nature et que l'idéalisme transcendantal bien compris doit se réapproprier
ce mouvement à partir du Moi pur opposé au non-Moi.
Schelling est probablement le philosophe qui a entretenu durant sa
longue carrière une confrontation permanente avec Spinoza. Il cherche à
articuler le Je transcendantal à la théorie de la nature. Nulle philosophie
n'est possible si elle ne s'enfonce pas d'abord dans l'abîme du spinozisme.
Du texte initial Du Moi comme principe de la philosophie (1795) jusqu'aux
Leçons sur l'histoire de la philosophie moderne (1834), en passant par la pre-
mière ébauche du Système de la philosophie de la Nature (1799), l'Exposi-
tion de mon système philosophique (1801), et les Recherches sur l'essence de la
liberté humaine (1809), Schelling s'interroge sur la possibilité d'une méta-
physique de la subjectivité inscrite dans un panthéisrne spéculatif: pouvant
abriter une philosophie du christianisme.
PRÉSENTATION

C'est ce panthéisme que Hegel refuse de voir dans la pensée de Spinoza


à nouveau promue cornrne COInmencement du philosopher vrai. C,[u'il
s'agisse des pages des Leçons sur l'histoire de la philosophie, ou de celles de
la Logique de 1812 consacrées aux catégories de substance, d'attributs et
de modes, à la dialectique de l'infini et du fini, Hegel tranche sur les inter-
prétations devenues dorninantes. Le spinozisme est un « acosmisme » qui
sacrifie les modes finis à la substance. La philosophie spéculative pense
le mouvement dialectique par lequel la substance qui annihile les choses
finies les pose en se faisant Sujet. Hegel est le premier à donner une inter-
prétation subjective de l'attribut de la pensée infinie qui reçoit ainsi un
prirnat contradictoire avec l' objectivisrne de la substance.

Les thèmes spinozistes dans la gauche hégélienne


Mais le centrage sur la spéculation spinozienne subit vite un détour-
nement surprenant au sein de la gauche hégélienne. Un certain retour
à la thérnatique naturaliste et antirnétaphysique des Lumières s'opère et
Spinoza est mobilisé à nouveau. C'est le poète et publiciste Heinrich Heine
(1799-1850) qui le signifie en 1834 avec une étude critique destinée à un
retentissement considérable: Pour l'histoire de la religion et de la philosophie
en Allemagne. Spinoza ne peut être un spéculatif pur, un esprit religieux sui
generis ... Loin de s'abîmer ivre en Dieu, il unit le panthéisme à l'émanci-
pation politique et au combat antiecclésiastique. Il est un révolutionnaire
pratico-théorique.
Ces indications sont reprises par deux penseurs de la gauche hégélienne
qui inversent particulièrement le mouvement de l'interprétation du pan-
théisme spinozien. Celui-ci ne va pas dans le sens d'une constitution de
l'idéalisme sous l'une ou l'autre de ses formes. Il va dans le sens de sa
fragmentation et de sa dissolution. Ainsi Moses Hess (1812-1875), ami
du jeune Marx, et ce jusqu'en 1848, développe une lecture du spinozisme
originale. En 1837, dans son Histoire sacrée de l'humanité racontée par un
disciple de Spinoza, il revient à la théorie de la connaissance pour souli-
gner que la critique de l'imagination superstitieuse est en fait incluse dans
une évaluation positive de l'imagination religieuse, porteuse d'une uto-
pie elle-même constitutive du lien social. Spinoza importe pour sa théorie
de l'action. Il élimine les dualisIlles du christianisme. Grand hérétique du
judaïsme, Spinoza en sauve l'essentiel, le lien qui unit pensée de l'unité
inconditionnée du tout et émancipation éthico-politique. La Triarchie
européenne (1841) et la Philosophie de l'action (1843) préciseront cette
reprise théologico-politique qui Illêle libération et judaïté, comIllunisme
pratique et sionisme théorique.
ANDRÉ TOSEL

Avec son contemporain et aîné, Ludwig Feuerbach (1804-1872),


Spinoza est joué dans une opération anti-Hegel et anti-Schelling, pour
devenir le héraut d'un tournant rnatérialiste qui en finit avec la spéculation
et retrouve le sol de la sensibilité et de la vie. La Philosophie de l'avenir, en
1843, f~lÎt de Hegel un point d'aboutissement et de rupture de la philo-
sophie moderne. Celle-ci s'oriente sur une anthropologie qui est la vérité
de la spéculation. Spinoza est le penseur qui anticipe la transfol1nation
de la spéculation en anthropologie dont Feuerbach est l'accomplissement.
Il présente une formulation athée dans son panthéisme (réévaluation du
corps, élévation de la matière au rang d'attribut divin, critique de l'alié-
nation religieuse comme superstition). Mais, cornrne Moïse au seuil de la
Terre prol1lÎse, il ne va pas jusqu'au bout de son audace et sacrifie le fini
sensible à la totalité intelligible infinie. Il ne pense pas la positivité du fini
qui pour l'homme se détermine dans la relation originaire d'amour entre
le Je et le Tu.

Spinoza pour Marx et les marxistes


On a reconnu là des thèmes qui sont familiers au jeune Marx. Toutefois
la réference à Spinoza, présente dès les Cahiers de 1841, qui sont une
compilation réordonnée du Traité théologico-politique, s'écarte de la ques-
tion du panthéisme et de l'athéisme théologique. Marx ouvre à nouveaux
frais la critique des autorités théologico-politiques dans le sens politique
d'une dérnocratie radicale opposable à l'État hégélien. Spinoza demeure
de l1lanière contrastée à!' arrière-fond de la marche qui conduit à l'élabora-
tion de la théorie rnatérialiste de l'histoire. Mais, dans la constitution de la
critique de l'éconornie politique, il fait retour comme discret contrepoint
à Hegel. Marx utilise dans le Capital des catégories et des problérnatiques
hégéliennes en les lestant quelquefois d'indications spinoziennes. Cette
énigme demeure, l1lais une chose est certaine: jamais Spinoza n'est invo-
qué pour élaborer une position l1latérialiste et dialectique en philosophie.
Ce sera l'intervention d'Engels qui orientera de durable façon l'inter-
prétation en ce sens. LAnti-Dühring (1877-1878), qui deviendra le bré-
viaire du marxisme pour des générations de militants et d'intellectuels,
cherche à définir les positions philosophiques soutenant à la fois la théo-
rie matérialiste de l'histoire et la critique de l'économie capitaliste. Il les
formule comme formant un nouveau matérialisme capable de dépasser
à la fois les divers idéalismes et le matérialisme mécaniste par une vision
dialectique des processus du réel et de la pensée ainsi que leurs contradic-
tions. Spinoza est revendiqué comme un précurseur dans une perspective
feuerbachienne : s'il derneure un métaphysicien à système, il dépasse la
PRÉSENTATION

rnétaphysique dans un sens à la fois matérialiste et dialectique. C'est ainsi


que sont reprises et confirmées la thèse de l'identité entre ordre des idées et
ordre des choses, la critique de tout créationnisme, l'affirmation de l'unité
du réel saisi cornrne totalité intelligible, la définition de la liberté comrrle
libre nécessité. L'opuscule Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie clas-
sique allemande, en 1888, réaffirmera ces éléments spinoziens de la nou-
velle philosophie et saluera Spinoza corrlme splendide représentant de la
dialectiq ue.
Ces thèses se sont rapidement constituées en orthodoxie, en concep-
tion du rrlonde au sein du marxisme de la Seconde Internationale. C'est le
marxiste russe Georges Plekhanov (1850-1918), le maître en philosophie
de Lénine, qui avec l'Étude sur le développement de la conception moniste de
l'histoire en 1895, développée en 1908 par les Questions fondamentales du
marxisme, va le plus loin en cette voie, adaptant ce qui demeure de théo-
rétique en Spinoza aux besoins d'une pensée de l'émancipation fondée sur
la connaissance de la nécessité. On sait depuis l'ouvrage de Kline, Spinoza
in Soviet Philosophy, que la question Spinoza est au cœur des discussions
autour de la définition du matérialisme dialectique soviétique avant la
glaciation stalinienne. On sait aussi qu'un autre marxiste, en Italie, cette
fois, Antonio Labriola, réel connaisseur de Spinoza, n'accepta jamais ce
matérialisme-là ni la problématique de la conception du monde, préférant
explorer la thématique d'une philosophie de la praxis.

La puissance d'interrogation propre à la pensée de Spinoza ne s'épuise


pas toutefois dans la question du panthéisme et de son derrlÏ-matérialisme.
Jusque-là nous n'étions pas sortis des débats internes au rationalisme et à
ses formes, si l'on excepte les penseurs romantiques chrétiens et Schelling.
Il se trouve que Spinoza a été sollicité, au sein de la déconstruction de
l'hégélianisme, pour témoigner en quelque sorte des lirnites de ce rationa-
lisme, cité à la barre à la fois par Schopenhauer et par Nietzsche.
Arthur Schopenhauer (1788-1860) dénonce dans Le monde comme
volonté et comme représentation (1818) la manie spinoziste qui a saisi les
philosophes post-kantiens: tous ont assaisonné Spinoza à leur sauce et éla-
boré des œuvres incompréhensibles. Spinoza a refusé tout arrière-monde et
pour lui le monde n'existe que par sa seule force, il n'est suspendu à aucune
idée. Son Dieu se veut au-delà des intentions et des finalités humaines.
Mais Spinoza a reculé devant le non-sens et l'absurde du monde. Son Dieu
est certes amputé de la personnalité du Dieu Créateur des religions révé-
lées, mais il ne sort pas de leur économie. Comme le vieux Jéhovah juif, il
ANDRÉ TOSEL

est principe de perfection et il se réalise dans la puissance de l'homme qui


ne trouve sa propre perfection que par l'irnitation modale de la causalité
de soi par soi. Une téléologie secrète anirrle le spinozisme qui est comme
l'Ancien Testament de la vraie philosophie. Celle-ci trouve son Nouveau
Testament en Schopenhauer, par qui elle dénude la vérité sans consolation.
Le Monde ne veut rien, pas même le salut éthique de l'homme. Il doit être
corrlpris à la lumière de ce rien. Spinoza a reculé devant la Gorgone du
néant, et les postkantiens en ont ridiculement rajouté à sa quête d'intel-
ligibilité à tout prix, fondatrice de sens absolu. Mais ils n'ont pas partagé
l'honnêteté de conception et la simplicité d'expression de celui dont ils ont
déformé la pensée.
Friedrich Nietzsche (I844-1900) reprend cette perspective, non sans
hésitation. Il cornmence même par dénoncer dans le philosophe de l'amor
intellectualis Dei un contempteur de la vie, un phtisique de l'esprit. Mais
vite il reconnaît en Spinoza un fi-ère en solitude, le philosophe le plus
proche de lui, celui qui a débusqué les préjugés de la destination morale
du monde, les illusioùs de la finalité, qui a nié le libre arbitre, l'objectivité
des valeurs morales, du bien et du mal absolus. Spinoza a libéré la pensée
de la maladie de la connaissance des fondements ultirnes, de l'obsession
d'intelligibilité totale chère à tous les rationalismes. Mais, comme l'avait
vu Schopenhauer, Spinoza est resté à mi-chemin, prisonnier du nihilisme
passif, de celui qui nie les principes de l'être, l'identité du Bien et de l'Être,
qui ne sait pas et ne veut pas affirmer la vie comme volonté qui veut la
puissance. Lamor Dei, à la diHerence de l'amor foti, brise la résolution
d'immanence en réintroduisant l'illusion anthropomorphique au sein du
conatus pourtant posé cornme expression de cette vie. Le Gai savoir (1882,
§ 372) récuse le reste d'idéalisme présent qui vampirise la pensée et la rend
incapable de franchir le seuil du nihilisme actif.

SPINOZA EN FRANCE, EN ITALIE, EN RUSSIE ET AILLEURS

Le spinozisme au XIXe siècle ne recouvre pas la seule scène allemande,


même si cette dernière demeure décisive par sa richesse théorique.

spinozisme en France
La question du panthéisme demeure le fil conducteur. Limpulsion de
l'idéalisme allernand est relayée et considérablement édulcorée en France
par l' œuvre de médiation plus politique que théorique de Victor Cousin
(1792-1867). Ses cours d'histoire de la philosophie moderne entre 1818
PRÉSENTATION

et 1828 introduisent Schelling, Hegel (dont Cousin a suivi l'enseignement


en sa jeunesse) et se font l'écho du Pantheismusstreit) vite détrempé dans
l'éclectisrne du maître de l'institution philosophique française. Si le spiri-
tualisme universitaire ménage contre la restauration irnposée par le dog-
matisme catholique un espace de liberté, cet espace est surveillé et défen-
du contre les excès du panthéisrne. Il faut dire qu'en France le Spinoza
para-matérialiste et naturaliste du XVIIIe siècle n'a pas disparu et que le
panthéisme signifie lutte contre les orthodoxies religieuses et pour des
institutions politiques libres. Spinoza sent encore le soufre. Ainsi un cha-
noine de Notre-Dame de Paris, H. L. Maret, publie en 1838 un Essai sur
le panthéisme dans les sociétés modernes qui bannit à la fois Bruno, Spinoza,
Schelling, Hegel. Il faudrait suivre les détours de l'éclectisme en France et
les efForts entrepris par certains, comme Étienne Vacherot, pour en sortir.
Serait de même à étudier le lien fort entre panthéisme et socialisrne
dont les saint-simoniens sont accusés et qui est repris par Tocqueville dans
son étude sur la Révolution française. Ces débats ne donnèrent pas nais-
sance à des œuvres dépassant la polémique, mais ils nourrirent un intérêt
réel pour Spinoza dont vont sortir des instruments de travail comme la
première traduction française de l'Éthique par le disciple de Cousin que fut
Érnile-Edmond Saisset en 1843 et dont vont naître de pénétrantes études
en histoire de la philosophie comme celles de Victor Delbos et de Léon
Brunschvicg.

Le paysage italien est plus nourri et il est dommage qu'il soit si peu
connu en France. Nos journées l'ont laissé trop en friche. Les Lumières
italiennes ont toujours voulu ménager un rationalisme déiste, mais elles
ont été hantées par la figure de l'athée et du matérialiste, dont on pouvait
redouter qu'elle mît en cause l'autorité théologico-politique, si puissante
dans la péninsule. Il n'est donc pas surprenant que le panthéisme spinozien
soit reconnu comme une menace et comme une fascination.
Comrne le précise Ernilia Giancotti, plusieurs figures sont à étudier.
D'abord, celle de Pasquale Gallupi (1770-1846), qui met en contact le
panthéisme allemand et le panthéisme français, et interroge la place de
Spinoza dans ces deux courants. S'il redoute cette alliance, il a le cou-
rage d'afFronter la question dans une Exposition et examen de la doctrine
de Spinoza sur l'infini (publiée en 1882 dans l'Essai philosophique sur la
critique de la connaissance), mais aussi dans ses Leçons de logique et de méta-
physique (1832-34) et la Philosophie de la volonté (1832-- 1840).
ANDRÉ TOSEL

Plus dense est le grand et long débat qui oppose deux prêtres catholiques
soucieux de refonder la philosophie dans sa difh~rence avec la religion et
de participer de bords opposés à la constitution de la nation italienne. Il
s'agit d'Antonio Rosmini (1797-1855) et de Vincenzo Gioberti (1801-
1852). Tous deux estirnent indispensable la confrontation avec Spinoza
et tous deux s'accusent rnutuellement d'être demeurés spinozistes et de ne
pas avoir surmonté le défi panthéiste. Il serait utile de mesurer les apports
respectifs de Rosmini, avec son Vincenzo Gioberti et le panthéisme (1853),
et sa Théosophie (posthurne), de Gioberti avec l'introduction à l'étude de la
philosophie (1839) et les Considérations sur les doctrines religieuses de Victor
Cousin (1840), accusé lui aussi de spinozisrne.
Le poids de l'orthodoxie catholique n'est levé qu'avec la constitution
de l'hégélianisme napolitain autour de Bertrando Spaventa (1817-1883).
Laïque résolu, cherchant dans la doctrine hégélienne de l'État éthico-poli-
tique le rnoyen de donner son institution philosophico-politique à l'État
issu du Risorgimento, Spaventa cherche en même ternps à réinscrire la
pensée italienne dans le grand courant de l'idéalisme européen en faisant
des penseurs italiens de la Renaissance comme Bruno les fondateurs de la
modernité. Spinoza est nécessairement rencontré entre Bruno et Hegel,
mais il l'est à travers le filtre de la lecture hégélienne de l'acosmisme spi-
nozien. Spaventa est alors capable de reprendre l'analyse technique des
concepts majeurs de substance, d'attributs, de modes finis et infinis, et de
la poursuivre tout au long de divers ouvrages comme Le concept d'infinité
(1853), La critique de l'infinité de l'attribut (1854), et surtout La philoso-
phie de Gioberti (1863).
Ce climat favorise un mouvement d'études historiographiques qui
s'ouvre aux recherches positives de psychologie et d'anthropologie, favo-
risées par l'autre tendance dominante de la philosophie italienne dans le
dernier tiers du siècle, le positivisme. C'est en ce cadre qu'il faut placer
l'originale étude du jeune Antonio Labriola (1843-1904). Cet élève de
Spaventa, avant de se poser comme l'introducteur du marxisme en Italie
et le fondateur de la lignée de la philosophie de la praxis, avait été sensible
à des orientations empruntées à la pensée anthropologique de Herbart.
En 1866, il présente un mémoire d'habilitation consacré à la partie III de
l'Éthique - Origine et nature des passions selon Spinoza -, soutenant que là se
trouve le centre du système dont il faut repartir pour dépasser les impasses
du nécessitarisme et pour répondre aux besoins du temps. Cette lecture
en finit avec l'interprétation subjective de la doctrine de l'attribut pensée
et accrédite la lecture objectiviste donnée en Allemagne par Kuno Fischer.
Ainsi pouvait désormais se stabiliser en Italie une figure de Spinoza comme
PRÉSENTATION

classique de la philosophie, qu'éclairera plus tard Giovanni Gentile, cet


autre disciple de Spaventa.

Spinoza et la Russie
Spinoza n'a pas agi seulement comrne inducteur du matérialisme dia-
lectique avec Plekhanov. La philosophie russe du XIXe siècle s'est constituée
elle aussi en partie sous la poussée du Pantheismusstreit et de la pensée hégé-
lienne. Elle a été marquée par une violente tension entre ce rationalisrne et
les tentatives pour défendre et renouveler la pensée religieuse orthodoxe et
son mysticisrne.
En son étude classique G. L. Kline, Spinoza in Soviet Philosophy
(Londres, Westpoint, 1952), signale les œuvres marquantes dans l'intro-
duction de spinozisme. À sa suite, donnons une liste qui mesure notre
ignorance et rnontre l'urgence d'autres recherches.
- En 1819, Spinoza fait l'objet d'une section très critique dans l'Histoire
des systèmes philosophiques de A. J. Galich.
- En 1830, Gavril donne une Histoire de la philosophie qui critique l'indif..
ferentisme moral de notre auteur.
En 1862, S. Kovner rédige un court texte: Spinoza. La vie et les œuvres,
où le naturalisme est choisi comme clé de lecture.
En 1872, B. N. Chicherin critique Spinoza dans son Histoire des théories
politiques pour ne pas avoir réussi à fonder les libertés intellectuelles et
politiques.
En 1885, Z. Volynski consacre un article dans la revue juive Voskhod à
« La théorie théologico-politique de Spinoza» qui souligne le lien qui unit
l'auteur au judaïsme rnédiéval.
- En 1894, A. Kirilovitch publie un essai: L'ontologie et la cosmologie de
Spinoza en rapport à sa théorie de la connaissance; il nie que Spinoza soit un
matérialiste, un moniste et soutient qu'il est un mystique.
- En 1897, la revue Problèmes de philosophie et de psychologie donne la
parole à deux interprètes opposés. D'une part, A. 1. Vvedenski, dans son
article « Sur l'athéisme dans la philosophie de Spinoza », voit dans le spi-
nozisme un « monisme athée », dépendant de la philosophie rrlécaniste de
Descartes. Interprétation proche de celle d'un autre moniste, Plekhanov.
D'autre part, V. S. Solovyev, dans son article « Le concept de Dieu, pour
une défense de la philosophie de Spinoza », oppose à cette lecture le carac-
tère essentiellement religieux du système. Spinoza est un conterrlplatif et
son Dieu est simplement hérétique.
ANDRÉ TOSEL

Spinoza dans l'Europe du Nord


Dans le pays natal de Spinoza se développent des recherches sur sa vie
et son œuvre. Il faut signaler en particulier le travail biographique pionnier
effectué par Meinsrna, qui le premier a retrouvé dans les archives les actes
du procès de Koerbagh et a su faire revivre le rnilieu intellectuel dans lequel
Spinoza a pris son essor.
Il faut citer aussi la découverte du Court traité (le sommaire d'abord,
les deux manuscrits ensuite) et, plus tard, l'édition encore utile des Œuvres
complètes établie par van Vloten et Land.
Le lecteur pourra mesurer par ce tableau qui aurait dû fonctionner
comme un cahier des charges si la tâche visée a été accomplie. Les lacunes,
les insuffisances de traitement n'en seront que plus accusées. Elles indiquent
seulement par-delà les limites de notre entreprise ce qui reste à faire.
Le volume présenté peut toutefois servir, nous l'espérons, à tester la
force de décomposition et de recomposition de la philosophie de Spinoza
qui n'a cessé d'être présente durant tout le siècle, et particulièrement en
ses points hauts. Spinoza, par le truchernent de spinozisrnes plus ou moins
fidèles, s'est constitué en moyen de production, en agent de transmutation
d'une toujours nouvelle puissance de penser et d'agir en réponse aux défis
des temps et des conjonctures.
Sur le plan de la méthode, ces études confirment une thèse. La tâche de
l'histoire des systèmes de pensée est d'analyser la singularité de ces formes,
de leurs métamorphoses et de leurs déplacements. Elle est de reconstruire
les conflits, les oppositions, sans les réduire à des logiques d'univocité.
Cette histoire en notre cas oblige à saisir que le panthéisme s'est décliné en
plusieurs sens impossibles à stabiliser de manière définitive. La singularité
est simultanément celle des systèmes de représentations et d'images auxquels
peuvent se réduire les systèrnes conceptuels. Luniversalité effective d'une
œuvre se joue d'abord dans le charnp des singularités qui se réfèrent à
elle avec plus ou moins d'exactitude philologique. Elle se joue dans les
césures épistérnologiques qui organisent le rapport de ces singularités et
elle se produit selon des règles de fonnation et de reformation liées à des
conjonctures politico-Iogiques. Si ce volume n'honore pas ces prétentions,
il pourra donner du rnoins un matériau pour poursuivre la tâche. À suivre
donc ...
e' ,
SPINOZA AU XIX SIECLE : L ALLEMAGNE
Les éditions de Spinoza
en Allemagne au XIXe siècle 1
PIET STEENBAKKERS

Cette contribution se propose d'étudier l'histoire des neuf éditions des


textes originaux de Spinoza, publiées en Allemagne au XIXe siècle. Je ne
dirai donc rien des traductions en allemand. Avant 1802, on ne compte
que les prernières éditions du XVIIe siècle et, après 1882 - année où sort le
premier tome des Opera quotquot reperta sunt de van Vloten et Land -,
nous voyons surgir, hors de l'Allemagne, un nouveau type d'édition qui
prend le relais et qui prévaut jusqu'à présent.

MURR, ADN, 1802


Benedieti de Spinoza Adnotationes ad Tractatum theologieo-politieum)
ex autographo edidit ae pr&fatus est) addita notitia seriptorum philoso-
phi) Christophorus Theophilus de Murr. [ .. ] Cum imagine et ehirogra-
pho. Hag&-Comitum : [s. n.}) MDCCCII
Au sens strict, la chronologie s'ouvre par le premier tome des Opera de
Paulus. Néanmoins il sera éclairant de parler d'abord d'une autre édition,
à savoir celle de Benedieti de Spinoza Adnotationes ad Traetatum theologieo-
politieum, éditée par Christoph Gottlieb von Murr en 1802, prétendument
à La Haye, mais selon quelques érudits en réalité à Nuremberi . Le
savant universel Murr naquit à Nuremberg, le 6 août 1733, et y mourut

1. Je tiens à remercier Theo van der Werf d'avoir mis à ma disposition des livres rares et
précieux de sa propre collection et de celle de la société Het Spinoza/mis, Foldœ Akkerman,
qui m'a donné les résultats du collationnement du TTP dans les éditions du XIX" siècle,
et Jelle Kingma, pour sa permission de mettre à profit son article sur les cinq éditions
complètes du XIX" siècle (Paulus, Gfrorer, Bruder, Ginsberg, van Vloten et Land). Cet
article, « Spinoza editions in the 19th century », est publié dans le recueil Spinoza to the
Letter: Studies in Words, Texts and Books, éd. par Fokke Akkerman et Piet Steenbakkers,
Leyde-Boston, Brill, 2005.
2. Voir W Meijer, Aanteekeningen van Benedictus de Spinoza op het Godgeleerd-staatkun-dig
vertoog (Amsterdam, Van Looy, 1901), p. IX; C. Gebhardt, Spinoza Opera (Heidelberg,
Winter, 1925, réimpr. 1972), t. III, p. 384-385.
PIET STEENBAKKERS

le 8 avril 181 P. En 1757, il fit des tentatives pour repérer des écrits
inconnus de Spinoza à Amsterdarn, notamment l'apologie légendaire par
laquelle Spinoza aurait répondu à son excomrnunication. Ce docurnent
restait introuvable, rnais Murr avait bien trouvé quelque chose d'autre:
une version latine des annotations que Spinoza avait ajoutées au Tractatus
theologico-politicus. Selon les renseignements qu'il fournit lui-même,
Murr a obtenu une copie des annotations en marge d'un exemplaire du
Tractatus theologico-politicus que possédait l'ancien éditeur de Spinoza, Jan
Rieuwertsz4• L'édition de Murr avait attiré des objections dès le débuts.
Murr s'enthousiasme pour la rnétaphysique de Spinoza, mais avec
quelques réserves. Il partage l'opinion reçue de l'époque selon laquelle ce
systèrne représente une étape grandiose mais périmée de la philosophie,
phase dont le dogrnatisme a été dévoilé entre-temps par Kant. Prenant la
défense de Spinoza contre le reproche classique d'athéisme, Murr invoque
un thème devenu courant surtout à travers l' œuvre de Hegel: loin d'être
athée, le système de Spinoza devrait être appelé « acosmisté ».
Murr fut le premier à faire imprirner une version latine des annota-
tions spinoziennes (auxquelles il a laissé le titre, Adnotationes ad Tractatum
theologico-politicum) , jusqu'alors connues seulement en traduction fran-
çaise (cette version avait été publiée en 1678 par Gabriel de Saint-Glain).
L'édition de Murr est importante en outre par les éléments qui composent
l'introduction: liste des portraits de Spinoza, des écrits sur la vie du philo-
sophe, et une bibliographie annotée des ouvrages de Spinoza.

3. Pour la biographie, voir AIIgemeine deutsche Biographie (Leipzig, Duncker & Humblot,
1875-1912; cité ADB), t. 23, p. 76-80.
4. C. G. von Murr, annonce dans Intelligenzblatt der Allgemeine Literatur-Zeiting, 1803,
col. 351 (nO 41, du 26 février 1803).
5. Voir le compte rendu anonyme dans le périodique Allgemeine Literatur-Zeitung, 1803,
col. 217-221 (n° 28, du 26 janvier 1803), spéc. col. 271. L'auteur de ce compte rendu
aurait été H. E. G. Paulus: cf: Hans-Christian Lucas, « Hegel et l'édition de Spinoza par
Paulus », Cahiers Spinoza, 4 (1983), p. 126-138; p. 135. Je ne m'aventurerai pas sur le
terrain quasi impénétrable de la transmission des Adnotationes - là-dessus je peux ren-
voyer à l'édition du TTP par Fokke Aldœrman (Spinoza, Tractatus theologico-politicus/
Traité théologico-politique, texte établi par F. Akkerman, traduction et notes par J. Lagrée
& P.-F. Moreau, Paris, PUF, 1999, p. 28-37), et à l'article d'Akkerman, dans le recueil
Spinoza to the Letter: Studies in Words, Texts and Books, op. cit. (voir note 1).
6. Murr, Adn, 1802, p. 3. Hegel avait étudié attentivement le livre de Murr, à la prière
de Paulus. La caractérisation de la philosophie de Spinoza comme « acosmiste » remonte
à Salomon Maimon, Lebensgeschichte, 1792 (voir S. Maimon, Gesammelte Werke,
éd. V Verra, t. l, Hildesheim, Olms, 1965, p. 154).
LES ÉDITIONS DE SPINOZA EN ALLEMAGNE AU XIXe SIÈCLE

PAULUS, OPERA, 1802-1803

Benedicti de Spinoza Opera QUt2 supersunt omnia. Iterum edenda cura-


vit, p rt2fation es, vitam auctoris, nec non notitias, QUt2 ad historiam
scriptorum pertinent, addidit Henr. Eberh. Gottlob Paulus, Ph. ac Th.
D. huius Prof ord Ienensis. Volumen prius. Ient2 : in bibliopolio aca-
demico, 1802. Volumen posterius, cum imagine auctoris. Ient2 : in bib-
liopolio academico, 1803.
Le livre de Murr sortit juste après le premier tome des Opera de Paulus
et bien avant le deuxièrne tome. Paulus avait présenté les Adnotationes dans
leur version française dans son premier tome et il se rapporte à l'édition de
Murr dans la préface du deuxième, où il donne les résultats de la confron-
tation des deux versions, nlises à sa disposition par son ami et collègue
HegeF.
Le philologue, historien et théologien Heinrich Eberhard Gottlob
Paulus naquit à Leonberg le 1er septembre 1761, dans la même maison où
devait naître, quatorze ans plus tard, F. W J. Schelling. Paulus mourut le
10 août 1851 à Heidelbergs. À la fin de sa vie, ses rapports avec Schelling
étaient au fond de l'abîme. Paulus s'était également brouillé avec Hegel 9 •
Cependant, son édition des Opera est bel et bien le Spinoza tel qu'il a
été reçu par l'idéalisme allemand. Cette édition ne fut possible que par le
nouvel intérêt porté à Spinoza et suscité par les grands débats de la fin du
XVIIIe siècle, qu'on connaît sous le nom de Pantheismusstreit, et par la lec-
ture renouvelée de Spinoza chez une jeune génération de philosophes. Les
éditions originales du XVIIe étant devenues rares, le besoin de réimpressions
se fit sentir. Pour tout dire, Paulus n'offre que cela lD : une réimpression des
textes d'éditions alors quasi introuvables, sans la prétention d'en donner
une édition critique. Les textes eux-mênles ne parurent pas poser de vrais
problèmes philologiques: il en existait déjà des versions imprimées. Paulus
les a pris comme bases de son édition sans recherches plus avancées.
Les deux tomes de Paulus cornprennent : (1) les Principia philosophit2 et
Cogita ta metaphysica, le Tractatus theologico-politicus avec les annotations
7. Paulus, Opera, t. II, p. XXXVI. Selon Lucas (op. dt.), la contribution de Hegel s'est
limitée à ce collationnement. Voir là-dessus: G. W F. Hegel, Gesammelte Werke, t. 5,
Schrifte und Entwürfe (1799-1808), éd. M. Baum et K. R. Meist (Hamburg, Meiner,
1998), p. 513-516 et p. 720-729; et Franco Chiereghin, « Filologia spinoziana e spino-
zismo nella concezione politica di Hegel a Jena », Verifiche, 6 (1977), p. 707-729.
8. Pour sa biographie: voir ADB, t. XXV; 287-294; Deutsches biographisches Archiv
(M,ikrofiche-Edition, Munich, Saur; cité DBA), microfiche 936, p. 223-275.
9. A propos de la brouille: Lucas, op. dt., p. 131.
10. Même jugement chez Gebhardt, Spinoza Opera, t. IV, p. 438; et chez Kingma,
« Spinoza editions in the 19th century ».
PIET STEENBAKKERS

de la traduction de Saint-Glain, les Epistolce; (II) Ethica, Tractatus politicus,


Tractatus de intellectus emendatione, l'abrégé de grarnmaire hébraïque, et
une rubrique, Collectanea de vita B. de Spinoza, qui consiste essentiellernent
en la version française de la vie de Spinoza par Colerus. Paulus présente
aussi la préface des amis de Spinoza aux Opera posthuma.
Labsence d'un apparat critique ernpêche une évaluation précise des
interventions de Paulus dans le texte. Un collationnernent partiel m'a
donné l'impression que les leçons propres à Paulus sont en général des
erreurs de transmission. Les éditeurs ultérieurs n'ont pas pu s'empêcher
de souligner qu'il n'a pas intégré toutes les corrections qui sont détaillées
dans les errata des Opera posthuma 11 • La valeur de l'édition Paulus ne réside
donc pas dans ses qualités textuelles, mais en ce qu'il a offert à la philoso-
phie allemande les textes de Spinoza, et cela à un moment crucial. C'est
l'édition qu'ont consultée Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer 12 ; elle a
servi de texte de base pour plusieurs traducteurs et commentateurs; elle a
été le modèle des éditions suivantes.
D'où Paulus a-t-il reçu l'inspiration pour ce projet d'édition? Cela tient,
semble-t-il, à son « rationalisme », voire (comme on disait à l'époque) son
« rationalisrne vulgaire 13 ». Le terme dénote un courant bien délimité dans
la théologie protestante en Allemagne dans la période de 1790 à 1840, et
Paulus est considéré comme un de ses représentants les plus ardents 14 • Ce
qui avait attiré notre théologien rationaliste était d'abord le Tractatus theo-
logico-politicus, avec ses attaques contre toute forme de superstition et ses
analyses exégétiques de la Bible 15 .

Il. Par exemple Gfrorer, p. XVIII; Bruder, t. l, p. V; Gebhardt, Spinoza Opera, t. IV,
p. 438. Tout de même, Paulus a bien adopté une trentaine des corrections, tandis que
Gfrorer ne les a pas intégrées toutes non plus.
12. Avant la publication de Paulus, Fichte doit avoir eu à sa disposition un exemplaire
des Opera posthuma. Les tomes de Paulus qu'a possédés Schopenhauer ont survécu,
et les nombreuses annotations qu'il y a faites ont été publiées (Arthur Schopenhauer,
Der handschriftliche Nachlaf, 5. Bd: Randschriften zu Büchern, Hg. Arthur Hübscher,
Francfort/M, Kramer, 1968, n° 540, p. 166-174). Voir mon article « Quandoque delirat
bonus Spinoza: Schopenhauers Kritik an Spinoza», dans M. Czelinski et al. (dir.),
Transformation der Metaphysik in die Moderne: Zur Gegenzuartigkeit der theoretischen
und praktischen Philosophie Spinozas, Manfred Walther zum 65. Geburtstag (Würzburg,
Konigshausen und Neumann, 2003), p. 219-238.
13. Wagenmann, ADB, t. xxv, p. 290.
14. Wagenmann, p. 293.
15. Cf. Paulus, Opera, t. l, p. IV-V.
LES ÉDITIONS DE SPINOZA EN ALLEMAGNE AU XIXe SIÈCLE

GFRCERER, OPERA) 1830


Benedicti de Spinoza Opera philosophica omnia edidit et prafotionem
adjecit A. Gfrœrer, bibliotheca publica) qua Stuttgardia est) custos.
Stuttgardia: typisJ B. Mezleri) MDCCCXXX. (Corpus philosophorum
optima nota) qui ab restauratione litterarum ad Kantium usque
floruerunt. Tomus III, scripta Spinoza philosophica omnia continens.)
Né à Calw (Wurtemberg) le 5 mars 1803 dans une pieuse famille protes-
tante, August Friedrich Gfrarer aurait dû devenir pasteur et théologien 16 •
Mais Gfrarer, lui aussi, se sentit attiré par le rationalisme vulgaire. Il
esquiva une carrière au sein de l'Église en devenant bibliothécaire à Stutt-
gart en 1830, une occupation qui lui perrnit de se consacrer à ses études et
recherches, dont le premier résultat fut son édition des Opera de Spinoza.
En 1846, il devint titulaire de la chaire d'histoire à l'Université catholique
de Fribourg-en-Brisgau. Historien de l'Église, il se plongea dans le Moyen
Âge et s'intéressa de plus en plus au catholicisme. En fin de compte, Gfrarer
se convertit à la religion catholique en 1853. Il mourut à Karlsbad, le
6 juillet 1861.
Comme l'annonce déjà le titre de la collection, Gfrarer envisageait une
série d'éditions couvrant toute la période moderne, depuis la Renaissance.
Le troisième tome, cependant, fut le seul à être réalisé, suivi quelques années
plus tard par un recueil des écrits latins de Giordano Bruno, édition qui
n'était pas prévue initialement dans le Corpus de Gfrarer. Dans sa préface à
l'édition de Spinoza, Gfrarer adrnet que le fait de commencer par Spinoza,
à l'encontre de la chronologie, mérite bien une élucidation 17 • Gfrarer a
pour objectif une reproduction assez fidèle de l'édition de Paulus, avec
quelques adaptations et un bon nombre de corrections. La ressemblance
jusque dans le détail entre les éditions de Paulus et de Gfrarer est telle que
ce dernier doit avoir utilisé un exemplaire corrigé du livre de son prédé-
cesseur comme copie pour l'imprimeur. Ce procédé a naturellement aussi
entraîné la persistance de fautes - et même dans une quantité étonnante
pour un éditeur qui prétend avoir corrigé son texte quatre fois 1s • Les adap-
tations que Gfrarer a apportées à l'édition de Paulus comprennent une

16. Pour sa biographie, voir ADB, t. IX, p. 139-141. En allemand son nom s'orthogra-
phie Gffûrer; ce n'est que sur la page de titre des Opera, rédigée en latin, que l'on trouve
Gfnerer.
17. Gfrœrer, Opera, 1830, p. V: Principem { .. } faciamus eum virum) qui ab omnibus)
quorum integrum de rebus philosophicis judicium est) princeps aestimatur, tum quia hujus
philosophi scripta maxime a nostratibus desiderari videntur.
18. Op. cit., p. XVIII.
PIET STEENBAKKERS

nouvelle organisation de l'ordre des textes et l'omission de la grammaire


hébraïque.
Les Opera de Gfrorer ont été publiés dans un seul tome, mais en deux
fascicules. Le premier contient les Collectanea biographiques et les ouvrages
publiés du vivant du philosophe: les Principia et Cogita ta, et le Tractatus
theologico-politicus, avec Adnotationes (les deux versions: celle de Murr, en
latin, et celle de Saint-Glain, en français). Lautre fascicule contient les
Opera posthuma, y compris sa préface, mais sans le Compendium grammati-
ces lingut2 Hebraet2. Le tirage de l'édition de Gfrorer semble avoir été lirrlÏté,
ainsi que la circulation du livre hors de l'Allemagne 19 •

DOROW, ADN, 1835


Benedikt Spin ozas Randglossen zu seinem Tractatus theologico-
politicus, aus einer in Konigsberg bejindlichen noch ungedruckten
Handschrift bekannt gemacht von Dr. Wilhelm Dorow { .. ]. Mit einer
Steindrucktafel, ein foc simile der Handschrift des Spinoza enthaltend.
Berlin, 1835. Verlag der Buchhandlung von W Logier.
Friedrich Ferdinand Wilhelm Dorow naquit à Konigsberg, le 22 mars
1790, et mourut à Halle, le 16 décembre 184620 • Il était surtout archéo-
logue et historien; selon Gebhardt, il collectionnait les autographes 21 • Une
annonce de la part du bibliothécaire de Konigsberg, Rafael Bock, attira
son attention, elle concernait un autographe de Spinoza: un exemplaire de
la première édition du Tractatus theologico-politicus avec cinq annotations
de Spinoza lui-même dans les marges. Lexemplaire avait été dédié par
Spinoza à un certain Jacobus Statius Klefmann, par ailleurs inconnu. À la
demande de Dorow, Bock la compara à l'édition de Murr et fit aussi une
transcription des notes manuscrites. C'est donc Rafael Bock plutôt que
Dorow qui devrait être considéré comme éditeur de ce texte. Le petit livre
est important parce qu'il publie pour la première fois une source primaire
des Adnotationes. Lexemplaire de Klefmann se trouve maintenant dans la
bibliothèque de l'université de Haïfa22 •
19. Kingma, op. cit.
20. Renseignements biographiques dans Deutsche biographische Enzyklopadie (Munich,
Saur, 1995-... ; cité DBE), t. II, p. 601; etADB, t. V, p. 359-360 (où mai au lieu de mars
est donné comme mois de naissance).
21. Gebhardt, Spinoza Opera, t. III, p. 383.
22. Sur le trajet mouvementé de Konigsberg à Haïfa de cet exemplaire au XXC siècle, voir
Theo van der Werf, « Klefmanns exemplaar van Spinozàs Tractatus theologico-politicus »,
dans Z. von Martels, P. Steenbakkers et A. Vanderjagt (dir.), LimtR labor et mora : opstel-
len voor Fokke Akkerman ter gelegenheid van zijn zeventigste veljaardag (Leende, Damon,
2000), p. 206-211.
e
LES ÉDITIONS DE SPINOZA EN ALLEMAGNE AU XIX SIÈCLE

Cette publication est, à rna connaissance, la seule prouesse de Dorow


sur le terrain des études spinoziennes. Son admiration pour Spinoza est
grande et sincère, et il fait preuve d'un intérêt philologique23 •

RlEDEL, OPERA, 1843


Renati des Cartes et Benedicti de Spinoza Prcecipua opera philosophica
recognovit notitias historico-philosophicas adjecit Dr. Carolus Riedel.
Vol. l Vol Il Lipsice : sumtibus Hermanni Hartung, 1843.
Sur Riedel je n'ai pas pu recueillir de renseignements biographiques.
Il ne s'agit pas d'une édition complète, mais d' œuvres choisies, non seu-
lement de Spinoza mais aussi de Descartes. Pourtant la part de Descartes
se lirnite aux seules Meditationes, qui se trouvent dans le premier tome.
Les autres textes recueillis sont le Tractatus de intellectus emendatione et
le Tractatus politicus, et en outre un traité qui n'est ni de Descartes ni de
Spinoza: De jure ecclesiaticorum liber singularis, par un auteur qui se cache
derrière le pseudonyme Lucius Antistius Constans, et qui n'a toujours pas
été identifié. De toute façon, l'attribution à Spinoza est fausse. Riedel se
rend compte qu'il y a des difficultés pour identifier l'auteur de ce texte,
mais rernarque en passant qu'il doit avoir été ou bien Spinoza lui-même,
ou un ami de Spinoza, par exernple Louis Meyer24 • Le deuxième tome est
consacré entièrement à l'Ethica. On retrouve le mêrne déséquilibre entre
Descartes et Spinoza dans la bibliographie à la fin du livre: la majorité
des titres se rapportent à Spinoza. À propos du livre de Feuerbach sur
l'histoire de la philosophie moderne, Riedel déclare sa sympathie; pour
lui, Feuerbach est l'analyste le plus perspicace des systèmes de Descartes
et de Spinoza25 . La bibliographie fait mention des éditions de Paulus et
de Gfrorer, mais nulle part on ne trouve une justification de ses propres
principes ou de ses textes de base. Pour les ouvrages de Spinoza en tout cas,
Riedel s'est apparemment limité à reproduire servilement et sans correc-
tions l'édition de Paulus. Il n'a pas profité des améliorations apportées par
Gfrorer. Un collationnement partiel de l'Ethica m'a appris que le jugement
péremptoire de Gebhardt est fondé 26 •

23. Dorow, Adn, 1835, p. 5 : Und gewif ist dem Philosophen, dem Theologen jede Zeile, jede
Variante wichtig, welche dieser grope, unsterbliche Denker niedergeschrieben hat!
24. Riedel, Opera, t. II, p. X.
25. Riedel, Opera, t. II, p. 278.
26. Gebhardt, Spinoza Opera, t. 1, p. 344, à propos de l'Ethica : vollends ohne eigene Arbeit
ist die Ausgabe von Riedel (I 843), der au!Paulus zuriickgeht.
PIET STEENBAKKERS

BRUDER, OPERA, 1843-1846

Benedicti de Spinoza Opera qU& supersunt omnia. Ex editionibus prin-


cipibus denuo edidit et pr&fatus est Larolus Hermannus Bruder, Philos.
Doct. Aa. Ll. M. Ss. Theo 1. Licent. Vol I Prin cip ia philosophi&, Cogitata
metaphysica, Ethica. Editio stereo typa. Lipsi& : typis et sumtibus Bernh.
Tauchnitz jun., 1843. Vol. Il Tractatus de intellectus emendatione,
Tractatus politicus, Ep isto 1&. 1844. Vol. III Tractatus theologico-
politicus, Compendium grammatices lingu& Hebrae&. 1846.
Karl Hermann Bruder, théologien, philosophe et pasteur, naquit à
Leipzig en 1812; il mourut en 189227 • Son édition de Spinoza est le pre-
mier projet qui cherche à se détacher de la tradition inaugurée par Paulus,
comlne le montrent d'emblée ses pages de titre: ex editionibus principibus
denuo edidit. Bruder a voulu un retour aux sources, au lieu de se conten-
ter d'une reproduction de Paulus. Néanmoins, l'influence du modèle de
Paulus est toujours sensible, dans la toilette du texte comlne dans nombre
de leçons. Les écarts de Bruder par rapport à ses prédécesseurs concernent
l'organisation des textes, l'intégration d'une lettre qui ne se trouve pas dans
les Opera posthuma, l'attention aux sources primaires, l'addition de renvois
spécifiques et une adaptation de l'orthographe aux normes pseudo-clas-
siques des éditions scolaires du XIXe siècle. Il retient la préface aux Opera
posthuma, mais la réorganise pour en mettre les différentes parties en tête
des différents textes. Un apparat critique faisant défaut, toutes ces inter-
ventions dans le texte ne sont visibles que si l'on confronte cette édition
avec ses sources. Une telle confrontation montre que l'édition de Bruder,
malgré ses principes et ses qualités, n'échappe pas à l'arbitraire et aux négli-
gences. On y trouve des erreurs qui persistent à travers toutes les éditions,
et également des fautes propres à Bruder lui-même.
Les Opera de Bruder ont sans doute été l'édition la plus répandue du
XIXe siècle. Bien que son histoire soit encore obscure, il est au moins certain
qu'il y a eu quelques réimpressions - même au xxe siècle, donc après la
publication des Opera par van Vloten et Land28 • Le texte de Bruder a été à
la base de maintes traductions et commentaires, jusque dans notre siècle.
La division de quelques textes en paragraphes numérotés qu'a introduite
Bruder est devenue une convention pour le Tractatus de intellectus emen-
datione.

27. Quelques repères biographiques dans DBA, microfiche 149, n° 318.


28. Voir Kindma, op. cit.
e
LES ÉDITIONS DE SPINOZA EN ALLEMAGNE AU XIX SIÈCLE

En 1862, le spinoziste néerlandais Johannes van Vloten publia le


recueil Ad Benedicti de Spinoza Opera qU&! supersunt omnia supplementum29 •
Tant par le titre que par l'apparence générale (le fonnat, la typographie),
le livre est présenté comrne une sorte de quatrième tOIne de Bruder.
Puisque ce recueil n'appartient pas, au sens strict, aux éditions allemandes
du XIXe siècle, je me limite ici à une énumération de son contenu. Le
Supplementum comprend une version néerlandaise du Court traité de
Spinoza, accornpagnée d'une traduction latine du mêrne texte, de la main
de van Vloten; puis le texte néerlandais du petit traité de l'arc-en-ciel,
dont nous savons maintenant que l'auteur n'est pas Spinoza rnais Salomon
Dierkens 30 , également accompagné d'une nouvelle traduction latine; et
finalement un certain nombre de lettres inédites, et quelques documents
relatifs à la vie de Spinoza.

BOEHMER, LINEAMENlit/AnN) 1852


Benedicti de Spinoza Tractatus de Deo et homine ejusque felicitate linea-
menta atque Adnotationes ad Tractatum theologico politicum edidit et
illustra vit Eduardus Boehmer. Hal&! ad Salam: J F Lippert, 1852.
La publication du texte néerlandais du Court traité par van Vloten avait
été précédée par l'édition (avec traduction latine) d'un sornmaire de ce
texte. Le sOInmaire ou Korte schetz est le travail du médecin néerlandais
Johannes Monnikhoff (1707-1787), qui a joué un rôle important dans
la transmission du Court traitrf31. En outre le livre de Boehmer contient
une version néerlandaise des Adnotationes, qui remonte également à
Monnikhoff. Boehmer y a ajouté un texte latin, à partir des travaux de
Murr, Dorow et d'un manuscrit de Prosper Marchand, et la traduction
française de Saint-Glain 32 •

29. Ad Benedicti de Spinoza Opera qUti! supersunt omnia supplementum. Continens trac-
tatum hucusque ineditum de Deo et homine, tractatulum de iride, epistolas nonullas
ineditas, et ad eas vitamque philosophi collectanea. Cum philosophi, chirographo ejus-
que imagine photographica, ex originali hospitis H. van der Spijck. [Ed. J. van Vloten].
Amstelodami, apud Fredericum Muller, 1862.
30. Voir J. J. V M. de Vet, « Salomon Dierquens, auteur du Stelkonstige reeckening van
den regenboog et du Reeckening van kanssen », dans le recueil Spinoza to the Letter, op. dt.
31. Voir l'édition par F. Mignini de Spinoza, Korte verhandelinglBreve trattato (LAquila,
Japadre, 1986); à propos du Korte schetz: p. 13-16, et Appendice n° 1 (p. 802-820).
Sur Monnikhoff, voir L. Jensen, « Johannes MonnikhoŒ bewonderaar en bestrijder van
Spinoza », Geschiedenis van de wq'sbegeerte in Nederland, 8 (1997), 5-31.
32. Pour une description détaillée, voir Gebhardt, Spinoza Opera, t. III, p. 390-391.
PIET STEENBAKKERS

Le romaniste Eduard Boehmer (ou Bühmer) naquit à Stettin, le 24 rnai


1827, et mourut à Lichtenthal (près de Baden-Baden), le 5 fevrier 1906.
Après avoir été bibliothécaire à l'université de Halle, il devint professeur
de philologie romane. De 1872 à 1879, il est professeur à l'université de
Strasbourg33 .

SCHAARSCHMIDT, ~ 1869
Benedicti de Spinoza «Korte verhandeling van God, de mensch en
deszelfs welstand ») tracta tu li deperditi de Deo et homine ejusque feli-
citate versio Belgica. Ad antiquissimi codicis fidem edidit et prcefatus
est Car. Schaarschmidt. Cum Spinozce imagine chromolithographica.
Amstelodami : apud Fredericum Muller, 1869.
Carl Schaarschmidt (1822-1908) avait écrit une thèse, Plato et Spinoza
philosophi inter se comparati, en 1845, sous la direction de Schelling, à
Berlin. Il était professeur de philosophie et bibliothécaire de l'université de
Bonn. Parmi ses publications, on trouve un livre sur Descartes et Spinoza
(1850)34. En 1869, il publia simultanément deux livres: à Amsterdam,
une édition critique du plus ancien manuscrit du Court traité, et à Berlin,
une traduction allemande du même texte.

GINSBERG, 1874-1877
[Spinozce Opera philosophica im Urtext)
[I} Die Ethik des Spinoza im Urtexte) herausgegeben und mit einer
Einleitung über dessen Leben) Schriften und Lehre versehen von
Dr. phil. Hugo Ginsberg. Berlin: Verlag von Erich Koschny, 1874;
Leipzig: Erich Koschny
(L. Heimann's Verlag) 1875.
[II} Der Briefwechsel des Spinoza im Urtexte) herausgegeben und mit
einer Einleitung über dessen Leben, Schriften und Lehre versehen von
Hugo Ginsberg, Doctor der Philosophie. Angehangt ist: La vie de
B. de Spinosa par Jean Colerus. Leipzig: Erich Koschny (L. Heimann's
Verlag),1876

33. DBE, t. l, p. 621.


34. Biographie dans DBA, Neue Folge, microfiche 1125, pp. 301-307; cf Mignini,
éd. KY, p. 25.
LES ÉDITIONS DE SPINOZA EN ALLEMAGNE AU XIXe SIÈCLE

[Ill} Der theologisch-politische Tractat Spinozas) mit einer Einleitung


herausgegeben von Hugo Ginsberg) Doctor der Philosophie. Leipzig:
Erich Koschny (L. Heimanns Verlag)) 1877.
[IV] Die unvollendeten lateinischen Abhandlungen Spinozas) mit einer
Einleitung herausgegeben von Hugo Ginsberg) Doctor der Philosophie.
Heidelberg: Georg Weiss (früher E. Koschnys Verlag in Leipzig)) 1882.
L'histoire de la dernière édition plus ou moins complète des œuvres de
Spinoza en Allernagne au XIX siècle, celle de Hugo Ginsberg35 , est pénible
C

et compliquée. Initialement, Ginsberg n'envisageait pas un projet d'édi-


tion cornplète. Avec le premier tome, le texte latin de l'Ethica, il lança un
ballon d'essai. Dans les années 1960 était sortie dans la collection de la
Philosophische Bibliothek une traduction allemande des œuvres complètes
de Spinoza, par Carl Schaarschmidt et J. H. von Kirchmann. Ginsberg
suppose que le succès de ces traductions incitera les lecteurs à consulter
aussi les textes originaux, en latin. Il commence par l'Éthique, pour explo-·
rer le terrain. En fin de compte, la série comprit tous les ouvrages, à l'ex-
ception de la grammaire et du Court traité - lequel était disponible chez
la rnême maison d'édition dans la traduction de Schaarschmidt36 (à noter
donc que pour le Court traité le principe du texte original ne valait pas).
Tout de mêrne, un tel projet pouvait sembler excessif: pourquoi une nou-
velle édition complète de Spinoza, tandis que l'édition de Bruder était tou-
jours disponible chez Tauchnitz? Ginsberg est convaincu que son édition
est légitime, pour trois raisons. Les éditions de Riedel et de Bruder sont
dépassées, parce qu'elles ne contiennent pas les textes découverts récem-
rnent et qu'elles ne tiennent pas compte des nouvelles recherches; elles
n'ont pas été faites de façon stricte et exacte; et la cornplexité de la matière
exige trop des lecteurs, qui n'ont pas tous à leur disposition une biblio-
thèque spécialisée. Pour ces raisons, une nouvelle édition s'impose, établie
à partir des textes de base de façon rigoureusement exacte, et pourvue
d'introductions qui informent le lecteur non spécialiste des résultats des
recherches récentes. Et le projet de Ginsberg aurait vraiment été un grand
pas en avant, si son édition avait répondu à ces exigences si bien formu-
lées. Hélas, il n'en est rien. L'édition de Ginsberg est en général une copie
d'autres éditions, notamment celles de Bruder, Boehmer et vanVloten. Il
suit ses modèles dans les détails (présentation, typographie), mais souvent
de façon négligente. Malgré son intention de s'appuyer sur les textes origi-
naux (par exemple les Opera posthuma) , ce sont manifestement les éditions
courantes - surtout celle de Bruder qu'il a dépouillées.
35. Né, selon Gebhardt (Spinoza Opera, t. IV, p. 440), à Constadt (Silésie) en 1829, doc-
torat, Breslau, 1855. Je n'ai pas encore repéré d'autres renseignements biographiques.
36. Ginsberg, Opera, t. IV (1882), « Vorwort ».
PIET STEENBAKIŒRS

Les textes présentés par Ginsberg sont l'Ethica, les Lettres (celles des
Opera posthuma, et les nouvelles lettres publiées par van Vloten), la bio-
graphie de Colerus, en français, le Tractatus theologico-politicus avec les
Adn 0 tatio nes, l'article « Spinoza» pris dans le Dictionnaire de Pierre Bayle,
les Principia philosophitR et Cogitata metaphysica, le Tractatus de intellectus
emendatione, le Tractatus politicus, et la préface aux Opera posthuma, répar-
tie en morceaux comme dans l'édition de Bruder.

ÉPILOGUE

Étant donné le thème de ces journées, le choix de présenter un tableau


historique des éditions de Spinoza en Allemagne au XIXe siècle a pu paraître
déterminé par des exigences plutôt externes et contingentes. Comme
j'espère l'avoir montré, il y a aussi des raisons intrinsèques pour traiter ces
éditions comme un ensemble. En effet, la série des éditions qui commence
avec le premier tome des Opera qUtR supersunt omnia de Paulus (1802) et
qui se termine par le quatrièrne torne des Opera philosophica im Urtext de
Ginsberg (1882) constitue bel et bien une famille: il y a entre les éditions
individuelles des ressemblances, des similarités, des entrecroisements, des
parallèles qui justifient de les traiter comme des textes apparentés.
:Lhistoire des éditions de Spinoza est en grande partie une affaire alle-
mande et, pendant l'époque dont j'ai parlé, de 1802 à 1882, cette domi-
nation est à peu près totale. Les Opera publiés par van Vloten et Land en
1882 et 1883 marquent le passage non seulement à un autre pays, mais
aussi à un autre type d'édition, avec un apparat critique (quoique mince),
un texte soigné et une présentation cohérente de tous les ouvrages connus.
Cette approche a été continuée et développée par Gebhardt au xxe siècle.
On pourrait se demander pourquoi les érudits allernands, avec leur tradi-
tion imposante de philologie classique, ne se sont pas acquittés plus tôt de
la tâche de fournir une édition vraiment critique. La raison la plus impor-
tante me semble être que l'intérêt porté à Spinoza en Allemagne avait été
suscité par les grands débats philosophiques. Cette circonstance explique,
je crois, l'approche directe, spontanée ou même naïve chez des éditeurs
pourtant à la hauteur du travail philologique, comme Paulus, Gfrarer et
Bruder. Leur grand lllérite est d'avoir rendu les textes de Spinoza large-
ment disponibles, à une époque où la pensée spinoziste était devenue un
facteur capital dans la culture allemande. Si elles déçoivent du point de vue
philologique, la valeur malgré tout extraordinaire des éditions allemandes
de Spinoza au XIXe siècle réside par conséquent dans les domaines philoso-
phique, théologique et littéraire.
Sur Spinoza Pantheismusstreit
Signification et enjeu du retour à Spinoza
dans la querelle d,u panthéisme
PIERRE-HENRI TAVOILLOT

Panthéisme: tonner contre, absurde.


Flaubert, Dictionnaire des idées reçues.

La querelle du panthéisme, qui éclate en Allemagne dans les années 1780,


marque comme on sait une rupture brutale dans l'histoire de la philosophie
allemande: Hegel parlera à son propos d'un « coup de tonnerre dans un
ciel bleu» et Goethe, qui en fut l'un des tout premiers protagonistes,
d'une véritable «explosion l ». La modalité la plus manifeste de cette
rupture celle, en tout cas, qui fut éponyme 2 concerne la postérité
du spinozisme; c'est à ce titre que, bien que concernant pour l'essentiel
la fin du XVIIIe siècle (1785-1789), elle peut être à bon droit considérée
comme l'ouverture des grands débats interprétatifs du XIX siècle. Pour laC

caractériser brièvement, disons qu'elle représente à la fois un renversement


polémique et une inauguration herméneutique.
Chacun connaît les formules qui ont scandé cette brutale inversion:
on serait ainsi passé d'un Spinoza maudit à un Spinoza « béni» (Jacobi),
de l' « athée de système» ou, dans le meilleur des cas, de l' « athée ver-
tueux» au philosophe « ivre de Dieu» (Novalis), digne d'être appelé
« theissimus et christianissimus» (Goethe), de la doctrine d'un «chien
crevé» (Lessing) à la « religion cachée de l'Allemagne» (Heinep. Sans
nier aucunement, par ces rapprochements, les différences textuelles et

1. Hegel, Vorlesungen über Geschichte der Philosophie (trad. Garniron, Vrin, VII, p. 1832);
Goethe, Dichtung und Wahrheit (trad. E du Colombier, Aubier, 1991, p. 410).
2. Lassimilation entre spinozisme et panthéisme est eHectuée dès le chapitre XIII des
Morgenstunden de Mendelssohn (trad. E-H. Tavoillot, dans Le crépuscule des Lumières,
Cerf, 1995 (désormais CL)). Pourtant l'appellation de Pantheismusstreitn'est pas très cou-
rante avant le recueil de H. Scholz, Die Hauptschriften zum Pan theism usstreit, Berlin,
1916.
3. Je regroupe dans cette note les références de ces formules: Jacobi, Wider Mendelssohns
Beschuldigungen (trad. Tavoillot, CL, p. 225); Goethe, « Lettre à Jacobi du 9 juin 1785 »,
dans Briefiuechsel zwischen Goethe undJacobi, Leipzig, 1846, p. 86; Lessing cité par Jacobi,
PIERRE- HENRI TAVOILLOT

contextuelles de ces expressions, force est de constater l'unanimité des


contemporains sur une rupture dont on peut dès lors penser c'est en tout
cas l'hypothèse qui anime cet exposé - qu'elle va représenter une véritable
contrainte polémique sur la plupart des lectures du spinozisme aux XIXe et
xxe siècles à travers ce qu'on peut appeler les retours successifs à Spinoza.
De fait, la « querelle du panthéisme» s'exportera rapidement en France,
dans les cercles cousiniens et saint-simoniens 4 - Tocqueville n'hésitera pas à
en faire le symptôme d'une maladie typiquement démocratique 5 -, et sans
doute n'est-on pas près d'en voir la fin, comme le rnontre la résurgence
récente d'un spinozisme à tendance panthéistique dans quelques débats
philosophiques actuels sur l'écologié qui ont pris une certaine ampleur en
Allernagne ou aux États-Unis.
Mais la querelle du panthéisme inaugure égalernent une nouvelle her-
méneutique du spinozisme qui va s'attacher à une plus grande fidélité au
texte. À cet égard, Jacobi innove doublement: non seulement parce qu'il
tente une présentation complète de la doctrine - présentation d'autant
plus remarquable qu'elle n'a pas de justification professionnelle (Jacobi
n'est pas professeur) -, mais aussi parce qu'il revendique une probité
philologique qui le fait user et abuser des notes en bas de page et des
citations érudites (attitude, on le sait, fort rare à l'époque). Sans doute,
au regard des exigences modernes, son travail paraît-il insuffisant, sans
doute les premiers débats interprétatifs présentent-ils des contresens,
des malentendus, sans doute façonne-t-on alors des Spinoza irnaginaires
- nous y reviendrons -, mais comment penser qu'il s'agit là de « débats
stériles» (S. Zac)?? N'oublions pas que les discussions ne visent pas tant

dans Briefe an M. Mendelssohn (trad. CL, p. 64); Heine, Histoire de la religion et de la


philosophie en Allemagne, (trad. J.-p. Lefebvre, Imprimerie nationale, 1993, p. 119).
4. Si la querelle française du panthéisme a été étudiée (cf. notamment P.-F. Moreau,
«Spinozisme et panthéisme«, p. 207-214; et P. Macherey, «Leroux dans la querelle du
panthéisme», p. 215-222, dans Spinoza entre Lumières et romantisme, ENS Fontenay!
Saint-Cloud, 1985), la question des médiations susceptibles d'avoir favorisé une éventuelle
importation de la querelle allemande reste à ma connaissance encore largement ouverte.
Selon P. Bénichou (Le temps des prophètes, Gallimard, 1977, p. 284), elle reposerait sur un
malentendu, les saint-simoniens croyant voir en Lessing un « Condorcet religieux ».
5. De la démocratie en Amérique, seconde partie, chapitre VII.
6. Cf, à titre d'exemple, George Sessions, « Spinoza and ]effers on man in nature»,
lnquùy, 20, 1997; et pour l'analyse, Arne Naess, « Spinoza and the deep ecology move-
ment», Mededelingen vanwege hetSpinozahuis, 67, Eburon, Delft, p. 16. Au prix de nom-
breux contresens, la sacralisation de la biosphère a pu se reconnaître dans la formule Deus
sive natura; de même que la conception spinoziste a pu sembler permettre de s'opposer
au mécanisme cartésien inventeur de la technique moderne.
7. Compte rendu de l'ouvrage de H. Timm, Die Spinozarenaissance. Cahiers Spinoza, n° 3,
1979-1980, p. 270. On peut certes comprendre l'agacement de ce grand commentateur
de Spinoza à la lecture de discussions vaines et déplacées au regard des interprétations
actuelles, mais comment ne pas être passionné par les débats olt Spinoza reste un
philosophe vivant?
SPINOZA DANS LA DU PANTHÉISME

la reconstitution fidèle du spinozisrne que son évaluation philosophique:


savoir ce que Spinoza a vraiment dit importe alors rnoins que de savoir si
ce qu'il a dit est vrai. Et, pourtant, c'est à travers cette interrogation, qui se
veut davantage philosophique qu'historique, que l'on tente alors pour la
première fois d'interpréter la place et la signification du spinozisme dans
l'évolution de la pensée humaine, reconnaissant du nlème coup la valeur
irrernplaçable de sa contributions. De ce point de vue, le Pantheismusstreit
représente aussi une étape décisive de l'émergence de l'histoire de la
philosophie comme tâche prOprelTlent philosophique9 : les grands auteurs
ne sont plus considérés comme des autorités à Ïrniter ou à combattre, mais
comrne des modèles, exprirnant des possibles logiques dans le long débat
de la raison humaine avec elle-rnèrne lO • Et cet aspect n'est pas sans intérêt
au regard de la scission actuelle entre philosophie générale et histoire de
la philosophie - c'est dans le sillage de cette lecture philosophique que
vont se développer les premiers travaux proprement historiques. La
chronologie, de ce point de vue, est frappante, puisque les premières
éditions « scientifiques» de Spinoza paraissent aux lendemains imnlédiats
de la querelle: ainsi l'édition des Philosophische Schriften débute-t-elle dès
1787 11 , avant celle des Œuvres complètes (I 802-1803) par Paulus, à laquelle
Hegel contribuera.

8. De ce point de vue, Mendelssohn, plus que Jacobi, serait le véritable initiateur. C'est
lui en effet qui, bien que moins bon connaisseur du spinozisme que ne le sera Jacobi,
lance l'idée, vouée à devenir un lieu commun, d'une continuité philosophique inexorable
entre Descartes, Spinoza et l'apothéose leibnizienne. Cf Dialogues philosophiques (1755),
Gesammelte Schriften, Jubilaumsausgabe, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann, 1, p. 14 :
« Laissez-nous vous dire qu'il revient à un autre qu'un Allemand, et j'ajoute, à un autre
qu'un chrétien, qu'il revient à Spinoza une grosse part de l'amélioration de la philoso-
phie. Avant que puisse survenir le passage de la philosophie cartésienne à la philosophie
leibnizienne, quelqu'un devait plonger dans l'immense abîme entre les deux. Ce son
malheureux fut celui de Spinoza. Comme son destin est à plaindre! Il fut un sacrifice à
l'entendement humain, mais un sacrifice qui mérite d'être décoré avec des fleurs. Sans lui,
la philosophie n'aurait jamais pu étendre si loin ses limites. » Limportance de Spinoza
pour Mendelssohn est à l'origine de son embarras dans la querelle du panthéisme: il
devait défendre Lessing de l'accusation de spinozisme tout en défendant, d'une certaine
manière, Spinoza lui-même. H. Schmoldt (Der Spinozastreit, Diss., Berlin, 1938) a par-
ticulièrement insisté sur cet aspect de la querelle. Cf aussi les analyses de S. Zac (Spinoza
en Allemagne, Méridiens-Klincksieck, 1989, p. 11 sqq.).
9. Les deux grands historiens de la philosophie avant Hegel sont D. Tiedemann (Geist der
spekulativen Philosophie, 6 volumes, Marbourg, 1791-1797) et J. G. Buhle (Lehrbuch der
Geschichte der Philosophie, 12 volumes, Gottingen, 1796-1804).
10. De ce point de vue, c'est une même démarche qui anime les philosophies de Kant (cf
son Histoire de la raison pure dans la dernière partie de la première C:ritique), de Jacobi
(David Hume ou la croyanc~? 1787) et, bien entendu, de Hegel.
Il. 1787: TTP 1. B.v.S. Uber Heiliger Schrift, Judentum, Recht der hochsten Gewald in
geistlichen Dingen une Freyhiet zu philosophiren; 1790 : II Ethik; 1793 : III; Ethik (tra-
duction de S. H. Ewald, chez C. F. Bechmann, Gera). Cf Anne Lagny, « Le spinozisme
PIERRE-HENRI TAVOILLOT

I.
Ces deux aspects sont incontestables. On ne saurait pourtant s'en tenir
à ce double constat, ne serait-ce que parce qu'il ne permet de comprendre
ni l'ampleur de la querelle ni les raisons de son influence historique et géo-
graphique. Cela tient, sernble-t-il, au fait que si le Pantheismusstreit est en
effet déterminant pour la postérité du spinozisrne, il n'est pas seulement,
et sans doute pas essentiellernent, un débat sur Spinoza. Deux séries d'ar-
guments plaident en faveur de cette idée, dont il s'agira ensuite de saisir la
signification.
1) En prernier lieu, l'historiographie récente de la postérité du spino-
zisme au XVIIIe siècle nous invite à nuancer l'effet de rupture que les acteurs
eux-mêmes furent tentés d'exagérer. En ce sens, il faudrait se garder de sous-
estirner la connaissance de Spinoza avant la querelle. C'est, au contraire,
parce que la plupart des grands modèles interprétatifs étaient déjà consti-
tués que la querelle prit autant d'ampleur. Toute la (difficile) question est
alors de comprendre pourquoi l'Allemagne représentait un terrain spiri-
tuel particulièrement favorable à la renaissance du spinozisme. Après tout,
l'espace germanique était un lieu infiniment improbable pour une telle
renaissance, ne serait-ce qu'en raison de sa relative marginalité à l'égard des
Lumières européennes 12 • Or, d'un seul coup, non seulement l'Allemagne
rattrape son retard philosophique, mais elle se pose bientôt à l'avant-garde
du mouvement intellectuel européen. Sans prétendre trancher ce problème
délicat, qui a fait l'objet de belles et savantes études (celles de R. Ayrault,
de H. Timm et de M. Walther notarnment), deux rnotifs nous paraissent
déterminan ts.
Si le spinozisme, en tant que saisie de Dieu comme une « figure géo-
rnétrique », ne pouvait qu'heurter la sensibilité catholique, respectueuse
qu'elle est de toutes les médiations (Église, dogme) entre l'ici-bas et l'au-
delà, il pouvait trouver un écho favorable dans le protestantisme piétiste
(au prix, il est vrai, d'un effacement du rationalisme géométrique) qui,
réactualisant le constat luthérien d'une crise de ces médiations, était animé
par l'espoir d'un rapport au divin sans médiation ecclésiale ou discursive.
Cette convergence rnétaphysique trouvait son ancrage dans le domaine
éthique en l'affirmation commune d'un « serf-arbitre », ainsi que Lessing
se plaira à le souligner avec force lors du fameux entretien avec Jacobi:

en Allemagne au XVIII" siècle: recherches actuelles », dans O. Bloch (diL), Spinoza au


XV7Jf siècle,
Méridiens-Klincksieck, 1990, p. 289-295.
12. Sur les raisons de ce retard, voir 1. Berlin, « Hume et les sources de l'antirationalisme
allemand », dans A contre-courant. Essais sur l'histoire des idées, trad. A. Berelowitch, Albin
Michel, 1988, p. 239.
SPINOZA DANS LA DU PANTHÉISME

« [ ... ] Je reste un honnête luthérien et je reste fidèle à "l'erreur plus bes-


tiale qu'humaine et au blasphème qu'il n'y a pas de volonté libre" dont la
tête claire et pure de votre Spinoza sut pourtant s'accornmoder aussi 13 • »
Plus que toutes autres, ces deux thématiques paraissent expliquer, pour
une part, la renaissance allemande de Spinoza au XVIIIe siècle.
Lautre part revient sans doute à l'intégration progressive de Spinoza dans
le mouvement des Lurnières, ce à quoi, cornme on sait, M. Mendelssohn,
plus que tout autre, contribua de manière décisive. Rappelons seulement
que son premier livre, les DialogueJphilosophiques1 4 (publié en 1755), énon-
çait les objectifs d'un véritable prograrnme culturel: dénoncer, d'une part,
l'hégémonie littéraire des Français au nom du sérieux philosophique des
Allemands 15 ; plaider, d'autre part, en faveur du dialogue entre la tradition
juive et le rationalisme universaliste. C'est à la lumière de ces deux objectifs
que l'on peut comprendre la réhabilitation mendelssohnienne de Spinoza.
Celui qui fut la cible aussi bien d'une orthodoxie bornée que des sarcasmes
d'esprits superficiels (c'est-à-dire français) mérite toute sa place dans le
« panthéon» de la philosophie universelle, y inscrivant ainsi l'apport déci-
sif de l'esprit du judaïsrne authentique (auquel, aux yeux de Mendelssohn,
Spinoza est toujours resté profondérnent attaché). Et si ce grand esprit s'est
égaré, c'est parce qu'il était un « guide» à l'avant-garde de la recherche phi-
losophique. Mais son sacrifice a été utile puisqu'il a perrnis à la raison de
se réorienter sur le bon chernin 16 • Quoi qu'il en soit des difficultés de cette
lecture, son influence historique sera incontestable, comme l'attestent les

13. Lettres sur la doctrine de Spinoza, F. H. Jacobi, Werke, Wissenschafdiche Buchgesellchaft,


Darmstadt, 1976, t. IV-l, p. 70-71; voir notre traduction CK, p. 65.
14. Gesammelte Schriften. Jubilaumsausgabe, t. I. Dans le dialogue, Néophile et Philopon
représentent Lessing et Mendelssohn au début de leur amitié (ils se sont rencontrés en
1754). Or, ici, c'est singulièrement Mendelssohn qui défend Spinoza contre Lessing.
Voir le commentaire détaillé dans A. Altmann, Moses Mendelssohns Frühschriften zur
Metaphysik, Tübingen, 1969, p. 1-38; et l'article de D. Boure!, « Spinoza et Mendelssohn
en 1755 », Revue de métaphysique et de morale, 1988, p. 208-214; ainsi que l'analyse de
Schmoldt, Der Spinozastreit, op. cit. p. 20-34. C'est en grande partie grâce à ces Dialogues
que Hamann, Jacobi et Herder prirent connaissance de Spinoza. Sur Mendelssohn, on
attend la parution du travail définitif de D. Bourel.
15. Dans le deuxième dialogue, Mendelssohn réfute Bayle et utilise Spinoza pour dénon-
cer le style français (witzig) en philosophie qui était en train, selon lui, de submerger
l'Allemagne. Ce projet sera repris et développé par Herder, dans Une autre philosophie de
l'histoire (1773, trad. M. Rouché, Aubier, 1964).
16. Je reprends ici la métaphore qu'utilise Mendelssohn lui-même dans le chapitre X des
Heures matinales à propos d'une philosophie trop spéculative qui oublierait les exigences
du « bon sens ». C'est cette métaphore qui justifiera la question de Kant, Qu'est-ce que
s'orienter dans la pensée? On pourra se reporter à la traduction de ce chapitre X que nous
avons proposée dans Popularité de la philosophie, sous la dir. de Ph. Beck et D. Thouard,
ENS Fontenay/Saint-Cloud, 1995, p. 381 sqq.
PIERRE-HENRI TAVOILLOT

térnoignages des futurs acteurs de la querelle l7 : Spinoza y apparaît comrne


un rnodèle de l'A ufkliirung, chez qui la tolérance en rnatière religieuse est
fondée sur la plus grande rigueur métaphysique.
2) Cette double réhabilitation (piétiste et aufkliirerisch) de Spinoza,
parce qu'elle annonce déjà les futures divergences de la postérité du spi-
nozisme, met en lumière une seconde raison de nuancer la rupture du
Pantheismusstreit. En effet, l'une aussi bien que l'autre tendances sont for-
tement sélectives à l'égard de la doctrine de Spinoza, chacune conservant
ce que l'autre rejette (la « béatitude» de lave partie de l'Éthique ou la géo-
rnétrie spéculative de la première partie). C'est ce qui permet d'expliquer,
donc, cet aspect si singulier de la querelle du panthéisme, à savoir qu'elle
représente un « retour à Spinoza» sans aucun vrai spinoziste. Hormis
Lessing, en effet, qui ne participe au débat que de manière posthurne (et
dont le soi-disant spinozisme n'a pas fini d'alimenter les débats l8 ), aucun
des protagonistes ne se déclare partisan de Spinoza l9 . Bien au contraire,
tous prétendent l'achever, et ce aux deux sens du terme: soit perfectionner
son système, soit en finir avec lui.
Du côté des adversaires de Spinoza (chez Jacobi et Kant notamment),
on trouve une seule logique d'argumentation, mais qui obéit à des objectifs
différents: l'objection, pour la résumer d'un mot, consiste à identifier au
fondement du système spinoziste une « autocontradiction performative »,
soit l'idée que le contenu du systèrne nie, en tant que tel, toute possi-
bilité pour son auteur (dans la mesure où il est un homme fini comIne
les autres) de le soutenir et de l'admettre 2o • C'est ainsi que Spinoza est
présenté comme celui qui rejette dans l'illusion tout ce qui est propre à

17. Ce texte devait servir de manuel d'initiation spinoziste à toute une génération:
cf: sur ce point Schmoldt (op. cit. p. 4). Hamann étudie Spinoza de près en 1756 et
en 1762, mais il avoue devoir son initiation à Mendelssohn (cf. Gildemeister, Johann
Georg Hamanns Briefiuechsel mit F. H. Jacobi, 1868, t. V, p. 15). Même chose concernant
Herder (Samtliche Werke, éd. Suphan, Berlin, 1880, t. I, p. 224-225) et Jacobi qui semble
s'intéresser à Spinoza à partir de 1763 (cf: E. Zirngiebl, Der Jacobi-Mendelssohn'sche Streit
über Lessing's Spinozismus, Diss., Munich, 1861, p. 8-9).
18. Je me permets de renvoyer sur cette question à la notice sommaire présentée dans CL,
p. 135 sqq.
19. La position de Goethe conduirait peut-être à nuancer ce jugement. Rappelons que
son poème Prométhée fut à l'origine de la querelle et qu'il fut, depuis Weimar, un inter-
locuteur constant et critique de Jacobi (une discussion sur le spinozisme se tint d'ailleurs
entre Jacobi, Goethe et Herder à Weimar en 1784). Cela dit, il n'intervint jamais publi-
quement dans la querelle et, dans sa lecture de Spinoza, il prétendra, au contraire de
Jacobi, être moins attentif à l'enchaînement géométrique des propositions qu'à la richesse
des « aphorismes» que le système contient.
20. Autrement dit, une contradiction entre l'énoncé (les termes du discours) et l'énoncia-
te ut (les conditions d'énonciation du discours) ; exemple: «J'étais dans un bateau qui a
fait naufrage; il n'y a pas eu de survivant. »
SPINOZA DANS LA ' - / u ........"-W'-'.L_-'-' DU PANTHÉISME

la conscience cornmune (le libre arbitre, la ternporalité, la connaissance


sensible ... ) au nom d'un rationalisrne qui se veut absolu. D'où le diagnos-
tic de Jacobi: « Même le plus grand esprit doit, dès lors qu'il veut tout
expliquer de manière absolue, tout accorder selon des concepts précis et ne
rien admettre d'autre, en arriver à des choses absurdes 21 . » C'est ce même
argument, d'origine baylienne semble-t-iF2, qui sera utilisé pour présenter
le spinozisme soit comme le comble du rationalisme (en tant que nihilisme
et fatalisme) - et inciter ainsi à un salto mortale hors de la philosophie
(Jacobi) -, soit comrne le comble du seul rationalisme dogmatique 23 et
inciter ainsi à la conversion critique (Kant).
De l'autre côté, aucun vrai partisan donc, mais deux lectures qui, sans
s'arrêter à cette «incornpréhension méthodique 24 », invitent à dépasser
Spinoza. Pour Mendelssohn, si le rationalisme spinoziste est inachevé, c'est
qu'il présente des « impuretés» dont il faut le débarrasser en revenant aux
assises certaines de la philosophie, à savoir celles qui fondent le leibniziano-
wolffisme. De même, pour Herder, Spinoza est resté « à mi-chemin 2s »
mais non pas tant du rationalisme achevé que d'une philosophie de la vie
en laquelle la monadologie leibnizienne et la doctrine de l'en kai pan se
réconcilieraient enfin.
Nous prétendons évidemrnent, par ces quelques indications sommaires,
non pas épuiser la portée des quatre principales lectures du spinozisme
dans le Pantheismusstreit, mais, en insistant sur leur articulation polémique,
indiquer qu'elles font toutes un usage instrumental de la doctrine du
Hollandais, convoqué ici non pas tant pour lui-même que comme allié,
comme repoussoir ou comme faire-valoir. C'est pour cette raison aussi que
la question du spinozisrne ne peut pas être tant considérée comme le véri-
table cœur de la querelle que comme sa vitrine et son prétexte.

21. Lettres sur la doctrine de Spinoza, p. 71; trad. CL, p. 65.


22. Cf Dictionnaire historique et critique, la fin de la remarque N de l'article Spinoza, où
Bayle constate que Spinoza « s'est embarqué dans une hypothèse qui rend ridicule tout
son travail. [... ] Il n'y a donc rien de plus inutile que les leçons de ce philosophe. C'est
bien à lui, qui n'est qu'une modification de substance, à prescrire à l'être infini ce qu'il faut
faire? Cet être l'entendra-t-il? Et s'il l'entendait, pourrait-il en profiter? N'agit-il pas tou-
jours selon toute l'étendue de ses forces, sans savoir où il va, ni ce qu'il fait? Un homme
comme Spinoza se tiendrait fort en repos s'il raisonnait bien. S'il est possible qu'un tel
dogme s'établisse, dirait-il, la nécessité de la nature l'établira sans mon ouvrage; s'il n'est
pas possible, tous mes écrits n'y feront rien ».
23. Cf. la célèbre formule de la Cl'Ùique de la raison pratique, selon laquelle pour qui n'ad-
mettrait pas l'idéalité de l'espace et du temps, il ne resterait plus que le spinozisme.
24. Qui animera encore la lecture de F. Alquié (Le rationalisme de Spinoza, PUF, 1981).
25. Cf sur ce point la discussion de Jacobi, Appendices aux Lettres sur la doctrine de
Spinoza, CL, p. 365-366.
PIERRE-HENRI TAVOILLOT

II.
Pour s'en convaincre et en comprendre les raisons, il convient de prê-
ter attention au déroulement de la querelle afin d'y percevoir la fonction
exacte de la réference au spinozisme. Sans pouvoir évidemment entrer ici
dans les détails ni en décrire toutes les péripéties 26 , il est possible, en nous
en tenant aux événernents les plus marquants, d'indiquer l'élargissement
progressif de la querelle à travers quatre questions principales:
1) Lessing a-t-il été spinoziste?
2) Le spinozisme est-il le rationalisme achevé?
3) Qu'est-ce que le rationalisme?
4) Qu'est-ce que l'Aufklarung politique?
Au problème initial de savoir si Lessing a ou non été spinoziste (dans
quelle mesure et en quel sens ?), qui anime les prerniers rnois de la querelle,
mais reste encore relativement anecdotique, succède rapidement, on l'a
dit, la question de l'évaluation historique et philosophique du spinozisme.
Lenjeu principal de ce débat est alors le suivant: peut-on tenter l'épura-
tion de la doctrine de Spinoza, comrne le suggère Mendelssohn, afin d'en
éviter les excès patents (notamment à l'égard du« bon sens »)? Ou doit-on,
au contraire, ainsi que l'affirme Jacobi, l'accepter comme la vérité du ratio-
nalisrne éclairé, c'est-à-dire comme étant son essence et son destin inéluc-
table? Ce débat, qui rebondira de nombreuses fois par la suite 27 , se termine
alors - nous sommes en 1785 - par l'incontestable victoire de JacobF8 sur
Mendelssohn. C'est, comme on sait, cette défaite du camp des Lumières qui
provoquera l'intervention kantienne (Qu)est-ce que s'orienter dans la pensée?
datée d'octobre 1786) et contribuera à la fois à déplacer l'axe principal du
débat et à transformer la polémique en problématique29 • En effet, si Kant,
après s'être longtemps tenu à l'écart de la querelle malgré les sollicitations

26. Qu'il me soit permis, ici encore, de renvoyer au CL, notamment à la présentation de
la chronologie des événements.
27. Notamment, après la parution de Gott, entre Herder et Jacobi; et plus tard entre
Schelling et Hegel. Voir sur ce dernier point ].-M. Vaysse, Spinoza et l'idéalisme allemand,
PUF, 1995.
28. Cette victoire est favorisée par trois événements: d'abord, la mort de Mendelssohn
le 4 janvier 1786, quelques jours après avoir remis à l'éditeur sa réponse à Jacobi (Aux
amis de Lessing) ; la faiblesse de cette réponse, ensuite, qui tente de retourner contre Jacobi
l'accusation de spinozisme; enfin, la parution d'un livre anonyme brillant, Les résultats
des philosophies de Mendelssohn et de Jacobi (dont l'auteur, Thomas Wizenmann, est en fait
un proche de Jacobi), qui, sous couvert d'une présentation équitable de la querelle, révèle
au grand jour ce subterfuge.
29. Cf. l'introduction de A. Philonenko à sa traduction de Qu'est-ce que s'orienter dans la
pensée ?Vrin, 1983.
SPINOZA DANS LA DU PANTHÉISME

de toutes parts, se décide à intervenir, c'est pour deux raisons essentielles.


D'abord, la satisfaction de voir que le Pantheismusstreit venait confirmer
de 11lanière éclatante sa description rnétaphysique du fonctionnement dia-
lectique de la raison: au dogrnatisrne éclairé de Mendelssohn, s'oppose un
scepticisrne irrationaliste (Jacobi), qui doit à son tour laisser la place à un
dogmatisrne plus traditionnel (Wizenmann) ; de ce cercle infernal, seul le
point de vue critique permet de sortir par une réflexion sur la nature exacte
des prétentions et des aptitudes de la raison. Mais cette satisfaction est de
peu de poids face à l'inquiétude de Kant devant les menaces qui pèsent
sur la liberté de pensée: le contexte politique (et notarnrnent la mort de
Frédéric II en août 1786) interdit de considérer ces discussions comrne de
sirnples jeux de l'esprit, ce qui explique aussi la défense solennelle qui clôt
son article de 1786 : « Hommes de grands talents, vous qui avez des vues
si larges! J'honore votre talent, et j'affectionne votre sentiment de l'huma-
nité. Mais avez-vous bien songé à ce que vous faites, et où la raison se verra
entraînée par vos disputes 30 ? »
C'est donc parce que le débat sur le spinozisrne va être absorbé dans une
discussion à la fois métaphysique et politique de grande ampleur que son
renouveau va être aussi éclatant. Sans vouloir épuiser la teneur de ces deux
aspects de la querelle, il convient de formuler leurs questions directrices,
s'il est vrai qu'elles vont déterminer par la suite toutes les grandes interpré-
tations du spinozisme.
1) À un niveau strictement métaphysique, c'est la question de la nature
de la raison qui est posée, de sa capacité à se fonder elle-même et à saisir
l'existence. Le rôle de Jacobi dans la formulation de cette question ne
saurait être sous-estÏIné : admettant pleinernent la thèse kantienne d'une
finitude radicale de l'homme, il s'attachait à contester la raison au nom
de cette finitude, produisant ainsi, pour la première fois, une critique
interne du rationalisme. C'est à ce défi d'une compatibilité entre la raison
(incapable aux yeux de Jacobi de « dévoiler l'existence») et la finitude
(condition indépassable de l'homme) que tous les protagonistes vont
être confrontés, de Mendelssohn, qui tentait de défendre les acquis de la
philosophie leibniziano-wolffienne, à Hegel, qui prétendra englober dans
sa perspective toutes les positions polémiques précédentes, et ainsi clore
définitivernent la querelle du panthéisme.
2) Au niveau politique (au sens large), c'est la question de l'Aufklarung
qui est soulevée, c'est-à-dire de la capacité pour cette raison d'être réelle-
ment érnancipatrice. C'est sur ce point que la querelle atteint sa pleine
radicalité : en effet, alors qu'on pouvait la croire sinon réglée, du moins
30. Traduction Philonenko, p. 86.
PIERRE-HENRI TAVOILLOT

apaisée 31 , les prerniers échos de la Révolution française vont contribuer à


la relancer avec une intensité accrue. La Révolution de France apparaissait
en effet comme l'incarnation de la volonté de fonder, au nom de la liberté,
une politique de la raison, en laquelle la théorie (l'universel abstrait) pré-
tendait SOUITlettre la pratique (le réel particulier) à ses desseins. La contes-
tation du rationalisme politique suivra donc le cherrlÎn tracé par celle du
rationalisme philosophique et l'on comprend ainsi que la polérnique ait
pu si aisément rebondir en Allemagne - avec les rrlêmes acteurs, les rnêmes
arguments, rnais avec une violence renouvelée. Contentons-nous de rele-
ver deux indices (en arrlOnt et en aval) de cette continuité.
En arnont, on a rarement perçu que celui qui est considéré à juste
titre cornme le principal acteur de la querelle allernande de la Révolution
française, à savoir Rehberg, avait été un protagoniste important du
Pantheismusstreit et que, en un passage de ses mémoires qu'il convient de
citer, il soutenait même avoir été à l'origine du renouveau de Spinoza:
J'ai été l'un des premiers, peut-être le premier, parmi ceux qui ont voué une
admiration tant à la profondeur de son [Spinoza] dessein dans le domaine
des représentations abstraites et de ses idées métaphysiques qu'à la cohé-
rence de sa présentation, admiration qui est devenue bientôt une sorte de
mode dans la philosophie allemande. Non pas que, comme maints écri-
vains qui se manifestèrent après moi, j'eusse trouvé la doctrine de Spinoza
véritablement satisfaisante et cru en elle. Mais il me semblait que toute
espèce de manière de philosopher, d'après laquelle l'essence des choses doit
être expliquée à partir des concepts, ne pouvait que conduire finalement au
système dans lequel ces abstractions sont poussées au plus haut point 32 •

... Soit l'équivalent de la formule hégélienne: « Ou Spinoza ou pas de


philosophie. »
En aval, lorsque Jacobi voulut dénoncer, dans la « manière fixe d'être
gouverné par la seule raison », 1'« erreur du siècle », il reprit à l'identique
son raisonnement sur le spinozisme. Au fond, écrit-il dans la fameuse lettre
à La Harpe 33 , les inventeurs des droits de l'homme, en identifiant comme
fondement universel du droit le « désir d'être heureux », n'ont rien fait
d'autre que raviver le conatus spinoziste, c'est-à-dire la tendance de chaque

31. C'est ce dont témoigne la correspondance entre Kant et Jacobi de 1789. Cf sur ce
point CL, p. 398 sqq.
32. Cf Souvenirs qui ouvrent ses Sammtliche Schriften (Hanovre, 1828, t. 1, p. 7). Rehberg,
alors âgé de 22 ans, avait d~fendu ces idées sur Spinoza dans un article destiné au concours
de l'Académie de Berlin (Uber das Wesen und die Einschrankungen der menschlichen Krafte,
1779).
33. Fragments d'une lettre à J. F. La Harpe (5 mai 1790), Werke, t. Il, p. 513-544.
SPINOZA DANS LA DU PANTHÉISME

être à la « conservation et l'arnélioration » de sa « nature particulière 34 ».


Or, ce conatus, qui seul (en tant que véritable « droit naturel 35 ») pourrait
assurer l'universalité, n'est en réalité ni un « droit» ni « de l'homme ». Il
n'est pas un « droit» car, en réduisant tous les phénornènes humains à un
être (le désir), il ne saurait produire de devoir-être autrement que sur le
mode de l'illusion. Il n'est pas davantage propre à 1'« homrne », puisque,
défini comme « ce que la nature enseigne à tous les animaux », on ne voit
pas pourquoi il serait le privilège des seuls humains 36 . Selon Jacobi, la pré-
tention universaliste des droits de l'hornme conduit donc, en tant que
spinozisme, à un nihilisme politique qui nie à la fois le sujet (l'homme
particulier et la spécificité de l'humain) et l'objet (le droit effectif cornme
prescription antinaturelle)37 de la politique. Et Jacobi, contre ces droits
abstraits, pourra plaider, comme Burke au même moment, en faveur de
droits de l'homme qui seraient authentiquernent juridiques et véritable-
ment humains, autrernent dit sans rapport avec les principes de 1789.
C'est donc parce qu'il est invoqué dans cette discussion à la fois méta-
physique et politique de grande ampleur sur la nature de la raison moderne
que le spinozisme devient une doctrine inévitable; mais c'est aussi parce
que cette invocation traverse les deux partis antagonistes selon que le spino-
zisme est considéré comme l'achèvement du rationalisme éclairé ou comme
le moyen de le dénoncer et de le dépasser. À la fois révélateur des scissions
au sein du camp des Lumières et catalyseur de leurs critiques radicales, il
sera le spectre aux rnuItiples visages qui hantera la philosophie ultérieure,
à commencer par l'idéalisme allemand. On pourrait dès lors avancer l'hy-
pothèse d'une ambivalence constitutive de la postérité du spinozisme au
XIXe siècle entre cette contrainte polérnique, d'une part, et les avancées de
la recherche philologique, de l'autre. Elles avanceront de concert jusqu'à ce
que la longue querelle de Spinoza s'apaise (peut-être?) enfin.

34. Ibid., p. 534.


35. Ibid., p. 537.
36. Cf. p. 542 : « En quoi le droit [des animaux] à l' existence est[-i~ moins valide que le
nôtre; pourquoi leur vie nous paraît[-elle] moins sacrée, leur meurtre chose innocente? »
37. Cet argument de l'antijuridisme nécessaire du spinozisme sera repris par Fichte dans
le Fondement du droit naturel.
Herder et Spinoza
MYRIAM BIENENSTOCK

De tous ceux qui en Allemagne, au début du XIXe siècle, se firent les avocats
du spinozisme, Herder reste l'un des plus négligés sans doute parce que, à
son nom, nous associons directernent, surtout dans le contexte de la récep-
tion du spinozisme, l'accusation de Schwarmerei: pour beaucoup d'entre
nous, Herder est un Schwarmer, un « enthousiaste» ou un « exalté », un
« fanatique» même, peut-être, ou un précurseur du fanatisme - un obscu-
rantiste en tout cas, opposé à tout le camp éclairé et progressiste: au camp
de l'Aufklarung.Herder incarne la fin, ou le commencement de la fin, du
mouvement des Lumières en Allemagne 1•
Le rôle qu'il joua dans la réception du spinozisme en Allemagne fut
sans aucun doute, il faut le reconnaître, important. Rappelons les faits:
lorsqu'en 1785 Jacobi publia les Lettres sur la doctrine de Spinoza, faisant
éclater le débat sur le panthéisme, Herder répondit par des Entretiens sur
Spinoza, qu'il intitula Dieu2 • Publiés pour la première fois en 1787, ces
« Entretiens» présentaient au public allemand la première image détaillée
explicitement positive de Spinoza: de l'homme et de sa philosophie. En
eux, Herder prenait parti pour Spinoza - et dans la première édition, très
explicitement, contre Jacobi. Jacobi intégra sa réponse à la seconde édition
de ses Lettres (1789) ; et ce fut, comme nous le savons, cette seconde édition3
que lurent et relurent les contemporains, plus particulièrement Schelling,
Holderlin et Hegel, lors de leurs études au Stift de Tübingen. Jacobi qui,
par la publication des Lettres, avait voulu critiquer le spinozisme, en devint
alors - cela aussi est bien connu -le héraut: tel Balaarn« qui était venu pour
maudire Israël et dut le bénir », il fut, écrira Schelling fort éloquemment,

1. Cf., sur cette interprétation plutôt récente mais très répandue aujourd'hui de Herder,
M. Bollacher, « Johann Gottfried Herder et la conception de l'humanisme», dans
M. Crépon (éd.), n° spécial sur Herder, Les études philosophiques, septembre 1998,
p. 291- 304.
2. Trad. franç. par M. Bienenstock: Dieu. Quelques entretiens, Paris, PUF, 1996 (cité par
la suite sous Herder: Dieu).
3. Trad. franç. par J.-J. Anstett, dans Œuvres philosophiques de F H Jacobi, Paris, Aubier,
1946 (cité par la suite sous Jacobi : Œuvres).
MYRIAM BIENENSTOCK

« le prophète involontaire d'un avenir rneilleur - involontaire, parce qu'il


se refusait à prophétiser ce ternps qui d'après lui ne devait jamais venir,
mais prophète, parce qu'il l'annonça contre son gré4 ••• »
Comment, pourtant, expliquer ce rôle involontaire joué par Jacobi, si
ce n'est par le tait qu'« Israël» - c'est-à-dire ici Spinoza avait déjà été
béni par d'autres auparavant? Pourquoi Jacobi aurait-il ressenti le besoin
de s'opposer à Spinoza, si certains d'entre ses contemporains n'avaient
pas déjà été convaincus par ce philosophe? C'est parce que les Lettres sur
Spinoza étaient déjà là ou, en d'autres termes, parce que Jacobi avait déjà
entretenu pendant plusieurs années, avec différents interlocuteurs, toute
une correspondance au sujet de Spinoza qu'il crut nécessaire de publier
celle-ci, avec sa réaction. Parrni ces interlocuteurs se trouvaient non pas
seulement Mendelssohn ou Lessing, mais aussi Herder ainsi que Goethe,
le grand protecteur et collaborateur de Herder à Weimar: pendant les
deux dernières années précédant la parution des Lettres, Jacobi avait écrit
de multiples fois à Herder et à Goethe 5, pour les inforrner de ses projets
de publication et pour tenter de les convaincre. En septembre 1784, il
était même venu à Weimar; et il avait eu avec Herder de longs entretiens,
attentivement suivis par Goethe; des entretiens dont il serait évidemment
passionnant de pouvoir reconstituer la teneur6 • Car c'est de ces entretiens,
c'est de la discussion de Jacobi avec les plus illustres de ses contemporains
que prennent naissance les Lettres sur la doctrine de Spinoza: Jacobi lui-
rnêrne le reconnaît - rnême s'il préfère voir dans sa publication non pas,
comme l'avait affirmé Mendelssohn, un « étrange rnélange » entre « la tête
de Goethe, le corps de Spinoza et les pieds de Lavater7 », mais plutôt
la tête de Spinoza, le torse de Herder et les orteils de Goethe [... ] car que
pourrait-on dire de plus flatteur sur un auteur que d'aHirmer qu'il pense
avec une tête comme celle de Spinoza, qu'il respire comme de la poitrine
de Herder et qu'il se meut comme avec les pieds de Goethe 8 ?

4. Contribution à l'histoire de la philosophie moderne, trad. franç~. par ].-F. Marquet, Paris,
PUF, 1983, p. 20I.
5. Ainsi d'ailleurs qu'à Lavater, Hamann et Claudius, un peu plus tard. Cf sur ce point
B. Suphan, Goethe und Spinoza, 1783-1786, Berlin, Weidmann, 1881, p. 165 sqq.
6. C'est ce que tenta de faire Hermann Timm, par exemple, dans Gott und die Freiheit.
Studien zur Religionsphilosophie der Goethezeit, Band l : Die Spinozarenaissance, Francfort,
Klostermann, 1974, p. 307-320. Cf aussi sur tous ces points Herder: Dieu, notre pré-
sentation, p. 25 sqq.
7. Cf sa lettre à Kant, datée du 16 octobre 1785, trad. h. dans Kant, Correspondance,
Paris, Gallimard, 1986, p. 250.
8. Lettre du 17 novembre 1785 à Hamann, dans Aus F. H Jacobis Nachlass. Ungedruckte
Briefe von und an Jacobi und andere, 2 vol., éd. par R. Zoppritz, Lipsius, W. Engelmann,
1869, l, p. 69-76.
HERDER ET SPINOZA

Par sa publication, Jacobi n'est donc pas celui qui prend l'initiative du
débat. Il joue bien plutôt le rôle d'un réacteur: il réagit, il nie ce que
d'autres affirment; et il le f::lÏt avec d'autant plus de force que ce qu'il nie
devient plus puissant. Mais cela veut dire que, si l'on veut comprendre
et apprécier correcternent la façon dont le spinozisrne fut reçu et inter-
prété en Allemagne, il ne faut pas partir des Lettres, rnais commencer plus
tôt - et étudier non pas seùlement Lessing ou Mendelssohn, mais aussi
Goethe et Herder.
Dans les Lettres, d'ailleurs, Jacobi impose sa propre problématique. Il
définit les termes du débat - et ces termes ne sont peut-être pas appro-
priés. Ce qui importe le plus à Jacobi, en effet, c'est non pas tellement
de critiquer Spinoza, ou le spinozisme, que de s'opposer à l'A ufklarung,
au mouvement des Lumières en Allemagne: telle est bien la raison pour
laquelle c'est en tout premier lieu contre Mendelssohn, et rnême contre
Lessing, figure de proue de l'Aufklarung allernande, qu'il soulève l'accusa-
tion de spinozisrne. Mais c'est une forme bien étrange de spinozisme - ou
d'ailleurs d'Aufklarung-- qu'il décrit, et qu'il condanlne, dans ses Lettres:
le spinozisme, pour lui, c'est l'en kai pan, le panthéisrne du « Tout-en-un »
-le panthéisme rnême que selon lui Lessing aurait reconnu dans le poèrne
de Goethe intitulé « Prométhée» (Jacobi: Œuvres, p. 107 sqq.). C'est le
panthéisme proclamé par l'artiste, par le « génie », qui va jusqu'à se dernan-
der, comme l'aurait fait Lessing (encore une fois aux dires de Jacobi), s'il
n'est pas lui-rnême l'Être suprême (ibid., p. 120), et si ce n'est pas lui, en
fin de compte, qui fait tornber la pluie ... (ibid., p. 123). Ce que Jacobi
prend pour du spinozisme et ce qu'il condamne, c'est ce que l'on dénom-
mait alors « spinozisme transcendantal» : une représentation qu'il est, en
vérité, extrêmement tentant de qualifier de Schwarmerei, d' « exaltation ».
L'accusation si souvent entendue, selon laquelle nous aurions affaire, avec
l'épanouissement du spinozisme en Allemagne, à une dégénérescence de
l'Aujklarungallemande, ou même du mouvement des Lumières en général,
devient alors plus que plausible.
Mais est-ce bien cette forme exaltée de panthéisme que Herder et Goethe
virent en Spinoza? Herder, notons-le dès ce point, prit explicitenlent ses
distances par rapport à elle, par exemple dans la préface à la seconde édi-
tion de son Dieu (Herder: Dieu, p. 39). Ainsi que je tenterai de le montrer
dans les pages qui suivent, le spinozisme n'était pas pour lui un « transcen-
dantalisme » : il vit plutôt en Spinoza un auteur qui avait posé les bases
d'une philosophie de 1'« être» et imposé par là un tout nouveau point de
départ en philosophie. Et c'est seulement, rne sernble-t-il, lorsqu'on saisit
la signification qu'eut pour lui Spinoza que l'on peut espérer déterrniner
MYRIAM BIENENSTOCK

si et en quel sens il fut un Schwarmer - un partisan - ou au contraire un


opposant de l'Aufklarung. C'est aussi seulement ainsi, me semble-t-il, que
l'on peut reconstituer, sans la caricaturer, la ligne qui conduit, par l'inter-
médiaire de Spinoza, de Kant à Schelling et à Hegel.
Longtemps, pourtant, ce fut une représentation du spinozisme très proche
de celle propagée par Jacobi que l'on attribua à Herder. Dans une étude
très influente consacrée à « Lépoque des études spinozistes de Goethe »9,
le grand historien allemand de la philosophie Wilhelm Dilthey soulignait
ainsi à la fin du siècle dernier que Herder - comme d'ailleurs Goethe - fut
à l'origine d'une conception panthéiste de la nature, conçue tout entière à
partir du point de vue de l'artiste: « la nature comme artiste» (die Natur ais
!(ünst!erin) 10 • De ce pan théisrne, dénommé aussi« pan théisme esthétique Il »
ou « panthéisme allemand 12 » par Dilthey, ce n'est pas tellement Spinoza
lui-même, ce sont Giordano Bruno et Shaftesbury, le Shaftesbury auteur
de l' « Hymne à la nature », qui deviennent les héros. Comme Shaftesbury,
chez lequel l'observation de la beauté et de l'harmonie qui règnent dans
la nature aurait éveillé l'enthousiasme, Goethe et Herder auraient vu dans
la nature l'expression d'une force créatrice, d'une force vivante, capable
d'unir l'infinie diversité du réel en un seul principe: un principe divin. Ni
l'un ni l'autre n'auraient cependant été des penseurs, des métaphysiciens
convaincus, comme Spinoza ou comme Leibniz, de la puissance de la rai-
son. Très conscients, au contraire, des lirnites de notre intellect, ce furent,
selon Dilthey, des poètes: des poètes qui, comme Shaftesbury, méditaient
- en poètes et non en philosophes - sur le monde 13 ; et même si, comme
le remarque Dilthey, Herder fut plus systématique et plus « rationaliste»
que Goethe, mêrne s'il resta, en ce sens, plus proche de Spinoza, la lecture
esthétique qu'il fit de cet auteur delneurerait - justement parce que et dans
la mesure où elle est « esthétique» intrinsèquement rebelle à toute ana-
lyse rationnelle ou philosophique.
C'est essentiellement Jacobi, on le sait, qui, dans la seconde édition de
ses Lettres (Jacobi: Œuvres, p. 211-233), a attiré l'attention de ses contem-
porains sur Giordano Bruno, et sur une filiation possible de Giordano
Bruno à Spinoza. Dilthey se montre disciple de Jacobi, ne serait-ce déjà
que par l'importance qu'il accorde à Bruno. Il faut cependant reconnaître,

9. W Dilthey, « Aus der Zeit der Spinozastudien Goethes» (1894), dans Weltanschauung
und Ana{yse des Menschen seit Renaissance und Reformation, Gottingen, Vandenhoek &
Ruprecht, 1970, p. 391-415.
10. Op. cit., p. 398, p. 403.
Il. Par exemple: op. cit., p. 410.
12. Par exemple: op. cit., p. 398.
13. Op. cit., p. 408 sqq.
TT-r.lnn,[,n ET SPINOZA

avec lui, que Herder lui-même accorda toujours beaucoup d'importance


à Shaftesbury - autant d'importance même, peut-être, qu'à Spinoza
puisque, dans la préface à la première édition du Dieu, il affirme qu'il
avait même envisagé de donner à ce livre le titre de « Spinoza, Shaftesbury,
Leibniz» (Herder: Dieu, p. 37). À la seconde édition de Dieu, il adjoint,
comme en une apothéose, une traduction allemande, qu'il fait lui-rnêrne,
de 1'« Hymne à la nature» de Shaftesbury: un texte qu'il avait déjà
pris la peine de transcrire en 1T75, dans l'album de la corrltesse Maria
à Bückeburg, à l'époque même de son plus grand enthousiasrne pour
Spinoza. Que son interprétation du spinozisme soit alors quelque peu
« exaltée» (schwarmerisch), il le reconnaît lui-même 14 •
Cet enthousiasme pour Spinoza se manifeste d'ailleurs précisément dans
l'essai, intitulé Du connaître et du sentir de l'âme humaine (Vom Erkennen
und Empfinden der menschlichen Seele) 15, que Herder consacre à une ques-
tion très à la mode à l'époque du Sturm und Drang: la question de savoir
ce qu'il faut pour faire un « génie ». Ce qui frappe le plus à la lecture de cet
essai, c'est sans aucun doute la force avec laquelle Herder souligne l'irnpor-
tance de la « sensation» (Empfindung) et du « sentiment» (Gefühl), dans le
processus de connaissance: c'est de nos sens, écrit-il, de la vue, rnais aussi
de l'odorat, du gOÎlt, de l'audition, que notre âme puise ses connaissances.
Tout - jusqu'à l'image de Dieu - s'enracine dans nos sensations et dans
nos sentirrlents, car dans toute sensation qui se dévoile, nous connaissons
Dieu, et nous en jouissons (Herder: Werke, II, p. 579) - et, s'exclame alors
Herder, c'est bien parce que Spinoza comprit cela qu'il fllt « encore plus
divin» que saint Jean: il comprit que Dieu est identiquernent raison et
amour. Car l'amour est la plus haute forme de sensation et, par là même, la
plus noble forme de connaissance: «Vraiment connaître, c'est aimer, c'est
ressentir humainement ... » (Herder: Werke, II, p. 693). Faut-il donc voir,
dans ces thèses, de la Schwarmerei, au sens où, comme l'écrit par exemple
Kant dans Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée? celle-ci serait « usage anar-
chique de la raison », ou encore « absence de loi déclarée en matière de
pensée 16 »?
Ce serait, me semble-t-il, caricaturer la pensée de Herder - et man-
quer le but fondamental de l'essai. Herder, dans son essai, ne fait pas, en
effet, l'apologie de la « génialité ». Il se livre plutôt à une critique acérée

14. Cf sa lettre à Gleim, datée du 15 Fevrier 1775, dans Herder, Briefe. Gesamtausgabe,
1763-1803, éd. par W Dobbek et G. Arnold, Weimar, Bühlau, 1977 s., ici vol. III,
p. 15l.
15. ]. G. Herder, Werke (cité par la suite sous Herder: Werke), éd. par W. Pross, Munich,
Hanser, vol. II, 1987, p. 545-724.
16. Cf Kant, Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard, « Pléiade», 1985, vol. II, p. 543.
MYRIAM BIENENSTOCK

de tous ceux qui, à son époque, l'exaltaient: de tous ceux, en particu-


lier, qui rapportaient le « génie» à un don de la nature, un don divin,
tombé du ciel et inexplicable. Herder souligne aussi qu'un génie n'est pas
tel par nature, mais le devient; et qu'il le devient par l'éducation, par la
forrnation de son entendement et de son caractère (par exemple Herder:
Werke, II, p. 711- 723). S'il met l'accent sur tout ce qui vient du sentiment
(Gefühl) , ou de la sensation (Empfindung) et il est vrai que, contraire-
rnent à Kant 17 , il ne distingue pas entre l'un et l'autre termes -, ce n'est
pas parce qu'il entend affranchir la pensée de toute règle, mais plutôt parce
qu'il veut critiquer le rationalisrne a priori de ceux qui croient en des idées
innées, des idées en lesquelles toute connaissance serait donnée dès l'abord.
Et s'il souligne effectivement qu'il n'y a pas de connaissance sans sensation,
il rnet aussi très fortement l'accent sur le fait que toute sensation et tout
sentiment, tout « sentir» (Empfinden) contiennent déjà, en eux-mêmes,
une connaissance: en chacune de nos sensations, par le moyen de chacun
de nos sens, dit-il, l'âme trouve un divers, un rnultiple, qu'elle transforme
en une unité, en un « un ». C'est par et dans la sensation qu'elle connaît.
Connaître et sentir, affirme ici Herder, ne sont, en fin de compte, qu'une
seule et même chose, tout comme sont unes, d'ailleurs, connaissance et
volonté. Car il n'y a pas de connaissance sans volonté, et pas de vouloir
sans, déjà, une connaissance. Ces capacités ne sont qu' « une seule et même
énergie de l'âme» (Herder: Werke, II, p. 693) ; et c'est en cette « énergie »,
en cette force unique que consiste le « génie ». La thèse centrale de l'essai
porte sur le caractère indissociable, l'unité de toutes les capacités hUITlaines.
Elle aura, on le sait, un très grand retentissement dans toute la philosophie
allemande postérieure à Kant 18 •
Herder n'adopte pas ici, c'est évident, la position critique de Kant.
Rappelons-nous cependant que, avant d'élaborer cette position critique,
Kant avait lui-même adopté d'autres positions, bien plus proches de celle
adoptée ici par Herder. C'est peut-être même de Kant que Herder croit
encore s'inspirer à tort, bien sûr - ici, comme dans un grand nOITlbre de
ses écrits, et jusqu'aux plus tardifs. On sait en effet que Herder suivit les
cours de Kant à Konigsberg, en 1762-1764 19 , et que ces cours constituèrent

17. Cf par ex., sur ce point, le §3 de la Critique de la faculté de juger.


18. Cf sur tous ces points notre article, « Nihil est in intellectu quod non jùerit in sensu:
comment Hegel comprit-il cet adage "aristotélicien"? », Bulletin du Centre d'études hégé-
liennes et dialectiques, 67, 1993, p. 1-31.
19. Les notes que prit Herder constituent l'une de nos sources d'information les plus
sûres sur le contenu de la pensée de Kant à cette époque. Cf Kant's gesammelte Schriften,
Ak. Ausgabe, vol. XXVIII, 1-2, Berlin, de Gruyter, 1974. Cf aussi, sur ces notes,
H. D. Irmscher, 1. Kant, « Aus den Vorlesungen der Jahre 1762 bis 1764. Auf Grund
der Nachschriften ]. G. Herders », Kant-Studien, Erganzungsheft 88, KüIn, 1964; ainsi
HERDER ET SPINOZA

l'une des expériences les plus marquantes de toute sa vie. En Kant, Herder
crut même voir un « Shaftesbury de l'Allernagne 20 » - ce qui, de sa part,
était un très grand cornplirnent car, comme nous l'avons vu, il admirait
beaucoup Shaftesbury; une admiration qu'il devait peut-être aussi, du
rnoins en partie, à Kant, lui-même grand admirateur de cet auteur. Kant, à
l'époque, élaborait des œuvres cornme l'Essai pour introduire en philosophie
le concept de grandeurs négatives (1763) ou L'unique fondement possible d'une
démonstration de l'existence de Dieu (1763). Des échos de ces travaux se
retrouvent dans les écrits de Herder datant de ces années à Konigsberg
et, plus particulièrernent, dans un fragment fort intéressant, qui date de
1763-1764, sur la notion d'« être ». Le fragment fut déchiffré, puis publié
pour la première fois en 193621 ; mais Rudolf Haym, le grand interprète
de la pensée de Herder, connaissait déjà le rnanuscrit; et Dilthey - qui
semble ne pas avoir vu le texte lui-mêrne, rnais seulernent le cornmentaire
de Haym 22 - l'exploite, dans l'étude sur Goethe évoquée ci-dessus. De
ce comrnentaire, Dilthey croit pouvoir conclure que Herder, entendant
Kant affirrrler, en 1762-1764, que l'analyse philosophique se heurte en der-
nière instance à des concepts inanalysables, comme ceux d' « existence»
(Dasein) , de « force» (Kraft), d'espace ou de temps, se serait vu renforcé,
par ces thèses, dans son approche esthétique, c'est-à-dire pour lui non intel-
lectuelle et non rationnelle, de l'univers 23.
Mais lorsque nous exarrlÏnons aujourd'hui le texte lui-même, nous
constatons que, de Kant, Herder apprit, ou crut pouvoir apprendre, bien
d'autres choses. Kant, rappelons-le brièvement ici, ne concluait nulle-
ment, à l'époque, à l'irnpossibilité d'une démonstration, par la raison,
de l'existence de Dieu. Il s'efforçait bien au contraire de déterminer les
fondements véritables qu'une telle démonstration pourrait avoir; et, dans
ce but, il critiquait certaines des démonstrations les plus traditionnelles,
dont la preuve ontologique de Descartes. Il distinguait entre différents sens,

que, en français, M. Puech, « Kant et la métaphysique en 1762-1764 : les leçons de la


"Metaphysik Herder" », Les études philosophiques, 2, 1990, p. 187-204. Cf: aussi, mainte-
nant, notre propre article: « Herder, lecteur de Kant: de la métaphysique à l'esthétique »,
Les études philosophiques, sept. 1998, p. 357-375.
20. Cf. Rudolf Haym, Herder nach seinem Leben und sein en Werken, 2 vol., Berlin,
Gaertner, 1885, 1, p. 36.
~l. « Versuch über das Sein », dans Herder: Wer/çe, vol. 1, 1984, p. 573-578. Le fi:agment
fut publié pour la première fois par G. Martin, dans « Herder aIs Schüler Kants » (Kant-
Studien, 41, 1936, p. 294-306), puis édité par H. D. Irmscher, dans I. Kant, « Aus den
Vorlesungen der Jahre 1762 bis 1764. Auf Grund der Nachschriften J. G. Herders»,
Kant-Studien, Erganzungsheft 88, Küln 1964. Cf: ma traduction franç~aise et mon com-
mentaire de ce fragment dans Les études philosophiques (note ci-dessus, p. 357-387).
22. Cf. R. Haym, op. cit., 1, 32, p. 44 sqq.
23. Op. cit., p. 409.
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diHerents usages du terme d' « existence », ou d' « être» : plus particuliè-


rement, entre l'existence cornme « position absolue d'une chose» et l'exis-
tence comme prédicat, comlne entité logique, dans un rapport logique
à la chose 24 . C'est cette distinction que Herder selnble reprendre dans le
fragment sur l' « Être », lorsqu'il distingue entre ce qu'il dénomme l' « être
comme concept» - c'est-à-dire, dit-il, un « être réel» (ein Realsein) - et
1'« être COI-nme melnbre d'une proposition ». Bien des philosophes, pour-
suit même Herder, ne distinguent pas entre l'un et l'autre sens. Ils veulent
conclure de l'un à l'autre - de 1'« être idéal» à 1'« être existentiel ». C'est
ce que fit par exelnple Descartes, avec son «je pense donc je suis»; et
c'est ce que fit aussi Crusius, lorsqu'il affirma: «Je suis conscient de moi-
même, donc je suis 25 . » Mais l'un comme l'autre se trompent. Ce sont,
s'exclalne Herder dans le même fragment, des « idéalistes », et même des
« égo-ïstes », au sens littéral du terme - c'est bien ainsi que le terme est
employé dans ce contexte26 • Ils se prennent presque pour Dieu: ne serait-il
pas proprement « divin, de pouvoir se dire: je pense par moi; et tout le
reste, par moi» ... comme si le monde entier pouvait être reconstruit, sans
la moindre prémisse a posteriorP7 ?
Herder critique ici les philosophes ou, plus exactement, les philosophes
idéalistes. De sa critique de l'idéalisme - cet « égoïsme» - il ne conclut
cependant pas, comme le croyait Dilthey, que l'être comlne position abso-
lue, l' « être comme concept ») est, avec d'autres concepts comlne ceux d'es-
pace et de temps, une limite de notre connaissance, une base obscure et
indémontrable de celle-ci; et que la philosophie elle-même, par consé-
quent, a ses limites. Il souligne, certes, que l'abstraction, l'analyse ou la
« décornposition » (Zergliederung) de nos représentations ne peut s'étendre
à l'infini; car, dit-il, « toutes Ines représentations sont sensibles - sont obs-
cures»; et n'a-t-il pas été démontré depuis longtemps que « sensible» et
« obscur» sont des expressions équivalentes? « Sensible et inanalysable »,
ajoute-t-il, sont « des synonyrnes. Plus, donc, un concept est sensible, plus
il est inanalysable; et s'il en est un qui soit sensible au plus haut point,
on ne pourra rien analyser en lui ». Tel est bien le cas du « concept le plus
sensible de tous [... ] le concept de l'être ». Mais alors, s'écrie Herder, les
philosophes diront qu'il est aussi complètement incertain! Pourtant, « les
concepts sensibles sont certains! Ils ont justement la force de convaincre ».
Eux aussi possèdent le « degré de certitude le plus élevé qui soi»; Inais la
certitude dont il s'agit là n'est pas la même: dans un cas, il s'agit d'une
24. Par exemple: Kant, Œuvres philosophiques, l, p. 323-329.
25. Herder: Werke, I, p. 587; « Herder, lecteur de Kant », p. 386 sqq.
26. Loc. cit., p. 576; « Herder, lecteur de Kant », p. 379.
27. Loc. cit., p. 577; « Herder, lecteur de Kant», p. 379.
HERDER ET SPINOZA

certitude « subjective»; dans l'autre au contraire, d'une certitude « objec-


tive28 »...
C'est non pas seulernent la leçon de Kant, rnais aussi, par-·delà Kant,
celle de A. G. Baurngarten -l'auteur même dont à l'époque, à Konigsberg,
Kant se servait abondamrnent que Herder reprend ici à son propre
cornpte : il s'agit pour lui non pas d'affirmer, cornme le croyait Dilthey,
que le sensible est, par définition, impénétrable par la raison et inanaly-
sable, mais bien au contraire de rnontrer que c'est le sensible lui-mêrne
qu'il faut élever à la science ou au savoir - à une forme spécifique du savoir.
Car, comme le souligne Cassirer à propos de Baumgarten dans son grand
livre sur La philosophie des Lumières, il ne faut pas faire un contresens sur la
signification du projet que formula Baurngarten :
Sous prétexte que le sensible, selon sa simple matière, est obscur de nom et
de nature, faut-il que la forme par laquelle nous le connaissons, nous nous
l'approprions reste également obscure et confuse? Ou ne se présente-t-il
pas dans cette forme justement une certaine manière de comprendre la
matière, une manière nouvelle, hautement pénétrante de la comprendre?
Telle est la question que Baumgarten met en tête de son esthétique pour
y répondre sans réserve par l'affirmative. Il établit pour la sensibilité un
nouveau critère qui ne doit pas la priver de sa valeur mais au contraire la
lui assurer. Il lui confère une nouvelle perfection mais cette perfection est
conditionnelle puisqu'elle doit être comprise comme un privilège pure-
ment immanent, comme pelfèctio phanomenon 29 •

Herder, qui admirait Baumgarten autant, si ce n'est beaucoup plus


encore, que Kant - il l'avait dénommé le «véritable Aristote de notre
temps30 » avait fort bien compris cela: à tous ceux qui critiquent l'esthétique
de Baumgarten, je répondrais, disait-il, que
l'esthétique, comme telle, n'aime pas du tout les concepts confus; qu'elle
les prend justement comme objet, pour les rendre distincts, que l'on ne
peut donc pas dire qu'une connaissance distincte serait meilleure, car [ ... ]
ceci conviendrait si mal à l'esthétique qui aime justement mieux celle- ci,

28. Loc. cit., p. 577; « Herder, lecteur de Kant », p. 379.


29. La philosophie des Lumières, trad. P. Quillet, Paris, Fayard, « Agora», 1966, p. 423.
Ernst Cassirer souligne aussi fort judicieusement que ce qui, longtemps, retarda l'influence
de l'esthétique de Baumgarten, ce fut la présupposition selon laquelle le sensible est par
définition « le domaine du confus et de l'indistinct, le domaine donc qui s'oppose à la
connaissance et que celle-ci tenterait vainement de pénétrer ». Cette présupposition se
retrouve encore, en un sens, chez Dilthey et elle fausse son interprétation de Herder et
de Goethe.
30. « Fragment über die Ode», dans Herder, Sammtliche Werke, éd. Suphan, vol. XXXII,
p.83.
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la connaissance distincte [... ] On peut encore moins compter comme


reproche contre l'esthétique qu'elle ne serait pas une science, mais de
l'art, que l'esthéticien serait né tel et non pas fait; car ce sont tous là des
malentendus sur le concept essentiel. Notre esthétique est science, et elle
ne veut rien moins que des gens de génie et de goût; elle ne veut former
rien d'autre que des philosophes [ ... ]31

On ne saurait être plus clair: si Herder voulut faire œuvre d'esthétique,


ce fut en ce sens fondamental, repris de Baurngarten, selon lequel l' esthé-
tique est science, savoir du sensible. Lorsque, ainsi, dans le fragment sur
1'« être» de 1763-1764, il écrit que le concept d'être est le « plus sensible
de tous », et « tout à fait indémontrable32 », il n'entend nullernent sou-
ligner les limites infranchissables de la connaissance hurnaine. Il entend
plutôt affirmer, tout au contraire, qu'il faut placer ce concept à la base, au
fondernent de toute connaissance.
Lêtre, écrit-il alors, est indémontrable. Lexistence de Dieu, non démon-
trable. Ne pas réfuter l'idéaliste - ne pas démontrer toutes les propositions
existentielles, la plus grande partie de la connaissance humaine - plutôt,
tout [serait] incertain - non, pas incertain, même si [ce n'est] pas non plus
indémontrable et incertain; mais certain, et nullement à démontrer - sans
cet être, toutes les propositions, démontrées le mieux qui soit, ne sont rien;
de simples rapports. C'est le premier concept sensible, [celui] dont la cer-
titude se trouve au fondement de tous. Cette certitude nous est innée -la
nature, parce qu'elle a convaincu, a épargné aux philosophes la peine de
démontrer -, il [le concept d'être] est le centre de toute certitude, puisque
d'une part tous les [concepts] sensibles et, de l'autre, tous les [concepts]
de la raison lui sont subordonnés; puisque, pour commencer, le degré
suprême de la démonstration, quidquid est, illud est, tient d'abord à lui
[ ... ] Ainsi l'être - inanalysable, indémontrable - est le centre de toute cer-
titude 33 .

Plutôt que de conclure à l'impossibilité d'une démonstration de l'exis-


tence de Dieu, Herder entend établir ici qu'une telle dérnonstration est
inutile, qu'elle est superflue - comme le proclamera d'ailleurs, beaucoup
plus tard, Goethe lui-même lorsque, réagissant à l'interprétation donnée
par Jacobi de Spinoza, il écrira que Spinoza « ne démontre pas l'existence
de Dieu. Lexistence est Dieu. Et si d'autres le qualifient d'atheus pour cette
3l. Kritische Walder (1769),Viertes Waldchen, dans Herder: Werke, II, 1987, p. 78. Sur
ce que pense Herder de Baumgarten, cf. aussi « Von Baumgartens Denkart in seinen
Schriften» (1767), op. cit., p. 14-31.
32. Herder: Werke, I, 586; « Herder, lecteur de Kant », p. 386.
33. Op. cit., 1, p. 585 sqq.; « Herder, lecteur de Kant», p. 385.
ET SPINOZA

raison, je préfererais le nornmer theissimum, et même christianissimum, et


l'en louer34 ••• »
Car c'est non plus de Kant, mais bien de Spinoza et de l'interpréta-.
tion de Spinoza proposée par Goethe et par Herder qu'il s'agit ici. Dans
le « Fragment sur l'être », Spinoza n'est, certes, pas mentionné - Herder,
en 1764, ne connaissait pas encore ses écrits 35 . Mais il est intéressant de
constater que les termes mêmes en lesquels il formule alors sa conviction
première sur 1'« existence », ou 1'« être », de Dieu sont très précisément
ceux qu'il utilisera beaucoup plus tard, dans sa valorisation de Spinoza.
Lorsque, le 6 fevrier 1784, il répond à Jacobi - qui lui avait fait part, bien
en avance, de sa volonté de publier les Lettres sur la doctrine de Spinoza -,
il ne se contente pas en effet de faire état d'un projet qu'il aurait eu, dit-il,
depuis bien plus longternps encore, « sept ans ou plus longtemps» : celui
d'écrire lui-rnême tout un ouvrage sur Spinoza. À Jacobi, il s'adresse d'un
ton condescendant et quelque peu moqueur: ce n'est pas à lui, dit-il, qu'il
faudrait expliquer l'irnportance de Spinoza. Lui-même, Herder, saurait
tout cela depuis fort longtemps et de première ITlain. Mais Jacobi ferait
bien, quant à lui, de reprendre son raisonnement sur Spinoza depuis le
début et d'en vérifier les bases. Car il aurait tout compris à l'envers:
Le proton pseudos dans votre système et dans celui de tous les antispino-
zistes, cher Jacobi, est que Dieu, en tant que ce grand Ensentium qui, dans
tous les phénomènes, est la cause éternellement agissante de son être, serait
un 0, un concept abstrait, comme celui que nous nous en formons. Mais
ce n'est pas ce qu'il est selon Spinoza. Il est plutôt pour lui l'Un le plus réel
et le plus actif de tout, qui seul se dit à lui-même: «Je suis Celui que je
suis et deviens [ ... ] ce que je serai. » Ce n'est donc pas de la négation de la
proposition ex nihilo nihil fit que part la philosophie de l'Entité véritable,
mais de l'éternelle proposition: quidquid est, illud est. C'est justement ce
concept d'être que Spinoza a développé de façon aussi fructueuse et qu'il a
placé, à bon droit me semble-t-il, au-dessus de toutes les formes de repré-
sentation et de pensée de phénomènes singuliers, et de même au-dessus des
formes limitées de l'existence dans l'espace36 .

34. Lettre datée du 9 juin 1785, dans Goethe, "Wérke, Weimarer Ausgabe, Weimar,
1887- 1913, IV, 2, p. 62-64.
35. Ce n'est que vers 1775 que, selon la thèse communément admise (cf surtout R. Haym,
Herder, I, p. 635), Herder eut pour la première fois en main des écrits de Spinoza. Cf.
cependant aussi W. Vollrath, Die Auseinandersetzung Herders mit Spinoza. Eine Studie zum
Verstandnis seiner Person/ichkeit, Darmstadt, Giessener Diss., 1911, qui situe ce premier
contact beaucoup plus tôt - en 1769.
36. Herder, Briefe, lac. cit., vol. V, p. 28 sqq.
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Ce que Herder affirme ici, c'est que, comme nous l'avons déjà souligné,
la conception de Jacobi est essentiellement réactive: du spinozisme, elle
fait un nihilisme, au lieu de reconnaître que cette philosophie est tout
entière affirmation de Dieu, de 1'« être» de Dieu; et si elle dénature ainsi
cette pensée, c'est qu'elle part de « concepts abstraits », des concepts que
nous nous formons en d'autres termes, de l'Ego, du sujet et de ses repré-
sentations. Mais ce n'est pas, selon lui, du « sujet» connaissant qu'il faut
partir - c'est bien plutôt de 1'« être », du concept d'« être », ou d'« exis-
tence» (Dasein). Car c'est ce concept, ce premier « concept sensible» le
« plus sensible de tous» -, qu'il faudrait placer, selon lui, au centre de toute
réflexion philosophique. Cette idée, Herder l'avait eue bien avant de lire
Spinoza; et ce fut sans doute parce qu'il crut la retrouver chez cet auteur
que, lorsqu'il le lut enfin, il s'enthousiasma pour sa pensée 37 • C'est en tout
cas cette même idée qu'il reprend de multiples fois dans Dieu. Spinoza,
dit-il ainsi tout au début du « Second Entretien »,
n'est pas un athée, on le voit à chaque page. Pour lui, l'idée de Dieu est l'idée
première et l'idée ultime, j'irai presque jusqu'à dire qu'elle est, de toutes les
idées, l'idée unique, puisqu'il lui rapporte la connaissance du monde et de
la nature, la conscience de lui-même et de toutes choses autour de lui, son
éthique et sa politique. Sans le concept de Dieu, son âme ne peut rien, pas
même se penser elle-même; et il ne réussit quasiment pas à comprendre
comment les hommes peuvent ne faire de Dieu qu'une conséquence, en
quelque sorte, d'autres vérités, voire d'observations des sens, dès lors que
toute vérité, de même que toute existence ne sont qu'une conséquence de
la vérité éternelle, de l'existence infinie et éternelle de Dieu. Cette idée était
devenue pour lui si présente, si immédiate et si intime que je le tiendrais
certainement plus pour un exalté (für einen Schwarmer) que pour un dou-
teur ou un négateur de l'existence de Dieu ... (Herder: Dieu, p. 61).

Spinoza, un « exalté»? Herder endosse explicitement - ou presque-


l'accusation de Schwarmerei, si souvent formulée contre lui 38 • Défendre
le spinozisme en Allemagne, à la fin du XVIIIe siècle, était-il donc devenu
synonplle de Schwarmerei?
Mais le terme de Schwarmer, à l'époque, était une injure. C'était un
mot d'ordre de combat de l'Aufklarung allemande contre toutes les posi-
tions qui ne lui semblaient pas compatibles avec ses propres convictions.
C'était un gros mot, utilisé pour qualifier ceux qui n'étaient pas, ou qui
37. Sur la réception, par Herder, de Spinoza, ef. par ex. le livre de David Bell, Spinoza in
Germany fi'om 1670 to the Age of Goethe, Londres, Institute of Germanie Studies, 1984,
p. 38-70 et p. 97-146; ainsi que notre « Présentation de Dieu ».
38. Cf. aussi, par exemple, Herder: Dieu, 57, p. 128.
TTn'nr.....,'n ET SPINOZA

n'étaient plus, des Aufklare~9. Lorsque, par exernple, au plus vif de la que-
relle du panthéisme, Jacobi retourne contre Kant lui-mêrne l'accusation
de Schwarmerei - une accusation qui avait, bien évidernment, été dirigée
en tout premier lieu contre lui -, il le f~lÎt pour provoquer le philosophe,
pour le forcer à s'engager dans une querelle à laquelle celui-ci ne vou-
lait pas se mêler et, en fin de cornpte, pour le forcer à se déclarer contre
l'Aufklarung4o • Qu'entend donc faire Herder, lorsqu'il reprend cette injure
à son propre compte?
Il n'entend pas c'est bien évident - accepter l'accusation: il ne se consi-
dère certainernent pas lui-mêrne comme un « illuminé ». Mais il ne veut
pas non plus se laisser entraîner dans la provocation de Jacobi. II entend
plutôt proclamer qu'il est effectivement spinoziste, et que l'on peut être
spinoziste sans honte - sans néanmoins tomber dans un délire d'illuminés
ou de fanatiques religieux; que l'on peut être spinoziste, donc, et partisan
des Lumières - filais en un autre sens que celui vilipendé par Jacobi.
Car il y a bien des façons de cornprendre la notion d'Aufklarung, ainsi
que celle de Lumières. On peut, certes, adopter comme point de départ
l'article de Kant sur la question41, qui sert très souvent de référence recon-
nue; et même aller plus loin, jusqu'à affirmer, comme le fait Ernst Cassirer
lui-même tout à la fin de son livre sur La philosophie des Lumières, que
1'« idée partout agissante dans la constitution de l'éthique, de la philoso-
phie de la religion, de la philosophie du droit et de la philosophie politique
du siècle des Lumières» est l'idée d'une « hurnanisation », la défense d'un
« idéal purement humain », contre 1'« idéal d'une connaissance "à l'image
de la connaissance divine" ». Ernst Cassirer, notons-le, inscrit non pas seu-
lement Baumgarten, mais aussi Herder et, plus particulièrement, l'anthro-
pologie herdérienne dans ce mouvement d'affirmation d'une autonomie
que, dans La philosophie des Lumières, il rapporte à la nature « finie» de
l'homme:

39. Cf par exemple, sur cette question, N. Hinske, « Die Aufklarung und die Schwarmer.
Sinn und Funktion einer Kampfidee », Aujkldrung, Jahrgang 3, Heft 1, Hamburg, Meiner,
1988, p. 3-6.
40. Cf F. H. Jacobi, « Réponses aux accusations de Mendelssohn dans sa "Lettre aux amis
de Lessing" », maintenant traduit (partiellement) dans P.-H. Tavoillot (éd.), Le crépuscule
des Lumières. Les documents de la querelle du panthéisme, 1780-1789, Paris, Cerf: 1995,
p. 230 sqq. (le terme de Schwdrmerei est ici traduit par « chimérisme »). Sur l'attitude de
Kant face à ces accusations, cE Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée? - et l'Introduction
d'Alexis Philonenko, Paris, Vrin, 1967. Cf: aussi notre article, « De l'esprit: les philosophes
allemands et l'Aufkldrung», Revue germanique internationale, 111995, p. 157-179, ici
p. 159 sqq.
41. « Réponse à la question: qu'est-ce que les Lumières? » dans Kant, Œuvres philoso-
phiques, II, p. 207-217.
MYRIAM BIENENSTOCK

Il ne s'agit plus, comme dans les grands systèmes philosophiques du


XVIIe siècle, comme chez Malebranche ou Spinoza, de rapporter simple-
ment le fini à l'infini et d'éliminer ainsi, en quelque sorte, la finitude.
La tâche qui désormais s'impose au fini, c'est de l'affirmer dans son être
propre à l'égard même de cette valeur suprême [... J. Dans la mesure où
la fondation de l'esthétique théorique soutient la cause de l'autonomie du
beau, elle annonce implicitement par là même que la nature finie a fonda-
mentalement droit à son mode d'être autonome42 .

Un point mérite pourtant d'être souligné ici: si l'on adopte cette défini-
tion des Lumières, il faut aussi reconnaître que Spinoza n'a pas de place
dans ce mouvement. Plus, même: le Herder, ardent avocat de Spinoza,
devient presque incornpréhensible; et les philosophes allemands qui, après
Herder, se déclarèrent disciples de Spinoza que l'on pense à Schelling ou
à Hegel- se rangent d'eux-rnêmes, dans cette optique, dans le camp des
opposants aux Lumières, à l'Aufklarung. On ne manquera pas alors de rap-
peler, pour la conforter, la critique acérée que fit Hegel, dans les toutes pre-
mières pages de son article intitulé« Foi et savoir» (1802), de cette compré-
hension de l'Aufklaru,ng - de cette Aufklarerei qui, justement, « restreint
absolument la raison à la fonne de la finitude », parce que l'homme, et
l'hurnanité, constituent pour elle un « point de vue absolu »... Hegel n'a,
semble-t-il, rien de positif à dire sur cette position, qu'il réduit à la culture
du sens cornmun et à un eudémonisme plat43 ; et, en ce sens, il confirme le
diagnostic de Cassirer, qui ne trouve pas vraiment de place pour Spinoza dans
le mouvernent des Lumières, tel qu'il le définit en fin de compte - à savoir
par une revendication d'autonomie pour la nature finie de l'homme.
Mais c'est une définition très restrictive des Lumières qui est adoptée là;
ce que Hegellui-mêrne, d'ailleurs, affirme si ce n'est explicitement, du
moins implicitement tout au début de « Foi et savoir », lorsqu'il souligne
que, dans l'opposition de la raison et de la foi propre à son époque, la Raison
elle-même a perdu son envergure véritable: victorieuse en apparence, elle
a, en réalité, cédé au vaincu. Elle se retrouve vaincue par une « foi» qui
n'a elle-même plus rien préservé de la religion véritable44 • Dans le combat
de la « raison» avec la « foi» auquel nous avons assisté à la fin du siècle
des Lurnières, dit-il, une contamination ou encore, en d'autres termes,
une perversion rnutuelle des deux adversaires s'est réalisée: ce n'est plus la
cause de la raison que défendent les partisans de l'Aufklarung; et ce n'est

42. E. Cassirer, La philosophie des Lumières, loc. cit., p. 437 sqq. Sur Herder, cf: aussi les
pages de conclusion du livre.
43. G. W F. Hegel, « Foi et savoir », dans Premières publications, trad. M. Méry, Gap,
Ophrys, 1964, p. 193-203, ici p. 201.
44. Loc. cit., p. 193 sqq.
ET SPINOZA

plus la cause de la religion que défendent ceux que l'on pourrait dénornmer
des « fidéistes ».N' était-ce pas pourtant la cause de la raison que voulait
défendre, d'abord et avant tout, le mouvement des Lurnières? Lorsque
Hegel polérnique contre l'Aufklarung allemande, lorsqu'il revendique,
contre l'Aujklarung allemande, les droits de ce qu'il dénomme lui-rnême
« raison », il entend sans doute prendre fait et cause pour des « Lumières»
qui n'auraient pas été perverties par leur lutte contre la foi - pour des
Lumières qui seraient cornprises en un sens beaucoup plus large et au sein
desquelles Spinoza recevrait, comme de droit, une place d'honneur.
Car il faut rappeler que, si Spinoza n'a effectivement pas grand-chose
en commun avec une Aufklarung réduite, en fin de compte, au point de
vue de la « finitude », il fut néanmoins l'une des réferences constantes du
mouvement des Lumières, tout au long du XVIIIe siècle. C'est à ce titre,
comme penseur paradigmatique des Lumières, que - à tort ou à raison - il
fut reçu en Allemagne; et c'est d'abord et avant tout à ce titre que, comme
nous l'avons vu, Jacobi l'attaquait dans ses Lettres. Lorsque, ainsi, à la fin du
XVIIIe siècle, Herder prit parti pour Spinoza - et contre Jacobi -, il ne put
pas ne pas être conscient de ce fait: ce fut sans aucun doute aussi pour le
mouverrlent des Lumières que, très explicitement, il prit parti. Il est d'ailleurs
intéressant, et très révélateur, de constater que lorsque Herder « exalte »,
dans Dieu, la figure de Spinoza, il met l'accent, en tout premier lieu, sur
l'opposition de ce philosophe au fanatisme et à l'orthodoxie religieuses, et
sur son esprit de tolérance (par exernple, Dieu, p. 48-53) : sur tous ces fronts
sur lesquels luttait le mouvement des Lumières. En ce premier sens, en ce
sens beaucoup plus ancien et plus large que celui de Kant, ou de Cassirer
dans La philosophie des Lumières, Herder ne fut certes pas un opposant des
Lumières, mais plutôt l'un de ses défenseurs les plus fidèles 45 •
Le rnême point pourrait être fait à propos de Hegel ou à propos d'autres
défenseurs, en Allemagne, du « spinozisme» : à propos de tous ceux, donc,
que l'on assimile aujourd'hui un peu trop rapidement à des « obscuran-
tistes », ou à des Schwarmer, justement parce qu'ils défendirent Spinoza.
Pour reconstituer correctement le chemin qui conduit de Kant à Schelling
et à I-Iegel - et par-delà -, il faut rappeler et garder à l'esprit tout ce que
signifiait et impliquait, à l'époque, une prise de parti pour Spinoza; et cela
signifie qu'il est irrlpératif d'étudier non pas seulement Jacobi, mais aussi
les personnalités avec lesquelles Jacobi discutait, et tout particulièrement
Goethe et Herder, ces auteurs dont on fait des Schwarmer ...

45. Sur l'attitude de Herder envers les Lumières, cf: par ex. J. Brummack, « Herders
Polemik gegen die Aufklarung », dans J. Schmidt (éd.), Aufklarung und Gegenaufklarung
in der europaischen Literatur, Philosophie und Politik von der Antike bis zur Gegenwart,
Darmstadt, WBG, 1989, p. 277-293.
[idéalisme allemand et Spinoza
Spinoza dans la problématique
de l'idéalisme allemand
Historicité et manifestation
JEAN-MARIE VAYSSE

Nous avons montré ailleurs comment le spinozisme jouait un rôle cru-


cial dans l'idéalisme allemand, fonctionnant à la fois cornme repoussoir et
comme modèle: il faut réfuter Spinoza pour ce qu'il implique, bien qu'il
représente le modèle du système l . ridéalisrne spéculatif vise à constituer
le système comme lieu de déploiernent du sens d'immanence de la raison
moderne, en réfutant Spinoza. Y parvient-il? Nous ne le pensons pas; et
cela certes parce qu'on ne réfute pas une philosophie, rnais aussi parce que
l'idéalisme allemand ne peut intégrer une pensée résistant à la conception
métaphysique de l'histoire. Nous voudrions montrer comment ce foyer
de résistance s'ordonne autour de la question de l'historicité et permet de
problématiser la notion de révélation.

ABSOLU ET HISTOIRE

La tentative d'intégration la plus rigoureuse est celle de Hegel où le


spinozisme enserre la métaphysique traditionnelle, ouvrant et fermant la
Logique objective: premier moment de l'être pur et vide, il est aussi le
dernier moment de l'essence, celui du passage au Concept et à la Logique
subjective. Le Concept est ce qu'il y a de plus dur parce qu'il est soi-mêrne
dans son identité avec son autre. Une telle identité n'est plus l'identité
aveugle d'une nécessité extérieure et implacable, mais l'identité translucide
dont la nécessité est également liberté, dureté de la libération. La dureté
du Concept en tant que pensée de la nécessité est aussi destruction de la
dureté aveugle de cette nécessité: le Concept n'est pas seulement absolue
liberté, mais aussi libération de la finitude. Hegel retrouve ainsi les grands
thèmes car, comme l'Absolu spinoziste, le Concept est identité
1. J.- M. Vaysse, Totalité et subjectivité. Spinoza dans l'idéalisme allemand, Paris, Vrin,
1994.
.L,IU'-lVJ,Il.J:'.JL.L, VAYSSE

de l'être et de l'essence: considérer les choses sub spaie teternitatis, c'est


appréhender la totalité. Toutefois, pour Hegel, l'essence est le penser et la
substance subjectivité. Ce n'est point tant alors Spinoza qu'Aristote qui
est convoqué: si le prernier nous apprend à penser du point de vue de
la totalité, le second conçoit le penser comme un acte pur qui est à lui-
même son propre substrat. Ainsi à la fin de la Logique du Concept, l'Idée
est caractérisée cornme la noesis noeseos, et l'Encyclopédie s'achève sur le
célèbre passage de Métaphysique Xl, 7. Paradoxalement, deux pensées qui
ne sont pas ordonnées à la subjectivité permettent d'expliquer que la subs-
tance est sujet et d'accomplir la métaphysique de la subjectivité dans une
contemplation qui est aussi bien le théorein aristotélicien que la béatitude
spinoziste. Il convient de noter et cela concerne Hegel, mais aussi Fichte,
Schelling, et plus généralement la réception de Spinoza en Allemagne à
cette époque - que le thèrne essentiellement retenu est celui de la béatitude,
revêtant une forte connotation de religiosité. On néglige l'aspect politique
de la pensée de Spinoza, le fait que l'existence politique est condition de la
félicité et du troisième genre de connaissance. Cette ornission est étrange
chez quelqu'un comme Hegel pour qui les questions politiques occupent
une place de premier plan. S'opère ainsi ce que l'on pourrait appeler une
réduction métaphysique ou onto-théologique du spinozisme intégrable
dans l'histoire de la philosophie rnétaphysiquement comprise. Le point de
résistance provient alors de la conception hégélienne d'un Absolu ordonné
à l'historicité et procédant d'une onto-théophanie spéculative.
La question est donc celle du statut de l'historicité. Pour Hegel, celle-ci
est mouvement de révélation et d'auto-engendrement de l'Absolu, toute
pensée du politique étant ordonnée à une pensée de l'Histoire qui est
une ontologie et une théogonie. Rien de tel chez Spinoza: Dieu n'a pas
à se révéler et, mêrne s'il peut être caché, il n'est jamais lointain ou retiré,
demeurant étranger à toute historicité. Dès lors, la question n'est plus celle
des rapports entre l'Absolu et l'histoire, mais entre l'éternité et la durée qui
l'exprime. Lhistoire n'est pensable qu'au niveau de la durée et du cona-
tus: elle est une histoire événementielle ordonnée aux rencontres et contin-
gences. Si cela n'interdit pas une science historique, celle-ci est subordonnée
à la politique. Alors que pour Hegel c'est l'histoire qui fonde le politique,
pour Spinoza c'est à partir du politique que l'histoire doit être comprise.
Lhistoire tisse la trame des événements dans les conflits passionnels et c'est
sombrer dans l'illusion téléologique que de vouloir porter sur son cours
un regard métahistorique. Même si le hasard est l'asile de notre ignorance,
il est illusoire de prétendre enchaîner les événements dans une téléologie
apodictique. Deux points sont alors à retenir: la naturalisation de l'histoire
DE L'IDÉALISME ALLEMAND

et le type de connaissance selon laquelle on la considère. La connaissance


des événements ne saurait être exhaustive et la connaissance du premier
genre demeure à ce niveau inévitable, même si une intellection rationnelle
des mécanismes historiques n'est pas exclue. Il faut donc concevoir l'his-
toire comme un degré de cornplexification de la nature selon les principes
de la physique du conatus, bien que l'on ne puisse intégrer l'ensemble des
événements dans un ordre déductif apodictique. Dès lors l'anhistoricité
de l'Absolu s'exprirne dans une historicité rnodale; c'est au seul niveau
du mode fini que l'on peut parler d'histoire, renvoyant à des rapports de
composition et de décomposition, de vitesse et de lenteur. rhistoire est
la façon dont nous irnaginons puis concevons la physique des cornplexi-
tés sociohistoriques. Le modèle de la pensée de l'histoire conçue comme
lutte pour la durée n'est donc pas l'esprit mais le corps. En reprenant les
concepts de longitude et de latitude mis en œuvre par Deleuze, on peut
dire que la longitude d'un corps est l'ensemble des rapports de vitesse et
de lenteur, de mouvement et de repos entre les éléments qui le composent,
alors que la latitude définit les affects remplissant un corps, les états inten-
sifs d'un conatus. Longitudes et latitudes constituent le« plan d'immanence
ou de consistance, toujours variable, et qui ne cesse pas d'être remanié,
composé, recomposé par les individus et les collectivités2 ». On peut alors,
toujours en suivant Deleuze, opposer le plan de transcendance hégélien
et le plan d'immanence spinoziste: l'un, ordonné à une téléologie, déve-
loppe des formes et constitue des sujets, l'autre met en jeu non des formes
de développement, mais des forces de composition individuées selon des
états de vitesse. Le plan de transcendance hégélien procède d'une onto-
théophanie spéculative concevant l'histoire comme révélation de l'Absolu.
Pour échapper au plan de transcendance et à l'illusion téléologique qui en
résulte, le plan d'immanence fait de la pensée de l'histoire une géographie
cartographiant des relations de force, de vitesse et de lenteur.
On dit trop peu lorsqu'on affirme qu'en posant une nature humaine
imrnuable Spinoza s'interdit de concevoir l'histoire. Que l'immutabilité
des essences singulières en gouverne les rIlutations n'implique pas le
déploiement historique d'une essence métahistorique. Il s'agit au contraire
d'un principe de finitude essentielle qui fait que l'individu ne peut pas
être résorbé dans un système, la seule réalité étant individuelle. rhistoire
ne saurait jouer le rôle d'une médiation conduisant au salut, car elle n'est
pas un processus de parousie, mais nous présente seulement des forma-
tions sociales. Comment penser le champ historique en refusant toute
intervention de l'Absolu dans l'histoire? Comment penser le devenir

2. Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981, p. 171.


VAYSSE

tout en admettant des lois immuables des cornporternents des individus


et communautés? Il faut pour ce faire distinguer la durée de l'éternité.
Définir la durée cornme continuité indéfinie de l'existence revient à dire
que si elle enveloppe bien un cornmencement, elle n'a pas de fin. C'est par
son essence qu'un mode existant tend à persévérer dans son être, et ni cette
essence ni la cause efficiente qui produit l'existence de la chose ne peuvent
assigner un tenne à la durée. La seule fin de la durée est la mort résultant
de la rencontre d'un mode existant avec un autre qui en décompose le
rapport. Lhistoire n'est que la durée d'une existence obéissant à une loi
d'essence immuable qui est celle du conatus, consistant en ses modifi-
cations et variations que sont les affects. Or, si des modes infinis il n'est
pas possible de déduire l'existence actuelle d'un mode fini, on ne peut
pas davantage établir de manière déductive l'existence d'un état historique
donné. Il y a toujours un hiatus entre l'essence et l'existence, obligeant
à remonter dans le temps la série des causes singulières. De l'attribut de
l'étendue se déduisent comme mode infini immédiat le mouvement et le
repos, et, comme mode infini médiat, la facies totius universi. Si cela permet
de dire qu'il est un seul univers soumis à des lois éternelles, cela ne permet
pas de déterminer un état historique donné. Pour ce faire, il faut toujours
connaître l'état antérieur. De plus, l'intelligibilité de l'évolution des institu-
tions et des lllœurs ne suffit pas à rendre compte de l'histoire réelle se
jouant au jeu des contingences 3 . Plus que d'une histoire il s'agit d'une socio-
logie. La théorisation de l'origine, du développement et de la mort des
sociétés et institutions ne rend pas compte de la trame des contingences de
l'histoire, dont ne peut rendre raison qu'un entendement infini. Le modèle
de l'évolution des formations sociales n'explique donc que leur dynamique
interne, leur mode de décomposition et recomposition. Lexistence d'une
nature immuable a pour corollaire la finitude essentielle de formations
sociales singulières. La négativité est donc extrinsèque à l'essence, et c'est
toute la différence avec Hegel pour qui l'essence est le moment du négatif.
Pour Spinoza, la négation ne concerne que l'existence et, pour ce qui est de
l'essence du mode fini, il faut parler non de négation, mais de limitation.
La finitude des choses singulières concerne donc leur existence en tant
qu'elle résulte de leur mode de production. C'est pourquoi il est possible
de considérer les choses sub specie ceternitatis, l'éternité étant un prédicat
de l'essence en tant qu'elle enveloppe l'existence nécessaire. Dès lors, si
l'éternité s'oppose à la durée comme ce qui possède une puissance d'agir

3. Voir A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1969,


p. 356 sqq.
DE L'IDÉALISME ALLEMAND

immuable, il faut comprendre que toutes deux coexistent, l'une concernant


l'existence, l'autre l'essence.
Nous somrnes alors rnieux à même de cornprendre ce que signifie l'exis-
tence d'une nature humaine irnrnuable. Il ne s'agit pas d'une idéalité rnéta-
historique s'effectuant dans l'histoire, d'un Absolu s'effectuant dans le
fini, car la libération n'est pas libération de la finitude mais reconnaissance
de son caractère essentiel. Peut-on alors considérer l'histoire sub specie
tRternitatis? Ce qui est dans la nature étant nécessaire, seront nécessaires les
essences des modes finis constituant le rnode infini irnmédiat, les vérités
éternelles déterminant leurs rapports de cornposition et décornposition
selon le rnode infini rnédiat, ainsi que les rencontres contingentes aux-
quelles ces rnodes finis sont soumis. Traduction de notre ignorance, la
contingence demeure toutefois une illusion inévitable expliquant que notre
appréhension de l'histoire reste liée au premier genre de connaissance. Bien
que l'existence soit déterminée, tant du point de vue des essences éternelles
que des causes extrinsèques singulières, nous ne pouvons saisir le mode
fini que comme possible et contingent, car nous ignorons la totalité de
l'enchaînement des causes particulières. Il y a donc une part d'ignorance
inexpugnable dont l'histoire est l'exemple éminent: le champ de l'histoire
est celui de l'extériorité dont les hommes dépendent indépendamment de
toute téléologie, le problèrne étant d'arriver à saisir le mode d'action des
homrnes dans un monde qui ne dépend pas d'eux. Historique est donc
d'abord synonyme de contingent et c'est ce qui explique l'importance du
thèrne de la fortune emprunté aux historiens antiques 4 • Celle-ci n'est pas
un plan providentiel et permet même d'invalider toute philosophie de
l'histoire, tout en expliquant la complexité des situations humaines et leur
imprévisibilité foncière. :Lhistoire est le lieu d'une nécessité sur laquelle
nous n'avons pas de prise et la fortune ne doit pas se cornprendre en termes
d'intention mais de forceS. La question de l'histoire est donc d'abord celle
de notre servitude native: nous sommes sournis à des déterminismes qui
nous échappent et confrontés à un ordre de rencontres qui présente une
part inexpugnable de contingence. Même si tout est nécessaire, la nécessité
peut revêtir pour nous le visage de la contingence et c'est mêrne ce qui
explique que nous puissions concevoir l'histoire téléologiquernent comrne
manifestation de l'Absolu dans la superstition.
Pour Hegel, en revanche, la contingence est ce mOlnent de l'effectivité,
comme unité du fondement et de l'apparition, où la possibilité de

4. Voir sur ce point les analyses de P.-F. Moreau, dans Spinoza. L'expérience et l'éternité,
Paris, PUF, 1994, p. 472 sqq.
5. Ibid., p. 478.
VAYSSE

l'inessentiel est présente au cœur de l'essence. Elle n'existe que par l'effec-
tivité dont elle est un mornent immanent et dans laquelle elle doit se
résoudre en trouvant sa vérité dans la nécessité. Hegel adrnet certes qu'il y
a de l'aberrant, de l'irrationnel tant dans la nature que dans l'histoire, rnais
il le conçoit cornme une figure du Mal, réductible au travail du négatif et
susceptible d'être ressaisi dans l'ordre du sens. La théophanie implique une
théodicée. En revanche, pour Spinoza, le mal ne présente aucun trait de
positivité: concevoir le mal comrne un type de décornposition de rapports
revient à refuser de l'inscrire dans l'ordre de l'essence comme nloment de
l'inessentiel. On ne peut donc pas porter sur le contingent ou l'irrationnel
le regard de la nécessité permettant de l'inscrire dans une logique de
l'histoire, car il n'y a pas d'historicité de l'Absolu. Tel est le point où le
spinozisme résiste à la tentative hégélienne d'intégration dans le processus
historique de révélation de l'Absolu.

ABSOLU, RÉVÉLATION ET RÉSERVE

Pour Hegel, il est de l'essence de l'Absolu de se révéler sans reste, car il


est le Concept comme absolue liberté. La contingence fàit cercle avec la
nécessité dans le déploiement de l'effectivité comme absence de contrainte
extérieure, comme rapport de la substance à elle-même. De la nature de
l'Absolu découlent ses productions, et la substance est la totalité de ses
accidents dont elle est le mouvement. se révélant comme puissance
absolue, elle se manifeste aussi comme négativité absolue: elle n'est plus
alors seulement la somme des accidents, mais aussi la cause comme chose
originaire. Or, s'épuisant dans l'effet, la cause doit se manifester comme
cause de soi et la causalité transitive locale s'articuler à une causalité imma-
nente globale. Nature naturante et nature naturée sont identiques dans
l'unité de l'action réciproque. La contingence rnodale peut donc se trans-
former en nécessité et celle-ci, ne reposant que sur elle-rnême, n'est rien
d'autre que la liberté. Hegel reproche à Spinoza de n'avoir pas vu que
le penser est le processus de mobilité de l'Absolu et que cette mobilité
inclut la négativité par où l'Absolu se manifeste. La dialectique de l'action
réciproque permet de lever l'aporie du spinozisme qui a conçu l'Absolu
comme identité fixe étrangère à toute mobilité et non pas comme identité
de l'identité et de la différence. Lactivité posante de la nature naturante
ou substance active et la passivité posée de la nature naturée ou substance
passive ne sont que deux moment idéels de l'autoproduction de la subs-
tance logique nécessaire. Ce que Spinoza pense comme expression selon la
causalité imrnanente est compris par Hegel comme mobilité circulaire de
DE L'IDÉALISME ALLEMAND

la suicausalité, l'autosubsistance du Logos ou de la substance pensante étant


l'infinie relation négative à soi. Introduire la mobilité et la négativité dans
la substance spinoziste perrnet de dépasser le dualisrne kantien et d'accéder
au Concept comme libre subjectivité se rnanifestant sans réserve.
Hegel réalise le système tel qu'il est requis par la rnétaphysique moderne
de la subjectivité. Toutefois, l'idéalisme spéculatif pense aussi avec Fichte et
Schelling l'Absolu comrne ce qui se tient foncièrement en réserve par rap-
port à sa phénornénalisation. La doctrine de l'irnrnanence à soi de la pensée
aboutit alors à une compréhension non égoïque de la subjectivité. Dans
les versions successives de la Wissenschaftslehre) l'Absolu apparaît d'abord
comme Moi (1794), puis cornrne fondement inaccessible (1801), enfin
cornme Verbe et Dieu caché (1804). À chaque fois, une ontologie positive
au sens de Spinoza s'avère impossible, et une phénoménologie est requise,
prenant en charge l'existence effective. De même qu'en 1794 il Y avait un
hiatus entre le Moi et le Non-Moi, il en est un en 1804 entre l'être-là et
l'Être: l'unité ontologique reste inconcevable et de l'Être le savoir ne sait
jamais que l'être-là. Si Fichte retrouve le motif cartésien d'une finitude
inessentielle ordonnée à l'infinité incompréhensible, on voit aussi réap-
paraître le motif spinoziste de la béatitude dont il perçoit la dimension
politique et pratique, s'orientant alors vers une sorte d'averroïsme : la reli-
gion pour le peuple et la philosophie pour le sage. À l'instar de l'Éthique)
la Wissenschaftslehre est un chernin conduisant à la béatitude. Mais alors
que chez Spinoza la religion relève du premier genre de la connaissance,
elle a ici une valeur existentielle incontournable et devient un mode fonda-
mental de l'être-au-monde. Par ailleurs, la conscience demeure un Absolu
indépassable fondant la loi de phénoménalisation de l'Être. Fidèle à son
inspiration luthérienne, la philosophie de Fichte demeure équivoquement
une philosophie du Moi agissant et de l'Être qui se retire.
Le fait est que la subjectivité se creuse en un sens non égoïque et que
la métaphysique du sujet appelle dans le processus de son absolutisation
la possibilité de sa déconstruction. C'est ce qui se passe dans la dernière
philosophie de Schelling qui est aussi une critique de l'hégélianisrne. Hegel
fait ce qu'il reproche à Spinoza, divinisant le concept et réifiant l'Absolu.
À cela Schelling oppose une démarche qui part de l'existant nécessaire, qui
met le quod à la place du quid, et le place « cornrne un hors-de-soi absolu ».
Dès lors:
[ ... ] la raison, dans cet acte de poser, est donc posée hors d'elle-même, de
manière absolument extatique. Et qui n'aurait pas senti tout ce qu'il y a
d'extatique dans le spinozisme, et dans toutes les doctrines qui partent de
l'existant nécessairé !

Schelling accuse Hegel de spinozisrne et lui oppose Spinoza! En effet,


« Spinoza est allé jusqu'au fondernent le plus profond de toute philosophie
positive », bien que sa faute ait été « de ne pas avoir su avancer à partir de
là7 ». S'il a vu que le seul positif dont on puisse partir est le pur et simple
existant, son erreur fut de le poser comme égal à Dieu sans rnontrer« corn-
ment ce pur et simple existant, qui en tant que tel n'est pas Dieu, l'est
pourtant, non pas certes natura sua, car c'est impossible, mais de manière
effective, actu, selon l'effectivité, a posteriori 8 ». Schelling utilise donc
Spinoza pour se donner les moyens de récuser l' ontothéophanie hégélienne
en laquelle l'Absolu se révélerait sans réserve. Il rapproche alors l'Absolu
spinoziste de cette nécessité inconditionnée de l'Être en laquelle Kant a dis-
cerné l'abîme de la raison humaine: il est un Être précédant toute pensée,
mais cet Être n'est point tant fondement qu'abîme. Une pleine révélation
de l'Absolu est inconcevable: il n'y a pas de présence à soi sans retrait et
une réserve de la manifestation est requise 9 • Si pour Hegel la manifestation
de Dieu résulte de l'essence de l'esprit et de la loi immanente de son déve-
loppement, Schelling maintient, quant à lui, le trait d'une liberté divine
impliquant non la subordination de l'essence divine à une loi nécessaire,
mais le jeu de sa dissimulation manifestant son caractère abyssal. Il faut
donc envisager une instance plus radicale que la subjectivité pour penser
l'Absolu et méditer ce que Holderlin appelle retrait du divin. La méta-
physique moderne est ainsi conduite à sa limite, dans le dévoilernent de
son impuissance à dépasser la subjectivité et à penser une différence non
subsumable sous une identité, un retrait qui est condition de toute révéla-
tion et dont le chiffre est l'abîme de la liberté. On s'oriente alors vers une
pensée de la contingence de l'existence et, pour Schelling, cela irrlplique
de se tourner vers le christianisme en prenant soin d'articuler théophanie
et théocryptique.
6. Philosophie de la révélation,!, trad. sous la direction de J.-F. Courtine et ].-F. Marquet,
Paris, PUE 1989, p. 189.
7. Ibid., p. 183.
8. Ibid.
9. On peut lire dans l'Introduction à la philosophie de 1830 : « Une Révélation immé-
diate de Dieu est impossible [... J. C'est tout d'abord comme l'inégal à lui-même que
Dieu apparaît dans le procès. Seule cette idée fournit véritablement une explication; le
procès du monde est la Révélation de Dieu per contrarium, le mystère dont il s'est réser-
vé de dévoiler progressivement les explications [... J. Le concept d'une Révélation pel'
contrarium, ou d'une dissimulation divine, est si peu choquant que j'avoue que tout le
christianisme serait inintelligible sans cette présupposition. » Trad. M. C. Challiol-Gillet,
p. David, Paris, Vrin, 1996, p. 137-138.
DE L'IDÉALISME ALLEMAND

Toutefois, on peut se demander si, à partir de cette expérience lirnite de


la métaphysique, la philosophie de Spinoza ne peut pas être reprise pour
repenser l'extase de la raison. Le Dieu de Spinoza n'étant pas un Dieu
individuel, une volonté consciente agissant selon un projet, on peut dire
qu'il est inconscient. Lacan fait écho à cela lorsqu'il affirme que « la véri-
table formule de l'athéisme n'est pas que Dieu est mort », mais « que Dieu
est inconscient 10 ». Il ne s'agit pas de diviniser l'inconscient, mais d'énon-
cer le rapport du tout à l'inconscient, au sens où la totalité, bien qu'elle
soit intelligible, n'est pas une instance volontaire et consciente. L athéisrne
ne consiste point tant en la sirnple négation spéculative de l'existence de
Dieu, toujours rnenacée de reconduire des prothèses théologiques, que
dans la cornpréhension du sens de la totalité: nier Dieu ne sert à rien, si
on lui substitue un autre type de transcendance. La question est davantage
celle de l'éviction de la forme de la transcendance et donc de la place du
symbolique. C'est pourquoi Spinoza ne dit pas que Dieu n'existe pas, mais
qu'il est partout et donc nulle part, n'occupant aucun lieu privilégié: dire
Deus sive natura revient à dire qu'il n'y a pas de place pour Dieu. Dieu
n'est caché que parce qu'il est proche et omniprésent, et non parce qu'il est
lointain. Aussi faut-il savoir le trouver, sa connaissance étant ainsi le savoir
de ma finitude essentielle, qui est une façon de le trouver. Ce savoir et cette
rencontre définissent le troisième genre de connaissance et la béatitude, où
l'entendernent peut s'affranchir de la mémoire comme de l'oubli, selon une
extase de la raison déportée hors de soi. Lâme se sait actuellement comme
partie de l'entendement divin, ordonnée à l'idée de Dieu comme à celle
de sa cause prochaine. Il y a là une durée qui ne dure pas, qui ne se laisse
pas articuler à l'ordre du temps, mais qui est source d'une sérénité nom-
mée acquiescentia, contentement de soi, « joie née de ce que l'hornme se
considère lui-même et sa puissance d'agirll ». Cette sérénité ne prend sens
que de son articulation à Dieu en tant qu'il est irréductible à un individu
créateur ou à la donation transcendante d'un sens, tout en étant ce à quoi
s'articule le désir. Dieu est le signifiant instituant l'ordre symbolique et la
béatitude articule le désir à l'universalité du signifiant. Joie irréductible
au plaisir, elle est proche de ce que Lacan entend par jouissance comme
rapport à la Chose. Il dit alors à propos de Spinoza:
Ce qu'on a cru, à tort, pouvoir qualifier chez lui de panthéisme n'est rien
d'autre que la réduction du champ de Dieu à l'universalité du signifiant,
d'où se produit un détachement serein, exceptionnel, à l'égard du désir
humain. Dans la mesure où Spinoza dit que le désir est l'essence de

10. Sfminaire Xl, éd. cit., p. 58.


Il. Ethique II, « Définitions des affects », xxv.
l'homme, et où ce désir, il l'institue dans la dépendance radicale de l'uni-
versalité des attributs divins, qui n'est pensable qu'à travers la fonction du
signifiant, dans cette mesure, il obtient cette position unique par où le phi-
losophe - et il n'est pas indifferent que ce soit un Juif détaché de sa tradi-
tion qui l'ait incarné - peut se confondre avec un amour transcendant 12 •

La jouissance est jouissance du signifiant, de Dieu comme vérité, n'insti-


tuant pas un objet d'arnour dont elle ferait usage, mais se situant au-delà
du Moi, renvoyant à la consistance de la substance comme vérité totale du
signifiant pur. Le discours philosophique énonce cette vérité, en tant qu'il
est la forme suprême du discours du maître prétendant dire l'être dans sa
vérité. Ce discours, qui prétend répondre à la question ontologique en
disant qu'il y a une vérité absolue, affirme aussi une vérité partielle marquée
du sceau d'une négativité irréductible. Telle est l'essence ontothéologique
de la rnétaphysique qui se déploie dans l'idéalisme allemand, oscillant entre
l'épiphanie et la réserve. Or, c'est à cette configuration que le spinozisme
échappe, en produisant une ontologie sans théologie qui ne relève pas du
discours de la rnétaphysique, en se refusant à historiciser l'Absolu et en
concevant sa présence ni comme un sens qui se dévoile, ni comme un fond
qui se retire, mais comme immanence sans réserve.

12. Séminaire Xl, éd. cit., p. 247.


Spinoza et Schelling1
THOMAS KISSER
(traduit de l'allemand par Nicolas Class)

Schelling était lui-même d'avis que sa philosophie satisfaisait assurément


aux intentions de Spinoza, qu'il y avait donc sur ce point un accord certain
entre Spinoza et lui, mais que son système était cependant supérieur à celui
de Spinoza. Du point de vue de Schelling, Kant et Fichte avaient dépassé le
spinozisme, tandis que lui, Schelling, prétendait avoir dépassé le transcen-
dantalisme et le subjectivisme unilatéraux de Kant et de Fichte2 • Schelling
se situe ainsi dans cette tradition qui cherche, comrne le dit Deleuze, à
exprimer le fondement ou le non-fondement, une tradition dans laquelle
Deleuze se place lui-même, en tant que représentant exemplaire du post-
structuralisme, aux côtés de Spinoza et de Schelling3 • Il s'agit là d'un indice
de ce que les concepts qui associent Schelling et Spinoza, et les placent
dans une coalition anti-transcendantale, ne doivent pas être considérés
seulement de manière historique, rnais être discutés, qu'on les affirme ou
qu'on les critique, dans leur vérité et dans leur validitë. Lobjet du débat
est la structure de la subjectivité et sa signification pour un philosopher
qui se fonde lui-même. Nous exposerons ici, de manière plutôt thétique en
raison de la brièveté de l'exposé, la critique de Spinoza telle que formulée
par Kant et Fichte, et, à sa suite, la critique schellingienne du transcen-
dantalisme prétendument unilatéral de Kant et de Fichte. Nous pourrons
penser à partir de là le rapport à Spinoza dans lequel Schelling se place, du
point de vue de la structure méthodique de la théorie, qui est liée derechef
au concept de la liberté.

1., Schelling est cité d'après Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Ausgewahlte Schriften
(Ecrits choisis), en 6 volumes, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, édités par Manfred Frank.
La seconde réference correspond à la pagination, indiquée dans l'édition mentionnée, des
Samtliche Werke, éditées par K. F. A. Schelling, Stuttgart, Cotta, 1856-1861.
2. Voir entre autres sur ce point les Münchner Vorlesungen [Leçons de Munich], Schriften,
4, p. 507 sqq.; 1-10, p. 91 sqq.
3. Gilles Deleuze, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969.
4. Voir à ce propos Gilles Deleuze, Diffirence et répétition, chap. 3 : « Limage de la pen-
sée», Paris, PUF, 1968, p. 169-216.
THOMAS KISSER

SUR LA THÉORIE DE SPINOZA ET SA CRITIQUE PAR KANT ET FICHTE

La liberté, pour Spinoza, ne fait qu'un avec la conscience de soi du rnode


d'être lui-rnême nécessaire et par là substantiel. Et pour cette raison, la
liberté ne fait aussi qu'un avec la position de l'énonciateur théorique de
l'Éthique. Car ce n'est qu'avec la conscience de soi concrète, réalisée dans le
troisième genre de connaissance, que la théorie s'avère être la vérité concrète
du monde, vérité qui n'est exposée que de rnanière abstraite et universelle
dans le premier livre de l'Éthique. Les livres II à V exposent la genèse de
cette conscience de soi. Le lecteur idéal s'approprie l'intelligence de cette
construction et réalise ainsi le système. Le sujet se place ainsi dans le sys-
tèrne, mais le systèrrle se place à son tour dans le sujet. La question se pose
de toute façon de savoir pourquoi le lecteur doit le faire. Car, ce faisant,
Spinoza le dit assez précisément, il prend ses distances à l'égard de sa subjec-
tivité, donnée errlpiriquement, qu'il doit laisser derrière lui comrne étant
par principe emplie de préjugés et chargée d'erreurs, pour s'en remettre à
l'idéal géométrique de la vérité. Ce pas n'est pas véritablement fondé par
Spinoza. Spinoza ne se rapporte pas immédiatement à ses lecteurs en tant
que sujets, pas plus qu'il n'émerge comrne un énonciateur théorique en tant
que sujet. Ce qui émerge, et émerge quasirnent à partir de rien, ce sont les
concepts, les définitions et les axiomes du prerrlÏer livre, et aussi les opéra-
tions et les éléments fondamentaux, à partir desquels et sur lesquels la
construction s'édifie. Ces concepts ne sont tout d'abord rapportés en aucune
façon au sujet qui forme les concepts, mais sont mis au contraire sur-Ie-
champ au service de la construction de l'Absolu. Fichte et Kant critiquent
Spinoza, parce qu'il part ce faisant, sans tenir compte de la subjectivité de
la pensée, d'un objet de pensée et saute en quelque sorte au cœur de cet
objet, sans prendre de garantie méthodique pour ce saut. De fait, dans le
premier livre de l'Éthique, la substance est l'objet de la théorie. Elle n'est
cependant jarrlais comprise par Spinoza en tant qu'objet seulement, car
nous avons au fond affaire dès le début à une sorte d'autorévélation de la
substance. À la fin de l'Éthique, un cercle se referme, car le savoir de soi du
mode et de son chemin de vie concret, le savoir de l'intuitio, est le savoir
que la substance a d'elle-même, et auquel correspond l'autoaHirmation
absolue, le rapport que le mode, devenu substantiel, développe avec lui-
même. Spinoza ne peut être compris qu'à partir d'une telle interprétation,
autrement sa théorie serait complètement circulaire et absurde d'un point
de vue interne. Le problème que pose cette construction cohérente et
reconductible d'un point de vue interne reste cependant celui de son point
de départ, les premiers concepts, les axiomes et les définitions par lesquels
Spinoza commence, dont il part, et de la validité desquels sa construction
ET SCHELLING

dépendra toujours. Car dans la construction de la substance, la preuve


ontologique de l'existence de Dieu est rapportée à la nécessité de passer
de la simple pensée à la réalité, donc de développer cette construction qui
doit se porter garante du fondernent de la validité des concepts. Mais pour
ce faire, on doit attribuer dès le début une telle puissance aux concepts, à
la pensée pure. Mais c'est là un présupposé qui, indépendamment de la
manière dont un concept énonce son contenu, ne peut revenir à aucun
concept, selon la pensée critique ou négative qui est au cœur de la Critique
de la raison pures, implicitement dans l'introduction et dans les jugernents
analytiques et synthétiques, explicitement avant tout dans la critique des
preuves de l'existence de Dieu6 • Spinoza lui-même ne peut prouver que
dans le second livre le principe selon lequel les concepts s'accordent avec
leur objet pour autant qu'ils sont construits d'après des règles 7 , preuve qui
dépend donc du fait que la preuve de Dieu est déjà valable, et donc aussi du
fàit que des concepts déterminés sont toujours-déjà valables. Ce cercle, qui
circonscrit tout le raisonnement de l'Éthique, concerne encore la théorie de
la connaissance et s'y reproduit encore d'une manière certaine. Car toute la
conception de l'idée vraie est exposée d'abord dans la perspective de l'Absolu,
avant que la certitude du sujet ne soit thématisée dans les propositions 43 et
44 qui concluent le second livre. Cette certitude résulte du mécanisme en
fonction duquel l'idée vraie se dédouble spontanément et produit, en tant
qu'idée de l'idée, la certitude subjective. Mais on ne saurait rnéconnaÎtre
que cette conception dépend de la structure de production des idées, qui
a été derechef entièrement édifiée du point de vue de l'Absolu. Spinoza
renvoie enfin, comme dans l'argumentation du Traité de la réforme de l'en-
tendement contre les Sceptiques, à la nature de la raison, qui a toujours-
déjà été comprise comme partie de la raison diviné. Cette naturalisation
de la théorie de la connaissance lui permet tout juste de se poser en dehors
d'elle. Le doute n'est donc pas pris au sérieux, mais est interprété dès le
début comme un défaut du présupposé que la connaissance adéquate se
laisse reconnaître comme telle, et que ce en quoi elle se laisse reconnaître

5. Voir entre autres à ce propos, outre la Critique de la raison pure, l'importante note de
bas de page que Kant consacre, dans les Premiers principes métaphysiques de la science de la
nature, au programme de la déduction, et les écrits dans lesquels il répond à ses critiques,
comme par exemple Sur cette découverte que toute nouvelle critique de la raison pure est ren-
due inutile par une autre, plus ancienne, et Sur la question mise au concours par l'Académie
royale des sciences de Berlin pour l'année 1791 " Quels sont les progrès réels de la métaphysique
en Allemagne depuis l'époque de Leibniz et de Wolff?
6. Critique de la raison pure, A 592 sqq.
7. Objets qui peuvent être aussi des concepts et sont aussi dans l'idée de l'idée. Voir sur
ce point l'interprétation de ce double parallèle par Martial Gueroult, Spinoza II. Lame,
Pari~, Aubier, 1974, p. 64-102.
8. Ethique, II-44.
THOMAS KISSER

comrne telle en est le juste critère. Aussi ne peut-on jamais dire, dans une
perspective interne à celui qui connaît, si l'idée que l'on a à l'instant est
vraiment adéquate ou non. Comme le critère d'une idée adéquate n'est
formulé que dans la perspective de l'Absolu et ne peut être formulé que
dans cette perspective, le sujet, en tant que sujet empirique, ne peut jarnais
disposer d'un tel critère. Il retombe dans le cercle que nous avons constaté
dans un premier temps: il lui faudrait adopter une perspective qu'il ne
peut adopter. Ainsi, toute la construction de la vérité s'effondre, elle n'est
qu'un modèle pour celui qui connaît, un modèle qu'il peut appliquer, mais
auquel ne revient cependant aucune nécessité.

SCHELLING ET SPINOZA

Le cercle que nous avons thématisé ne se laisse tout au plus capter que
dans une conception des premiers concepts comprise comme une sorte de
révélation, ce qui contredit sans doute le prograrnme d'un réalisme absolu
mais apparaît pourtant comme une tentative de sauvegarde conséquente.
Telle est justement l'interprétation que Jacobi donne en dernière instance
de Spinoza. Selon Jacobi, la saisie conceptuelle d'une théorie est un acte de
foi, car les concepts peuvent sans doute, dans la progression de concept à
concept, élever une exigence scientifique, mais non pas dans leur premier
axiorne, dans leur première intelligence: le savoir repose sur la foi, il est
même en dernière instance une forme déterminée de foi. fil conducteur
méthodique secret de Spinoza devient, dans une telle conception, celui de
l'intuition intellectuelle, qu'il n'avait sans doute que pressentie, rnais néan-
moins formulée quant à son contenu 9 • Spinoza fournit ainsi à la philosophie
postkantienne quelque chose comme la base d'une image réversible de l'ob-
jectivisme ou du subjectivisme unilatéral, Spinoza ne fournissant bien sûr
cette dernière que de manière hautement implicite et à travers une interpré-
tation rnassive. Schelling ne comprend Fichte comme spinozisrne inversé

9. Reinhold écrit en ce sens en 1803 à Jacobi : « Considérant les choses avec plus d'acuité,
même dans le champ du savoir spéculatif, que Fichte, tu voyais déjà alors ce que Schelling
ne vit seulement qu'après toi, que l'identité du fini et de l'infini [... ] n'était en aucune
façon subjective seulement, mais aussi objective, ou plutôt, qu'elle ne devait valoir ni pour
l'un ni pour l'autre en tant que tels mais absolument pour l'Absolu [... ]. Tu savais main-
tenir cette célèbre intuition intellectuelle de l'identité que Spinoza introduisait comme
par instinct. » (Lettres à Jacobi. Sur l'essence de la philosophie de Jacobi, Fichte, Schelling et
Bardili au début du XIX siècle, édité par C. L. Reinhold, 5" cahier, Hambourg, 1803, p. 74
sqq. ; cité d'après Reinhard Lauth : Transzendentale Entwicklungslinien, Hambourg, 1989,
p. 362). Schelling suit cette interprétation (entre autres dans les Fernere Darstellungen aus
dem System der Philosophie [Autres exposés tirés du système de la philosophie], 1802, Schriften
2, p. 97 sqq.; 1-4, p. 353, et p. 121 sqq.; 1-4, p. 377 sqq.).
ET SCHELLING

qu'à partir de cette image réversible et considère à partir de là toute sa


conception comme nécessitant par principe un élargissement lO • Aussi la
conception du Moi absolu dans Du Moi et la philosophie pratique qui lui
fait suite, telle qu'exposée dans les Lettres sur le dogmatisme et le criticisme,
ne témoignent-elles déjà plus d'aucune parenté avec Kant et Fichte car, en
elles, le Moi absolu est posé, dans le sens d'une preuve ontologique de
Dieu, à la pointe de la pensée ll • Tous les Moi concrets, tous les sujets finis
qui sont le résultat de l'opposition relèvent eux-rnêmes de la forme de
l'égoïté, et leur pratique consiste à réaliser l'égoïté contre l'opposition. La
fondation de la pratique doit donc être nettement differenciée d'une
conception de l'impératif catégorique en tant que jugement synthétique a
priori. Tandis que, chez Kant, le bien trouve sa place dans la raison en tant
que ratio cognoscendi de la liberté et consiste dans l'action en tant que
tâche, les êtres finis, tels que Schelling les comprend, s'efforcent de toute
façon et toujours-déjà d'atteindre leur identité, et ce conformément à une
constitution ontologique et pour ainsi dire naturelle de l'effort, qui corres-
pond au fond au déterminisme spinoziste aussi complètement que le Moi
absolu correspond à la substance spinoziste. Ce qui distingue ici Schelling
de Kant, c'est le point de vue à partir duquel on parle. Tandis que le kantien
ne peut jamais que suivre l'impératif catégorique et en tirer ce postulat
qu'il doit y avoir un Dieu bon, Schelling prouve l'existence du Moi absolu,
à partir de laquelle la pratique de l'égoïté suit analytiquement pour définir
ainsi d'un seul coup sa propre philosophie pratique ou rnorale. Fichte avait
au contraire dispensé intégralement le savoir dans la ligne de sa réflexion
sur le prirnat de la raison pratique, et considéré le rapport de l'homme au
monde comme étant fondamentalement et principiellement constitué par
la spontanéité pratique l2 • Le programme de Schelling est alors explicitement
de surmonter le kantisme et le fichtéisme. Dans la ligne de sa critique de la
philosophie transcendantale, Schelling y reconnaît la nécessité d'une expres-
sion de l'instance du subjectif: du subjectif cornpris cornme préjugé néces-
saire, qui « doit être d'abord adopté, si quelque chose d'autre doit être
certain l3 ». On a souvent adressé à Schelling le reproche de méconnaître ici

10. Voir sur ce point Reinhard Lauth, op. rit.


Il. 1-3, p. 76 sqq.
12. Voir entre autres les dernières pages du deuxième chapitre et les premières pages du
troisième chapitre de La destination de l'homme.
13. System des transzendentalen Idealismus [Système de l'idéalisme transcendanta~, Schriften,
1, p. 412; 1-3, p. 344. Voir, sur le rapport avèc Fichte, les Münchner Vorlesungen [Leçons
de Munich], Schriften, 4, p. 505 sqq.; 1-10, p. 89. Sur le caractère du je-suis: « Car le
je-suis n'est précisément que l'expression du venir-à-soi lui-même - par conséquent ce
venir-à-soi qui s'exprime dans le je-suis, présuppose un avoir-été-hors-de-soi et un avoir-
été-de-soi. Car ne peut venir à soi que ce qui a d'abord été hors de soi» (op. rit., p. 510;
THOMAS KISSER

la nature du subjectif: la nature du sujet transcendantal, tel qu'il est pensé


dans la philosophie de Kant et de Fichte 14 • En fait, le sujet demeure, ainsi
que Schelling l'exprime dans le Système de l'idéalisme transcendantal, un
sujet psychologique, un sujet donné factuellernent, et par là, sa puissance
fondatrice est relativisée, ce qui est encore explicite du fait que le préjugé,
dont Schelling parle lui-mêrne ici, ne peut qu'être adopté rnais ne peut être
définitivement surmonté. Mais tel était justement le projet de la philosophie
transcendantale au sens de Kant et de Fichte. Fichte doute du Moi d'une
manière qui surmonte toute facticité psychologique, afin de le constituer
sans doute par-delà le savoir rnais par une auto référence à la conscience
pratique, morale, en tant qu'instance du bien. Pour Fichte, le Moi est

1-10, p. 94). On peut néanmoins se poser la question de savoir comment on peut en


devenir conscient quand il n'y a visiblement aucune instance du savoir. Fichte nie expli-
citement cette possibilité dans la Grundlage der gesammt~n Wissenschaftslehre [Fondements
de la doctrine de la science dans son ensemble] (1794) : « A titre d'explication! On entend
souvent poser la question: qu'étais-je donc avant que je ne parvienne à la conscience de
soi? La réponse à cette question, réponse qui va de soi, est: je n'étais rien du tout, car je
n'étais pas moi. Le Moi n'est que pour autant, que dans la mesure où il est conscient de
soi-même. La possibilité d'une telle question repose sur une confusion entre le Moi en
tant que sujet et le Moi en tant qu'objet de la réflexion du sujet absolu, et elle est en soi
tout à fait inadmissible. Le Moi se pose soi-même, et sur ce point, se saisit soi-même dans
la forme de la position et n'est qu'à présent quelque chose, un objet; la conscience reçoit
sous cette forme un substrat qui est encore pensé sans véritable conscience et comme
étant de plus corporel. On se représente un tel état et on se demande: qu'était alors le
Moi, c'est-à-dire qu'était le substrat de la conscience? Mais alors, on ajoute encore à cette
pensée sans s'en rendre compte le sujet absolu considéré comme étant un tel substrat,
on ajoute encore sans s'en rendre compte cela même dont on s'était fixé la tâche de faire
abstraction, et on se contredit. On ne peut pas du tout penser sans ajouter à cette pensée
son Moi, en tant qu'il est conscient de soi-même, on ne peut jamais faire abstraction de
sa conscience de soi, et partant, on ne saurait répondre à toutes les questions de cette
sorte, car, comme cela se comprend bien de soi, elles ne sauraient être posées» (Akademie
Ausgabe, 1-2, p. 260). Hegel suit, depuis l'écrit sur la Différence des systèmes de Fichte et de
Schelling, une autre voie que ce dernier quand il insiste sur le fait que « la raison elle-même
est posée dans un accord avec la nature, non pas dans un accord où elle renonce à elle-
même, ou ne devrait devenir qu'une plate imitatrice de la nature, mais au contraire dans
un accord par ce fait qu'elle s'ordonne à la nature par sa puissance interne» (Differenz
des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, édition Brockard et Buchner,
Hambourg, 1979, p. 5).
14. La thèse d'après laquelle Schelling restaure une position non critique est soutenue
entre autres par Marek J. Simek, « Schelling gegen Fichte. Zwei Paradigmen des nach-
kantischen Denkens», dans Albert Mues (éd.), Transzendentalphilosophie ais System,
Hambourg, 1989, p. 388-396; Reinhard Lauth, « Schellings Konzeption der absoluten
1dentitat mit Bezug auf diejenige Reinholds», dans Reinhard Lauth, Transzendentale
Entwicklungslinien, Hambourg, 1989, p.346-360. Pour une surenchère légitime, voir
Jean-François Courtine, Extase de la raison, Paris, 1990, avant tout p. 151-166. Un tra-
vail plus récent sur cette position est dû à Michaela Boenke: Die Transformation des
Realitatsbegriffes. Untersuchung zur ftühen Philosophie Schellings im Ausgang von Kant,
Berlin, 1991, qui comprend Kant de manière conséquente comme un nominaliste,
comme représentant une position subjectiviste, ainsi que le fait Schelling.
ET SCHELLING

l'unité du Moi et du Non-Moi, l'identité de l'identité et de la non-identité,


que Schelling manque justement à cet endroit, afin de l'insérer dans une
ontologie de l'être qui ne peut être pensé au préalable. La philosophie trans-
cendantale cornmence ainsi avec le subjectif pour passer à l'objectif Elle
est pourtant complétée par la Naturphilosophie, dans laquelle l'objectif se
lneut vers le subjectif Ces deux orientations, données derechef dans leur
unité, fonnent l'unité absolue tandis que, considérées pour ainsi dire du
haut vers le bas, elles se répandent en une autre division permanente et
doivent produire la plénitude concrète de la nature et de l'homme. Ces
dualismes se déploient dans la Naturphilosophie à peu près cornme force
contractive et force expansive, comme éther et pesanteur 15 , ou dans les
Leçons privées de Stuttgartcornme formes de Dieu dans l'ipséité et l'amour 16 •
Aussi l'instance du sujet en tant que sujet pensant tombe-t-elle dans une
opposition originelle et absolue avec l'instance de l'objet, et il y a alors
deux séries, qui ne fonnent l'identité absolue que dans leur unité, identité
qui constitue derechefle point de référence de la philosophie schellingienne
de l'identité, qui n'est plus elle-même une pensée et n'est pas atteinte par
celle-cp7. En quelques bonds, Schelling cherche à cornprendre l'identité
absolue ou, pour mieux dire, à la saisir. L'effort commun à ces commen-
cements consiste à laisser derrière soi la pensée en tant que pensée pure,
mais à l'intégrer également à l'Absolu pour atteindre, dans une identité de
la pensée et de l'être, l'identité absolue. En fait, si on affirme un Absolu
dans une théorie, la question se pose alors de savoir cornrnent on peut justi-
fier cette affirmation. Comme l'Absolu ne peut être déterrniné de l'extérieur
en tant que tel, car ce ne serait alors plus qu'une chose relative, la déter-
rnination doit suivre intérieurement de l'Absolu. Dans toute théorie de
l'Absolu, l'Absolu doit donc s'exprimer lui-même. De l'avis unanime des
protagonistes que nous avons mentionnés, Spinoza aurait rnanqué ce pro-
blème, puisque la pensée n'apparaît justement pas dans la construction de
l'Absolu. D'un autre côté, dans la philosophie transcendantale telle que
Schelling l'a comprise, c'est une pensée seulement empirique et subjective
qui s'est essayée au concept de l'Absolu, sans l'atteindre véritablelllent bien
sûr. Pour unifier en même temps dans le penser, dans l'Absolu l'unité de la
pensée et de l'être et, par là, la connaissance de soi de l'Absolu, Schelling
essaie d'une part de dépasser le subjectivisme de la philosophie transcen-
dantale : « Voir la conscience absolue, qui est le connaître absolu lui-mêrne,
par le medium de la pure conscience qui apparaît dans la conSCience

15. Voir entre autres sur ce point Die Weltseele [Dîme du monde], p. 1-20.
16. Schriften, 4, p. 51.
17. Voir entre autres sur ce point la préremémoration de la Darstellung meines Systems
[Exposé de mon système], 1801, Schriften, 2, p. 39-46; I-4, p. 107-114.
THOMAS KISSER

ernpinque, c'est la charger dès la première saISIe de l'opposition de la


conscience pure et de la conscience empirique, qui ne peuvent tout aussi
peu l'une que l'autre être autrement unies, en tant qu'infinie et finie, a
priori et a posteriori, que par la conscience absolue considérée en soi, et
c'est limiter toute unité universelle du fini et de l'infini au cas singulier 18 ».
Il essaie d'autre part de dépasser par là la non-réflexivité méthodique de
Spinoza: « Ce n'est que dans la forme de toutes les forrnes que l'essence
positive de l'unité est connue, mais cette dernière [la fonne absolue] est
incorporée en nous en tant qu'idée vivante de l'Absolu, de sorte que notre
connaissance est en lui et qu'il est lui-mêrne dans notre connaissance, et
nous pouvons voir aussi clairement en lui que nous pouvons voir en nous-
mêmes, et tout apercevoir sous une seule lumière, devant laquelle toute
autre lumière, et en particulier la connaissance sensible, n'est qu'obscurité
profonde 19 ». Schelling intègre donc la pensée à l'Absolu lui-même et il
détermine la connaissance comme propriété de l'identité absolue20 • Le titre
de cette unité est l'intuition intellectuelle, par laquelle la philosophie prend
sa place dans l'Absolu: « La philosophie n'est entière et achevée que dans
l'Absolu, et ne considère les choses que comme elles sont dans l'Absolu 21 • »
C'est partant derechef de là que l'on comprend l'identité de chaque chose
singulière, qui reste cependant une apparence dans sa singularité. On trou-
verait difficilement dans les temps modernes des formules plus éléatiques
que celles de Schelling: « La philosophie consiste ainsi dans la preuve que
l'identité absolue (l'infini) n'est pas sortie hors d'elle-rnême, et que tout ce
qui est, pour autant qu'il est, est dans l'infinité mêlue, principe que seul
Spinoza, parmi tous les philosophes qui nous ont précédés, a reconnu 22 • »
Donc, par conséquent, « tout ce qui est [est] [... ] l'identité absolue elle-
même23 ». Ce n'est pas seulement au niveau de l'identité absolue que le
sujet et l'objet sont donc sursurnés en un inesse absolu et pur. Mais dans les
choses singulières aussi, ce qui est, ce qui est au sens véritable, c'est la forme
de l'identité 24 . Schelling reconnaît donc que l'on ne peut penser l'Absolu
sans rendre compte en même temps de cette pensée. Ce qu'il fait en inté-
grant la réflexion de l'Absolu dans l'Absolu lui-même, afin de pouvoir

18. Voir sur ce point, Fernere Darstellungen [Autres exposés], loc. cit., p. 97 sqq.; I-4, p. 353
sqq. Voir l'avis contraire de Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre [Fondements
de la doctrine de la science dans son ensemble], 1794, Akademie Ausgabe, I-2, p. 411 sqq.
19. FernereDarstellungen [Autres exposés], loc. cit., p. 148; I-4, p. 121.
20. DarstellungmeinesSystems [Exposé de mon système], loc. cit., 1. 17, p. 53; 1-4, p. 121.
21. Fernere Darstellungen [Autres exposés], loc. cit., 1. 2, p. 132; I-4, p. 388.
22. Darstellung meines Systems [Exposé de mon système], loc. cit., 1. 52, p. 52; I-4, p. 120;
voir aussi loc. cit., 1. 1-2, p. 46 sqq.; 1-4, p. 114 sqq.
23. Op. dt., loc. cit., 1. 12, p. 51; I-4, p. 119.
24. Op. dt., loc. cit., 1. 39, p. 64; 1-4, p. 132.
ET SCHELLING

parler ensuite de l'identité comme identité de l'identité et de la non-


identité. Schelling, semble-t-il, thématise ce problème de la réalité car,
dans son concept de l'Absolu, pensée et être, concept et réalité ne font
qu'un: la pensée devient consciente de ses limites. Mais la réalité, en tant
que telle, ne se donne ici qu'à partir du concept de l'Absolu. Schelling
entreprend dans l'Absolu cette même synthèse que Kant avait d'abord pré-
sentée comme impossible et ensuite comrne circulaire dans sa critique de
la preuve de l'existence de Dieu25 . La connaissance du sujet énonciateur est
toujours-déjà déterminée en tant que connaissance de soi de l'Absolu. On
sursume d'abord et avant tout l'opposition du connaissant et du connu 26 ,
chez Spinoza c'est le résultat du cinquième livre de l'Éthique, en tant que
résultat d'une genèse du sujet qui devient conscient de soi. Schelling intègre
immédiaternent ce résultat dans le concept de l'Absolu. Mais dans cette
immédiateté, le connaître même, qui est d'abord connaître d'un sujet fini,
est oublié. Dans le connaître comme dans l'être, le fini est abandonné,
pour être, de manière précipitée, comme on devrait le dire dans la vision
de la philosophie transcendantale, incorporé à l'Absolu, dont on ne peut
précisément exhiber la pensabilité, ce qui est recouvert par le saut de la pen-
sée dans l'Absolu. Si la conception de l'Absolu est ainsi accomplie par une
sirnple réflexion sur le concept de l'Absolu, sans que l'on discute de la
réalité possible de l'Absolu, la négation de la sirnple conceptualité apparaît
comme la domination irréfléchie de simples concepts. Car si le connaître,
tel qu'il l'est justement dans l'intuition intellectuelle, est compris dès le
début comme étant identique à l'Absolu, la question du rapport de l'Absolu
au sujet empirique se pose justement comme le problème du rapport du
connaître absolu, ou du se-connaÎtre-·soi-même de l'Absolu, et du connaître
tel que nous l'accomplissons de manière empirique. Le principe de l'iden-
tité, le principe selon lequel l'Absolu n'est pas du tout sorti de lui-même,
n'est pas le résultat de la pensée de Schelling, c'est son présupposé. Mais en
tant que présupposé, il ne peut être ni critiqué ni fondé. Et qu'est-ce qui
nous justifie à tenir ce principe pour la réalité, quand bien même il serait
logiquement, conceptuellement correct? De quelle manière pouvons-nous
tenir pour vrais, sur la base de ce principe, nos énoncés sur l'Absolu et la
réalité en général, quand bien mêrne ils seraient développés de rnanière
interne, cohérente et conceptuellement correcte? Cette question peut en
tout cas trouver sa réponse dans une sorte de foi, qui peut, elle aussi, être
donnée ou non. La pensée de l'identité et de la non-identité ne s'avère,
dans son incertitude méthodique, que comme l'un des côtés d'une
différence qui consiste en effet à enregistrer cette identité ou non. Cette

25. Voir note 4.


26. Pernere Darstellungen [Autres exposés], Zoc. cit., L 2, p. 110; 1-4, p. 366.
THOMAS KISSER

pensée n'introduit par là aucune série contraignante, rrlais seulement, au


contraire, un balancerrlent incessant entre l'option de l'Absolu et celle du
relatif sans fond, qui n'est pas forcément simplernent faux. Si nous balan-
çons dans l'Absolu, nous nous trouvons dans la. pure identité, si nous
optons pour le relatif, nous nous trouvons dans la différence, que l'on ne
peut sursumer. Mais à chaque fois, le sujet ernpirique se dissout. La tentative
schellingienne pour résoudre le problèrrle fondamental de la philosophie,
pour ainsi dire comme en un tournernain, ne peut en fait que le recouvrir.
Et bien que l'identité absolue soit formulée d'abord comme condition,
cornme constitution de tout connaître fini, cette singularité se résout visible-
ment dans la restitution, dans la référence à la chose singulière en tant que
singulière. Seul l'Absolu lui-même l'est selon Schelling, et seulement dans
la mesure où quelque chose a la forme de l'Absolu. Et, de fait, apparaît ici
une absence de liaison entre le connaître absolu, ou le connaître de l'Absolu,
et le connaître d'autrui et de nous-mêrnes, tel que nous le pratiquons empi-
riquement. Le premier devient entièrement absurde pour le second. En
somme, l'intuition intellectuelle ne peut rien nous donner de ce que nous
attendons d'elle car, en elle, nous n'apprenons rien d'autre, si ce n'est qu'il
y a l'identité. Et il n'y a pas non plus sur ce point de critère de réalisation
eHective de l'intuition intellectuelle pour le sujet ernpirique 27 • Ainsi, Schel-
ling semble sans doute supérieur à Spinoza, on pourrait dire que, ce faisant,
Schelling expose en un seul principe le contenu de toute l'Éthique, son
commencement et sa fin, mais sa méthode ne fait que reproduire le pro-
blème de Spinoza à un autre niveau. Le sujet, en tant qu'instance de la
vérification, se rend dépendant d'un étalon qu'il ne peut tout simplement
pas envisager. Par le moyen du penser de l'identité absolue, il se sursurne
en tant que pensant et délègue la responsabilité de son être à une instance
ontologiquement fondatrice qui, avec son être, dirige toutes les actions de
l'être singulier. La tâche de la philosophie pratique se pose alors de manière

27. Hegel thématise cette accessibilité déficiente de l'intuition intellectuelle: « Cet intui-
tionner est lui-même le connaître, mais il n'est encore rien de connu; c'est le non-média-
tisé, l'exigé. On doit l'avoir en tant qu'il est immédiat; et quelque chose que l'on peut
avoir, on peut aussi ne pas l'avoir. Cette exigence immédiate a donc donné à la philoso-
phie de Schelling comme l'allure d'exiger pour condition un talent, génie, ou état d'âme
spécifique, en tout cas quelque chose de contingent. Car l'immédiat, l'intuitionné, est
dans la forme d'un étant ou d'une chose contingente, ce n'est rien de nécessaire; et celui
qui ne la comprend pas doit même penser qu'il ne possède point cette intuition. Ou,
pour la comprendre, il faut se donner la peine d'avoir cette intuition intellectuelle; mais
si on l'a ou non, on ne peut le savoir - on ne peut le savoir de ce qu'on la comprend car
on peut simplement penser qu'on la comprend. Le fait que l'intuition intellectuelle ou
le concept de la raison est un présupposé, et le fait que sa nécessité ne peut être exposée,
tel est le manque qui lui fait revêtir une telle forme» (Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie [Leçons sur l'histoire de la philosophie], III, Werke 20, Francfort-sur-le-Main,
Suhrkamp, 1986, p. 439).
ET SCHELLING

entièrernent spinoziste en tant que problèrne de puissance, non pas en tant


que problème de conviction: la possibilité de tout agir libre repose en effet
d'après Schelling sur « la rrlanière dont, par une sirrlple pensée, quelque
chose d'objectif peut être changé de telle sorte qu'il soit en accord parfait
avec la chose pensée 28 ». Cette conception de la liberté en tant que capacité
à produire en général une action sur un objet, la possibilité de la production
en général, est encore exposée d'une manière très subtile dans le Système de
l'idéalisme transcendantaP9, et elle n'a rien à voir avec le concept kantien de
liberté compris comrne la synthèse de maximes subjectives et d'une loi
objective, mais concerne bien plus le concept de liberté de l'arbitre en tant
que capacité à accornplir des actions et tombe fondamentalement d'accord
avec la conception spinoziste d'une liberté comprise comme puissance et
puissance de soi, potentia agendi. Cette dernière est encore conséquemment
transférée dans le premier principe, afin de présenter à partir de là l'histoire
comrrle déploiement des forces fondamentales et de penser, dans une doc-
trine des puissances, le rapport de la finité et de l'infinité. La dynarnisation
de l'Absolu qui lui est liée n'éloigne pas du tout, sur les plans des fondements
et de la méthode, Schelling de Spinoza30 , mais se laisse au contraire tout à
fait cornprendre, abstraction faite de la dynamique de la substance de Spi-
noza, sous le titre du renouvellernent d'un rnême type de pensée, Spinoza
utilisant déjà en particulier les instrurrlents de la quantité et de la qualité
dans la genèse de la multiplicitë 1• Du point de vue de la rnéthode, Schelling
reste donc spinoziste ou, pour l'exprimer autrement, Schelling et Spinoza
restent tous deux des métaphysiciens. Leur horizon est celui de la tension
entre la finité du Moi concret, sa force agissante, ou puissance, qui s'efForce
de devenir consciente de soi-même en tant que part de la force agissante
absolue, ou puissance, concept fondalnental de la théorie métaphysique de
chacun d'eux, qu'elle l'appelle energeia, potentia, volonté absolue ou volonté
de puissance. rexigence de Spinoza: penser la substance en tant que sujet,
c'est-à-dire penser la genèse de l'Absolu, reste visiblernent prise dans un
cercle, aussi longtemps qu'elle doit être menée avec les moyens de la méta-
physique, c'est-à-dire avec les rnoyens de la philosophie conceptuelle.

28. Schriften, l, p. 415; 1-3, p. 347.


29. Schriften, l, p. 600 sqq.; 1-3, p. 532 sqq.
30. Voir entre autres sur ce point Walter E. Ehrhardt: « Schelling et Spinoza», dans
Manfred Walther (éd.), Spinoza und der deutsche ldealismus, Würzburg, 1992, p. 111-121.
Steffen Dietzsch pense tout au contraire que le paradigme processuel de Schelling est plus
faible que la logique de la médiation de la substance et du mode chez Spinoza (( Spinoza
versus Schelling », dans Manfred Walther (éd.), loc. cit., p. 121-131). Tous deux négligent,
à mon avis, la genèse du sujet, pensée par Spinoza dans le troisième genre de connais-
sance, le procès du mode à la substance, par lequel le mode devient conscient de soi.
31. Voir sur ce point Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l'expression, Paris, Minuit,
1968, p. 173-182.
Spinoza et Fichte
KLAUS HAMMACHER

Dans l'histoire de la philosophie, Spinoza et Fichte sont perçus comIne


représentants de deux positions antagonistes, excepté dans le dictum de
Jacobi selon lequel le système fichtéen devait être un « spinozisme ren-
versé ». Cette cornpréhension admet la révision, sinon structurale, du
moins sur le plan intentionnel: selon Jacobi, ce contraste de l'idéalisme
fichtéen et du réalisme spinoziste est secondaire comparé à l'évaluation de
leur commune façon de penser, à savoir leur spéculation absolue de la réa-
lité vécue. Nous trouvons prise en considération cette dernière objection
de Jacobi chez Fichte dans ses Réflexions transcendantales.
Dans cette contribution, je ne m'occuperai ni de l'influence de Spinoza
sur la formation du système de la doctrine de la science (Wissenschaftslehre),
ni de la critique du système spinoziste par Fichte. Notre sujet sera de dis-
cuter quelques analogies frappantes perceptibles entre le système spinoziste
et celui de Fichte dans une certaine période de sa pensée. Ces analogies
portent simultanément sur la forme et la matière en ce qu'elles permettent
de conclure à l'identité du monde physique et intellectuel.
Je ne reprends pas le dictum jacobien du « spinozisme renversé» de
Fichte pour démontrer que ces extrêmes se touchent (ce qu'avait pensé
Jacobi), mais en vue de considérer la correspondance structurale des deux
systèmes de pensée, correspondance dont nous chercherons le fondement
dans une conception commune du but de la philosophie.
On trouve chez Fichte des exemples de passages et de déductions spino-
zistes, exemples en apparence surprenants mais développés, en réalité, dans
l'intention de s'opposer aux conceptions mêmes de Spinoza.
J'ai présenté autrefois une vision spinoziste du monde tirée des passages
introduisant la destination de l'homme et j'ai cherché à atteindre la concep-
tion d'une liberté pratiquée à partir de deux positions contraires mais
néanmoins en un certain sens coïncidentes l .

1. Cf « Fichte und Spinoza », dans Spinoza und der deutsche ldealismus (Schriftenreihe der
Spinoza-Gesellschaft) I) éd. Manfred Walther, p. 81-101.
KLAUS HAMMACHER

Dans cette analyse je partirai de l'observation d'un parallélisrne psycho-


physique sernblable à celui de Spinoza, exprirné par Fichte dans les années
1797 -1799 au détour de quelques passages de ses textes.
Cette convergence intervient de façon étonnante puisque Fichte paraît
ne pas s'intéresser, dans ces textes, à la position de Spinoza, ce qu'il avait
explicitement fait dans le Fondement de la théorie de la science (Grundlage
der gesammten Wissenschaftslehre) et que l'on retrouve également dans la
seconde élaboration de la Doctrine de la science) des années 1797-1799, et
dans le Système de la doctrine de la morale (System der Sittenlehre, 1798).
Soyons plus précis: on ne s'attend pas à trouver chez un idéaliste comme
Fichte une analogie stricte entre la formation des sens et des organes
corporels de l'homme d'un côté, et l'être individuel et moral en ultirne
instance de l'autre. Sans doute dans les langues romanes est-il plus facile de
comprendre cette analogie, si on prend en considération le double sens du
mot « conscience », c'est-à-dire aussi le sens éthique inhérent au concept
de « conscience».
Je ne cherche pas à éclaircir cette analogie par la prise en compte du
début de la controverse avec Schelling à cette période, lequel suivrait pen-
dant ce temps les traces d'un certain spinozisme. Il me semble plus vrai-
semblable, ceci dit entre parenthèses, que Fichte tienne ce modèle de sa
discussion avec Salomon Maimon, lequel conçoit l'intellect identique dans
le sujet comprenant et l'objet compris2.
Dans cette étude, je ne rn'intéresse pas à la continuité philosophique et
historiographique des analogies. Il n'est pas non plus question de discuter
les thèses de Fichte sur Spinoza, ce qui voudrait dire, dans ce contexte,
que ce qui est dit concernant Spinoza est au fond adressé à Schelling. Il
s'agira seulement de déterminer comment la pensée de Spinoza se présente
aux yeux de Fichte et du point de vue fichtéen; ce à quoi j'entends me
livrer, c'est une interprétation des pensées mêmes et cela d'un point de vue
anthropologique, seul moyen à mon sens d'éclaircir les analogies.
Mais venons-en aux textes! [imprévu, le surprenant de ces analogies
vient de ce que Fichte conçoit une identité entre la constitution du corps
humain sensible dans le cadre de la nature et la constitution de la conscience
dans l'ordre moral, identité d'ordre physique pour deux choses qui ne se
_._---_..........._-_....__._._.__.__..__......_ - - - - - - - -
2. J'ai déjà montré les traces de cette discussion concernant la transformation de la
Doctrine de la science; voir « Fichte, Maimon und Jacobi. Transzendentaler ldealismus und
Realismus » dans Transzendentalphilosophie ais System. Die Auseinandersetzung zwischen
1794 und 1806 (Schriften zur Transzendentalphilosophie, Band 8) hrsg. von Albert Mues.
Hamburg, 1989, p. 243-263. Il faut ajouter que Maimon avait commenté Maïmonide,
Guide des égarés, dont on trouve des traces dans ses écrits de ces années.
ET FICHTE

distinguent dès lors que par leur aspect. Cette identité est exprimée à divers
endroits de la Théorie de la science nova methodo3 •
De plus, cette interdépendance du corps et de l'esprit se trouve pro-
noncée dans des propositions qu'on pourrait croire issues de la plume de"
Spinoza: « Qu'est-ce que mon corps? Rien d'autre qu'un certain aspect de
ma causalité en tant qu'intelligence; rnon corps serait par conséquent une
production de concepts, parce que, en tant que corps, je suis pensé par
une pensée sensible comme un acte d'extension dans l'espace et de muta-
tion dans la matière» (WLnM 197, trad. 252). Cette pensée correspond
à l'Éthique II, propositions 12 et 13. En un autre passage, Fichte écrit:
« Nous sornrnes Nature sous chaque aspect. Mais ce qui parvient à toute
la Nature doit aussi parvenir à l'homme, en tant qu'il est Nature » (SL,
SW IV, 200). Un autre énoncé paraît plus exprirner la prépondérance de
l'aspect réaliste qu'idéaliste dans le parallélisrne : « Lobjectif dans le Moi
est mû de soi sans aucun emploi par la liberté, déterrniné, modifié, de la
même manière qu'est modifiée la chose simple. Puisque le Moi n'est pas
seulement objectif, mais également subjectif dans le même être et de façon
indivisée, unie avec la modification du premier, il y a nécessairement aussi
modification du second, c'est-à-dire la conscience de sa situation» (SL 98,
SW IV, 44). Sur ce point on remarque une analogie directe dans la conclu-
sion de la démonstration de la proposition 14 de l'Éthique: At omnia, qua
in corpore humano contingunt, mens humana percipere debet. En outre, on
peut y comprendre une prise de position moniste, contre la séparation du
corps de l' esprit4•
Mon objectif: comme je l'ai déjà souligné, est d'interpréter dans un
cadre anthropologique la structure argumentative rendant COlTlpte de la
position de l'homme comme animal qui, après la rupture de l'instinct,
tend à s'orienter lui-même avec la conscience surgissante par des représen-
tations du Inonde.

3. Cf. Wissenschaftslehre nova methodo (Nachschrift Krause) (indications suivantes, abr.


dans le texte: WLnM,) p. 160,171,174,193,197,200,210,211, 234; System der
Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, Samtliche Werke, vol. IV (abr. dans
le texte: SL SW IV), p. 12, 44, 75, 130, 217. Il suffit de donner les indications de
l'édition de Fuchs de la Wissenschaftslehre nova methodo (Kollegnachschrift K. Chr. Fr.
Krause), Hamburg, 1982 (Philosophische Bibliothek, 336) et l'édition de la même dans
J. G. Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (GA), série IV, 2
(GA IV, 2) d'après le manuscrit de Halle, parce qu'il existe une bonne tradu~tion française
de Ives Radrizzani (J. G. Fichte, La doctrine de la science nova methodo, LAge d'homme,
« Collection dialectique », Lausanne, 1989) qui donne dans une édition combinée les
paginations des deux éditions allemandes.
4. Contre cette séparation, Fichte se déclare aussi expressément dans la Théorie de la
science nova methodo, cf. p. 234, trad. p. 296-297.
KLAUS HAMMACHER

Les deux auteurs, Fichte et Spinoza, découvrent cette situation en


partant de la nature réflexive de la conscience par laquelle l'instinct est
transformé en tendance de l'intellect à se constituer par la pensée. Pour
Fichte, il s'agit là d'un procès d'origine intellectuelle se déployant à partir
du rnonde sensible, objectivation d'un mécanisrne suivant la loi de la pen-
sée (Denkgesetz). Spinoza se fonde également sur la loi de la nature mais en
déduit la conscience humaine comrne fonnant avec l'idée correspondant
à l'objet une idée de cette idée, cela même quand il n'existe pas d'autre
manière de concevoir l'objet (E II Ax3) ; mais il ne se rend pas compte de
cette déviation de l'intellect humain et la comprend formée par la loi de
la Nature.
On peut remarquer que tous les deux partent de la découverte carté-
sienne du cogito. Commençons, pour cette raison, notre interprétation en
développant chez les deux les causes diverses de leur éloignernent de cette
instance cartésienne du sujet.
Dans le System der Sittenlehre de 1798 (Système de théorie de la morale),
Fichte se demande: « Suis-je parce que je me pense ou est-ce que je me
pense parce que je suis?» (SL SW IV, 42) et il répond en s'adressant à
son interlocuteur interne avec la formule dialectique: «Tu n'es ni l'un, ni
l'autre parce que tu es différent (andersj5. »
Chez Spinoza, nous trouvons l'argurnentation la plus élaborée contre le
cogito de Descartes dans le Traité de lamendement de l'intellect (TIE G II,
15) : nous exprimerions la même chose, dit Spinoza, si nous disions qu'il
n'est pas obligatoire que je sache savoir et moins encore que je me sache
sachant. En interprétant de cette manière le cogito comme savoir réflexif: il
conclut: « Après avoir été averti que j'existe, je ne me peux pas m'imaginer
ni que j'existais, ni que je n'existais pas 6 • » Dans l'Éthique, nous trouvons

5. J'ai essayé par ma traduction de rétablir le jeu de mots en me servant de l'exposi-


tion des concepts dans les élaborations de Fichte pendant la formation de son système,
c'est-à-dire dans les Méditations propres d'une philosophie élémentaire (Eigne Meditationen
über Elementarphilosophie). Là nous trouvons le concept Unterscheiden, ce qui veut dire
une définition de l'esprit fini par l'exclusion, pour exprimer par cette forme de négation
une classe des objets indéfinissables, une méthode logique que Fichte compare lui-même
aux « jugements indéfinis» de Kant. L « autre» comme catégorie de la dialectique cor-
respond déjà depuis Platon à l'exclusion d'une classe. Pour ce concept fichtéen de la
dialectique, voir mes contributions: « Problemgeschichtliche und systematische Analyse
von Fichtes Dialektik », dans Der transzendentale Gedanke. Die gegenwartige Darstellung
der Philosophie Fichtes (Schriften zur Transzendentalphilosophie, vol.1), Hamburg, 1981,
p. 388-407; « Fichte und das Problem der Dialektik », dans Sein-Réflexion-Freiheit.
Aspekte der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes, éd. par Christopf Asmuth, Amsterdam-
Philadelphia, 1997, p. 115-142; « Zur transzendentalen Begrundung der Dialektik bei
Fichte », Kant-Studien, 79, 1988, n° 4, p. 467-475.
6. TIE, G II, 20 : Postquarn novi me existere, non possum fingere me existere aut non existere.
ET FICHTE

la note supplémentaire de l'édition néerlandaise des Nagelaten Schriften, à


l'axiorne II : Homo cogitat >01anders, wy weten dat wy den ken <- « l'homrne
pense >ou nous savons que nous pensons< » (G II, 42).
Chez Spinoza comme chez Fichte, la conclusion de l'existence de soi-
même à la réalité extérieure résulte d'une négation qui se présente comme
un manque: il faut une cause pour l'existence d'une chose ainsi que pour
sa non-existence? Fichte explique cette pensée de diverses manières: dans
la période de la seconde élaboration de sa Doctrine de la science, il constate
- se montrant ainsi conforme à la logique rnoderne - que la négation ne
peut pas être cOlnprise par elle-même mais à partir d'une cause: c'est le
cas du «Non-Moi» (Nicht-Ich) puisque, sans cause, le Non-Moi ne peut
appartenir à la conscience du Moi (WLnM 41, 173, SL 98, SW IV, 152).
Dans cette figure d'argumentation, Fichte rattache la structure de l'ac-
tion à la structure de la conscience: « "Ma main se meut" signifie que
je pense ma main en tant que mue et qu'elle se meuts. » Mais par cette
représentation de l'action dans la conscience, on ne doit pas voir l'eHet du
mouvement-cause, elle confinne plutôt le parallélisme d'un aspect idéaliste
et de la réflexion correspondant à la proposition 2 de l'Éthique III : « Le
Corps ne peut détenniner l'Esprit à penser, ni l'Esprit déterminer le Corps
au mouvernent, ni au repos, ni à quelque chose d'autre (si cela existe). »
Spinoza attache également la structure de la connaissance à la conscience
en faisant la distinction entre l'idée et la chose conçue à cause de la réflexion
(cognitio reflexiva) : la première est sue imrnédiatement comme pensée et
identifiée avec l'essence de la chose conçue, la seconde contient le « mode»
(modus) dans lequel nous sentons l'essence pensée (TIE G II, 15). Spinoza
s'exprime en termes scolastiques, rnais les conclusions qu'il en tire sont
modernes quand il appelle « certitude» (certitudo) cette identification qui
se fait dans le premier cas.
Fichte avait écrit: « Dans la représentation, je ne produis pas le repré-
senté mais l'action de se présenter [une chose] » (SL 98 SW IV, 44). Pour
sa part, Spinoza comprend l'attachement de la perception extérieure à la
conception intérieure cornme un procès objectif; lui aussi déduit le chan-
genlent du saisi du monde dans l'intellect par l'attribut de la pensée. Mais
c'est en activant l'intellect humain que se fait, dans l'attribut de la pensée,

7. Pour Spinoza, voir Demonstratio aliter (I) de É 1, P 10 : « À toute chose on doit assigner
une cause ou raison, tant du fait qu'elle existe que du fait qu'elle n'existe pas. »
8. Trad. 234. Dans ce cas, je donne le texte allemand d'origine, parce qu'il est quasi
impossible de rendre directement la formulation par la traduction, même s'il ne s'agit pas
d'un texte authentique de Fichte: lch denke meine Hand aIs bewegt und sie bewegt sich;
WLnM 182, GA IV, 2, 182.
KLAUS HAMMACHER

l'objectivité correspondante des notions communes (notiones comunes) et


qu'est cornpris l'enchaînement (concatenatio) des causes et des efFets.
Je n'ai pas l'intention de faire du spinozisme une philosophie trans-
cendantale inachevée; j'interprète ces considérations sur la structure de la
réflexion d'un point de vue anthropologique, c'est-à-dire comme analyse
de la situation de l'homrne dans le monde. Vus sous cet angle, Spinoza
et Fichte décrivent tous les deux de façon convergente le « saut» de la
conscience par laquelle l'homrne est enlevé à la connexion d'efficacité
imrrlédiate des choses, comprenant la chaîne des causes et effets et par
conséquent agissant par l'arrangement de « représentations 9 ».
Il est possible, d'après moi, de faire l'hypothèse suivante: tous les deux
s'approchent de ce point de vue anthropologique! Durant cette période,
Fichte attendait de développer son système de l'unité de la théorie et de
la praxis dans l'homme agissant, et, dans l'Éthique, Spinoza se concentrait
expressément sur l'homme et son salut (cf. ÉlI [Praef.], É V Praef.). Pour
prouver cette hypothèse, je mettrai l'accent sur les analogies présentes dans
les textes sur la constitution du comportement hurnain chez les deux pen-
seurs (ce critère permettant également de prouver une éthique anthropo-
gène).
Tous les deux partent de la conservation de soi-même en cherchant
le fondement naturel de son cornportement lO , mais Spinoza se borne à
constater ce principe efficace dans tous les êtres individuels de la Nature,
cependant que l'œuvre fichtéenne analyse son efficacité d'une manière
plus profonde, définissant l'existence d'une causalité qui ne fait pas effet
dans le monde extérieur mais que l'on peut observer dans l'intérieur psy-
chique. Fichte étudie quasiment les mêmes phénomènes que lors de son
identification de la volonté avec le conatus conscient, mais cette analyse
les décompose de façon plus précise: nous ne remarquons que l'effet de la
« tendance» (Streben - terme par laquelle Fichte désigne, en général, l'ins-
tinct), et la volonté se présentant comme représentation de cette tendance
par le sentiment interne se remarque par une intensification croissante de
l'instinct (cf. GA II, 3,184)11.

9. Cette conception d'une anthropologie de l'action ne peut pas s'expliquer dans ce cadre.
Je dois la présenter dans une étude spéciale.
10. Fichte ne parle qu'une seule fois expressis verbis de la conservation de soi-même en
constatant le Trieb der Selbsterhaltung (SL SW IV, 123). Généralement, Fichte se borne à
parler de Trieb (tendance instinctive). Spino~a fait usage de la terminologie scolastique en
se servant du concept conatus à partir de l'Ethique III et en le complétant par in suo esse
perseverandi. Mais ce concept, acquis dans sa critique de Hobbes, acquiert chez lui aussi
une dimension non naturaliste, comme nous verrons.
Il. Ces considérations se trouvent dans les Méditations propres sur une philosophie élé-
mentaire, que j'ai analysées dans mon essai « Kategorien der Existenz in Fichtes Eignen
ET FICHTE

D'après Fichte, il faut partir d'une analyse du « sentiment» (Gefuhl).


La cause d'un sentiment nous est inconnue et de ce fait nous la transpo-
sons dans l'être objectif: ce qui n'est pas confonne à l'expérience puisque
cela implique sa constitution par le mouvement (WLnM 183, trad. 236).
Cette transposition serait également contraire au principe du parallélisrne
psychophysique de Spinoza, auquel d'ailleurs Fichte adhère durant cette
période, comme le montre la réflexion suivante en continuation de la
phrase déjà citée sur le mouvement de la main: « Il n'y est pas contenu la
représentation du rapport causal entre la volonté et la perception» (WLnM
183, trad. 236).
Selon Spinoza, aucune causalité n'existe entre l'impulsion extérieure
d'une érnotion et le sentiment que nous en ressentons; la vraie réalité se
trouve dans le rapport causal qui produit l'efh:t dans le monde extérieur,
c'est pour cela qu'il faut séparer les émotions ou les « affections» (affectus)
des irnpulsions extérieures qui ne nous laissent pas entrer dans la conti-
nuité des causes et effets, et qu'il faudra à l'inverse découvrir dans l'esprit
humain (É V P 4 S).
Tandis que Spinoza découvre l'insinuation d'une cause dans la percep-
tion de notre volonté cornme produisant un certain effet dans nos actions,
Fichte à son tour cherche l'objectivation dans un acte intérieur, c'est-à-dire
dans la projection de la cause du sentiment dans l'objet réel dérivant d'une
contrainte psychique 12 (idée qui lui permet de maintenir le libre arbitre).
Certes sur ce point s'exprime une différence décisive entre les deux pen-
seurs mais, en employant une considération structurelle, il nous est pos-
sible de distinguer des motifs mixtes dans l'argumentation de Fichte, le
ramenant à une position surprenante, proche de celle de Spinoza.
Fichte ne comprend pas la volonté immédiatement (auquel cas - raison-
nait-il nous l' « entendrions» : nous ne sommes jamais conscients de la
liberté de notre volonté avant de nous décider à faire quelque chose). Cette
thèse le conduit à entrer en conflit avec la tradition du concept du libre
arbitre selon laquelle la volonté peut choisir diverses actions facultatives
(WLnM 175, trad. 225. « Parce que le choix ne pourrait précéder la vel-
léité », elle « n'est pensée que comme projetée avec liberté pour trouver la
velléité libre» (SL 98, SW IV, 104). En un autre endroit, il s'exprime d'une

Meditationen über Elementarphilosophie », dans Kàtegorien der Existenz. Hommage à


Wolfgang Janke éd. de Klaus Held et Hennigfeld, Wurzburg, 1993, p. 87-106.
Et. Déjà dans les Méditations propres d'une philosophie élémentaire (Eigne Meditationen
über Elementarphilosophie) , Fichte avait analysé ces données psychiques: la contrainte qui
se forme de la « tendance» retenue: « Tout ce qui est hétérogène dans son Soi, l'homme
toujours le met à l'extérieur de soi-même comme nous apprend l'expérience» (cf GA II,
3,251, mais aussi WLnM, trad., p. 108-109).
KLAUS HAMMACHER

manière qui risque le malentendu, montrant ainsi sa difficulté à compren-


dre le phénomène de la volonté: il y accepte une espèce de libre arbitre
qu'il appelle la « liberté arbitraire» (Willkur) et qu'il définit par la volonté,
cette volonté qui « fixe son choix des actions équilibrées» (SL 98, SW
IV, 159). Peu auparavant, il avait constaté: « Il n'y a pas d'actions indif-
férentes» (SL SW IV, 155). Pour Fichte, toutes les actions de l'homIne
sont orientées vers des Inotifs d'importance éthique qu'il faut comprendre
et qui renvoient à une « tendance supérieure ». Mais cette « tendance»
ne peut se caractériser que par une formule tautologique dont usait déjà
Aristote pour faire cOInprendre le sens éthique d'une action, c'est-à-dire
par une formule téléologique: « Tendance pour la liberté dans l'intérêt de
la liberté» (SL SW IV, 139).
Chez Spinoza, nous trouvons aussi l'orientation de l'éthique par la
liberté, même si en apparence c'est un tout autre concept de liberté qui
le guide. L'orientation éthique se caractérise par la transition d'une pas-
sion dans laquelle nous sommes « passifs» à la vertu correspondante dans
laquelle nous sommes actifs, par exemple quand nous nous élevons de
1'« ambition» (ambitio) à l'honnêteté (honestas) (É IV P 37 S) ou quand la
crainte devient fermeté (É V P 10 S).
Dans tous ces cas, la liberté est conçue comIne autonomie et c'est en
cette entente du concept de liberté que les deux penseurs s'accordent: tous
deux pensent que la liberté autonome consiste en une activité de l'esprit.
Cependant Spinoza ne définit cette autonomie qu'indirectement (la sous-
entendant déjà montrée), hormis une seule fois, lorsqu'il dit: Hic autem,
nisi sibi, morem gerit (É IV P 66 S), tandis que Fichte la pense réalisée par
un libre arbitre en un sens nouveau qui perçoit la liberté constituée par
la « spontanéité» (cf. WLnM 169, trad. 218), c'est-à-dire comme étant
« auto-active» (selbsttatig) (WLnM 168, trad. 217), activité originaire qui
naît dans la « tendance» et se continue dans le libre arbitre.
Fichte avait fondé dans la « tendance» originaire la causalité interne,
consciente dans la tendance vers la « totalité»; à ce titre il détermine une
reconstruction de l'évolution de la pente naturelle à la tendance morale.
La philosophie fichtéenne conçoit la joie d'une manière plus élaborée que
celle de Spinoza: ce dernier ne distingue qu'un double sens de la joie,
la joie sensible qui vient des excitations corporelles et la joie spirituelle
qui naît lorsque nous contenons la cause en nous-mêmes (É III P 30 S,
cf. aussi É IV cap. 31). Pour sa part, Fichte voit naître la joie à partir de
l'apaisement de nos besoins naturels qui nous fournit la sensation d'agré-
ment ou de désagrément (SL 98, SW IV, 144-152). Mais il distingue
ET FICHTE

égalernent d'autres types d'agréments qui nous montrent qu'il n'y a pas la
même continuité dans la joie comrne tendance naturelle et morale.
Spinoza avait laissé indéterminée la proportion des deux espèces de
joie 13 . De son côté Fichte n'explique pas non plus précisément la struc-
ture diverse de l'agrément mais nous donne un exemple nous indiquant la
manière dont l'une se nourrit de l'autre: « Si quelqu'un m'adresse la parole
[et] si je me sens contraint à ne pas faire usage de la parole, il y a lirnitation
du pouvoir moral. Il n'est pas civil d'interrompre quelqu'un avec qui l'on
veut s'entretenir, rnais cela n'est pas impossible physiquernent. » C'est de
cette seconde sorte de déterminité, d'une déterminité morale, que Fichte
parle ici 14.
C'est la déterminité [decication] morale qui se fait remarquer dans la
« déterminabilité» (colnme le dit Fichte d'après le schéma de Maimon),
une déterminabilité qui n'est achevée que dans le rapport avec l'Autre.
Ainsi il n'y a que la théorie d'intersubjectivité pour faire comprendre la
portée dans la pratique. Fichte a indiqué la dimension d'intersubjectivité
avec le concept de « sollicitation» (Aufforderung). Dans un autre passage
de la Wissenschaftslehre nova methodo (Théorie de la science nova methodo) ,
il nous présente la dimension pratique avec un exemple d'action-parole qui
nous montre la vigueur « perforrnative » (selon l'expression moderne) qui
opère dans certaines sortes d'énoncés de demande: si quelqu'un me pose
une question, il me faut donner une réponse, au rnoins si je veux être res-
pecté comrne être intelligent; cependant, dans certains cas, si on ne donne
pas la réponse, c'est aussi une réponse (cf. WLnM 18, 231 Nachschrift
Halle)NS 515, GA IV, 2, 252, trad. 234, 293-294).
Il Ya aussi chez Spinoza quelque chose qui correspond à la théorie de l'in-
tersubjectivité et, en ce cas, c'est lui qui reconstruit la genèse anthropologique
de l'homme de Fichte. Spinoza montre que la prerrlÏère communication
entre les hommes se fait par des « affections communes ». Les deux
formes de manifestation de cette communication primitive reviennent
à 1'« imitation des affections» (affectuum immitatio - É III, P 27 S) qui
apparaît dans ces deux variétés que sont la pitié (commiseratio) et l'émulation
(cemulatio). De là se forment d'autres affections intersubjectives. C'est la
spécification de la nature humaine, c'est-à-dire la conscience, qui les fait
naître, parce que nous ne formons pas seulement des idées d'une chose que

13. Lambiguïté est la même quand nous lisons que la joie se p~)Ursuit dans la ~ensibilité
physique ou morale, comme nous montrent les formulations E IV P 45 5 et E IV App.
cap. 30, 31.
14. WLnM 249-250, trad. Radrizzani 291-292. Là où Fichte est nommé lui-même dans
le texte cité, on ne doit pas oublier qu'il s'agit d'un manuscrit d'après les cours de Fichte
par Krause. Cf. aussi GA IV; 2, 250.
KLAUS HAMMACHER

nous apercevons, rnais aussi des idées que nous avons en formant ces idées
(É Il P 29) - comme déjà dit plus haut. En cette rnanière, nous formons
aussi encore une fois des idées des affections qui se sont développées par
« imitation» ou « émulation» (É III Déf. 3). Telles sont entre autres les
affections sociales.
La progression morale de l'homme s'est développée, selon Spinoza, en
partant de ces réactions émotives et n'aurait pas pu se former autrement.
Mais il ne nous dérnontre ce procès que par quelques exemples: ainsi on
peut progresser vers la vertu de Générosité à partir de diverses affections;
ce que nous sentons même dans le cas de la haine (É IV P 46).
Spinoza caractérise la dimension sociale inhérente à toute tendance de
conservation de soi-même par, au moins, un exemple concluant: généra-
lement il faut constater selon lui que « chacun a, de nature, l'appétit de
voir vivre les autres selon sa propre complexion» (É III P 31 S). Mais la
même affection dans laquelle s'exprime aussi la tendance de conservation
de soi-même, nous la retrouvons en partant de la même tendance dans la
vertu d'humanité et d'honnêteté (É IV P 37 S). Ces vertus se fondent sur
la joie que nous recevons par la reconnaissance de l'Autre (É III P 29 S,
É III Mf. Déf 44), ce qui est une affection ou émotion de genèse intersub-
jective. Elles ne diffèrent que par la manière dont la vertu est exécutée de
bonne volonté sous la direction de la raison (É IV P 37 S).
Concluons par quelques considérations d'une éthique anthropologique:
Fichte et Spinoza découvrent la situation de l'homme en partant tous
les deux de la nature réflexive de la conscience, par laquelle l'instinct est
transformé en la tendance de l'intellect à se constituer par la pensée. Pour
Fichte, c'est un procès d'origine intellectuelle qui découvre le monde sen-
sible, lequel est l'objectivation d'un mécanisme suivant la loi de la pensée
(Denkgesetz). Spinoza comprend le même procès comme se constituant
immédiatement selon l'ordre des idées correspondant à la réalité physi-
que, si on suit constamment l'ordre des raisons sans échapper aux associa-
tions de l'imagination. Tous les deux dévoilent les phénomènes psychiques
comme des modes de la conservation de soi-même qui forment une réalité
interne.
Mais cela ne correspond pas non plus à la réalité du monde physique
parce que, par la structure de la conscience, ils s'y influencent par les idées
et associations des émotions. Cependant, il reste une réaction inadéquate
en face de la situation réelle.
La conservation de soi-même est en conséquence une tâche éthique
qui résulte de la compréhension des fonctions constituant les émotions ou
les affectus. Cette tâche, on ne peut l'accomplir que par une connaissance
ET FICHTE

adéquate qui se réalise pour Fichte cornme pour Spinoza dans l'autonornie
dans l'agir.
La difference entre la conception du libre arbitre réalisant l'autono-
mie selon Fichte et la compréhension des émotions par leurs causes chez
Spinoza diminue à rnesure qu'on considère leur concept cornmun de la
liberté de l'esprit humain. Cette liberté consiste dans la détermination
cornplète par des causes d'origine intellectuelle.
" Fichte reconstruit d'une manière plus précise que Spinoza la genèse
de la vie affective qui, pour lui, est aussi constitutive du rnonde sensible,
d'autant plus que Spinoza développe d'une manière très naturaliste le sys-
tèrne sensible et intellectuel de l'homme selon la loi de la Nature.
Ces aspects divers semblent s'exclure, mais coïncident dans l'annulation
du temps qui, selon tous les deux, se fait dans un acte d'intellectualisation,
c'est-à-dire dans le savoir intuitif de Spinoza et dans le point de vue éthique,
constitutif pour le savoir chez Fichte.
Tandis que cette conception d'une éthique COmlTle règlement des émo-
tions est troublée chez Fichte par l'exaltation du concept du devoir et chez
Spinoza parce qu'il ne voit pas que la sensation de la joie devrait se transfor-
mer pour être adéquate à l'exigence intersubjective, tous deux démontrent
le rôle et la genèse des émotions d'une manière diverse, mais analogue dans
ses conséquences éthiques.
Fichte constate que l'impératif catégorique kantien ne représente pas
la tendance naturelle qui se transforme dans l'homme en tendance ver-
tueuse, parce que cette tendance se manifeste en s'orientant vers la lTlorale
(SL SW IV 155). De là, Fichte arrive à un concept de devoir supérieur en
comprenant l'harmonie des deux formes d'une tendance qui transporte
la morale d'une manière certaine au-delà du temps, c'est-à-dire au-delà
d'une humeur changeante. Ce n'est plus l'agrérnent dans l'action, mais la
volonté constante et immuable que Fichte n'introduit que dans la dernière
philosophie, qui est déjà annoncée par le contraste qu'il marquait dans le
System der Sittenlehre (Système de la théorie de la morale) entre le « doute»
et la« certitude» (SW 98, IV 167-170).
La conviction de l'atemporalité des phénomènes éthiques s'applique
du point de vue du savoir sub specie ceternitatis qui est pour Spinoza non
seulement une faculté conceptionnelle pour gagner le savoir intuitif, mais
encore la caractéristique des attitudes vertueuses.
Je prétends que tous les deux font la supposition de la connaissance théo-
rique pour l'autonomie éthique parce qu'elle leur semble être irnrnuable et
permanente. Ce qui contient le penchant fort suggestifqui consiste à prendre
l'atemporalité des pensées vraies pour une caractéristique vertueuse, pour le
KLAUS HAMMACHER

garant d'une l'attitude constante. Il s'ensuit que, en pensant l'autonornie,


Fichte d'une part met la faculté décisive dans la volonté, rnais de l'autre
il exige un fondement rationnel des résolutions morales. Par conséquent,
Fichte pense la liberté comme libre arbitre parce que pour être autonome il
faut que toutes les actions soient possibles au rnêrne degré (SL SW IV, 227,
229). Mais cette dialectique lui donne l'avantage de rendre l'autonomie
compatible avec la nécessité, comme il nous le montre avec le problèrne
de la prédestination: « La possibilité et la réalité de toutes [les actions] est
prédestinée rnais de façon excellente, car mon choix a dû s'attacher à la
série qui fait jusque-là mon individualité» (SL SW IV, 227).
C'est de là que je conclus qu'il faut penser l'atemporalité en éthique sous
forme d'une volonté constante, que Fichte décrit aussi dans la Sittenlehre
de 1812 (Théorie de la morale). La volonté n'est pas contrainte par la déter-
mination des actions, mais il ne faut pas suivre la série des inclinations qui
avaient formé notre individualité. La volonté s'appuie sur la force de la
vertu décisive.
D'un point de vue anthropogénétique, on peut aussi interpréter la néces-
sité chez Spinoza comrne fermeté d'un comportement moral, persévérant
à suivre la vertu, qui ne peut résulter, elle-même, que des causes originelles
vertueuses (cf: É V PlO S, P 19 S). C'est une pensée analogue à celle
de Fichte qui soutient que les vertus résultent de la volonté constante.
En voyant de cette manière les deux systèrnes, ils s'éclairent réciproque-
ment. En d'autres termes, si nous acceptons un concept d'éthique qui part
d'une anthropologie et qui se fonde sur une théorie des affections selon les
principes que Spinoza avait déjà élaborés d'une manière constitutive, on
peut reconnaître cette même pensée sous la forme des théories modernes
du « conditionnement» et parvenir à une éthique qui se constituerait en
l'exerçant.
Spinoza et le dernier Fichte
WOLFGANG BARTUSCHAT

Je vous parlerai de Spinoza et du dernier Fichte. Je ne distinguerai pas


d'étapes dans l'évolution philosophique du dernier Fichte. Je me limiterai
à analyser le rapport de Fichte avec Spinoza à partir de la critique que
Fichte lui-même a formulée à l'égard de sa première philosophie, celle
déposée dans la Wissenschaftslehre de 1794. Nous pouvons indiquer avec
précision les débuts de cette critique. Elle naît en l'an 1800, ce qui a entre
autres l'heureux effet de faire que mon sujet s'insère très bien dans un
colloque consacré à « Spinoza au XIXe siècle ». Bien entendu, Spinoza est
présent dans la philosophie du premier Fichte aussi bien que dans celle du
dernier Fichte. Et la question est de savoir si Spinoza a aussi joué un rôle,
et peut-être Inême un rôle important, dans l'évolution de la philosophie
fichtéenne.
Si on parcourt l'index des noms de l'édition de Fichte procurée par
Medicus 1, on constate que Spinoza est parmi les nOIT1S les plus cités, dépassé
seulement par deux contemporains de Fichte (Reinhold et Schelling), ainsi,
bien sûr, que par l'autorité de la philosophie la plus récente, Kant, et égalé
seulement par Jésus-Christ. Nous devons à Reinhard Lauth un article2 qui
fournit une liste des textes où Fichte parle de Spinoza, quelquefois avec
estime, le plus souvent de façon critique. Mais cette liste manque quelque
peu d'ordre et elle ne distingue pas les diHerentes phases de la philosophie
fichtéenne. Le travail de Lauth nous informe avant tout sur la place que
Fichte lui-ITlême attribue à Spinoza dans sa philosophie, il s'interroge sur
la Inanière dont Fichte a lu et interprété Spinoza.
Je me suis demandé en revanche (et la question rne semble peut-être
plus intéressante) de quelle façon la philosophie de Spinoza est présente
dans la philosophie de Fichte et ce au-delà de la réponse que Fichte lui-
même aurait pu donner à cette question. Dans cette perspective, je ne
soutiendrai donc pas que Spinoza a eu telle ou telle irnportance pour la
philosophie de Fichte grâce à une réception active et contrôlée par l'auteur

l. Ausgewahlte Werke in sechs Banden, Leipzig, 1912, t. VI, p. 641-643.


2. Spinoza vu par Fichte. Archives de philosophie, 41, 1978, p. 27-48.
WOLFGANG BARTUSCHAT

de cette philosophie. Je me demanderai en revanche si Fichte a débattu de


problèrnes pour la solution desquels la philosophie de Spinoza a pu être
un modèle. Une telle approche caractérise le beau travail de notre collègue
Jean-Marie Vaysse 3•
Je commencerai par deux observations que j'ernprunte à l'article de
Lauth. Primo: à la question de savoir si Fichte a lu Spinoza et, en cas de
réponse affirmative, de quelle intensité pouvait être cette lecture, Lauth
donne une réponse très plausible: Fichte a lu ce qui comptait à l'époque
pour le débat philosophique en Allemagne; il aura donc lu aussi Spinoza
qui y occupait depuis le livre de Jacobi4 une place importante. Secundo:
Fichte n'a rien puisé directement chez Spinoza, mais il a compris la philo-
sophie de Spinoza comme un type de philosophie qui pouvait bien illus-
trer, par ses difFérences, la spécificité et les revendications profondes de sa
propre philosophie.
Je suis d'accord avec Lauth, mais j'irai plus loin en ce qui concerne la
deuxième de ces observations: postuler un tel rapport de différenciation
voulu par Fichte a un sens seulement si les deux systèmes philosophiques ont
des choses en commun. Il serait vain de vouloir caractériser la spécificité du
système de Fichte par contraste avec Locke ou Hume, ou même avec Kant,
parce que par rapport à ces trois philosophes Fichte poursuit un point de
vue différent, et celui-ci échappe à une analyse contrastive qui implique
une certaine affinité. Si Fichte se démarque de Spinoza, cela implique qu'il
y ait des traits communs dans leurs programmes philosophiques; en même
temps, Fichte revendique emphatiquement la supériorité de sa philosophie,
qui serait la première à donner une réponse à des problèmes soulevés rnais
laissés ouverts par le spinozisme.
Fichte a vu une proximité entre lûi et Spinoza dans la conception de
l'absolu que Spinoza, prisonnier de la terminologie scolastique et carté-
sienne, a appelée « substance ». Il faut comprendre l'absolu comme une
unité à l'aide de laquelle tout antagonisme des termes doit être dépassé,
soit celui, chez Descartes, entre le moi pensant et le monde étendu, soit
celui, chez Kant, entre la philosophie théorique et la philosophie pratique,
avec son corollaire d'une opposition entre le monde phénoménal et le
monde nournénal.
Fichte attribue au monisme propre à cette théorie de l'absolu la fonc-
tion de fonder toutes les choses en absolu, véritable aboutissement du che-
min théorique de toute sa philosophie. Le but ultime de la philosophie
fichtéenne est la compréhension du rnonde dans la multiplicité concrète

3. 1!!talité et subjectivité. Spinoza dans l'idéalisme allemand, Paris, 1994.


4. Uber die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, Breslau, 1785.
ET LE DERNIER FICHTE

et donc la compréhension du particulier dans sa relation aux autres par-


ticuliers. Ce prograrnrne se fonde sur l'idée qu'il n'est pas possible de
comprendre un tel particulier exclusivernent par cette relation. Pour y par-
venir, une philosophie de l'absolu doit indiquer un principe absolu qui
dépasse le particulier dans ses relations au dedans du rnonde par le fait de
renferrner en lui-mêrne tout ce qui existe.
Voilà le concept fondamental de Spinoza cornme l'interprète Fichte.
Mais selon Fichte, Spinoza a échoué: il n'a pas réussi à déduire de son
concept de l'absolu la multiplicité du particulier. La faute en serait à une
conception erronée de l'absolu compris par Spinoza comme un être objec-
tif et transsubjectif Un tel absolu serait mort parce qu'il lui manque la
subjectivité de l'acte de poser et donc aussi de l'acte de se poser soi-mêrne.
Il s'ensuit que toutes les choses que Spinoza appelle des rnodes ne sont que
quelque chose d'inhérent à la substance unique. C'est pourquoi ces modes
seraient morts comme la substance elle-même, et les diHerences qui appa-
raissent dans la rnultiplicité ne pourraient être considérées que comme une
apparence purement subjective.
Cela se justifie dans la logique de la substance de Spinoza, mais cela est
en contradiction avec l'expérience fondamentale au moins d'un être dans
le monde. C'est l'expérience de la liberté du moi autoconscient qui se sait
à partir d'une distinction d'avec tous les objets extérieurs le déterminant, et
qui détient son identité dans ce savoir. La théorie spinoziste de la substance
ne pourrait pas expliquer un tel Moi, et elle pourrait donc encore moins
le comprendre comme prernier principe. Seulement le Moi serait capable
d'être un tel principe puisque, pour Fichte, il ne tire pas son identité de
la distinction d'avec quelque chose d'étranger mais constitue un absolu
autosuffisant, qui n'est pas conditionné par autre chose.
ridée fondamentale de la première philosophie de Fichte, c'est donc
qu'il faut partir, non pas d'un être objectif et d'une causalité imrnanente
(dont on affirme l'existence sans pouvoir en développer le contenu)
comme cause première de toutes les choses, mais du Moi (sans pour cela
rester dans le sillon de la tradition cartésio-kantienne). Il faut partir de la
phrase incontestable « Je suis », phrase à laquelle l'homme qui réfléchit
unit une identité lui permettant de dire: « Je suis moi-rnême et non pas
un autre. » C'est de cette identité, résultat d'une réflexion, que l'homme
prend conscience, en tant qu'être qui existe dans le monde, c'est-à-dire
comme un être fini qui est défini par des contraires. Mais cette identité ne
pourrait pas être expliquée par des contraires si tout ce qui n'est pas le Moi
ne renfermait pas un élément du Moi qui permet de penser l'autre à partir
du Moi (et non pas le contraire: le Moi à partir de l'autre). C'est pourquoi
WOLFGANG BARTUSCHAT

tout ce qui n'est pas le Moi doit pouvoir être compris comme un Non-
Moi qui peut devenir Moi grâce à un processus infini de travail mental
conscient, dans lequel le Moi s'approprie par la réflexion tout ce qui n'est
pas Moi. Tout ce qui est diHerent du Moi y devient un choc initial (AnstofSJ
qui provoque et alimente la réflexion.
Une telle forme d'intégration réflexive serait impensable sans une pré-
misse: que le Moi fini et pour cela non absolu a un fondernent dans quelque
chose d'infini et d'absolu. Fichte l'appelle, pour le distinguer du Moi fini,
le « Moi absolu»; dans le travail progressif d'appropriation du Non-Moi
également fini, le Moi fini se rapproche du Moi absolu, qui, comme Moi
absolu, n'est pas quelque chose de transcendant au Moi fini mais quel-
que chose qui lui est inhérent. C'est ce Moi absolu, que Fichte oppose à
la substance absolue de Spinoza, en croyant pouvoir ainsi compenser les
faiblesses du système spinoziste. Son Moi absolu est un absolu qui se mani-
feste seulement dans l'activité autoconsciente d'un fini et qui pour cela
cornprend de façon unitaire toutes les formes par lesquelles cette activité
se manifeste.
Selon Fichte, son propre système est supérieur à celui de Spinoza parce
qu'il possède, en remontant à la vie consciente, une plus grande force expli-
cative par rapport au monde, mais aussi parce qu'il est mieux fondé. Son
système serait critique, celui de Spinoza serait dogmatique. En allant au-
delà de la phrase fondamentale « Je suis », Spinoza aurait postulé comme
premier principe un être objectif qui existe au-delà de l'autoconscience. Et
Fichte se demande: « Comment peut-il justifier le fait d'aller au-delà de
la conscience pure, qui est donnée par la conscience empirique?5 » Dans
sa réponse, Fichte s'appuie sur Kant qui avait posé ce problème de la justi-
fication et qui avait donné une réponse critique: rien de démontrable ne
le justifie. Pour Fichte donc, seul son propre criticisme qui prouve l'exis-
tence de l'absolu à travers l'activité consciente du Moi est immanent. Le
dogrnatisme de Spinoza en revanche, qui va au-delà du Moi, ne peut être
que transcendant6 • À ce propos Fichte souligne le fàit qu'une philosophie
de l'absolu qui dépasse le « Je suis» doit nécessairernent arriver au spino-
zisme 7 •
Fichte a fait, dans sa dernière philosophie, précisément cela: dépasser le
«Je suis ». Il n'a pourtant pas cru devenir nécessairement un spinoziste et
il a certainement raison. Il semble néanmoins que dans ce changement Spi-
noza ait conquis une place plus importante dans la philosophie fichtéenne.

5. Gesamtausgabe (Bayerische A/,ademie der Wissenschaften), Werke, t. II, p. 263.


6. Op. cit., p. 280 sqq.
7. Op. cit., p. 264.
ET LE DERNIER FICHTE

Rernarquons d'abord qu'on peut raisonnablernent douter du fait que la


conception du Moi absolu chez Fichte se trouve en opposition radicale
avec Spinoza, comrne son auteur semble le prétendre.
Un an après la publication de la Wîssenschaftslehre de 1794, Schelling
a réfuté, dans ses Philosophische Briefe über Dogmatîsmus und Kriticismus8 ,
l'affirmation de Fichte selon laquelle son criticisme serait supérieur au
dogmatisme de Spinoza à un niveau théorique. Il s'agirait plutôt de deux
systèmes situés au rnême niveau; la décision pour l'un ou l'autre ne serait
qu'une option pratique non susceptible d'une justification plus profonde
mais qui n'entache pas la cohérence interne des deux systèmes. Et certains
n'ont vu dans la philosophie de la subjectivité de Fichte rien d'autre qu'un
spinozislIle. Friedrich Weisshuhn, un ami de jeunesse de Fichte, définit
déjà en 1794 le système de Fichte comme un « spinozislIle subjectir ».
Friedrich Niethammer pour sa part a mêrne parlé pour la position de
Fichte d'un « spinozisme transcendant lO ».
Weisshuhn et Niethammer se réfèrent sans doute au concept du Moi
absolu de Fichte. Car il est évident que ce Moi en tant que Moi absolu
n'a aucune relation avec quelque chose d'autre. Il est donc immuable et
doit poser en lui-mêrne tout ce qui change, donc tout ce qui se produit
dans le monde, comme ses propres rnodifications par rapport auxquelles
il reste inchangé. Ce Moi absolu peut donc être décrit par des caractéris-
tiques propres à la substance spinoziste ll • Il ne s'agit donc pas seulement
de spinozisme subjectif mais aussi, et Niethammer a raison de le dire, de
spinozisme transcendant. Cette qualité d'un Moi absolu n'est pas démon-
trable à partir d'un Moi auto conscient qui est un Moi fini et donc défini
par des contraires. Le Moi absolu de Fichte se situe au-delà de ce qui peut
être légitimement inféré sur la base de la conscience de soi.
À ce propos, il faut remarquer que la philosophie de la substance abso-
lue de Spinoza peut être considérée comme une philosophie de l'imma-
nence seulement, si le théorème que tout ce qui existe existe en Dieu est
démontrable à partir d'un particulier. Cette conception constitue la base
de mon interprétation de Spinoza l2 • Aucun corps ne peut être la base de

8. Werke, éd. M. Schroder, Munich, 1927, t. 1, p. 207-265, notamment p. 263 sqq.


9. D'après une lettre de Schiller à J. B. Erhard d'octobre 1794 (Nationalausgabet, XXVII,
p.72).
10. Dans une autre lettre àJ. B. Erhard d'octobre 1794; cf Dieter Henrich, Der Grund
im Bewuf5tsein. Untersuchungen zu Holderlins Denken (I794-1795), Stuttgart, 1992,
p.835-836.
Il. Cf Dieter Henrich, op. cit., notamment chap. 4.
12. Spinozas Theorie des Menschen, Hamburg, 1992; la première fois développée dans
« Metaphysik aIs Ethik », Zeitschrift fürphilosophische Forschung, 28, 1974, p~132-145.
WOLFGANG BARTUSCHAT

cette dérnonstration. Tout ce que Spinoza dit à propos du corps sous l'as-
pect de la substance relève du dogrnatisme le plus pur. SeuIl' esprit humain
(mens humana) en est capable, l'esprit qui est conscient de la substance
divine dans la mesure où il la comprend en lui-même comme être fini.
Spinoza développe cette théorie dans la cinquièrne partie de l'Éthique
à partir de la notion de scientia intuitiva (il n'est d'ailleurs pas certain que
Fichte ait attentivement étudié cette partie de l'Éthique). L'esprit humain
connaît dans la science intuitive un contentement autosuffisant, car il a
une connaissance de lui-même et en même temps une connaissance (insé-
parable de la première) de Dieu: Summa mentis acquiescentia, concomitante
idea sui et consequenter concomitante etiam idea Dei (Éthique, V, prop. 32).
Spinoza a vu que cette forme de conscience de soi à travers laquelle le
sujet - pour parler avec Fichte: le Moi - connaît son véritable être a un
lien avec quelque chose d'absolu qui est son fondement et qui, lui-mêrne,
ne possède pas d'autoconscience et qui pour cette raison ne peut pas être
décrit par des qualités d'un Moi l3 •
Le dernier Fichte suit précisément ce jugement de Spinoza. Par rapport
à la première Doctrine de la science, cela signifie que la notion d'un Moi
absolu est une conception indéfendable. Le Moi ne peut pas être une
chose de l'absoluité et l'absolu ne peut pas être défini par les qualités du
Moi. La rénovation de la Doctrine de la science est d'abord motivée par
l'idée qu'il faut éclaircir la structure du Moi d'une façon autre si on veut
le comprendre dans sa finitude et donc dans sa réalité concrète. Dans
son essai de 1800, Die Bestimmung des Menschen l4 , Fichte expose dans le
deuxième livre, intitulé Wissen (Savoir), ce qui suit: dans la mesure où le
Moi n'a sa réalité que dans ce dont il est la conscience, la réalité doit être
comprise cornme la relation interne d'un rapport du Moi avec lui-rnême.
Si la réalité est absorbée de cette façon par la pensée, alors la différence
épistémique entre sujet et objet comme deux membres séparés disparaît.
Le Moi ne serait qu'un être sans réalité, séparé du monde et figé en lui-
mêrne (et nous pourrions ajouter: tout conlme la substance de Spinoza,
au moins dans la vision critique de Fichte). Ainsi, la pensée se dirige contre
la vie, la vie qui devait définir le Moi dans son activité, qui se meut dans
une dualité d'activité du Moi et de choc extérieur, c'est-à-dire d'essence et
d'existence concrètes.
Voilà la nouvelle conception de Fichte: l'unité de ces contraires qui défi-
nit l'identité du Moi ne peut pas résider dans le Moi lui-même, mais

13. Cf aussi Wolfgang Cramer, Spinozas Philosophie des Absoluten, Francfort/Main


1966.
14. Gesamtausgabe, op. rit., Werke, t. IV, p. 189-309.
ET LE DERNIER FICHTE

seulernent dans son fondement qui est antérieur au Moi et dont le Moi
dépend dans sa pensée et dans sa vie. Dans la Darstellung der Wissenschaftslehre
de 1801-1802 15, Fichte appelle ce fondement « Dieu ».
Les versions postérieures de la Doctrine de la science se caractérisent par,
le fait que Fichte n'abandonne pas seulement la notion du Moi absolu,
mais aussi complèternent la notion du Moi pour expliquer la structure
de l'absolu. Cela semble indiquer une proxirnité encore plus grande avec
Spinoza. Mais est-ce vraiment le cas? Voilà la question que je voudrais
rapidement discuter en rn' appuyant sur la Wissenschaftslehre de 1812 éditée
après la mort de Fichte par son fils16.
On y trouve un long passage sur Spinoza dans l'introduction, la réfé-
rence est de même nature cornme dans tous les écrits de Fichte, il ne se
réfère pas au système de Spinoza pour le discuter de façon critique, mais
pour l'utiliser, à partir de points communs, cornrne termes d'une compa-
raison contrastive. L'idée fondamentale de Fichte est la suivante: si le
savoir est défini par des contraires (la difference épistémique entre le sujet
et l'objet), le savoir ne peut pas être une qualité de l'absolu (ici Fichte
rejoint la position de Spinoza). De l'autre côté, on ne peut pas se passer du
savoir si on veut démontrer (et non pas seulement postuler) un principe
absolu (et ici aussi Fichte est en accord avec un spinozisme bien compris).
Mais pour Fichte ce savoir ne peut pas être décrit à travers les activités
d'un Moi qui est fini, puisque rien de fini ne peut manifester l'essence de
l'absolu (ici Fichte diffère à mon avis de Spinoza).
Fichte en tire les conséquences suivantes. Primo: il faut rernplacer la
notion du Moi par un savoir sans sujet; ce n'est pas nous qui produisons
du savoir, mais le savoir prend possession de nous en s'auto-manifestant en
nous. Secundo: cette automanifestation du savoir est une image de l'absolu
qui appartient au domaine de la phénoménalité et qui pour cela doit être
strictement séparée de l'absolu.
La première conséquence implique peut-être quelques affinités avec le
premier Spinoza, celui de la Korte Verhandelingl 7, mais certainement pas
avec le Spinoza de l'Éthique. Avec la deuxième conséquence, Fichte se
trouve de toute évidence dans une différence fondamentale par rapport au
spinozislne. À travers la distinction entre un absolu qui est tout simplement
(Sein) et une chose réelle qui existe comme phénomène (Dasein) , l'essentiel
devient quelque chose de transcendant par rapport à ce qui existe. Le Dieu
de Spinoza devient un Dieu qui est transcendant par rapport aux choses,

15. Gesamtausgabe, op. dt., Nachgelassene Schriften, t. VI, p. 129-324; cf p. 193.


16. Nachgelassene Werke, éd. I. H. Fichte, Bonn, 1834, t. II, p. 315-492.
17. Notamment II,15 (Vtm't -ware en Valsche).
WOLFGANG BARTUSCHAT

quoiqu'il ne devienne pas, et en cela Fichte reste fidèle à Spinoza, un Dieu


créateur. Pour Fichte, c'est la seule possibilité de maintenir une théorie du
fondement absolu de telle sorte que l'unité de l'absolu est en même ternps
celle de la rnultiplicité du concret. Un tel rnultiple ne pourrait pas exister
dans l'unité de l'absolu, sauf si on la transporte du domaine de l'empirique
dans cette unité. Fichte reproche à Spinoza, non sans raisons, d'avoir fait
précisérnent cela: la division de la substance dans ses attributs pensée et
étendue serait une abstraction illicite de l'empirique, selon Fichte, un « élé-
ment très Elible de son système 18 ».
Je ne crois pas que ce soit un élément si faible. Car Spinoza a seulement
affirmé que la substance absolue ne peut pas se différencier par elle-même
en une multitude d'attributs, mais qu'il faut supposer une telle multitude
en elle, parce que, autrement un monde complexe qui se différencie effecti-
vement en intellectuel et corporel ne pourrait être cornpris 19 • Fichte en
revanche soutient que la rnultitude ne peut exister que dans les faits et que
par conséquent le fait (das Faktische) ne peut être un élérnent ou, comme
dit Spinoza, un mode de l'absolu. Selon Fichte, il faut séparer strictement
l'absolu et les choses réelles. Labsolu peut être le principe de l'unité de toutes
les choses si elles sont dans l'absolu, mais de façon distincte de l'absolu,
à savoir comme des phénomènes. Len kai pan n'existe pas dans l'absolu lui-
même, mais seulernent dans la manifestation phénornénale de l'absolu.
Cela signifie pour Fichte qu'il n'y a pas de chemin de l'absolu au ITlultiple;
seule la pénétration du multiple par la raison nous renvoie à l'absolu. Pour
Spinoza, c'est le chemin du cartésianisme qui ne peut pas produire de théorie
adéquate de l'absolu. Fichte voit bien que sa théorie doit faire deux choses
pour éviter cette impasse de penser l'absolu à partir de la pure finitude de
la phénoménalité, ce qui veut dire le manquer forcément. Fichte admet
ainsi qu'on ne peut pas ignorer les pensées que Spinoza a développées à
ce propos. Il faut démontrer (primo) que le rnultiple constitue dans sa
totalité une unité, que donc, pour parler avec Fichte, tout ce qui existe est
sans exception la manifestation de Dieu. Mais ce n'est pas tout: puisque,
pour prouver cela, il ne suffit pas de déITlontrer que la phénornénalité obéit
dans ses élérnents particuliers à une loi nécessaire, il faut démontrer aussi
(secundo) que la phénoménalité dans l'unité de ses éléments est un mode
d'être nécessaire de l'absolu. Et il faudrait démontrer cela à partir de Dieu;
qu'il ne peut pas ne pas se manifester, autrement dit: qu'il se manifeste
nécessairement comme phénoménalité.

18. Nachgelassene Werke, op. cit., r. II, p. 330.


19. Cf: Wolfgang Bartuschar, Baruch de Spinoza, Munich, 1996, p. 69 sqq.
ET LE DERNIER FICHTE

Je ne sais pas si Fichte, en se dérnarquant de Spinoza (ou, à ses yeux, en


améliorant Spinoza), a effectivement pu produire ces deux preuves. Mais je
sais que le problèrne qui est à la base de sa réflexion se trouve au centre de
la philosophie de Spinoza. En ce sens Fichte et Spinoza sont (en dépit de
toutes les critiques de Fichte) proches l'un de l'autre; et cela vaut pour le
dernier comme pour le premier Fichte. Mais on ne voit pas cette proximité
si l'on n'interprète pas la philosophie de Spinoza comrne une philosophie
de l'absolu. Ne pas le faire est devenu une habitude pour beaucoup d'in-
terprètes de Spinoza d'aujourd'hui. Un regard sur Fichte pourrait rnontrer
que ce n'est pas forcément le bon choix.
Thèmes spinozistes
dans la gauclie hégélienne
Feuerbach et le « secret» de Spinoza
GÉRARD BENSUSSAN

Il Y a, on le sait, une scène, voire une mise en scène allemande de Spinoza


et du spinozisme. Lorsque Feuerbach y fait son entrée pour y tenir un rôle
crucial, beaucoup moins négligeable qu'on a pu le croire, ladite scène est
organisée par un décor double, une première détermination générale rele-
vée dans une autre. C'est évidemment l'Aufklarung, dans son mouvement
et ses « querelles », qui révèle déjà (car cela ne cessera pas de sitôt) des figu-
rations très contrastées de l'individualité philosophique du spinozisme. On
a tout à la fois affaire en effet, avec les Lurnières allemandes, à un Spinoza
très Sturm und Drang, à un héros préromantique de la pensée que Kant
identifiera comme l'une des sources d'un ensemble d'idées relevant de la
Schwarmerei : Dieu comme cause de soi, c'est-à-dire comme sujet, fond et
support de toutes choses, donc Dieu comme métaprincipe vital d'unifica-
tion, d'autodéveloppement dynamique et immanent de l'être dans la tota-
lité de ses déterminations naturelles, donc Dieu comme arnour. Mais, croi-
sant ce « panthéisme» du en kai pan gravé par Lessing chez son ami Gleim,
les Aufklarer se constituent une sorte de spinozisme pratique dans lequel ils
se reconnaissent et où ils croient retrouver les éléments constitutifs de leur
critique de la religion positive: primat de la « lumière naturelle », autono-
mie de la pensée associant les idées vraies dans leur strict enchaînement
causal et sans nécessité de caution extrinsèque, critique du miracle et de la
« lurnière prophétique» dont les moyens et les causes sont ignorés par l'es-
prit, ou fabulés, ou distordus par le langage, réévaluation, voire réinvention
d'une figure du Christ, hétérodoxe mais relégitimée; bref, les linéaments
et les conditions d'une autre « religion », requise par l'universalité de la
raison pratique (ce qui a évidemment peu à voir avec la « connaissance de
Dieu» spinozienne), sont fournis dans ce fonds idéologique complexe. Tel
est, très grossièrement esquissé, l'arrière-plan politico-philosophique de la
redécouverte allemande du spinozisme, événement magistral maintes fois
GÉRARD BENSUSSAN

étudié 1, et qui représente ce par quoi la lecture feuerbachienne de Spinoza


est prédéterrninée, rnais bien sûr aussi ce dont elle sort.
Cette sortie est évidemment rnédiatisée par une autre lecture, propre-
rnent événernentale pour Feuerbach, celle de Hegel et de la lecture hégé-
lienne de Spinoza qui rythrne, distribue et oriente son rapport à Spinoza,
rapport dans un rapport, pourrait-on dire. En effet, le tournant rnatérialiste
qui règle le renversement de Hegel par Feuerbach (en gros: 1839) semble
s'opérer en partie contre et en partie grâce à Spinoza qui ne cesse jusqu'au
milieu des années 1940 au moins, et dans des modalités inégales, d'en être
l'enjeu et l'emblème. On peut du coup assez comrnodément distinguer
des Spinoza, des figures pas toujours coïncidentes, dans le cherninement
de Feuerbach, ou plus exactement des points d'appui thérnatiques et cri-
tiques dans Spinoza, dont la variabilité permet d'évaluer le matérialisrne
de Feuerbach selon une série de coefficients indexés sur Spinoza et qui
semblent annuler l'antagonisme des deux questions brechtiennes 2 , en nous
montrant aussi bien d'où sort le matérialisme feurbachien que ce qui est en
train d'en sortir au moment même de son élaboration.

L'OBJECTIVITÉ

Pour préparer ses cours à l'université d'Erlangen, Feuerbach a travaillé


de façon approfondie sur l'histoire de la philosophie du XVIIe siècle. Sa
Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedikt Spinoza
est publiée en 1833 3 . Elle n'est pas un simple compendium érudit mais
constitue au contraire un véritable effort théorique pour réévaluer ce qui
dans la philosophie du XVIIe siècle importe à la philosophie contemporaine,
et ce qui peut effectivement en être importé: refus de l'exposition scolas-
tique, redécouverte par l'expérience humaine et scientifique de la nature,
revendication, par une raison autodéterminée, de ses titres contre ceux de

1. On se reportera en particulier, en français, à S. Zac, Essais spinozistes, Vrin, 1985, p. 175


sqq., et Spinoza en Allemagne. Mendelssohn, Lessing et Jacobi, Méridiens-Klincksieck,
1989, ainsi qu'à ].-M. Vaysse, Totalité et subjectivité. Spinoza dans l'idéalisme allemand,
Vrin, 1994.
2. « Le matérialisme doit toujours dire ce qui sort de lui, alors qu'à l'idéalisme il faut
demander d'où il sort », Notizen zur Philosophie in Schriften zur Politik und Gesellschaft, 1,
p. 240, Berlin-Weimar, Aufbau-Verlag, 1968.
3. Gesammelte Werke (GU'i'), W Schuffenhauer et W Harich (éd.), Berlin, Akademie-
Verlag, à partir de 1967, vol. 2, 1969. En 1837, Feuerbach publie sa Darstellung.
Entwicklung und Kritik der leibnizschen Philosophie (éd. cit., vol. 3, 1969), qu'il considère
comme le second volume de son Histoire de la philosophie du XVI! siècle.
ET LE « SECRET» DE SPINOZA

la foi 4 • Dans le ton, dans les développements, dans son lyrisrne parfois, ce
texte se présente comrne une défense explicite de Spinoza contre la double
irnputation d'athéisme (ou de panthéisme) et d'imrnoralité, leitrnotiv et
platitude issus de la querelle spinoziste et « répétés jusqu'à l'écœurements»
par tous les bien-pensants. D'une façon générale, dans cette prernière
période, Feuerbach oppose à cette étroitesse mesquine et idéologiquement
marquée la grandeur de Spinoza, de son « caractère », et la « sublimité» de
sa philosophie, comme il dira de façon très explicite dans sa ITlonographie
leibnizienné. « Considérez la sublime simplicité, la sereine dignité [ ... ] de
la vie et du caractère de Spinoza [ ... ] et vous n'observerez en lui et par lui
rien d'autre que le ciellirnpide et pur de la substance, dont il fait le prin-
cipe de la philosophie », écrivait-il déjà dans son mémoire d'habilitation 7 •
Philosophiquement, ce « caractère» principiel de la substance se déter-
mine comme 1'« objectivité la plus pure et la plus sublimes» que le chris-
tianisme aurait fortement contribué à vouer à l'oubli, en opposant notam-
ment, dans sa variante cartésienne, une substance finie à une substance
infinie. Cette objectivité spinozienne, c'est-à-dire la productivité anonyme
de l'ordre de la nature naturante, fonde aussi, ou inclut l'ordre des passions
hurnaines dans une naturalité, dans une rnatérialité, dans une immanence
strictes, le « rapport de l'objet à soi-même» comme dit Feuerbach. Là
réside 1'« importance historique» (welthistorisch) de Spinoza. Il a en effet
ainsi « substitué une intuition interne, l'intuition de la nature des choses, à
la représentation d'une puissance de volonté dénuée de raison, extramon-
daine, i.e. hors l'être », faisant de « ce en quoi et par quoi seulement une
pensée est possible, d'un objet immanent à la pensée, d'un principe de la

4. Ce qui est affirmé dans une lettre de 1824 par une formule de tonalité très spinozienne :
« Non pas la théologie, mais la philosophie; non pas radoter et s'exalter, mais apprendre;
non pas croire, mais penser », dans K. Grün, Ludwig Feuerbach in seinem Briefiuechsel und
Nachlass, Leipzig, 1874, vol. 1, p. 387.
5. GW, 2, p. 439.
6. «La philosophie de Spinoza est la philosophie de la sublimité. Spinoza concentre
tout en une grande pensée, indivisible et en harmonie avec elle-même. C'est un astro-
nome. [... ] C'est le Copernic de la philosophie moderne» (Gw, 3, p. 39).
7. De ratione, una, universali, infinita, Gw, 1, p. 575-576.
8. Spinozq und Herbart (1836). Dans ce texte, Feuerbach réplique à la charge herbartienne
contre l'Ethique et souligne une nouvelle fois, après Hegel, le caractère inaugural de la
philosophie spinozienne qui aurait accompli dans le domaine métaphysique ce que Bacon
avait effectué dans celui de la physique en y réfutant le« mode d'observation téléologique »,
et Copernic, Bruno, Galilée et Kepler en astronomie en ne considérant plus la Terre
comme un « centre rapportant tout à soi ». Le « rapport de l'objet à soi-même» serait
ainsi le principe et l'essence de la pensée de Spinoza et cette découverte de l' « objectivité»
en philosophie ferait de son promoteur le « rédempteur de la raison» (Sdmtliche Werke,
Stuttgart, Bolin/Jodl éd., 1903, 4, p. 402-403). On retrouve l'expression (<< rédempteur
de la raison des temps modernes ») dans la Darstellungde 1837 (Gw, 3, p. 179).
GÉRARD BENSUSSAN

pensée un principe de la philosophie9 ». Lobjectivité, en sa radicalité spi-


nozienne, assure une véritable « rédemption» de l'immanence, en ruinant
l'idée de transcendance et en prévenant toute contamination théologique
de la philosophie par le rappel du principe d'objectivité qui la gouverne.
« La philosophie de Spinoza est une purification et une libération de toute
théologie et de toute métaphysique théologique, elle est philosophie pure,
absolue, autonorne lO » parce qu'elle rnet la substance au poste de comrnan-
dement de la philosophie. De quelle « susbstance » s'agit-il ici et se peut-
il que le premier Feuerbach, s'il s'avoue lui-même « spinoziste ll », ait été
« susbstantialiste » ? Gardant en vue le rôle de l' « objectivité» dans le maté-
rialisme anthropologique à venir de Feuerbach (au sens où l'homme est le
seul individu à pouvoir prendre son propre genre pour objet), il faut rappe-
ler qu'il est alors le disciple enthousiaste de Hegel dont il a suivi les cours à
Berlin. Il partage à sa façon l'évaluation hégélienne du spinozisme comme
point de vue de la substance. S'il y voit aussi une philosophie de l'objec-
tivité, grandiose à bien des égards, il perçoit dans une grande fidélité aux
leçons de son maître ce qui manque, ou manquerait, constitutivernent à
cette pensée, régressive à certains égards en tant précisément qu'elle entend
revenir sur un oubli. La comparaison avec la philosophie leibnizienne
entreprise dans la Darstellung de 1837 instruit d'ailleurs assez précisément
de ce manque. La substance spinozienne, explique Feuerbach, c'est l'affir-
mation, à travers le naturalisme, d'une substance unique et cette unité est
l'autre norn de l'objectivité. Par contraste, la substance leibnizienne intègre
sous son concept énergie, force et activité, c'est-à-dire qu'elle permet de
penser la différence, la « distinction» :
La philosophie de Spinoza est un télescope qui propose au regard des
objets invisibles en raison de leur éloignement. Celle de Leibniz est un
microscope qui rend visibles des objets inaperçus en raison de leur petitesse
et de leur finesse ... Le monde de Spinoza est une lunette achromatique
de la divinité, un médium par lequel nous n'apercevons rien d'autre que
la céleste lumière incolore de la substance une. Le monde de Leibniz est
un cristal polyangulaire, un brillant qui multiplie et assombrit la lumière
simple de la substance en une richesse de coloris infiniment multiple 12 •

On reconnaît, on devine ici, dans la révérence même à Spinoza, la


reprise par Feuerbach de la célèbre reconstruction hégélienne des Leçons

9. Cw, 3, p. 179.
10. Cw, 2, p. 416.
Il. Lettre du 13 janvier 1835 à Christian Kapp : « Vous savez, je suis (tout au moins en
partie?) spinoziste» (CW, 17, p. 218).
12. CW, 3, p. 39 sqq.
ET LE « SECRET» DE SPINOZA

sur l'histoire de la philosophie: l'unité immédiate de l'être pur abolit toute


réalité déterminée, toute individualité, toute différence puisque toutes les
représentations finies trouvent leur vérité dans la seule substance. La réfe-
rence à l'optique et au polissage est elle-même empruntée à Hegel sous
la forme du renvoi métaphorique à la lumière comme identité absolue,
inaugurale, « orientale» pour tout dire l3 • Spinoza annonce donc son après,
et Feuerbach insiste avec emphase sur la grandeur et l'immense mérite de
cette annonciation, rnais il y a bel et bien un après-Spinoza indiqué en
creux par « ce qui manque» à la substance, le « principe de la différence
et de la déterminité l4 ». C'est ce principe manquant qui permettra seul de
trouver le sens de la substance, un sens enfoui, une « essence» encore dis-
simulée, ou non développée, sous l'uniformité lisse de l'affirrnativité infi-
nie: « La substance de Spinoza était la chrysalide rigide et immobile dans
laquelle le libre et multicolore papillon de la poésie et de la philosophie
ultérieures gisait, encore pris dans ses plis et indéployé l5 • »

LA THÉOLOGIE
À partir de la Contribution à la critique de la philosophie hégélienne
(1839), Feuerbach opère un tournant dans son mode de considération de
toute la tradition philosophique. Le renversement matérialiste de Hegel
emporte nécessairement une revisitation des travaux d'histoire de la philo-
sophie du XVIIe siècle des années 1833-1837, et même leur invalidation de
fond. En eHet, critiquer la philosophie de Hegel parce qu'elle présuppose
la philosophie immédiatement et pour elle-même, rompant ainsi de façon
non médiatisée avec l' « intuition sensible », lui opposer donc un « sensua-
lisme» censé faire pièce à l'intuition transcendantale rendent impérieux
d'en découdre aussi avec Fichte et Schelling bien sûr, nuis aussi avec Kant,

13. Le thème de l'éternel retour du «principe oriental» dans les philosophies ger-
maniques de la liberté (ou de la substance contre le sujet) est devenu depuis Hegel au
moins (<< l'intuition orientale selon laquelle tout être fini apparaît seulement comme un
être qui passe », Encyclopédie, § 151, add.), et peut-être depuis Kant, un leitmotiv de l'his-
toriographie de la philosophie en Allemagne, particulièrement défendu et illustré, on
s'en doute, entre 1933 et 1945, et parfois par d'authentiques historiens de la philosophie
(cf. Hermann Glockner, Vom Wesen der deutschen Philosophie, Stuttgart, 1941, p. 23 : « Le
]uifSpinoza est le plus éminent adversaire et concurrent de la philosophie allemande. Voilà
pourquoi la pensée allemande s'affronta sans cesse et principalement avec lui»). Feuerbach
fait de ce thème l'usage courant qui dominait alors (<< sublime» renvoie d'ailleurs assez
largement chez lui à « oriental »), mais sans nulle connotation « ethnique» puisqu'il y
associe par exemple Schelling, « une plante exotique, la vieille identité orientale en terre
germanique» (Manifestes philosophiques, trad. L. Althusser, éd. 10/18, p. 20).
14. Gw, 2, p. 446.
15. GW, 3, p. 180.
GÉRARD BENSUSSAN

mais encore avec Descartes et Spinoza, lequel se voit attribuer en toute


rigueur une vraie paternité, celle de toute la « philosophie spéculative l6 ».
Le panorarna esquissé par Feurbach est destiné à proposer un nouveau
« dépassement », dépassement du dépassement hégélien, de Spinoza en
particulier. Il fonctionne critiquement à ses deux bouts, de Spinoza à
Feuerbach, via la « traduction» de Hegel et de toute la « théologie l7 » : de
la substance à l'Esprit absolu, de l'Esprit absolu à l'Homme, le réel est enfin
atteint, la métaphysique achevée, la suppression de toutes ses aliénations
réifiantes en bonne voie. Feuerbach trace donc à présent une autre esquisse
d'intelligibilité qu'il applique à toute l'histoire de la philosophie, laquelle
débouche sur la philosophie dont il est le contemporain en Allernagne :
une ligne, une lignée se met en place avec Spinoza et aboutit à Hegel via
Schelling: « Spinoza est l'inventeur (Urheber, le créateur, traduit Althusser)
de la philosophie spéculative, Schelling son restaurateur et Hegel son exé-
cuteur l8 ». Le tournant matérialiste fait donc aussi pivoter la lecture feuer-
bachienne de la pensée spinoziste de la substance, laquelle, on va le voir,
s'effectue désorIllais à partir de la matrice duelle idéalisme/ matérialisrne.
Pour le comprendre, il faut se rapporter aux rapports d'agencement, établis
dans L'essence du christianisme (1841) ainsi que dans les Thèses provisoires
pour la réforme de la philosophie (1842), entre« athéisme », « panthéisme »,
« théologie» et, ultimement, «anthropologie », ces quatre tennes étant
déduits-induits les uns des autres par des relations de consécution et de
dévoilement, au sein d'une procédure de mise au jour du sens celé de toute
la chaîne. Rappelons ces énoncés et ces propositions.
1. «Le panthéisrne», soit la philosophie de Spinoza, « est la consé-
quence nécessaire de la théologie [ ... J, la théologie conséquente ».
2. « L'athéisrne », soit la nouvelle philosophie allemande, « est la consé-
quence nécessaire du panthéisrne, le panthéisme conséquent l9 ».
Reprenons:
1. Bien qu'il nie en effet toute extériorité de Dieu à la nature, le « pan-
théisme» spinoziste, dès lors qu'il pose au contraire l'identité des deux,

16. Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie, dans eW', 9 (Kleinere Schriften, II,
1970), p. 243 (Manifestes ... , p. 139-140).
17. Cf. L'essence du christianisme (rééd. Tel-Gallimard, trad. J.-P. Osier, 1992, p. 101) :
« Mon livre [n'est] rien d'autre qu'une traduction qui rend fidèlement le sens, [ ... ] une
analyse, [... ] une solution de l'énigme. »
18. Ibid.
19. Thèses provisoires, ew, 9, p. 243 (Manifestes ... , p. 139). L'équivalence entre « pan-
théisme» et spinozisme ainsi qu'entre « athéisme» et philosophie allemande est posée
par Feuerbach dans une note au bas de la même page, ou plutôt supposée en raison de la
commodité de ces « sobriquets triviaux» : « En soi, ces dénominations sont fausses [ ... ] »
(eW', 3, p. 243, note non traduite intégralement dans les Manifestes).
ET LE « SECRET» DE SPINOZA

admet cependant l'existence d'un Dieu, certes S'ive Natura, ce qui ne change
rien à la reconnaissance de son existence, mais la radicalise au contraire
jusqu'à sa « conséquence» extrème et au risque de la « contradiction 20 ».
Voilà pourquoi « le panthéisme est la négation de la théologie du point
de vue de la théologie 21 », un « athéisrne théologique 22 ». En faisant de
l'étendue un attribut de Dieu et de Dieu lui-rnème une chose étendue,
l'Éthique (II, prop. II) ferait de la négation de Dieu, de la matière donc,
un attribut de la substance divine. D'où un double effet et une double
détermination de la philosophie de Spinoza. D'une part, cette matière est
une mauvaise matière, une matière abstraite, non matérielle, « une matière
sans matière 23 » puisqu'elle possède exactement les rnèmes déterminations
que la pensée, son contraire. On cornprend dès lors que Spinoza soit saisi
comme l'inventeur, le prornoteur, celui qui se tient au cornrnencernent de
cette longue chaîne de philosophèrnes qu'est la « philosophie spéculative ».
Mais du coup, en faisant de Dieu lui-rnème un « rnatérialiste », en révo-
quant l'opposition courante chez les autres philosophes d'un Dieu irnma-
tériel et d'une matérialité non divine, Spinoza « découvrit l'expression phi-
losophique vraie, pour son époque du moins, de la tendance matérialiste
des temps modernes 24 », laquelle fait de Dieu le simple exemple archétypal

20. Dans une note rédigée pour préparer l'édition de ses œuvres, en 1847 (suite à la réédi-
tion à l'identique en 1844 de la première édition de 1833), près de quinze ans donc après
la publication de l' Histoire de la phîlosophie moderne, Feuerbach écrit dans un dialogue
fictif direct avec Spinoza: « N'as-tu pas tout autant de vérité, d'essentialité, de perfection
sans Dieu qu'avec? Pourquoi, naturaliste, veux-tu être encore théiste et, théiste, encore
naturaliste? Il faut balayer cette contradiction. Non point Deus sive Natura mais Aut
Deus, aut Na tu ra, voilà la parole de la vérité. Lorsque Dieu est confondu ou identifié à
la Nature ou inversement, il n'y a plus ni Dieu ni Nature, mais un hybride mystique et
amphibolique. Voilà le défaut foncier de Spinoza» (CW, 2, p. 454-455, note). Comme
pour Hegel, le spinozisme demande donc à être compris en identifiant sa contradiction
de fond et c'est l'existence de cette contradiction de fond qui fait de Spinoza le fondateur,
le commenceur si l'on peut dire, de la philosophie allemande, par développements diffe-
renciés des termes multiples de cette contradiction (cf. ce qu'écrit A. Negri à propos des
« deux Spinoza qui participent de la culture contemporaine» et dont il relève que « c'est
sans doute Ludwig Feuerbach qui interprète mieux que quiconque cette situation », dans
L'anomalie sauvage, PUF, 1982, p. 38-39).
21. Thèses provisoires, Cw, 9, p. 245 (lvlanifestes ... , p. 142).
22. Principes de la philosophie de l'avenir, CW, 9, p. 285 (Manifestes ... , p. 196).
23. Thèses provisoires, CW, 9, p. 253 (Manifestes ... , p. 155).
24. Principes ... , Cw, 9, p. 287 (Manifestes ... , p. 198). Dans le cadre d'une simple note,
on laissera entièrement de côté la question fort délicate du matérialisme de Feuerbach, de
son statut et de sa teneur, et on se contentera de le prendre au mot, contrairement à l'ob-
jurgation althussérienne de ne pas « confondre les proclamations de matérialisme de cer-
tains "matérialistes" (Feuerbach tout le premier) avec le matérialisme même» (Pour Marx,
Maspero, 1966, p. 66), le « matérialisme même» étant censé finaliser le matérialisme
feuerbachien, au prix de bien des difficultés, d'ailleurs indiquées par l'usage, dans cette
courte phrase, des italiques et des guillemets. Sans doute Althusser opposerait-il de façon
GÉRARD BEN SUS SAN

et projectif de l'homme. Il n'est donc pas surprenant que Feuerbach puisse


le qualifier de « Moïse des libres-penseurs et des matérialistes modernes ».
Une formule dit bien, en condensé, ce double contenu tendanciel: le spi-
nozisme est un « rnatérialisrne théologique 25 ».
2. En quoi, alors, l'idéalisrne allemand est-il la conséquence de ce « pan-
théisme» ? D'abord, comrne on l'a dit, parce que l'étendue attribuée à Dieu
n'est pas la matière du matérialisme, sensible, active et souffrante, mais une
« chose métaphysique », un « pur être de l'entendement 26 ». Mais de même
que le rnatérialisme de cette théologie-là appelle son achèvernent par le
sensualisme (par Feuerbach), le théologique de ce matérialisme-là requiert
la rectification de son sens vrai puisque le Dieu de Spinoza est tout, sauf
un Dieu personnel. « Un Dieu qui n'est pas cornrne nous, qui n'a point
de conscience, d'intelligence, c'est-à-dire qui n'a point d'entendement
personnel ni de conscience personnelle, COl1une la substance de Spinoza
par exernple, n'est pas un Dieu 27 ». Ce fut précisément la tâche de toute
la « philosophie spéculative », de Leibniz à Hegel, en passant par Kant,
Fichte et Schelling, de prendre le relais du spinozisme en lui donnant une
âme, si l'on peut dire, en animant et en redonnant vie à la substance rigide
et sans esprit. Ce procès de spiritualisation du spinozisme culmine avec
Hegel qui renverse le matérialisme théologique en un « idéalisme théolo-
gique 28 » et qui le fait « à la manière» de Spinoza, en reprenant, pour sa
propre construction de l'identité dans laquelle l'absolu s'affirme dans son
effectivité, la pensée spinozienne du rapport de la substance à ses attributs.
En effet, tout comme l'attribut de la substance est, autoconstitutivement,
la substance elle-même qui s'y exprimerait en découvrant qu'il lui est iden-
tique, le prédicat de l'absolu, du sujet en général est pour Hegel le sujet
lui-même, l'absolu qui se réfléchit en s'extériorisant.

très stricte ce matérialisme imaginaire de Feuerbach au « matérialisme de l'imaginaire»


de Spinoza, lequel saisirait le système imaginaire de la r~eligion à partir du « rapport des
hommes au monde exprimé par l'état de leurs corps» (Eléments d'autocritique, Hachette,
1974, p. 72-73).
25. Principes ... , Gw, 9, p. 285 (Manifestes ... , p. 196). Reprenant à son compte la déter-
mination feuerbachienne du spinozisme comme négation de la théologie maintenant
contre sa propre logique le point de vue de la théologie, Plekhanov vit dans le spino-
zisme un possible ados philosophique du matérialisme marxiste, la base d'une nouvelle
Weltanschauung, à condition, précisément, d'être « débarrassé de son appendice théolo-
gique» (( D'une prétendue crise du marxisme» dans Œuvres philosophiques, II, Moscou,
p. 354). Voir sur ce point Labica/Bensussan, Dictionnaire critique du marxisme, PUF,
« Quadrige», 1999, article « Spinozisme», p. 1081-1085.
26. Principes ... , Gw, 9, p. 295 (Manifestes ... , p. 209).
27. L'essence du christianisme, Gw, 5, p. 359.
28. Principes ... , GW, 9, p. 299 (Manifestes ... , p. 214).
ET LE « SECRET» DE SPINOZA

« L'absolu est selon Hegel être, essence, concept (esprit, conscience de


soi)29 ». L'anirnation de la substance, le passage du matérialisme à l'idéa-
lisme théologique reviennent donc à une sorte d'athéisme avec Dieu, avec
un Dieu subjectivé, personnalisé (qu'il faudra évidemrnent remettre sur
ses pieds dans la figure d'un sujet ou d'une personne divinisés, dans la
figure de l'Homme, adéquate au matérialisme non plus théologique, mais
anthropologique) .
La philosophie de l'identité ne se distinguait de celle de Spinoza que parce
qu'elle animait la chose morte et flegmatique de la substance au moyen
du spiritus de l'idéalisme. Hegel en particulier fit de l'auto-activité, de la
faculté d'autodistinction, de la conscience de soi des attributs de la subs-
tance. La proposition paradoxale de Hegel selon laquelle « la conscience de
Dieu, c'est la conscience de soi de Dieu» repose sur le même fondement
que la proposition paradoxale de Spinoza selon laquelle l'étendue ou la
matière est un attribut de la substance. Elle n'a pas d'autre sens que ceci:
la conscience de soi est un attribut de la substance ou de Dieu30 •

On voit très bien ici comment opère la pensée traductive feurba-


chienne, toujours à l'affût du sens vrai et ultime dissimulé sous les énoncés
patents du discours métaphysique. La philosophie de Hegel est donc la
dernière fonne, et la plus « conséquente », de la théologie. Elle exécute,
réalise, achève Spinoza. La longue boucle de la « philosophie spéculative»
est ainsi bouclée avec à son commencement (<< matérialisme» sans esprit,
soit sans Homme) et à son terme (<< idéalisme» sans rnatière, soit sans
Sens) une « théologie », laquelle s'avère donc être le « secret» de la philo-
sophie. Toute philosophie est une sorte de canonisation du monde, dira
Marx, une théologie astucieuse, dira Nietzsche. Feuerbach fut celui qui
inauguralement dit ce « secret» partagé sur toute la ligne de Spinoza à
I-Iegel 31 . Mais ce secret théologique de la philosophie est lui-même levé
par un autre secret qui le destitue, selon l'herméneutique du décèlement
pratiquée par Feuerbach (qu'avait en son ternps fort bien relevée Louis
Althusser 32) et qui commande aussi sa lecture de Spinoza: « Le secret de
la théologie, c'est l'anthropologie 33 . » La tâche de la « philosophie de l'ave-
nir» sera donc de retrouver le sens perdu, c'est-à-dire l'origine humaine,

29. Thèses provisoires ... , GW, 9, p. 245 (Manifestes ... , p. 142).


30. Ibid., p. 244 (Manifestes ... , p. 140-141).
31. C'est ce secret révélé qui déclencha l' « enthousiasme général» des jeunes lecteurs de
Feuerbach, évoqué encore avec ferveur par le vieil Engels dans son Ludwig Feuerbach et la
fin de la philosophie classique allemande.
32. « Cette volonté de dissiper toute idéologie et d'aller "aux choses mêmes", de "dévoiler
l'existant" [... ] anime toute la philosophie de Feuerbach» (op. cit., p. 73).
33. Thèses provisoires ... , GW, 9, p. 243 (Manifestes ... , p. 139).
GÉRARD BENSUSSAN

terrestre des réifications et des aliénations opérées par la « théologie », et,


du coup aussi, de travailler à la réappropriation par les homrnes de tout ce
dont ils se sont dépouillés et appauvris en le projetant sur un être imagi-
naire. En disant le secret du secret, Feuerbach rnontre en particulier que les
« mystères» de la théologie (chrétienne) peuvent être ramenés à des formes
transfigurées de l'anthropologie. Il redécouvre ainsi la vérité d'une essence:
celle de Dieu, transferée hors du monde, surnaturelle, surhumaine, c'est
celle de l'Hornme rapporté à sa propre immanence.

LE MATÉRIALISME

En faisant de Spinoza l'inventeur de l'idéalisme spéculatif allemand,


Feuerbach indiquait comment et pourquoi le matérialisme théologique
s'était renversé en: un idéalisme théologique, celui-ci étant en quelque sorte
la vérité de celui-là, et 1'« anthropologie », et elle seule, pouvant lever le
secret et fonder un véritable matérialisme. Le problème de Feuerbach - qui
est d'ailleurs aussi celui de Hegel et, en quelque façon, de toute la pensée
philosophique allemande, on l'a rappelé -, c'est: que faire de la substance?
Comment s'en débarrasser? Ou plutôt: comment remplir ce qu'elle fait
« Inanquer »? HegeP4, en y injectant une réflexion active de soi, en fait un
Sujet s'effectuant librerrlent dans son propre procès, soit non pas un Sujet
« subjectif», mais un Sujet-Absolu. Pour Feuerbach, et toujours selon le
rnême schérrla de lecture de l'histoire de la philosophie comme appelée à
son débouché matérialiste, si la reconnaissance hégélienne de la substance
corrlme « Esprit» (et de l'Esprit comme substance) libérait la causa sui
spinozienne de son identité abstraite et indifferente, de l'autosuffisance
logique et ontologique d'une substance reposant en soi (ce en quoi lui-
même reconnaissait le mérite incontestable de la lecture hégélienne), le prix,
fort lourd à ses yeux, en était 1'« idéalisme» de la philosophie spéculative ou
34. A Spinoza en effet, il manque toujours quelque chose selon ses diverses lectures
modernes et contemporaines: un absolu sans sujet selon l'hégélianisme, « un texte sans
voyelles, comme un mot hébreu, que seule une époque postérieure a su vocaliser, le rendant
par là prononçable» selon Schelling (Samtliche Werke, éd. Cotta, 1856-1861, X, p. 40),
une nature sans matière selon l'humanisme feuerbachien, une causalité sans « devenir»
(Labriola, cit. dans A. Tosel, « Labriola devant Spinoza », Labriola d'un siècle à l'autre, sous
la dir. de G.l:abica, Méridiens-Klincksieck, Paris, 1988, p. 20) ou sans « contradiction»
(Althusser, Eléments d'autocritique, éd. cit., p.81). D'où l'insistance portée sur la
confrontation nécessaire et exclusive avec une pensée proprement inassociable à celles
qui la jouxtent: Hegel ou Spinoza, selon le titre du beau livre de P. Macherey (Maspero,
1979), « Ou Spinoza ou Feuerbach» comme dit encore J.-P. Osier à propos de la théorie
de la religion dans sa présentation de L'essence du christianisme (rééd. Tel-Gallimard, 1992,
p. 9). Mais il faudrait ajouter: ou spinozisme ou marxisme, ou spinozisme ou judaïsme,
etc.
ET LE « SECRET» DE SPINOZA

théologique. À partir des années 1846-1847, Feuerbach effectue une sorte


de « retour à Spinoza» qui lui paraît désormais inévitable pour renverser
l'idéalisme en matérialisme (là encore, comme renversement d'un renver-
sement) sans la « théologie» destituée au profit de l' « anthropologie ». Ce
retour à Spinoza est un retour à sa « contradiction », désormais envisagée
dans sa productivité propre. Les philosophies spéculatives révéleraient en
fait l'adéquation intime de 1'« idéalisrne » et de la « théologie 35 » cornrne
opérations d'abstraction mystifiante du fini dans l'Esprit absolu ou dans
l'Être infini, comme position projective de l'essence de l'hornme hors de
l'homme. Le « matérialisme théologique» spinozien, contradictoire dans
ses contenus, pourrait, lui, faire l'objet d'une torsion créative. On a donc
désormais affaire à une réévaluation globale du spinozisme puisque celui-ci
ne saurait être simplement réduit à sa place fonctionnelle de « promoteur»
de l'idéalisme allernand. Là encore, il faut remettre sur le métier la pensée
ou la repensée de la Substance ou de Dieu. Si chez Hegel elle exprirne à
sa manière l'Absolu, le point de vue de l'Absolu, elle doit être désormais
interprétée, explique Feuerbach, comme Nature afin de donner toute sa
force et son expansion au « matérialisme» de Spinoza. La contradiction
(celle du sive relevée dans le aut... aut) n'est pas annulée, elle est mise
au service d'une sorte de forçage matérialiste du spinozisrne, radicalement
fidèle à sa prime impulsion, selon Feuerbach 36 . Le cœur de cette opération
interprétative, c'est la substitution de la Nature à la Substance, cornme sa
vérité, comme son essence. Certes « l'essence sensible, antithéologique de
la nature n'est pour Spinoza [ ... ] qu'une essence métaphysique [... ] et s'il
supprime (hebt ... auj) Dieu dans la Nature, il supprime aussi à l'inverse
la Nature en Dieu 37 »; il « fait de la négation de Dieu son affirmation, de
l'essence de la Nature l'essence de Dieu38 ». Ce grave défaut « théologique»
du spinozisrne semble cependant à présent porter par lui-même tout le
matérialisme irrécusable d'une pensée où Feuerbach croit reconnaître la
source originelle de son inspiration philosophique, sous condition de sa
transvaluation interprétative (c'est-à-dire de sa « traduction », c'est-à-dire
35. « La logique de Hegel est la théologie ramenée à la raison et au présent» (Thèses pro-
visoires ... , GW, 9, p. 245; Maniftstes ... , p. 143).
36. Dans ces années, la position feuerbachienne sur Spinoza est comme un équilibre
instable. Spinoza et sa lecture « naturaliste» et antisubstantialiste servent alors à la
constitution du matérialisme feuerbachien; une fois celui-ci assur~, la réference à Spinoza
aura tendance à considérablement se raréfier (cf par exemple Uber Spiritualismus und
Materialismus, besonders in Beziehung azifdie Willensfteiheit, Gw, Il, p. 53-186 : dans ce
texte très anti-idéaliste de 1866 où Feuerbach reprend certains aspects de la psychologie
matérialiste française du XVIIIe siècle, Spinoza n'est mentionné expressément qu'une
fois).
37. Geschichte ... , note pour l'édition de 1847, Gw, 2, p. 454.
38. Ibid.
GÉRARD BENSUSSAN

de son « renversement », different de celui de l'hégélianisrne, mais cepen-


dant comparable méthodologiquement). Il note en particulier combien le
dualisme de la tradition métaphysique et les oppositions portées par le car-
tésianisme dorninant se trouvent très radicalement révoqués par la grande
thèse selon laquelle toutes les choses sont déterminées par la nécessité de la
nature divine à exister et à produire leurs effets propres.
C,2u' est-ce donc, ce que Spinoza appelle logiquement ou métaphysiquement
« substance» et théologiquement « Dieu»? Rien d'autre que la Nature.
Ceci n'est pas seulement attesté indirectement par les déterminations que
Spinoza donne de la substance [... ] mais aussi expressément et directe-
ment par ses propres mots [... ] La dignité et la signification historiques de
Spinoza résident précisément en cela qu'à l'inverse de la philosophie et de
la théologie chrétiennes il a divinisé la Nature, il a fait de la Nature le Dieu
et l'origine de l'homme 39 •

Contrairement à la lecture, très hégélienne sur ce point, que faisait aupa-


ravant Feuerbach de la pensée spinozienne comme sublime religiosité subs-
tantielle, il y voit donc désorrnais la philosophie objective et réaliste de
l'homme actif: terrestre, dans sa puissance naturelle. Il peut donc dire de
Spinoza qu'il fut bel et bien le Moïse des matérialistes et des athées: « Les
théologiens et les philosophes chrétiens ont adressé à Spinoza le reproche
d'athéisme. À juste titre. [... ] Un Dieu qui ne fait point de rniracles, qui
ne produit nul effet distinct des effets de la Nature qui s'avère n'avoir pas
d'existence différente de celle de la Nature, n'est en effet pas un Dieu40 ».
Mêrne s'il n'est pas, s'il ne pouvait être un matérialiste athée conséquent
(cornrne Feuerbach lui-même!), Spinoza le fut pourtant tendanciellement
en tant qu'expression théorique la plus concentrée et la plus rigoureuse
de la modernité philosophique et politique. On notera en effet que ce
constat en forme de bilan s'est accompagné chez Feuerbach d'un déplace-
ment interne à sa lecture de Spinoza, de l'Éthique vers le Traité théologico-
politiqué l , il faudrait plutôt dire du moment théologico-métaphysique
vers sa subordination au rnoment politico-anthropologique. En faisant

39. Ibid., p. 445 (note); cf. également p. 453-454 (note), dans une formulation olt l'on
retrouve les maîtres-termes de la quête herméneutique feuerbachienne d'un sens anthro-
pologique enfoui sous les strates de la tradition théologique et! ou métaphysique: « Le
secret, le sens vrai, de la philosophie spinoziste, c'est la nature. »
40. Ibid., p. 454 (note).
41. Cf. ew, 2, p. 445 (note) : « Le but pratique de ce texte» (le TTP) « est de démontrer
la nécessité et la salubrité d'une complète liberté philosoph!que et religieuse de penser
et de combattre le despotisme de l'esprit»; cf. p. 446 : « LEtat n'a pas à se préoccuper
des opinions, lesquelles sont soustraites à son pouvoir, mais seulement des actions des
hommes. »
ET LE « SECRET}) DE SPINOZA

subir à la réception de Spinoza cette torsion de l'Esprit vers la Nature, de


l'idéalisme théologique hégélien vers un matérialisrne naturaliste et sen-
sualiste, en allant à sa façon de Hegel à Spinoza, de la philosophie comme
théologie à la politique cornme anthropologie, Feuerbach répétait dans les
conditions allemandes, traduisait à proprement parler l'affirmation spino-
zienne du « primat de la politique sur la religion42 ». Il devait ainsi fournir
à la gauche jeune-hégélienne une bonne partie de son lexique conceptuel,
nourrir considérablement sa sensibilité philosophique et, au-delà, « faire
rentrer la non-philosophie dans la philosophié3 », ce qui n'est pas le
moindre rnérite d'un penseur par trop mésestimé.

42. L. Alrhusser, Éléments d'autocritique, éd. cir., p. 73.


43. Thèses provisoires ... , GW, 9, p. 254 (Manifestes ... , p. 155).
Spinoza, Marx, marxisme
Pour une systématique
du rapport de Marx à Spinoza
Remarques et hypothèses
ANDRÉ TOSEL

La question des rapports entre la pensée de Marx et celle de Spinoza a jus-


qu'ici relevé davantage de l'herméneutique que de la philologie. Il est plus
facile de faire l'histoire des interprétations de Spinoza au sein des divers
marxismes que de déterminer la fonction précise de la référence à Spinoza
dans l' œuvre de Marx et de définir l'usage fait par Marx de la probléma-
tique spinozienne dans l'élaboration de sa pensée.
Grosso modo, les rnarxistes se sont d'abord rapportés à Spinoza comrne
à un jalon important sur la voie de ce que l'on a nomrné le matérialisme
historique et dialectique. Laffaire a commencé au sein de la Seconde
Internationale. La singularité de la pensée spinozienne a longternps été
réduite au rang d'étape au sein de l'immanentisme « moniste» supposé être
la structure philosophique d'accueil des deux pensées, comme l'a affirmé
Plekhanov en des textes péremptoires exploitant certaines notes d'Engels
inscrites dans les manuscrits publiés en URSS sous le titre Dialectique de
la nature. Dans le cadre dogmatique de la lutte entre idéalisrne et matéria-
lisme, Spinoza anticipait le matérialisme par sa thèse de l'unité de la nature
et par la doctrine de l'égale dignité de l'attribut de l'étendue face à l'attri-
but de la pensée. La doctrine de la causalité modo-substantielle, couplée à
la critique de la causalité finale et des illusions de la superstition, signifiait
de même un dépassement du mécanisme et une première forme de dialec-
tique. Rares étaient ceux qui comme Antonio Labriola se gardaient d'op-
poser de manière frontale deux conceptions du monde et prenaient leurs
distances avec ces tableaux polémiques, préférant indiquer que Marx avait
fait pour les structures du mode de production ce que Spinoza avait fait
pour le monde des passions, une géométrie de la production. Union
soviétique, avant la glaciation stalinienne, cette tension interprétative s'est
reproduite: Spinoza devenait un enjeu dans la question de la clarification
de la dialectique opposant mécanistes et antimécanistes, et l'on mettait en
ANDRÉ TOSEL

avant la thèse de la liberté comme cornpréhension de la nécessité. Ces pro-


blèmes ont été un peu débroussaillés (Zapata, 1983; Seidel, 1984; Tosel,
1995).
Il faut attendre l'entreprise déconstructrice de Louis Althusser pour
que le rnouvement s'inverse. Spinoza n'est plus alors un rnoment dans une
téléologie aboutissant au marxisme-léninisme qui l'intègre et le dépasse.
Il est un moyen de production théorique pour reformuler la révolution
philosophique et scientifique de Marx sans recourir à la seule dialectique
hégélienne. Spinoza est le prernier à avoir élaboré un modèle de causalité
structurale perrnettant de penser l'efficace de la structure cornme cause
absente sur ses effets. La théorie de la connaissance ne peut plus s'autoriser
d'un savoir absolu, elle énonce l'exigence infinie de rOInpre avec l'idéologie
sans espérer parvenir à un savoir transparent. Elle oblige à renoncer à une
idée du communisme compris comIne état de la réconciliation finale au
sein de rapports sociaux dépourvus de contradictions. « Nous avons été
spinozistes », énoncent les Éléments d'autocritique, et ce pour procéder à
l'emendatio intellectus de la dialectique hégélienne. Celle-ci est bien l'obs-
tacle épistémologique qui empêche Marx de délivrer toute la puissance de
sa critique de l'économie politique et d'explorer le continent histoire qu'il
découvre. Spinoza pour éclairer Marx sur lui-Inême. Tout cela aussi a été
éclairé (Cotten, 1992; Raymond, Moreau, 1997).
Du côté de la recherche historiographique, les études spinozistes ont été
depuis la fin des années 1960 en France et en Italie souvent le fait de cher-
cheurs qui ont côtoyé le marxisme. On y relève la même oscillation entre
une tendance à lire Spinoza selon une perspective prémarxienne, dans le
sens d'une dialectique de l'émancipation, de la libération du cOInplexe
théologico-politique et de la désaliénation, voire du pouvoir constituant,
et une autre tendance insistant sur l'infinité de la lutte contre toutes les
illusions, fussent-elles de la libération totale, affirmant l'indépassabilité de
la dimension imaginaire dans la constitution des conatus et dans la pro-
duction de la puissance de la multitude. Cette oscillation s'est manifestée
. souvent chez les mêmes COInmentateurs, en fonction des changements de
la conjoncture historique. Mais jamais jusqu'à ce jour n'a été entreprise à
partir du corpus marxien lui-même une étude de la fonction structurelle
de la réference spinozienne dans la constitution de la théorie marxienne,
permettant aussi de mieux définir la conception que Marx a pu se faire de
l' œuvre spinozienne. Les interprétations de toute façon se sont dévelop-
pées dans une certaine extériorité à la lettre du texte marxien.
Voici quelques années, un chercheur allemand, Fred E. Schrader, en
un texte aigu consacré à la thématique « substance et concept» chez Marx
UNE ÉTUDE C'VC''T'r.'''''A'T'Tr'.TTT' DU RAPPORT DE MARX À SPINOZA

(<<Substanz und Funktion : zur Marxsrezeption Spinoza's »), attirait l'at-


tention sur cette situation (1984). Il remarquait à juste titre qu'il fallait dis-
tinguer deux mornents dans la recherche pour éviter toute confrontation en
extériorité: a) tout d'abord évidernment, recenser les mentions explicites
et irnplicites de Spinoza dans les textes de Marx; b) ensuite, reconstruire la
position de la réference « Spinoza» dans le processus de constitution de la
critique de l'éconornie politique qui est le grand œuvre marxien, aux côtés
de la réference « Hegel» dont on sait qu'elle devient constitutive autour
des années 1857-1858. Seul ce travail philologique et philosophique pour-
rait permettre de renouveler l'état de la question.
[étude de Schrader doit être rnéditée. Nous nous proposons de l'ex-
poser et de la commenter car elle n'a pas jusqu'ici reçu l'accueil qu'elle
méritait. Avant toute chose, une précision doit être donnée. Le travail
envisagé est considérable, il exige la prise en compte des textes publiés
par Marx, de ceux publiés à titre posthurne par Engels et par Kautsky, de
touS ceux cahiers de notes et cahiers thématiques - qui constituent le
chantier inachevé du Capital, sans oublier la correspondance. La MEGA 2,
Marx-Engels Gesamtausgabe, inachevée encore, n'a pas fini d'être scrutée.
Ce travail peut se donner comme hypothèse qu'il y a lieu de conceptualiser
deux périodes au sein du corpus rnarxien pour rassembler les occurrences
de la référence « Spinoza» et pour déterminer leur fonction structurale. La
prernière période correspond aux années de formation où s'enchaînent cri-
tique de la politique et prernière critique de l'économie, elle débouche sur
ia conception de l'histoire soutenant l'Idéologie allemande et culmine dans
Misère de la philosophie et le Manifeste du Parti communiste. La seconde
période commence avec les recherches opérées sous le titre de Critique de
la critique de l'économie politique en 1857, interrompues provisoirement en
janvier 1859 et reprises en 186l. La réference « Spinoza» est plus explicite
dans la première période où elle figure dans une perspective fondamenta-
lement politique, articulée à un matérialisme de la pratique. Moins expli-
cite dans la seconde période, elle fonctionne néanmoins cornme opérateur
dans la théorie essentielle de la substance valeur et du capital.

LE SPINOZA « PHILOSOPHE INTENSIF» DU TRAITÉ THÉOLOGICO-POLITIQUE.


DESTRUCTION DU COMPLEXE THÉOLOGICO-POLITIQUE
ET RADICALISME DÉMOCRATIQUE

1. Marx rencontre Spinoza dès le début de son parcours théorique et


politique. Dès 1841, on le sait par la belle édition préfacée par Alexandre
Matheron (Cahiers Spinoza, l, 1977), Marx, après sa thèse de doctorat,
ANDRÉ TOSEL

commande à un copiste des extraits du Traité théologico-politique (MEGA 2,


VIII, Berlin, 1977). Il se présente curieusement comme l'auteur de ces
extraits et surtout il les réordonne selon un ordre propre qui n'est pas celui
du Traité lui-rnême. Les chapitres contenant la critique du surnaturel,
du miracle et de toute forme de superstition sont ramenés à l'essentiel et
ouvrent sur les chapitres proprement politiques consacrés à la liberté de
penser (XX) et aux fondernents de la république (XVI). LÉthique n'est
pas ignorée, rnais elle n'est pas reproduite, la lettre XlI sur l'infini tenant
lieu de texte spéculatif en compagnie de la lettre LXXVI à Burgh. Tout se
passe comme si Marx considérait comme achevée la question théologico-
politique et se concentrait sur la question de la liberté humaine pensée
dans sa dirnension éthico-politique radicale. Ce qui importe est que l'État
de droit démocratique révolutionnaire se réalise selon son concept.
On peut ainsi considérer que Spinoza est ici exploité comme l'un de ces
philosophes que la thèse de doctorat considérait avec Aristote, Kant, Fichte
et Hegel comme « intensifs », de ceux qui ont mis le savoir au service d'une
vie libérée de la crainte des autorités, qui se réapproprient la puissance
de penser et d'agir des hornmes confisquée par le service des dieux, des
fétiches. D'une certaine manière, Épicure est paradoxalement le premier
de ces penseurs qui estiment que « c'est un malheur de vivre dans la néces-
sité, mais qu'il n'est pas nécessaire de vivre dans la nécessité ». Cette vérité
trouve une actualité nouvelle, après la Révolution française, à l'époque de
l'avènement de la nouvelle éthicité, où les libres individus se reconnaissent
dans l'État libre.
2. La réference « Spinoza» se déplace explicitement dans les textes des
années 1841-1843 - manuscrit de Kreuznach consacré à la Critique de la
philosophie de l'État de Hegel, suivi de l'Introduction et de la Question juive.
Elle intervient dans le moment feuerbachien de Marx, au sein de la théorie
de l'aliénation de l'essence humaine. On ne doit pas faire de cette critique
de la politique une simple transition vers la découverte de l'aliénation des
puissances sociales, ni la comprendre comme une élirnination de la poli-
tique identifiée à l'étatique. C'est la libération éthico-politique qui exige
une transformation des rapports sociaux et qui se transvalue en émancipa-
tion de la puissance sociale. Spinoza n'est pas nommé, mais la quasi-lettre
de certains passages du TTP est reprise; Spinoza figure de fait comme index
d'une tâche nouvelle, celle de repenser au-delà de tout dualisrne l'articula-
tion de la société civile à l'État que Hegel a manquée. Le nom de ce pas-
sage réussi est démocratie, « vraie démocratie ». Marx reprend en effet à la
lettre la thèse spinozienne selon laquelle la démocratie n'est pas seulement
un régime politique constitué, mais l'essence de la politique, le régime le
UNE ÉTUDE DU RAPPORT DE MARX À SPINOZA

plus naturel, le constituant de la puissance du peuple. La force intensive


de « Spinoza» est celle de la démocratie non pas comrne acte mystique
ou extase utopique, mais cornme processus de constitution qui remplit le
vide actuel de l'État hégélien où le peuple manque à lui-même, où l'État
devient une entité séparée, encore théologico-politique. La démocratie est
l'acte-processus par lequel le peuple se redétermine comme instance néga-
trice de toute forme politique séparée et donne une fonne politique à sa
puissance sociale.
La démocratie est la vérité de la monarchie, la monarchie n'est pas la vérité
de la démocratie. La monarchie est nécessairement démocratie en tant
qu'inconséquence avec elle-même. La monarchie ne peut pas, la démocra-
tie peut être comprise à partir d'elle-même. Dans la démocratie aucun des
moments n'acquiert une autre signification qu'il ne lui revient. Chacun
n'est réellement que moment du demos total. [ ... ] La démocratie est le
genre de la constitution. La monarchie est une espèce et une espèce mau-
vaise. La démocratie est contenu et forme.
Dans la monarchie, le tout, le peuple est subsumé sous l'une de ses manières
d'être, la constitution politique; dans la démocratie la constitution elle-
même n'apparaît que comme une détermination, à savoir une autodéter-
mination du peuple. [ ... ] La démocratie est l'énigme résolue de toutes
les constitutions. Ici la constitution est non seulement en soi, selon son
essence, mais selon son existence, la réalité ramenée à son fondement réel,
l'homme réel, le peuple réel, et elle est posée comme son œuvre propre.
La constitution apparaît comme ce qu'elle est: libre produit de l'homme.
(Marx, 1975, p. 68).

On remarquera que cette puissance constituante du demos tend à se


présenter comme une sorte de causa sui dans l'ordre du monde des rap-
ports humains. La dimension naturaliste thérnatisée par l'Éthique n'est pas
ici prise en compte avec son insistance sur l'appartenance de l'homme à la
nature, avec sa thématisation des rapports entre causalité interne et cau-
salité externe. La nécessité semble pour l'instant avoir disparu. Cela est
d'autant plus notable qu'à la même époque Feuerbach défendait le natura-
lisme spinozien contre l'idéalisme hégélien et faisait de l'auteur de l'Éthi-
que le Moïse de la pensée moderne qui avait détruit la théologie par son
panthéisme, tout en lui reprochant, il est vrai, de ne pas être allé jusqu'à
l'affirmation humaniste radicale, puisqu'il maintenait une équivoque équi-
valence entre naturalisation de Dieu et divinisation de la nature.
La réference ITlarxienne concerne bien le Spinoza éthico-politique, un
des « héros intellectuels de la morale », comme le dit un texte contemporain,
ANDRÉ TOSEL

« Rernarques sur les plus récentes instructions prussiennes sur la censure »,


héros qui avec Kant et Fichte fondent et défendent le principe de l'auto-
nomie morale. Il permet de rnener une critique de la philosophie politique
de Hegel, le peuple étant la seule instance ontologico-politique permettant
la constitution politique, c'est-à-dire dérnocratique, de la société civile.
Spinoza permet d'introduire une dialectique nouvelle dans la dialectique
inconcluante des Principes de la philosophie du droit. Cette dialectique est
sirnultanément une critique. L'objet de cette dialectique-critique est l'auto-
constitution de l'activité politique dans sa lutte pour dépasser la domina-
tion d'entités abstraites érigées en abstractions spéculatives définissant les
derniers avatars du complexe théologico-politique.
Schrader n'avance pas davantage dans l'exposition de la réference
« Spinoza» en cette première période. Nous pouvons faire un pas de plus.
Une voie inédite semble se présenter. Nous pourrions en effet, comme le
fait Yovel (Spinoza and Other Heretics, 1989), à la suite du premier ouvrage
de Matheron, Individu et communauté chez Spinoza (1968), chercher dans
la théorie du double rapport des conatus humains aux autres conatus et aux
objets leur convenant ou ne leur convenant pas les rudiments d'une théo-
rie de l'objectivation de l'essence hurnaine que Marx élabore dans les textes
de 1844 où il analyse le peuple sous la figure du prolétaire sujet et objet
du travail aliéné. Cette lecture peut éclairer Spinoza, mais Marx a ici pour
interlocuteurs Hegel, Adam Smith et Feuerbach. Spinoza n'intervient pas
explicitement. Il est préférable de s'en tenir à la lettre des textes.
3. Et le texte suivant, La Sainte Famille, de 1845, indique même un renver-
sement inattendu de perspective. Loin de chercher en Spinoza le penseur
radical de la liberté par la radicalisation du processus démocratique et d'ex-
ploiter les thèses de Feuerbach sur les vertus salutaires du naturalisme
spinozien, loin de solliciter les élérnents anti-idéalistes de Spinoza, Marx
pour la première fois se distancie de Spinoza pour le ranger du côté de
Descartes, de Malebranche, de Leibniz, de la métaphysique rationaliste
abstraite, dans le paragraphe devenu célèbre consacré à l'histoire du maté-
rialisme en laquelle désormais il dit s'inscrire. Ce sont les matérialistes fran-
çais des Lurnières, La Mettrie, Holbach, Helvétius, qui sont loués pour
avoir opéré une sortie hors de la métaphysique. Ce sont là les auteurs que
Plekhanov réinscrira comme défenseurs du monisme matérialiste dans
la pensée de la nature et dans la théorie de l'histoire. Certes, comme
Olivier Bloch en une contribution précieuse l'a montré (<< Matérialisme,
genèse du marxisme », 1981, repris dans Matières à penser, Vrin, 1997),
ce chapitre d'histoire de la philosophie est un plagiat de Marx qui le tire
littéralement du Manuel d'histoire de la philosophie moderne de Charles
UNE ÉTUDE DU RAPPORT DE MARX À SPINOZA

Renouvier (1844). Le diamat soviétique a été ainsi fondé par un criticiste


français ... Mais il derneure que Marx fait sienne cette reconstruction qui
préfère à Spinoza Bacon, Hobbes et Locke, loués pour leur ernpirisme et
leur nominalisme: les penseurs anglais critiquent en effet la spéculation
métaphysique et ouvrent directernent la carrière du matérialisme. Pierre
Bayle en France a su seul accompagner l'empirisrne britannique par son
scepticisme en dissolvant la métaphysique de Spinoza et de Leibniz (Sainte
Famille, 1969, p. 156).
Le Spinoza ici critiqué est celui de l'Éthique comprise comme un traité
dogmatique de métaphysique qui a bien un « contenu profane» mais qui
a perdu sa raison d'être historique. Ce n'est plus le Spinoza antithéologico-
politique rnais le philosophe qui spécule. Faut-il en conclure à une contra-
diction de la part de Marx et à l'oubli des thèses antérieures? Oubli sur-
prenant, car ce que Marx-Renouvier met au crédit de Bacon, de Hobbes,
de Locke peut aussi être imputé à celui de Spinoza. Tout se passe comme
si Marx, rebuté par l'apparence métaphysique de l'Éthique, oubliait ce
qu'il avait appris du TTP et qui semblait être un acquis durable. En
fait la contradiction n'est qu'apparente, ou plutôt elle concerne Spinoza
lui-même. Marx n'a pas pour objectif l'analyse du spinozisme. Il utilise ce
dernier en le décomposant selon les besoins de sa tâche qui est désorrnais
d'étudier l'activité de l'homrrle réel et la possibilité de sa transformation en
faisant coïncider l'humanisrne théorique de Feuerbach et les socialisme et
communisme français et anglais qui ont représenté cet humanisme dans
le domaine de la pratique. « La rnétaphysique succombera devant le maté-
rialisme, désormais achevé par le travail de la spéculation elle-rnêrrle. Or,
si Feuerbach représentait dans le domaine de la théorie le matérialisme
coïncidant avec l'humanisme, le socialisme et le communisme français et
anglais l'ont représenté dans le domaine de la pratique» (Sainte Famille,
p. 152). On est en fait en présence d'une tentative schématique d'histori-
cisation du développement de la philosophie moderne qui se fait l'écho des
tentatives contemporaines de Moses Hess et de Ludwig Feuerbach, tous
deux confrontés au problème de la compréhension critique de Hegel et
conduits à présenter une réinterprétation des grands moments de la philo-
sophie antérieure au maître.
Marx s'écarte de l'interprétation de Hess donnée dans un texte qui eut
un certain retentissement: Histoire sacrée de l'humanité par un disciple de
Spinoza (1838). Hess s'appropriait la théorie de la connaissance de Spinoza
en exploitant la théorie de l'imagination dans le sens positif d'une utopie
sociale, et surtout il faisait de Spinoza la véritable alternative à la philosophie
chrétienne de Hegel. Loin d'être un acosmisme, la théorie de la substance
ANDRÉ TOSEL

est l'incarnation parfaite de l'idée hébraïque de l'unité inconditionnée du


tout. Il est paradoxal, d'autre part, que l'interprétation de Renouvier suivie
par Marx recouvre et occulte celle de Feuerbach dont on pouvait lire à la
rnêrne époque les Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie (1842)
et les Principes de la philosophie de l'avenir (1843). Marx côtoie les thèses
de Feuerbach sur Spinoza sans les reprendre à son compte. Celles-ci font
de Spinoza un rnoment important dans la philosophie moderne: au sein
du mouvement qui fait de cette philosophie la réalisation de 1'« humani-
sation de Dieu », Spinoza derneure encore un penseur spéculatif qui opère
à la fois la réalisation et la négation de Dieu. La métaphysique spéculative
atteint avec lui sa phase ultime où elle se détermine contradictoirement
comme théisrne et athéisme sous la forme du panthéisrne. « Spinoza est
le véritable créateur de la philosophie spéculative moderne. Schelling l'a
restaurée, Hegel l'a accomplie» (Thèses provisoires ... , thèse 102). Le pan-
théisme demeure la seule théologie conséquente en ce qu'il anticipe la fin
de la théologie en athéisrne. La substance spinozienne transforme tous les
êtres indépendants en prédic~ts, en attributs d'un être unique et indépen-
dant. Dieu n'est plus seulement chose pensante, il est à égalité une chose
étendue (thèse 3). Spinoza n'a pas su toutefois faire de l'auto-activité de la
conscience de soi l'attribut unificateur qui transformerait la substance en
sujet. Ce fut là le tour de force de Hegel rnais il fut payé d'un idéalisme
de l'esprit absolu puisque à nouveau l'esprit l'emporte sur l'étendue et que
l'homiTle concret est soumis à l'abstraction séparée de la conscience de
SOl.

Cette inscription de Spinoza dans la métaphysique est d'autant plus


paradoxale que Marx retrouve dans l'ernpirisme et le matérialisme anglais
les thèses que Feuerbach attribue à Spinoza, et que Marx accepte alors
pour définir le matérialisme qui coïncide avec le comrnunisrne. Lisons le
paragraphe 15 des Principes de la philosophie de l'avenir:
Le panthéisme est l'athéisme théologique, la négation de la théologie mais
seulement du point de vue de la théologie; car le panthéisme fait de la
matière, de la négation de Dieu un prédicat ou un attribut de l'être divin.
[... ] La réalisation de Dieu a en général pour présupposition la divinité,
c'est-à-dire la vérité et l'essentialité du réel. [ ... ] Le panthéisme n'est donc
rien d'autre que l'essence des temps modernes hypostasiée sous la forme de
l'être divin, et d'un principe de la philosophie de la religion.
Le réaliste fait de la négation de Dieu, ou du moins de ce qui n'est pas
Dieu, l'occupation principale de sa vie, l'objet de son activité. Mais
concentrer son esprit et son cœur sur le seul matériel, le seul sensible,
c'est dénier en fait toute réalité suprasensible; car n'est réel pour l'homme
UNE ÉTUDE DU RAPPORT DE MARX À SPINOZA

du moins que l'objet d'une activité réelle et sensible. [... ] Si, dans les
temps modernes, l'humanité a perdu ses organes propres au monde
suprasensible et à ses mystères, c'est seulement qu'en perdant la foi en lui,
elle en a aussi perdu le sens; que sa tendance essentielle était une tendance
antichrétienne, antithéologique, c'est-à-dire anthropologique, cosmique,
réaliste et matérialiste. C'est pourquoi Spinoza a mis dans le mille avec
sa proposition paradoxale: Dieu est un être étendu, c'est-à-dire matériel.
Pour son époque du moins, il a trouvé l'expression philosophique vraie de
la tendance matérialiste; il l'a légitimée et sanctionnée: Dieu lui-même
est matérialiste. La philosophie de Spinoza était une religion; lui-même
était une personnalité. Chez lui le matérialiste n'entrait pas comme chez
tant d'autres en contradiction avec la représentation d'un Dieu immatériel
et antimatérialiste qui transforme logiquement en devoir de l'homme ses
seules tendances et occupations antimatérialistes et célestes, car Dieu n'est rien
d'autre que l'archétype et l'idéal de l'homme. Être semblable à Dieu et être
ce qu'est Dieu, voilà ce que l'homme doit être, voilà ce qu'il veut être, voilà
du moins ce qu'il souhaite devenir un jour. Mais le caractère, la vérité, et
la religion n'existent qu'à la seule condition que la théorie ne nie pas la
pratique, ni la pratique la théorie. Spinoza est le Moïse des libres-penseurs
et des matérialistes modernes (Principes, 1960, p. 147-148).

4. La fureur antimétaphysique de Marx, la soumission aveugle à Renou-


vier l'ernpêchent donc de développer une interprétation de l'Éthique plus
fine et plus sensible aux contradictions historiques. Cet incident de parcours
est d'autant plus étrange que dans La Sainte Famille Marx fait siens des
philosophèmes matérialistes qui sont eux aussi en fait ceux du Spinoza
feuerbachien. On peut les exposer en trois thèses que Marx distribue sur les
divers représentants du matérialisme et qui toutes pourraient être imputées
à Spinoza.
- Thèse 1. La nature est une réalité prirnaire, elle s'explique par elle-
même, sans recours à un principe créateur. Rien ne vient de rien. On peut
donc recourir à Bacon pour qui « les formes primitives de la matière sont
des formes essentielles vivantes, individuelles, inhérentes et ce sont elles
qui produisent des différences spécifiques ». Il suit, comme Hobbes l'a
compris, que « l'on ne peut séparer la pensée d'une matière qui pense ». La
pensée ne peut être séparée de la matière capable de penser.
- Thèse 2. Lordre humain s'inscrit de manière spécifique dans la
nature. Cette spécificité ne signifie pas une extraterritorialité de l'acti-
vité humaine. Hobbes a su montrer la dimension sensible de l'activité.
« Lhomrne est sournis aux mêmes lois que la nature. Pouvoir et liberté sont
ANDRÉ TOSEL

identiques» (Sainte Famille, p. 156). Cet ordre sait prornouvoir l'art de


fonner des idées, l'espèce hurnaine étant fondarnentalement éducable.
Thèse 3. Ce qui importe est de penser la constitution de cet ordre
humain selon ses possibilités radicales de manière à transformer les condi-
tionnalités nécessaires de l'expérience en liberté-puissance. « Si l'hornrne
n'est pas libre au sens matérialiste, c'est-à-dire s'il est libre non par la force
négative d'éviter telle ou telle chose, rnais par la seule force positive de faire
valoir sa vraie individualité, il ne faut pas châtier le crime dans l'individu,
mais détruire les foyers antisociaux du crime et donner à chacun l'espace
social nécessaire à la manifestation essentielle de son être. Si l'homme social
est formé par les circonstances, il faut fonner les circonstances hurnaine-
ment. Si l'homme est par nature sociable, il ne développera sa vraie nature
que dans la société, et le pouvoir de sa nature doit se mesurer non à la force
de l'individu singulier, mais à la force de la société» (idem, p. 158).
Il ne faut donc pas accorder à l'histoire de la philosophie présente dans
La Sainte Famille une importance structurale. Il s'agit d'un texte polémique
non réellement contrôlé où Marx se donne les moyens d'une autocompré-
hension philosophique à gros traits pour mieux identifier la coïncidence
entre humanisme, matérialisme et communisrne. L'incongruence du traite-
ment réservé à Spinoza, réinterprété en deçà de la position feuerbachienne,
n'a pas échappé aux camarades de combat de Marx puisque H. Kriege
(celui-là même qui bientôt sera dénoncé par Marx en une virulente cir-
culaire C0111me partisan confusionniste d'un socialisrne religieux) lui écrit
le 6 juin 1845 pour faire droit au combat antimétaphysique de Spinoza
oublié par Marx: « Tu as sans doute raison à coup sûr pour ce qu'il en est
des Anglais Hobbes et Locke [i. e. ils ont oscillé contradictoirement entre
théisme et matérialisme], de rnême pour Voltaire et ses partisans directs;
mais d'Holbach est foncièrement spinoziste; et c'est avec lui et Diderot
que les Lumières atteignent leur sommet et deviennent révolutionnaires»
(cité par Maximilien Rubel en son édition des textes philosophiques de
Marx intitulée Philosophie, Gallirnard, « La Pléiade », p. 1620).
5. Le caractère instrumental et fluctuant de la réference au Spinoza
métaphysicien se confinne en se précisant dans l'Idéologie allemande. Marx
revient en passant sur la place de Spinoza dans la philosophie moderne.
Spinoza a apporté le principe de l'immanence substantielle mais il n'a pas
intégré le principe de la conscience de soi. Hegel serait l'unité de Spinoza
et de Fichte (Idéologie allemande, 1968, p. 116). Mais pour Marx cette
représentation consigne le caractère manqué de la synthèse hégélienne. La
conscience de soi est à la fois l'hypostase de l'activité réelle des hommes dans
le processus de leur autoproduction et de la « conscience réelle qu'ils ont
UNE ÉTUDE .1. LJ.HILL.L'--' U L DU RAPPORT DE MARX À SPINOZA

de leurs rapports sociaux qui leur sernblent exister en face d'eux de façon
autonorne ». De rnême, la substance est une « expression idéelle hyposta-
siée du rnonde existant» qui est prise pour le« fondernent de ce monde
existant lui-même» (idem, p. 117). Et Marx de renvoyer à Feuerbach
pour un éclaircissement sur la substance et sa résolution anthropologique.
On n'en saura pas davantage. Mais le texte sernble distinguer la critique
hégélienne de la substance et sa signification rnatérialiste possible cornme
« monde existant ». On aurait attendu des considérations sur l'immanence
des modes à la nature naturante et de celle-ci à ceux-là au sein d'une inter-
détermination dynamique.
En tout cas, Marx récuse l'opposition jeune-hégélienne entre la
conscience de soi et la substance, et propose le maintien de la catégorie
de substance comme unité inséparable du monde existant et des êtres qui
constituent ce monde dans le jeu de leurs relations. La critique de Marx a
pour cibles la fonction mystificatrice de la conscience de soi et la phobie
antisubstantielle. Tout se passe comme si les catégories ontologiques spi-
noziennes jusqu'ici récusées comrne métaphysiques conservaient aussi une
force intensive irréductible à la critique jeune-hégélienne. Mais il demeure
que dans ce parcours cornplexe la valeur d'usage de la réference « Spinoza»
se concentre sur la critique de la constellation théologico-politique et sur
la constitution proprement politique de la force sociale. Cette référence
demeure le présupposé de l'élaboration de la conception matérialiste de
l'histoire, mais elle n'intervient pas dans la texture de ses concepts.

LA RÉFÉRENCE « SPINOZA» DANS LA CRITIQUE DE L'ÉCONOMIE POLITIQUE.


SUBSTANCE ET CONCEPT

1. Retrouvons Schrader et ses propositions pour l'étude du deuxième


moment de la référence « Spinoza », celui de l'usage marxien de concepts
spinozistes issus de l'Éthique dans l'élaboration de la critique de l'économie
politique conduisant au Capital. Schrader attire l'attention sur la réappari-
tion à la marge de la référence « Spinoza» dans la période de conception et
d'exposition de la critique de l'économie politique qui s'échelonne de 1851
à 1863. Une lettre importante de Marx à Lassale, le 31 mai 1858, lequel
vient de publier un gros ouvrage sur Héraclite l'obscur (Die Philosophie
Herakleitos des Dunklen von Ephesos, Berlin, 2 t.), donne au Spinoza rnéta-
physicien auteur d'un systèrne le rnême statut que celui donné à Hegel dans
une célèbre lettre à Engels de la lTlêrne année, de peu antérieure (16 janvier
1858).
ANDRÉ TOSEL

Même chez les philosophes qui donnent une forme systématique à leurs
travaux, comme par exemple Spinoza, la vraie construction intérieure du
système est tout à f~lÏt diHerente de la forme sous laquelle celui-ci l'a pré-
senté consciemment. Le vrai système n'est présent qu'en soi (Marx, MEW,
29, Berlin, 1963, p. 561. Cette lettre n'est pas disponible en traduction
fi-ançaise) .

La lettre à Engels disait, on le sait:


Dans la méthode d'élaboration du sujet, quelque chose m'a rendu un
grand service; by mere accident, j'avais refeuilleté la Logique de Hegel. [... ]
Si jamais j'ai un jour de nouveau du temps pour ce genre de travail, j'aurais
grande envie en deux ou trois placards d'imprimerie de rendre accessible
aux hommes de bon sens le fonds rationnel de la méthode que Hegel a
découverte, mais en même temps mystifiée (idem, p. 260. Cette lettre
est disponible dans le volume Correspondance Marx-Engels. Lettres sur Le
capital, Gilbert Badia [éd.], Éditions sociales, 1964, p. 83).

Marx donne ainsi à entendre que l'élaboration de la critique passe par


l'utilisation d'éléments d' œuvres philosophiques qui appartiennent par
ailleurs à un mode de philosopher dépassé. La présence de Hegel est une
croix de l'interprétation du Capital. Il est certain qu'à cette époque Marx ne
s'en tient plus à la critique de l'abstraction spéculative d'inspiration feuer-
bachienne. En ce cas, l'Idée séparée de ses contenus engendre ces derniers
de manière mystifiée en légitimant les aspects les plus grossiers, en per-
dant ainsi le bénéfice de la saisie du réel comme processus contradictoire,
comme il est expliqué dans La Sainte Famille ou Misère de la philosophie.
Hegel est désormais sollicité pour ses découvertes dialectiques: il a élaboré
la dialectique des processus immanents de la pensée et ces découvertes
servent à Marx pour exposer sa propre critique. Cette présence de Hegel
dans la période qui aboutit à la publication du premier Livre du Capital en
1867, en passant par les divers manuscrits de 1857-1858 (les Grundrisse) et
les manuscrits de 1861-1863, a été attestée et démontrée par d'importants
travaux, soit pour réaffirmer l'hégélianisme hérétique de Marx (Rosdolsky,
Reichelt, Zelenyi, tous consacrés à la recherche de la logique du Capital,
à la suite des injonctions fameuses en leur temps du Lénine des Cahiers
sur la dialectique), soit pour le combattre en en appelant du Marx encore
hégélien au vrai Marx anti-hégélien (Althusser, Bidet dans son importante
étude, Que foire du capital? 1985).
2. Cet usage de Hegel consiste essentiellement dans l'emploi de catégo-
ries logiques permettant d'exposer la structure théorique des passages qui
s'opèrent de la Inarchandise à la valeur, de la monnaie comme mesure de la
UNE ÉTUDE DU RAPPORT DE MARX À SPINOZA

valeur à la monnaie comme moyen d'échange et comme moyen universel


de paiernent, de la monnaie au capital. Schrader propose les recouvrements
suivants de l'exposition rnarxienne par les catégories hégéliennes:
- La valeur d'échange et la forme valeur correspondent à la quantité pure
de Hegel; cette valeur se mesure et se réalise comme argent. La mesure des
valeurs marxiennes adopte les déterminations hégéliennes de la relation
quantitative et de la mesure.
- La circulation des marchandises et de la monnaie est décrite par les
concepts de processus qualitativement et quantitativernent infini.
- Enfin le passage de la monnaie au capital transposerait le passage de l'être
à l'essence. Marx aurait réussi à lier ainsi par ces déterminations concep-
tuelles les diverses fonctions de la marchandise, de la valeur, de la monnaie
et de la circulation.
Et Spinoza alors? Selon Schrader, il intervient pour résoudre un pro-
blème logique irrésolu, celui de la détermination du concept de capital
supposé intégrer les déterrninations logiques précédentes. En bon hégélia-
nisme, Marx aurait dû faire du mouvement du capital celui de l'essence au
concept. Quand Marx soutient que la valeur d'échange se réalise dans la
circulation en d'autres substances, en se totalisant indéfiniment, sans perdre
sa déterminité de forme, en demeurant toujours monnaie et toujours mar-
chandise, il fait du capital cette totalité de substances. Mais devient alors
irnpensable le lien interne du capital au travail, et plus précisément au
travail abstrait. Spinoza intervient pour rendre possible un autre usage de
la catégorie de substance: celle-ci n'a pas pour fonction de subsumer la
pluralité de toutes les substances, rnais de déterminer la qualité de quantité
fluente définissant le travail abstrait.
On se rapportera au texte du Livre l du Capital, révisé par Marx en 1873
pour la traduction française de J. Roy. La catégorie de substance est intro-
duite dès le passage de la marchandise à sa déterrnination comrne unité
contradictoire de la valeur d'usage et de la valeur d'échange. :Léchange de
marchandises n'est possible que si leurs valeurs sont ramenées à un troi-
sième objet, « à quelque chose qui leur est commun et dont elles repré-
sentent un plus ou un rnoins ». Cet aliquid est une substance spécifique, la
« substance comrnune à toutes les marchandises ». « Ce quelque chose de
comrnun ne peut être une propriété naturelle quelconque, géométrique,
physique, chimique, etc. des marchandises. [... ] Il est évident que l'on fait
abstraction de la valeur d'usage des rnarchandises quand on les échange, et
que tout rapport d'échange est caractérisé par cette abstraction» (Le capital,
livre l, chapitre l, Paris, 1959, p. 53). :Léchange et le procès de production
qui le soutient opèrent cette abstraction réelle des qualités utiles des objets
ANDRÉ TOSEL

à échanger. Cette utilité, nécessaire, ne rend pas cornpte de l'échange des


objets à leur valeur en tant que produits du travail. Léchange concerne les
objets considérés comme produits du travail.
Si nous faisons abstraction de la valeur d'usage du produit, tous les élé-
ments matériels et formels qui lui donnaient cette valeur disparaissent à
la fois. [ ... ] Avec les caractères utiles particuliers des produits du travail
disparaissent en même temps et le caractère utile des travaux qui y sont
contenus et les formes concrètes qui distinguent une espèce de travail
d'une autre. Il ne reste donc plus que le caractère commun de ces travaux.
Ils sont ramenés au même travail humain, à une dépense de force humaine
de travail sans égard à la forme particulière sous laquelle cette force a été
dépensée (idem, p. 54).

Le capital ne peut être saisi comrne sujet enveloppant la totalité du


processus de développement de ses déterminations. Il n'est plus une quan-
tité simple en expansion indéfinie. Il est pensé cornme lié à la « substance
sociale commune des valeurs d'échange ». Cette substance peut se déter-
miner comme capital, mais elle déborde ce processus de détermination en
constituant un reste, un « résidu» réapparaissant. « Considérons mainte-
nant le résidu des produits du travail. Chacun d'eux ressernble complète-
ment à l'autre. Ils ont tous une rnêrne réalité fantomatique. Métamorphosés
en sublimés identiques, échantillons du même travail indifférent, tous ces
objets ne manifestent plus qu'une chose, c'est que dans leur production une
force de travail humaine a été dépensée, que du travail humain y est accu-
mulé. En tant que cristaux de cette substance sociale comrnune, ils sont
réputés valeurs» (idem, p. 54). Le concept de capital n'est pas le concept
d'une substance devenue sujet, il renvoie au concept de substance sociale
défini comme travail abstrait créateur de valeur, substance de la valeur et
substance qui augmente la valeur: quantité pure progressive réduite à son
infinité qui est infinité vraie, irréductible à la logique de la mauvaise infi-
nité, celle du capital qui pourtant la subsume.
Mais, dira-t-on, cette reconstruction ne repose sur aucune référence
explicite à Spinoza. Lobjection est fondée. Schrader répond que Marx,
qui relit Hegel et qui pense au contenu vrai du système fonnel de Spinoza,
réutilise contre Hegel le concept de substance que celui-ci avait critiqué
dans la Logique. Il s'agit bien d'un problème de détermination. Omnis
determinatio negatio. Marx ne cesse de le rappeler à la cantonade. Or, c'est
Hegel qui valide le jugernent de Spinoza mais en montre une insuffisance
qui pour Marx le transforme en vérité suffisante lui perrrlettant d'éviter
d'identifier le capital au concept hégélien. Le capital ne peut gagner son
UNE ÉTUDE DU RAPPORT DE MARX À SPINOZA

infinité à l'intérieur de la réalité qu'en déterminant cette substance sociale


du travail abstrait, en la niant. La tendance du capital, son idéal du rnoi,
est la négation absolue de cette substance. Marx fait de l'insuffisance de la
substance spinozienne selon Hegel une vertu.
Dans la Logique, le principe selon lequel la déterrninité est négation est
reconnu comme essentiel. Mais Spinoza, selon Hegel, en reste à la déter-
mini té comme limite qui a son fondement dans l'être-autre. Le mode est
en un autre dont il tient son être mais cet autre est en soi. Il est le concept
intégratiF de toutes les réalités. Mais l'irnmanence n'est qu'apparente.
Chaque mode niant chaque autre, la déterminité de chacun se résout en
négation déterminée de tous les autres. Loin de se déterminer en ses néga-
tions modales, la substance les anéantit dans son indifférence absolue. Elle
ne se réfléchit pas en ses négations pas plus que celles-ci ne la réfléchissent.
Le principe spinozien ne parvient pas à la négation absolue qu'il anticipe
contradictoirement. La substance est posée par une réflexion extérieure
qui conlpromet la subsistance pourtant affirmée des déterminités qui
deviennent un moment évanescent (attributs et modes). Lisons certains
textes de la Science de la logique, logique de l'être, consacrés à Spinoza:
Une conséquence nécessaire de la proposition que la déterrninité est néga-
tion est l'unité de la substance spinoziste ou le fait qu'il y a seulement Une
substance. Le penser et l'être il lui fallut dans cette unité les poser en un,
car, en tant que réalités déterminées, ils sont des négations dont l'infinité
ou la vérité est seulement son unité. Il les comprit par conséquent comme
des termes qui n'ont pas un subsister particulier, un être en-soi et pour-soi,
mais ne sont que sursumés comme moments. Quant à la substantialité
des individus, elle ne peut davantage tenir en regard de cette proposition.
(Hegel, Science de la logique, édition de 1812, section l, chapitre 2. B,
premier tome, traduction de G. Jarczyk et de P.-J. Labarrière, Aubier-
Montaigne, 1972, p. 111-112).
En ce qui regarde l'indifférence absolue qui est le concept fondamental de
la substance spinoziste, on peut encore rappeler que ce concept est l'ultime
détermination de l'être avant qu'il ne parvienne à l'essence elle-même, mais
qu'il n'atteint pas l'essence. Lindifférence absolue contient l'unité absolue
des attributs spécifiquement autonomes dans leur suprême détermination,
entendus comme le penser et l'être, et cela en général de toutes les autres
modifications de ces attributs. Seulement par là ce n'est que l'absolu étant
en-soi qui est pensé, non l'absolu étant pour-soi. Ou c'est la réflexion exté-
rieure qui en reste au fait que les spécifiquement autonomes sont une seule
et même chose ou dans l'absolu; que leur différence n'est qu'une différence
indifférente, n'est pas une différence en soi (idem, section III, chapitre 3,
B., p. 358).
ANDRÉ TOSEL

3. C'est le capital qui ne réussit pas à réaliser ses déterminations idéales


d'essence et qui retombe dans le résidu de la substance sociale, du travail
abstrait qu'il masque. Le capital comme rnode de production régi par la
valeur d'échange produit des abstractions réelles qui ne sont pas cornprises
par les agents sociaux. La valeur est une abstraction sociale qui se produit
sur la base d'une rnultitude d'évaluations dispersées, que l'entendement
éconorniste n'apprend qu'après coup, rnais que le savoir saisit comrne une
abstraction réelle opérée par la société et qui est déterrninée comrne subs-
tance sociale commune du temps abstrait. La détermination de la substance
cornmune comme travail abstrait permet de dissiper la mystification pro-
duite par l'apparaître du capital comme essence automotrice de la valeur.
Tout comrne les hommes, qui sont des modes de la substance, ne peuvent
se représenter immédiatement les déterminations internes de la substance à
laquelle ils appartiennent autrernent qu'en les représentant sous la figure du
complexe théologico-politique, de mêrne les agents du capital ne peuvent
se représenter les déterminations du capital (marchandise-valeur-argent-
salaire-formes du capital) sans les fétichiser comme mouvements autonomes
de la forme valeur. Le savoir théorique, la Wissenschajt, ne dissout pas ce
fetichisme, car les rnécanismes de la reproduction sociale se fondent sur la
constitution de ces formes de représentation et sur leur efficace réelle.
Le capital ne peut parvenir à l'identité avec soi au terme d'une réflexion
absolue. La détermination que Hegel imputait négativement à Spinoza de la
substance COlnme réflexion extérieure convient rnieux aux déterrninations
des mOlnents de la critique. Celle-ci place au sein du développement des
formes économiques initiales cette sorte d'équivalent de l'attribut de
l'étendue qu'est le travail humain, cette substance sociale commune
comprenant les formes de représentations modales qui la saisissent, c'est-à-
dire les formes de conscience et leurs relations fonctionnelles aux processus
matériels de reproduction.
C'est donc le rapport entre substance du travail abstrait et formes mys-
tifiées ou adéquates de la représentation sociale de la substance que Marx
pourrait chercher dans le contenu caché du système spinozien et qu'il uti-
liserait pour sortir des limites de la catégorisation hégélienne, laquelle tend
à sublimer la substance en concept et donc à annuler les contradictions du
capital dans le passage de la substance à l'essence et au concept. De ce point
de vue, Hegel et Spinoza seraient utilisés sans scrupules par Marx comme
des moyens de production complémentaires et constitutifs de la critique
de l'économie politique. Spinoza aurait alors un primat critique dans la
mesure où le procès de développement des déterminations du capital ne
peut être réglé par l'ordre téléologique être-essence-concept. La théorie de
UNE ÉTUDE DU RAPPORT DE MARX À SPINOZA

la substance du travail abstrait brise le mouvement d'idéalisation du capital


que la mimèsis de l'ordre hégélien aurait imposé. Spinoza est un rIloment
de l'emendatio intellectus interne de la critique marxienne, non pas une
instance externe qui devrait lui être opposée dans une confrontation en
extériorité.

SUR UNE ANALYSE INACHEVÉE

1. Schrader ne va pas plus loin. Le travail esquissé demeure ouvert. En


particulier, cette analyse postule une évidence de la théorie substantielle du
travail abstrait, alors que celle-ci a été remise en cause depuis longtemps
par de nornbreux commentateurs non Inarxistes (Croce, Pareto, Menger)
ou 111ême, plus récemment, marxistes (citons Althusser et Bidet). En ce
cas, l'apport spinozien perdrait de sa fécondité. Mais si on laisse de côté la
question de la pertinence de la théorie de la valeur travail et si on la sup-
pose fondée, sur le plan interne l'analyse reste encore allusive, car il aurait
fallu dépasser le niveau du Livre l du Capital pour montrer le caractère
décisif de la conceptualité spinozienne dans la conception marxienne.
Malgré ces incertitudes, la perspective ouverte par Schrader est stirnu-
lante en ce qu'elle peut obliger à une étude plus acribique, tempérant les
décisions d'interprétation contradictoires par les rigueurs de la philologie.
2. Plus aventureuses nous paraissent en revanche les remarques finales
de Schrader. Partant de l'idée juste que Spinoza et Marx partagent à deux
moments historiques differents - celui du capitalisme manufacturier com-
mençant limité par la soif de thésaurisation et celui du capitalisme installé -
la thèse logique et éthico-politique de la sournission des besoins à l'enri-
chissement rnonétaire absolu, et donc le refus de l'argent comme fin en soi,
il en arrive à construire une étonnante analogie entre le troisième genre de
connaissance spinozien et l'entendement capitaliste qui expose son argent à
la circulation pour le multiplier. La détermination des choses particulières
sub specie ceternitatis, ainsi que l'approfondissement de la connaissance de
leur essence symboliseraient avec l'effort du capitaliste à insérer la monnaie
de façon démesurée dans la circulation sub specie capitalis. La référence à
Marx (MEGA 2, H/1.2, Berlin, 1981, p. 620 et 699) atteste plutôt l'ironie
de Marx: si le mouvement de la vraie connaissance est infini, cet infini ne
peut se confondre avec celui de l'accumulation monétaire qui devient un
mauvais infini pour autant que cette accumulation de moyens s'inverse et
se pervertit en se posant cornme une fin en soi.
3. Il est plus juste, comrne Schrader le fait auparavant, de trouver un lien
plus effectif dans une forma mentis commune à Marx et à Spinoza: tous
ANDRÉ TOSEL

deux diagnostiquent la pathologie de l'entendernent et celle d'une fonne


de vie propres à un monde historique. Tous deux constatent le caractère
irréversible des passions rnodernes et s'imposent le travail de la compré-
hension pour une éventuelle cure de ces pathologies.
Spinoza, fils de rnarchand enrichi par le corTlrnerce international et lui-
rnême marchand de profession en sa jeunesse, ne méprise pas l'argent et la
nouvelle richesse des nations promue par l'éconornie capitaliste. Il ne rêve
pas d'un retour à l' oikonomikè de besoins finis dans le cadre du ménage, il
n'est pas un aristotélicien qui condamne le mauvais infini d'une circulation
rnarchande se donnant pour objet la monnaie, non la valeur d'usage des
rnarchandises. Il enregistre l'érnergence de la valeur d'échange, mais en
l'acceptant il veut comme Aristote qu'elle se subordonne à l'utilité vraie.
Rappelons un texte fameux de l'Éthique IV, Appendice, chapitres XXVIII
et XXIX, consacré à la fonction de l'argent sagement pensée:
Et pour se procurer cela [i.e. l'accroissement de la capacité du corps à toutes
ses possibilités et celui de l'aptitude de l'esprit à concevoir un plus grand
nombre de choses], les forces de chacun ne pourraient guère suffire si les
hommes ne se rendaient pas mutuellement des services. Mais, à vrai dire,
l'argent est venu apporter un abrégé de toutes choses (omnium rerum com-
pendium), si bien que son image occupe ordinairement plus que toutes cho-
ses l'Esprit du vulgaire; parce qu'ils ne peuvent imaginer aucune espèce de
Joie qui ne soit pas accompagnée par l'idée des monnaies comme cause.
Mais cela n'est vice que chez ceux qui recherchent les monnaies non par
besoin ou à cause des nécessités; mais parce qu'ils savent les arts du gain par
lesquels ils s'élèvent somptueusement. [ ... ] Quant à ceux qui connaissent le
véritable usage des monnaies, et font du besoin la seule mesure (divitiarum
modum ex sola indigentia moderantur), ils vivent contents de peu (Éthique,
traduction Bernard Pautl'at, Seuil, 1999).

La réalisation de l'argent comme concept, l'accumulation de monnaie


pour l'accumulation, est irréalisable. Marx ajoutera que ce but est inacces-
sible parce que le caractère des valeurs d'usage des marchandises contredit
l'universalité sociale de la valeur. La substance sociale commune en tant
qu'elle se mesure en temps de travail abstrait se mesure selon des portions
quantitatives déterrninées. L'argent est supposé représenter la valeur en son
infinité devenue fin en soi, mais il ne peut en représenter effectivement
qu'une partie détenninée. Cette contradiction se résout en se déplaçant,
l'argent se faisant capital, valeur d'échange multipliée en profit. La méde-
cine spinozienne de la cupiditas concerne bien l'entendement calculateur:
ce dernier n'est pas condamné, il est supérieur à l'entendement de l'avare
UNE ÉTUDE DU RAPPORT DE MARX À SPINOZA

qui thésaurise par avaritia et qui ne développe aucune capacité d'agir et de


penser. Cet entendement est appelé cependant à mieux corn prendre l'éco-
nomie rnonétaire en la subordonnant à l'utilité vraie imrnanente, celle qui
peut s'inscrire dans une république de libres citoyens. C'est en ce sens seu-
lement que l'accurnulation des richesses sous forme rnonétaire peut entrer
de droit dans la perspective de la connaissance du troisièrne genre. Marx à
son tour veut cornprendre l'action des hommes sans la déplorer ni la flatter.
Le capital ne peut pas être cOlllpris en allant de la substance à l'essence et
au concept, mais en s'enracinant dans la substance, la substance sociale du
travail abstrait, en repensant et rectifiant les formes de l'entendernent éco-
nornique. Le capital a aussi pour objet à sa manière un projet salutaire, le
salut ou la santé d'un corps social qui ne peut pas être seulernent subsumé
sous le capital mais qui doit compter avec la croissance des capacités d'agir
et de penser que le capital délivre pour se les sournettre.
4. Cette fonction antitéléologique de la notion de substance-travail
abstrait n'est pas maintenue par Marx tout au long de sa dialectique. La
fonction sujet, certes, ne peut être attribuée au capital, mais elle se déplace
et se donne un autre support, non le travail abstrait avec sa multiplicité
interne et son irnpersonnalité, mais son porteur libéré, la classe ouvrière,
le prolétariat, ce peuple du peuple. La substance-travail abstrait devient
enfin sujet en se détenninant par ce que Marx nornme toujours du tenne
anglais de general intellect. On assiste ainsi au retour final de Hegel qui
interrompt le retour de Marx à Spinoza. Le cornmunisme développé par ce
general intellect est le substitut pratique du concept hégélien et impose une
version anthropologique de l'anthropocentrisme téléologique que Spinoza
n'aurait pas accepté. Que représente ce general intellect? Il porte la capacité
du prolétariat à organiser un ensemble de forces définissant le travailleur
collectif et coopératif associé, allant du directeur et du gestionnaire d'usine
au dernier ouvrier non qualifié, tous représentant le front avancé de la
socialisation progressive des forces productives sociales. Le communisme
n'est pas quelque chose de superposé cornme sirnple idéal rnoral, il se tire
du procès historique réel.
Mais Marx n'échappe pas ici au téléologisme qu'il partage avec le grand
idéalisme allemand. La socialisation des forces productives - que Marx
érige en procès de l'autoproduction de l'humanité réalisant sa fin imma-
nente et à laquelle il attribue la fonction du concept - ne se réalise pas
au niveau de la société. Elle ne saurait de toute manière se constituer en
causa sui. Le monde humain demeure un monde des interactions et des
relations modales: si des efh:ts de libération peuvent se réaliser au niveau
de l'individu (par la connaissance des choses singulières) ou au niveau de
ANDRÉ TOSEL

la collectivité (par la constitution dérnocratique de la multitude), ces effets


ne sauraient jarnais faire d'un rnode une cause de soi complète sous tous les
points de vue. La capacité d'agir et de penser du mode, individu humain
ou société, peut être plus ou moins adéquate, rnais cette adéquation ne
peut lever la difFérence qui sépare le mode qui est produit par et dans un
autre au sein duquel il subsiste et la substance qui se produit en et par soi
et derneure en soi cause de soi. L'identité de la nature naturante et de la
nature naturée ne peut aboutir à donner au mode la capacité d'être cause
de soi sous tous les points de vue; elle permet de la lui donner sous certains
points de vue et sous certaines conditions qui suffisent pour la réalisation
de la libération éthique. Le communisme tel que Marx le pense en termes
de « devenir concept» du travailleur collectif excède les conditions et les
possibilités de l'action permises au mode.
À cette impossibilité structurale s'ajoute une considération d'ordre
analytique: la société moderne n'est pas une immense et unique entre-
prise où serait à l'ordre du jour l'avènement du travailleur collectif, elle est
pour le moins un tissu d'entreprises antagoniques où le procès de travail
au contraire se fragmente jusqu'à perdre toute unité idéale et matérielle,
cette fragmentation étant impulsée par l'irnpératif de la productivité capi-
taliste. L'exploitation non seulement se rnaintient mais elle se généralise,
sans qu' en compensation se produise le procès de recomposition du travail
collectif: coopératif et associé que Marx croyait tirer de la dialectique du
procès capitaliste de production. Le réalisme spinozien est ici irréductible.
Il n'empêche pas de prendre la mesure du problème posé génialement par
Marx, il exclut cependant la solution envisagée en raison de son téléolo-
gisme spéculatif et il oblige à accepter pour la cornprendre la forme modale
sous laquelle l'exploitation se reproduit. Comment alors former une nou-
velle théorie de la capacité insurrectionnelle des rnultitudes soumises au
capital mais lui résistant aussi? Quels effets de libération peuvent encore
se manifester en produisant de nouvelles subjectivités qui soient encastrées
en des activités productives réelles, non pas prisonnières de ghettos impro-
ductifs ravagés par une violence autodestructrice, ni non plus recluses dans
la rumination impuissante d'un salut 11l0ralitaire? Comrnent sortir des
formes d'irnpuissance historique? Comrnent éviter d'être réduits au sta-
tut de spectateurs de cette impuissance? Telles seraient les questions que
Marx poserait et se poserait aujourd'hui s'il avait accompli sa marche vers
Spinoza et si les illusions téléologiques du general intellect ne l'avaient pas
arrêté en chernin. Mais il est historiquernent vain de poser à Marx ces ques-
tions : ce sont les nôtres, et il nous revient d'y répondre.
UNE ÉTUDE DU RAPPORT DE MARX À SPINOZA

Note bibliographique
Cette étude entend revenir sur des points peu ou rnal traités dans rna
contribution (<< Des usages marxistes de Spinoza ») au volume dirigé par
Olivier BLOCH, Spinoza au XX siècle, Presses universitaires de France, 1992,
et reprise dans Du matérialisme, de Spinoza, Kimé, 1994. On verra en ce
volume les contributions de Jean-Pierre Cotten (sur le spinozisme de Louis
Althusser) et de René Zapata sur la présence de Spinoza dans les débats
philosophiques en Union soviétique).
Les réferences aux textes cités (Spinoza, Hegel, Marx entre autres) sont
données dans le cours de l'exposé. Ce dernier se confronte à une étude
pionnière, peu exploitée, de F. E. SCHRADER, Substanz und Begriff. Zur
Spinoza-Rezeption Marxens, Mededelingen vanwege het Spinozahuis,
Leyde, Brill, 1989.
On ajoutera:
GIANCOTTI (Emilia), Baruch Spinoza, Rome, Editori Riuniti, 1985
(le chapitre III contient une histoire abrégée du spinozisme au sein du
marxisme).
YOVEL (Yirrniyahu), Spinoza and others Heretics, Princeton, Princeton
University Press, 1989, particulièrement le volume Il, The Adventures
of Immanence, qui contient un chapitre consacré à Marx. Traduction
française: Spinoza et autres hérétiques, Il. Les aventures de l'immanence,
Seuil, 1991.
STUDIA SPINOZANA, Spinoza and Modernity. Ethics and Politics, volume 9,
1993, Würzburg, Konigshausen & Neumann, 1995. Ce volume, dirigé
par É. Balibar, H. Seidel et M. Walther, contient des études consacrées
au rapport de Marx à Spinoza. Notamment: Étienne Balibar, « Le poli-
tique, la politique: de Rousseau à Marx, de Marx à Spinoza»; Helmut
Seidel, «Spinoza und Marx über Entfremdung: ein komparatischer
Versuch »; Yirmiyahu Yovel, « Marx's Ontology and Spinoza's Philosophy
of Immanence».
Georges Plekhanov, lecteur de Spinoza
JEAN SALEM

Gueorgui Valentinovitch Plekhanov, né en 1856, rnort en 1918, est tradi-


tionnellement présenté comme le père fondateur du rnarxisrne russe: c'est
là, déclare E. H. Carr, son text-book label, l'étiquette qui lui est réservée
d' ordinaire 1 • Plekhanov fut un polygraphe: l'édition russe de ses Œuvres
complètes ne comporte pas moins de 24 volumes; les trois tomes de son
Histoire de la pensée sociale en Russie, publiés de 1914 à 1917, tout cornme
ses Notes sur l'histoire de la littérature française de Lanson, ses études sur
Belinski, sur Ibsen, Gorki ou Tolstoï prouvent assez combien ses intérêts
furent souvent encyclopédiques et débordèrent le cadre étroit de l'agitation
et de la propagande politiques.
Sa vie peut se diviser en trois périodes successives: 1°/ populiste, de
1875 à 1883; 2°/ promoteur du marxisme en Russie, de 1883 à 1903;
3°/ « compagnon de route» de la minorité menchévique du POSDR:,
entre 1903 et 1918.
1°/ Dès l'âge de 20 ans, il avait rejoint le mouvement révolutionnaire des
narodniki, des populistes, et plus particulièrement le groupe qui s'intitu-
lait Zemlia i Volia (<< Terre et Liberté»). Lorsqu'en 1879 cette organisation
se scinde en deux fractions - Narodnaia Volia, « La Volonté du Peuple»
(qui considère l'assassinat politique comme une des armes les plus efficaces
contre le despotisme) et Chernyi Peredel, « Partage de la Terre» (aux vues
moins « blanquistes » et moins messianiques) -, Plekhanov prend précisé-
lnent la tête de ceux-là qui rejettent le terrorisme comme méthode d'action
révolutionnaire. Vers 1880, contraint et forcé par les dangers qu'il encourt,
il prend définitivement le chemin de l'exil: après un séjour d'un an à Paris,
il va s'installer à Genève.
2°/ C'est en Suisse qu'il finit de rompre avec les thèses des populistes
russes, lesquels considéraient que c'était à l'immense masse des paysans

1. Cf. E. H. Carr, Studies in Revolution, Londres, Macmillan, 1950. Cf. également le titre
de l'intéressant ouvrage de Samuel H. Baron: Plekhanov. The Father of Russian Marxism,
Stanford, University Press, 1963.
2. Parti ouvrier social-démocrate de Russie.
pauvres que reviendrait le prernier rôle dans la révolution à venir. De
concert avec Pavel Axelrod, Léon Deutsch et Véra Zassoulitch, il fonde en
1883 le groupe Osvobojdenie Trouda (<< Libération du travail »), qui est la
première organisation social-dérnocrate russe. Il commence de traduire en
russe certaines des œuvres maîtresses du rnarxisrne : en 1882, il donne une
nouvelle traduction dans cette langue du Manifeste du Parti communiste
de Marx et d'Engels 3 ; il traduit aussi Travail salarié et capital, Socialisme
utopique et socialisme scientifique, ainsi que le Ludwig Feuerbach d'Engels, et
tous ces ouvrages seront diffusés secrètement en Russié. En 1889, Georges
Plekhanov prend part au Congrès fondateur de la Ile Internationale,
congrès qui se tient à Paris: il y critique très vivernent le « révisionnisrne »
d'Edouard Bernstein, ses variantes russes (celle, notarnment, qu'on appelle
alors le « rnarxisme légal »), ainsi que l'économisme, qui entendait limiter
les luttes ouvrières en Russie à des revendications de type syndical. Cornrne
il continue de livrer bataille contre ses anciens amis populistes, il rédige
en 1894 son Essai sur le développement de la conception moniste de l'histoire
[K Bonpocy 0 pa3B!t1HU1 MOH!t1CT!t14eCKOro B3rn71Aa Ha !t1CTOp!t1fO], qui fut un ternps
l'évangile de la social-démocratie russe: et le premier chapitre qu'il rédige,
le chapitre V, prétend que le rnarxisme est applicable en Russie et pas
seulement en Occident.
3° / Après la scission qui intervint au deuxième congrès du Parti social-
démocrate russe en 1903, Plekhanov - non sans quelques hésitations - se
joignit aux mencheviks et son chemin se sépara désormais de celui des
futurs vainqueurs. Certes, il se rapproche passagèrement de Lénine entre
1908 et 1912. Mais il se rallie, à la veille du conflit mondial, aux thèses
prônant la « défense nationale» contre les Empires centraux, critique le
« défaitisme internationaliste» des bolcheviks et reste ensuite, jusqu'à sa
mort, un adversaire du nouveau pouvoir soviétique. C'est à Terijokien, en
Finlande, qu'il meurt le 12 juin 1918.
Nous allons voir dans cette étude comment Spinoza fut considéré par
Plekhanov:
- comme un rnodèle pour le libre penseur;
comme l'auteur de la lTleilleure définition qui se puisse donner de la
liberté;
- comrne l'ancêtre du matérialislTle moderne;

3. Michel Bakounine en avait donné une première traduction en 1860.


4. La censure avait laissé paraître en 1872 la traduction du Capital qu'avait donnée
Danielson.
LECTEUR DE SPINOZA

- comrne l'antidote le plus idoine dans la lutte contre le retour à Kant que
prônèrent certains marxistes allernands et autrichiens en rnatière de théorie
de la connaissance.

LIBRE PENSÉE, LIBRE PAROLE, LIBRE EXAMEN

Spinoza, selon Plekhanov, c'est tout d'abord le chantre de la liberté de pen-


ser et de publier. C'est là ce qui paraît ressortir d'un passage de l'ouvrage
intitulé Nos controverses (1883), ouvrage dans lequel est délibérément
consornmée la rupture avec le vieux populislne 5• Rappelons quel est l'ob-
jet des controverses en question: pour Plekhanov, il est absurde et vain
de vouloir « éviter» le capitalisrne en Russie puisque celui-ci y est déjà
présent, absurde et vain de cultiver indéfiniment le mythe d'un socialisrne
paysan puisque le mir n'empêche aucunement la concentration croissante
des Inoyens de production, terre cornprise, entre les mains d'une nouvelle
bourgeoisie rurale. La comrnunauté paysanne (mir) ne peut plus, dans ces
conditions, devenir la base d'une organisation socialiste de la production:
et c'est bien au prolétariat industriel qu'il appartient de mener l'ensernble
de la société vers le socialisme.
Louvrage de Plekhanov se présente extérieurement comme une réponse
à Piotr Lavrov (1823-1900), l'un des pères spirituels du populisme russe:
Lavrov s'était plaint, en effet, de ce que Plekhanov, au nom du groupe
« Libération du Travail 6 », eut entarné dans une précédente brochure
intitulée Socialisme et Lutte politique7 une « polémique avec le parti de
la Volonté du PeupleS ». Il avait fait reproche à Plekhanov de ce que ce
dernier avait censément négligé ses devoirs pratiques en ferraillant contre
un autre détachelnent de l' « armée sociale », alors qu'en bonne politique
« semer le désarroi dans l'organisation de cette armée, même si l'on y voit,
ou croit y voir, quelque défaut, n'est permis qu'aux ennemis de la cause de
cette armée, ou à un groupe qui, par son action, sa force et son organisa-

5. Nos controverses [HawV1 pa3HOrnaCV151 - on pourrait traduire aussi bien par: Nos désaccords,
ou bien encore: Nos divergences], Genève, Imprimerie du groupe Osvob9jdenie Trouda,
1884. - Cf. Œuvres philosophiques (trad. L. et J. Cathala), Moscou, Ed. du Progrès,
1983, t. l, p. 67-320.
6. Cf. ci-dessus.
7. Brochure qui fla publiée à Genève, en 1883; cf. G. Plekhanov, Œuvres philosophiques,
op. cit., t. l, p. 7-65.
8. P. Lavrov, Le messager de la volonté du peuple, n° 2; cit. par G. Plekhanov, dans Nos
controverses, loc. cit., t. l, p. 71.
tion, serait capable, à la rninute historique présente, de devenir une armée
sociale9 ».
Eh bien, le norn qu'invoque spontanément Plekhanov, lorsqu'il entend
s'élever contre ce qu'il faut bien appeler un centralisme démocratique avant
la lettre, n'est autre que celui de ... Spinoza! Il daube sur l' « infaillibilité
pontificale» qu'on paraît réclarner (du côté de Piotr Lavrov) chez tout
auteur révolutionnaire qui ne se condarnne point au silence lO •
Au fait ajoute Plekhanov - la pureté de leurs intentions sera-t-elle mise
en doute chaque fois que [des écrivains] prendront la plume pour atti-
rer l'attention des révolutionnaires sur ce qu'est, ou ce que devrait être,
à leur modeste jugeote, l'action révolutionnaire? Au dix-septième siècle
- écrit-il- Spinoza a dit que, dans un pays libre, chacun doit avoir le droit
de penser ce qu'il veut et de dire ce qu'il pense ll . Faudrait-il que ce droit
fût révoqué en doute à la fin du dix-neuvième siècle dans un parti socia-
liste, même au pays le plus arriéré de l'Europe? S'ils reconnaissent en son
principe le droit de parler librement, et s'ils en font une revendication de
leur programme, les socialistes russes ne sauraient en octroyer l'exercice à
la seule fraction ou au seul « parti» qui prétend à l'hégémonie à une étape
donnée du mouvement révolutionnaire 12 •

L'ILLUSION DU LIBRE ARBITRE

Tout esprit libre a donc contracté une dette envers Spinoza: mais, si l'on
en croit Plekhanov, on doit également à ce philosophe la meilleure défini-
tion qui se puisse donner de la liberté. Celle-ci ne réside nullement en une
« indépendance rêvée à l'égard des lois de la nature », mais dans la connais-
sance de ces lois et dans la possibilité donnée par là-même de les mettre en
œuvre méthodiquement pour des fins déterminées 13. Elle consiste « dans
l'empire sur nous-mêrnes et sur la nature extérieure, [ernpire] fondé sur

9. Ibid., t. l, p. 72.
10. Ibid., t. l, p. 73.
1). Cf. B. Spinoza, Traité théologico-politique, chap. XX: « Où l'on montre que dans un
Etat libre il est loisible à chacun de penser ce qu'il veut et de dire ce qu'il pense» (trad.
Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p. 330).
12. G. Plekhanov, Nos controverses, loc. cit., t. L,p. 73-74. Souligné par nous.
13. Cf. F. Engels, Anti-Dühring [1877-1878], Editions sociales, 1963, p. 146.
LECTEUR DE SPINOZA

la connaissance des nécessités naturelles 14 ». La liberté, c'est « la nécessité


dont on a pris conscience» (cBo6oAa 8CTb C03HaHHa71 H806xOAVlMOCTb) 15.
Or Spinoza n'a pas seulernent défini la liberté comme compréhension
de la nécessité: il a critiqué, pour ce faire, l'illusion du libre arbitre. Et de
cela aussi Plekhanov lui sait gré. Plekhanov se plaît en effet à considérer
que l'âme (si l'on peut dire) de toute société est l'idée du corps politique
et éconornique de cette rnême société. Il aime à répéter que le « cours des
idées» (XOA VlA8i:1) se règle ordinairement sur le « cours des choses» (XOA
B8Ll18i:1)16. Il donne même une présentation plus que déterministe - et plus
que spinoziste - de l'idée que Marx et Engels se seraient faite des rapports
entre « base» économique et superstructure. Plekhanov déclare en effet,
en renvoyant à la célèbre « Préface» de la Contribution à la critique de
l'économie politique, que toute sqciété est constituée par la superposition
de cinq strates, qu'il classe par ordre d'autonomie décroissant: « 1. Etat
des forces productives; 2. Rapports économiques, conditionnés par ces
forces; 3. Régime social-politique, édifié sur une base économique don-
née; 4. Psychologie de l'homme social, déterminée en partie directement
par l'économie, en partie par tout le régime socio-politique édifié sur elle;
5. Idéologies diverses reflétant cette psychologie 17 ». En outre, Plekhanov
ne manque pas de tenir le hasard - particulièrernent en histoire pour
« quelque chose de relatif », qui « n'apparaît qu'au point d'intersection de
processus nécessaires l8 ». Enfin, il écrit qu'« un grand homrne est grand
non pas parce que ses qualités personnelles donnent aux grands événe-
rnents historiques leur physionornie propre, mais parce qu'il est doué de
qualités qui le rendent plus capable que tous les autres de répondre aux
grands besoins sociaux de son temps19 »... Bref: on n'est pas étonné de

14. Ibid., p. 147. Plekhanov (Les questions fondamentales du marxisme [1908 - OCHOBbl8
BonpOCbl MapKc~3Ma], chap. Xv, op. cit., p. 81) cite lui-même cette dernière phrase.
15. G. Plekhanov, Le rôle de l'individu dans l'histoire [1898], chap. II; dans Œuvres philo-
sophiques, op. rit., t. II, p. 314 [trad. modifiée].
16. G. Plekhanov, Les questions fondamentales du marxisme, chap. XlV, op. cit., p. 74.
17. Ibid., p. 71.
18. G. Plekhanov, Le rôle de l'individu dans l'histoire, chap. VI; dans Œuvres philosophi-
ques, op. cit., t. II, p. 332.
19. Cf. ibid., chap. VIII; dans Œuvres philosophiques, op. [it., t. II, p. 332. Exemple privi-
légié en Russie dans les développements de ce genre: celui de Napoléon Bonaparte. « Pour
rétablir l'ordre [auquel le Directoire aspirait sans pouvoir l'imposer], il fallait une bonne
épée, selon l'expression de Sieyès. Pour ce rôle d'épée bienfaisant, on songea d'abord
au général Joubert, et quand il fltt tué à Novi, on parla de Moreau, de Macdonald, de
Bernadotte. Ce n'est qu'ensuite qu'on parla de Bonaparte» (ibid, p. 263). Souvenons-
nous que Napoléon figure en bonne place parmi les « individus extraordinaires» qu'un
Raskolnikov oppose au « troupeau », aux « individus ordinaires ». Selon Raskolnikov, la
première de ces deux catégories d'hommes (( meut l'univers et le conduit à son but»,
- fût-ce au prix de (( torrents de sang », de crimes que seuls de tels (( législateurs et guides
trouver ceci dans son Essai de 1895 sur le développernent de la conception
moniste de l'histoire:
Une cause extérieure a communiqué à une pierre une certaine quantité de
mouvement. Le mouvement se poursuit encore un certain temps après que
la cause extérieure a cessé d'opérer. Et cette permanence de la pierre dans son
mouvement est nécessaire en vertu des lois du monde matériel. Supposez
maintenant que la pierre pense, qu'elle ait conscience de son mouvement,
qu'elle en éprouve du plaisir, mais qu'elle n'en connaisse pas les causes,
qu'elle ignore même qu'il y a quelque cause extérieure à ce mouvement.
Comment, alors, se le représentera-t-elle? Incontestablement comme le
résultat de son propre désir, de son libre arbitre: elle se dira qu'elle se meut
parce qu'elle veut se mouvoir. Telle est cette liberté humaine que tous les
hommes se vantent d'avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont
conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent. C'est
ainsi qu'un enfant croit désirer librement le lait20.
Même à beaucoup de nos lecteurs, cette explication - ajoute Plekhanov
paraîtra d'un « matérialisme grossier21 ».

Et pourtant, poursuit-il, c'est là un « fait indiscutable quand il est ques-


tion du cerveau: un mouvement de la matière soumis à des lois inéluc-
tables s'y accompagne de ce qu'on appelle libre activité de la pensée 22 ».
Lillusion du libre arbitre, c'est donc celle de l'aiguille aimantée qui croirait
qu'elle se déplace vers le nord parce qu'elle a « plaisir à s'y diriger23 »; c'est
celle d'un Kablitz tout comme celle d'un Mikhaïlovski 24 , qui débattent
de la part respective qu'ont (selon le premier) le sentiment ou (au gré du
second) l'intelligence d'un chacun dans le cours de l'histoire 25 . Alors qu'en

de l'humanité [... ] peuvent se permettre en conscience»; cf. P. Dostoïevski, G'ime et


châtiment [1865], Ille partie, chap. 5, Le Livre de poche, 1964, t. I, p. 411-413.
20. B. Spinoza, Lettre 58 [= note de Plekhanov lui-même].
21. Plekhanov (G.), Essai sur le développement de la conception moniste de l'histoire [1895 -
K Bonpocy 0 pa3Bt.1Tt.1V1 MOHt.1CTV148CKOro B3rn51Aa Ha t.1CTOpt.1K)]; dans Œuvres philosophiques,
op. dt., t. l, p. 536.
22. Ibid., t. l, p. 537.
23. Ibid., t. l, p. 537 : ce dernier exemple est emprunté par Plekhanov à Leibniz. Cette
invocation est ici juxtaposée avec - une fois de plus -l'exemple spinozien de la pierre qui,
si elle venait à prendre conscience de son propre mouvement, aurait le sentiment qu'elle se
meut librement, etc. : le même rapprochement se trouvait déjà chez Jacobi, et c'est là que
Plekhanov a dû l'emprunter; cf. P.-H. Jacobi, Œuvres philosophiques (trad. ].-]. Anstett),
Aubier, 1946, p. 115.
24. Tous deux publicistes liés à la nébuleuse populiste.
25. G. Plekhanov, Le rôle de l'individu dans l'lJistoire, chap. l, dans Œuvres philosophiques,
op. dt., t. II, p. 307.
LECTEUR DE SPINOZA

vérité, selon Plekhanov, ce n'est jamais que la nécessité rnatérielle qui se


présente à la subjectivité comme une activité spirituelle libre 26 •
Qu'il nous soit permis cependant d'évoquer cum grano salis un texte
assez curieux qui montre suffisarnment, selon nous, les limites de ces
rapprochements tant souhaités par Plekhanov (et par d'autres) entre le
marxisme révolutionnaire et le spinozisme. Dans son étude sur Le rôle de
l'individu dans l'histoire, Plekhanov écrit ce qui suit: « Quand nous disons
qu'un individu considère son action comme un anneau nécessaire dans
une chaîne d'événements nécessaires, cela revient à dire, entre autres cho-
ses, que l'absence de libre arbitre équivaut pour lui à une incapacité abso-
lue d'inertie, qu'elle se traduit dans sa conscience par l'irnpossibilité d'agir
autrement qu'il le fait 27 ». Et d'invoquer. .. les rnahométans qui, pour avoir
été « fatalistes », n'en ont pas moins conquis un immense territoire. On
croirait presque entendre Descartes ou Leibniz nous déconseillant de rester
quiétistes, ou nous expliquant que la prière n'est pas aussi inutile qu'on
aurait tendance à le croire dans un univers pourtant pré-ordonné de toutes
parts: la Providence, nous disent-ils, a peut-être œuvré de telle sorte que,
tout bien compté, ma prière fait partie de la chaîne des causes dont résul-
tera ce qui doit inévitablement advenir2s .•• !
Car non seulement, «si l'on croit à la fatalité, toute admonestation
et tout blâme disparaissent 29 », et toute rnorale devient problérnatique;
mais encore, on voit rnal comrnent le matérialisme historique, lorsqu'il
considère la trajectoire que décrit un individu ou une formation sociale,
pourrait se dispenser d'accorder aux objets sur lesquels il se penche cette
marge d'indétermination dont les épicuriens avaient compris qu'on doit
nécessairement en faire crédit à tout ce qui est 30 •

26. G. Plekhanov, Essai sur le développement de la conception moniste de l'histoire, Loc. cit.,
t. l, p. 536.
27. G. Plekhanov, Le rôle de l'individu dans l'histoire, chap. 1; Loc. rit., t. II, p. 309 [trad.
modifiée].
28. Voyez notamment: G. W. F. Leibniz, Essais de théodicée [1710], I, § 54; Garnier-
Flammarion, 1969, p. 133-134; ou: R. Descartes, Les passions de l'âme [1649], art. 145
et passim.
29. Diogène D'Œnoanda, ffag. 54, Smith, col. 3 : Ta OÈ pÈ'YlŒTOV' IDC)TWeE1Œ'lç 'Yàp
E'IPCXppÉV11Ç CXi'pETCXl 1T0ŒCX VOUeEŒ[i]cx KCXt ÈIDTEfp'lmç ...
30. Voyez à ce propos la yemarquable évolution de L. Althusser: du « spinozisme» dont
se réclament encore les Eléments d'autocritique [1974] aux entretiens de 1984-1987 avec
F. NavaHO - entretiens au cours desquels Althusser signale tout l'intérêt spéculatif que
présente le dogme épicurien relatif à la déclinaison des atomes pour un matérialisme
soucieux de faire place à l' « aléatoire », à l' « imprévisible », à quelque marge d'indéter-
mination dans le cours des choses; cf L. Althusser, Sur la philosophie, Gallimard, 1994,
p. 40-43 et 45.
SALEM

L'ONTOLOGIE « MATÉRIALISTE» DE SPINOZA

Dans un article qu'il fit paraître en 1891 dans les numéros 7, 8 et 9


de la revue Die Neue Zeif3 1, Plekhanov écrit ceci: « Il y a soixante ans,
le 14 novernbre 1831, lTlOurait un hOlTlme à qui reviendra, toujours et
sans conteste possible, une des premières places dans l'histoire de la pen-
sée32. » Hegel - car c'est de lui qu'il s'agit -, de son vivant déjà, a joui
d'une « gloire immense, universelle 33 ». Sa philosophie a nourri et fonné la
pensée d'homrnes tels que David Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Fischer,
Gans, Lassalle et, enfin, Engels et Marx. Mais à cet « enthousiasrne pres-
que général », qui dura jusque vers 1840, succéda une soudaine « désaHec-
tion 34 ». Une réaction n'a pas tardé à se produire: « On s'est mis à traiter
Hegel de la façon dont, au temps de Lessing, l'honnête Mendelssohn avait
traité Spinoza, c'est-à-dire [ ... ] "cornme un chien crevé"35. »
Or, si l'on a traité Spinoza de la sorte, déclare Plekhanov, cela tient essen-
tiellement au fait qu'il « fut incontestablement un matérialiste, encore que
les historiens de la philosophie se refusent à le tenir pour teP6 ». Car, selon
l'auteur de l'Éthique, « le "Moi", loin de dicter ses lois au monde objectif,
ne représente qu'une partie de ce monde considérée d'un autre biais, sous
l'angle de la pensée au lieu de l'être sous celui de la durée 37 ». Et c'est une
rnême sollicitation de la théorie spinoziste du parallélisme des attributs
qui, sous la plume de Plekhanov, fonde plusieurs autres déclarations du
même genre 38 : la grandeur du « monisme» de Spinoza, nous dit-on, c'est
qu'il nous parle d'une « substance unique» qui se peut lire par plusieurs
biais, d'une substance unique qui est « à la fois matérielle et spirituelle 39 ».

31. Revue théorique de la social-démocratie allemande, qui avait été fondée à Stuttgart
par Karl Kautsky en 1883.
32. G. Plekhanov, Pour le soixantième anniversaire de la mort de Hegel [1891] ; dans Œuvres
philosophiques, op. dt., t. 1, p. 373.
33. Ibid., t. 1, p. 373.
34. Ibid.
35. Ibid.
36. G. Plekhanov, Avertissement et notes pour la traduction russe du livre d'Engels:
Ludwig Feuerbach et la jz'n de la philosophie classique allemande, dans Œuvres philosophi-
ques, op. cit., t. 1, p. 435.
37. Ibid., t. 1, p. 435.
38. Cf. notamment: G. Plekhanov, Essais sur lï?istoire du matérialisme [1896], dans
Œuvres philosophiques, loc. cit., t. II, p. 17. Ces Essais sont une suite de trois études res-
pectivement consacrées à : d'Holbach (1), Helvétius (II) et Marx (III).
39. G. Plekhanov, Le « Cant» contre Kànt [1901], dans Œuvres philosophiques, op. cit.,
t. II, p. 392-423 (cit. : p. 406).
LECTEUR DE SPINOZA

Or, du point de vue de Plekhanov, la grandeur de Hegel est, certes,


moins univoque quant à elle que celle du « noble et génial penseur juifiO »
mais elle repose, tout aussi bien, sur une conception « moniste» de la subs-
tance 41 . Alors que l'idéalisme est traditionnellernent dualiste (il « n'établit
pas l'identité de l'être et de la pensée et ne peut pas l'établir, il la brise, au
contraire 42 »), l'idéalisrne de Hegel s'est efforcé de supprimer cette contra-
diction entre la pensée et l'être, et a pour ce faire usé d'un rnoyen radical: il
a, tout bonnement, supprimé « l'un des termes de la contradiction, à savoir
l'être ou l'existence de la matière, de la nature43 ».
Et c'est à ce seul prix au prix d'une conception unitaire, « moniste »,
du Tout - que l'on peut être gratifié, selon Plekhanov, de l'épithète de
« dialecticien ». Hegel, cela va sans dire, fut dialecticien. Mais Spinoza le
fut tout autant! Tout d'abord, parce que, dans son système: omnis deter-
minatio est negatio44 (Engels, après le Marx du Lapital et Hegel lui-même,
avait déjà dit cela dans l'Anti-Dühring45 ). Ensuite, parce que la « philoso-
phie idéaliste (plus exactement: dualiste)46 »trouve sa plus parfaite expres-
sion dans le cartésianisme: or « il n'y a pas la rnoindre trace du concept
d'évolution dans le cartésianisme47 ». Le «monisme» de Leibniz et de
Spinoza explique, inversement, que ces deux auteurs « ont su fort bien
manier parfois l'outil dialectique48 ».
Ainsi, «le matérialisrne, sous la forrne élaborée au XVIIIe siècle et tel
qu'il a été adopté par les fondateurs du socialisme scientifique, nous ensei-
gne que "nous ne pouvons connaître une substance pensante en dehors
de la substance douée d'étendue, et que la pensée est, au Inême titre que
le mouvement, une fonction de la lllatière" [ici, Plekhanov cite expressé-
ment Thomas Huxley, naturaliste anglais, de l'école darwinienne - J. S.].
Mais c'est la négation du dualisme philosophique, poursuit Plekhanov, qui
nous ramène tout droit au vieux Spinoza et à sa substance unique dont

40. G. Plekhanov, Bernstein et le matérialisme [1898], dans Œuvres philosophiques, op. cit.,
t. II, p. 361-377 (cit. : p. 367).
41. Sur l'analyse plekhanovienne du « monisme» de Hegel, cf. B. A. T chaguin, Pa3pa6oTKa
r. B. nnexaHOBblM 061..4eCOfll10nOrl1LfeCKOM TeOp1111 MapKCI13Ma, Leningrad, Naouka, 1977,
p. 54-55.
42. G. Plekhanov, Les questions fondamentales du marxisme, chap. II, op. rit., p. 21.
43. Ibid., p. 21.
44. G. Plekhanov, Essai sur le développement de la conception moniste de l'histoire, loc. cit.,
t. 1, p. 527. Plekhanov reLlvoie à la Lettre 50 de Spinoza.
45. Cf. F. Engels, Anti-Dühring, op. cit., p. 172 et 387.
46. G. Plekhanov, Essais sur l'histoire du matérialisme, loc. cit., t. II, p. 76.
47. Ibid., t. II, p. 77.
48. Ibid., t. II, p. 76.
l'étendue et la pensée constituent simplement les attributs 49 ». Partant, on
peut affirmer sans ambages que « le rnatérialisme moderne est, en effet, un
spinozisme plus ou rnoins conscient 50 ».
« Je dis: "plus ou moins conscient", précise Plekhanov, car il y a eu des
matérialistes fort peu conscients de leur parenté avec Spinoza: La Mettrie,
par exemple 51 ». Mais, au temps même de La Mettrie, d'autres que lui
savaient fort bien qu'ils procédaient de Spinoza; ainsi, Diderot, qui ne
manquait pas d'invoquer la proposition XIII de la deuxième partie de
l'Éthique: Omnia individua quamvis gradibus diversis animata sunt52 • « Au
vrai, il ne fait aucun doute que Feuerbach était spinoziste, comme Diderot
l'avait été en son temps. [... ] Le matérialisme de Feuerbach, comme la
philosophie de Diderot, est une simple variété du spinozisme 53 ». Marx
et Engels, enfin, n'ont jamais soutenu le matérialisme de Vogt et de
Moleschott, c'est-à-dire le matérialisme vulgaire, réductionniste: notre
conviction, déclare Plekhanov, est que « leur matérialisme, aussi, était une
variété de spinozisme 54 », un « spinozisme modifié 55 ».
C'est avec la plus complète conviction que je l'assure, déclarait déjà notre
auteur dans Bernstein et le matérialisme: devenus matérialistes, Marx et
Engels n'ont jamais abandonné le point de vue de Spinoza. Cette convic-
tion se fonde, notamment, sur le témoignage personnel d'Engels. En 1889,
[ ... ] je m'étais rendu à Londres pour faire sa connaissance. [... ] Un jour,
l'entretien portait sur la philosophie, et Engels critiqua avec beaucoup de
vivacité ce que Stern appelle fort mal à propos « matérialisme physique ».
-Ainsidonc,demandai-je,levieuxSpinozaavaitraison,lorsqu'ildisaitquela
pensée et l'étendue ne son t que deux attributs d'une seule et même substance ?
-_._--_._--_._--._-_._---------
49. G. Plekhanov, D'une prétendue crise du marxisme [1898], dans Œuvres philosophiques,
op. rit., t. II, p. 347-360 (cit. : p. 353).
50. G. Plekhanov, D'une prétendue crise du marxisme, loc. rit., t. II, p. 354. Herzen (1812-
1870) voulait déjà que Spinoza, comme les matérialistes du XVIII" siècle, eût convergé
vers l'abolition de tout dualisme. Mais, selon lui, leurs voies avaient été inverses. Spinoza
n'aurait eu une « qu'une issue: sacrifier la réalité des phénomènes à l'essence, ce qui
était une façon de sortir du dualisme» cartésien; au lieu que le « matérialisme» (issu
notamment de Bacon et de Locke) devait inévitablement aboutir, dans l'œuvre de David
Hume, au « reniement complet» de l'essence; cf. A. Herzen, Lettres SU! l'étude de la nature
[18451846], 8" lettre, dans Textes philosophiques choisis, Moscou, Editions en langues
étrangères, 2"éd., 1948, p. 313.
51. G. Plekhanov, D'une prétendue crise du marxisme, loc. rit., t. II, p__ 354.
52. Ibid., t. II, p. 353. La phrase latine provient de: B. Spinoza, Ethique, II, prop. 13,
scolie: « Tous les individus sont animés, bien qu'à des degrés divers. » Plekhanov cite à
nouveau cette même phrase dans Bernstein et le matérialisme, loc. rit., t. II, p. 370-371.
53. G. Pleld1anov, Bernstein et le matérialisme, loc. cit., t. II, p. 374-375.
54. G. Plekhanov, Le « Cant» contre Kànt, loc. rit., t. II, p. 405.
55. Ibid., t. II, p. 405.
LECTEUR DE SPINOZA

- Assurément, me répondit Engels. Le vieux Spinoza avait tout à fait


raison 56 •

CONTRE LA NÉCESSITÉ PRÉTENDUE D'UN « RETOUR À KANT»

Last but not least : le retour de Spinoza dans les ouvrages marxistes à la fin
du XIXe siècle, écrit André Tosel, « a pour fonction d'empêcher l'intégration
de la conception matérialiste de l'histoire dans un projet néo-kantienS? ».
« Quelle différence y a-t-il, demande Plekhanov, entre le matérialisme de
Marx et le kantisme? - Une différence prodigieuse! »
Elle réside tout entière dans ce qui concerne l'inconnaissable. Pour Kant,
les choses en soi ne sont point telles que nous les percevons, ni leurs rap-
ports dans la réalité ceux que nous nous représentons. Si nous faisons abs-
traction de la structure subjective de nos sensations, toutes les propriétés
des objets, tous leurs rapports dans l'espace et dans le temps, l'espace et le
temps eux-mêmes disparaissent, car tout cela n'existe qu'à titre de phéno-
mène, c'est-à-dire seulement en nous. La nature des choses, considérées en
elles-mêmes et indépendamment de notre propre faculté de perception,
nous est parfaitement inconnue. [... ] Les matérialistes, en ce point, sont
loin de donner à Kant leur accord 58 •
Aux yeux d'un Plekhanov, Spinoza serait donc le précurseur direct de
Marx également en ce qu'il affirme la « connaissabilité de la matière en son
en-soi s9 ». Et, de fait, dans les textes qu'il consacre à la polérnique contre
Conrad Schmidt et Edouard Bernstein, Plekhanov use et abuse de réfe-
rences à ce qu'Althusser appelait le « malheureux pudding d'Engels 60 » (<< la
meilleure réfutation du kantisme, a dit Engels, est administrée quotidien-
nement par notre activité pratique, et par l'industrie surtout. Pour repren-
dre son expression, the proof of the pudding is in the eatint1 »). Il déclare
que « notre science et notre technologie» sont « garantes» de ce que nous
pouvons prévoir certains phénomènes. Or « prévoir un phénomène, c'est
56. G. Plekllanov, Bernstein et le matérialisme, loc. dt., t. II, p. 374-376.
57. A. Tosel, Du matérialisme de Spinoza, Kimé, 1994, p. 195. Voir à ce sujet: 1. Getzler,
({ Georgi V. Plekhanov: la dannazione dell' ortodossia », dans Storia deI Marxismo, vol. 2 :
Il marxismo nell'età della Seconda Internazionale, Turin, Einaudi, 1979.
58. G. Plekhanov, D'une prétendue crise du marxisme, loc. dt., t. II, p. 354.
59. A. Tosel, « Labriola devant Spinoza, une lecture non spéculative », dans G. Labica et
J. Texier, Labriola, d'un siècle à l'autre [Actes du colloque international, CNRS, 28-30 mai
1985], Méridiens-Klincksieck, 1988, p. 22.
60. L. Althusser, Lire le Capital, § 17, Maspero, 1968, t. 1, p. 17.
61. G. Plekhanov, Matérialisme ou kantisme [1898], dans Œuvres philosophiques, op. dt.,
t. II, p. 448-467 (cit. : p. 449).
prévoir l'action sur nous de la chose en soi ». Et si nous « prévoyons l'ac-
tion sur nous de ladite chose », nous connaissons au rnoins certaines de ses
propriétés et, dès lors, « nous n'avons pas le droit de l'appeler inconnais-
sablé 2 ». Après Fichte, Schopenhauer et bien d'autres, Plekhanov tente de
mettre Kant en contradiction avec lui-mêrne : « Les choses en soi sont la
cause de nos sensations. Mais le même Kant dit que la catégorie de causa-
lité, comme toutes les autres catégories, n'est pas applicable aux choses en
soi 63 », etc. Selon Plekhanov, explique A. Tosel, Marx a donc achevé « une
conception matérialiste et moniste de la réalité, fondée sur le réalisme gno-
séologique et sur le primat exclusif de la détermination causalé 4 ». L'ordre
naturel est prernier, et nous ne faisons jamais notre histoire que sous la
pression de la nécessité. Marx et Engels, en nous indiquant que la techno-
logie nous permet de comprendre la nécessité et de nous en rendre comme
maîtres et possesseurs, auraient « achevé de réaliser l'intention anti-idéa-
liste de l'ontologie et de la gnoséologie spinoziennes65 ».
Il est fort intéressant de remarquer par contraste qu'à la fin de sa vie,
lorsque Plekhanov aura rompu avec l'orthodoxie marxiste, il changera cor-
rélativement d'attitude à l'égard de Kant: comme ses principales préoccu-
pations auront alors trait aux questions de « défense nationale », c'est-à-dire
à ce qu'il tiendra pour une légitime défense de la Russie contre l'Allemagne
wilhelmienne, il ira jusqu'à écrire que « l'organisation des nouvelles socié-
tés voulues par Marx a uni la politique extérieure du prolétariat avec la loi
morale de Kant66 ». Inviolabilité de l'individu et de la nation: ce seront là
les nouvelles valeurs d'un Plekhanov désormais fort proche du Bernstein
auquel il s'était affronté naguère, en lui opposant un Marx « spinoziste»
et ... inconciliable avec Kant.

62. Toutes les citations qui précèdent proviennent de la même page: cf: G. Plekhanov,
Conrad Schmidt contre Karl Marx et Friedrich Engels [1898], dans Œuvres philosophiques,
op. dt., t. II, p. 425-447 (cit. : p. 429).
63. Ibid., t. II, p. 432.
64. A. Tosel, Du matérialisme de Spinoza, op. dt., p. 197.
65. Ibid., p. 198.
66. G. Plekhanov, Sur la guerre [1914 - 0 BouHe), cit. d'après S. H. Baron, Plekhanov. The
Father ofRussian Marxism, Stanford, University Press, 1963, p. 330.
Spinoza à l'ombre du nihilisme
Conatus spinoziste et volonté schopenhauerienne
CHRISTOPHE BOURIAU

La lecture de Spinoza par Schopenhauer l s'inscrit dans un contexte de crise


philosophique, bien résurné par Schopenhauer lui-même. Pour les philo-
sophes qui viennent après Kant, il s'agit « de combler le grand vide que
les résultats négatifs de la philosophie kantienne ont causé» (Parerga und
Paralipomena, Sw, IV, p. 36).Comment ce vide a-t-il été comblé jusqu'à
présent? À la suite de la critique kantienne de toute philosophie spécu-
lative, écrit Schopenhauer, « presque tous les gens qui philosophent en
Allemagne se sont rejetés sur Spinoza: toute la série d'essais rnanqués sous
le nom de philosophie postkantienne n'est que du spinozisme ajusté sans
goût2 ». Par « essais manqués », Schopenhauer entend les philosophies de
Fichte, Schelling, Hegel, qu'il nomme les « néospinozistes 3 ». À!' en croire,
Schopenhauer serait le seul continuateur de Kant en Allemagne4, et ferait
cavalier seul contre les « néo-spinozistes ».
La question que nous posons est la suivante: si toute philosophie
allemande post-kantienne consiste en un «ajustage» du spinozisme),

1. Les réferences des textes non traduits de Schopenhauer sont données d'après l'édi-
tion allemande des Samtliche Werke (désormais SW), établie par W F. von Lohneysen,
Stuttgart, Suhrkamp Taschenbuch, 1986, 5 tomes. Nous traduisons les passages cités et
indiquons le tome et la page. Les références à Spinoza sont données d'après l'édition des
Œuvres complètes, Gallimard, « La Pléiade », 1954.
2. Le monde comme volonté et comme représentation (désormais Le monde), trad. française
de A. Burdeau revue et corrigée par R. Roos, PUp, 1966, p. 1419.
3. Voir par exemple De la quadruple racine du principe de raison suffisante, trad. de
J. Gibelin, Vrin, 1983, § 8, p. 27.
4. Parerga und Paralipomena, SW, IV, p. 58 : « Puisque je suis moi-même kantien»; ibid.,
p. 166 : « Ma philosophie n'est que l'aboutissement (das Zu-Ende-IJenken) de la sienne
[de celle de Kant]. » Dans De la volonté dans la nature, trad. de Edouard Sans, PUF,
« Quadrige», 1986, 2 e éd., p. 45, Schopenhauer se présente comme un « continuateur»
de Kant, au sens où « l'on ne voit plus trace» dans sa doctrine de théologie et de psycho-
logie rationnelles.
5. De fait, comme l'a montré J.-M. Vaysse, Spinoza, offrant le modèle d'une pensée systé-
matique, constitue dans la philosophie allemande post-kantienne un passage obligé. Kant
laisse en effet à ses successeurs la tâche de penser l'unité systématique, d'assumer une unité
qui n'est jamais achevée dans sa doctrine critique: « Penser après Kant, c'est donc revenir
à Spinoza», Totalité et subjectivité. Spinoza dans l'idéalisme allemand, Vrin, 1994, p. 12.
CHRISTOPHE

Schopenhauer échappe-t-illui-rnêrne, cornme il le prétend, à cette règle?


Nous tenterons de répondre à cette question en distinguant les trois points
de vue qui cornrnandent la lecture schopenhauerienne de Spinoza: la théo-
rie de la connaissance, la rnétaphysique, la morale.

LA THÉORIE DE LA CONNAISSANCE

En ce qui concerne la théorie de la connaissance, Spinoza fournit à


Schopenhauer l'occasion de proclamer son rattachement à Kant et à cer-
tains acquis du criticisme. S'attaquer à Spinoza, c'est également s'atta-
quer aux trois « néo-spinozistes », philosophes de profession, « soucieux
d'oblitérer la philosophie de Kant, pour pouvoir naviguer à nouveau sur
le canal envasé du vieux dogmatismé». Certes, Schopenhauer présente
son propre système comme un dogmatisme, au sens où il prétend identi-
fier la chose en soi, contrairement à Kant. Il y a bien là une extension de
la connaissance au-delà du phénomène. Mais il s'agit d'un « dogmatis111e
immanent» (Parerga, Sw, IV, p. 162), au sens où les énoncés sur le monde
se fondent sur l'expérience du monde tel qu'il est donne. Il se distingue
en cela du dogmatisme « transcendant» combattu par Kant, qui recourt
à un principe extérieur au monde, soustrait à l'intuition, pour expliquer
celui-ci (ibid). C'est ce rôle décisif de l'intuition8 dans la connaissance que
Schopenhauer fait valoir contre Spinoza et les « néo-spinozistes 9 », égale-
rnent nommés les « trois sophistes allemands» (Parerga, Sw, IV, p. 35).

6. De la volonté dans la nature, trad. cit., p. 51.


7. I..:expérience fondamentale est celle de mon corps comme réalité voulante; cf Le monde,
trad. cit., p. 142-146. La chose en soi ne peut nous être révélée de l'extérieur, où l'on ne
perçoit que l'apparence, mais de l'intérieur, grâce à l'expérience intime de l'intuition. Le
sentiment intérieur que nous avons de nous-mêmes nous révèle, à travers le désir et le
corps, la réalité même du monde, c'est-à-dire la Volonté saisie de l'intérieur.
8. Il convient de préciser que Schopenhauer n'entend pas par intuition exactement la
même chose que Kant. L'intuition correspond chez Kant au versant matériel de la repré-
sentation. Or, pour qu'il y ait intuition, selon Schopenhauer, la matière ou la sensation
ne suffit pas. C'est seulement lorsque les modifications de notre corps sont rapportées à
leurs causes par l'intellect qu'on a l'intuition de ces dernières comme objets. Faute de cet
acte de l'entendement pur, il n'y aurait qu'une conscience sourde et comme végétative
des modifications de l'objet immédiat. I..:intuition n'est donc pas seulement sensible, mais
aussi intellectuelle, puisqu'elle suppose la loi de causalité: « C'est cette loi qui, d'une
manière primitive et absolue, rend possible toute intuition, par suite toute expérience »
(Le monde, p. 37).
9. Schopenhauer cite comme modèle de philosophe dogmatique, « négligeant la connais-
sance intuitive », Spinoza, « dont la méthode est de démontrer par concepts ». Il nomme
en ce sens les hégéliens des « spinozistes », et juge ainsi leur manière de philosopher:
« Cette algèbre de simples concepts qu'aucune intuition ne vérifie est condamnée à l'er-
reur» (Le monde, p. 767-768).
~~.TAT'TT(, SPINOZISTE ET VOLONTÉ SCHOPENHAUERIENNE

La méthode
Schopenhauer s'attaque ainsi à la rnéthode de Spinoza. Sa lecture est à
l'évidence gouvernée par le chapitre de la Critique consacré à la « Discipline
de la raison pure dans son usage dogmatique ». C'est de façon illégitirne,
écrit Schopenhauer, que Spinoza habille la philosophie des vêtements de la
géométrie, en utilisant une longue suite de propositions, démonstrations,
scolies et corollaires. Manque en effet au philosophe [die} Konstruktion der
Begrijfe, cette construction dans l'intuition qui seule assure aux concepts
validité et exhaustivité. Et Schopenhauer de railler: « L'habit ne fait pas
le moine» (Parerga, Sw, IV, p. 94). Ce n'est pas en prenant l'habit du
géomètre que le philosophe peut prétendre atteindre à la rnême rigueur
et à la même évidence, puisqu'il existe une différence irréductible entre
philosophie et mathématique, la seconde seule étant capable de valider ses
définitions en les construisant dans l'intuition. Le philosophe, sauf à tom-
ber dans l'arbitraire, ne doit donc pas partir de définitions abstraites rnais
de ce qui est imrnédiaternent donné à son intuition.
Schopenhauer se défend donc d'être «spinoziste»: «Mes énoncés
ne reposent pas sur des chaînes logiques, rnais immédiaternent sur le
monde offert à l'intuition» (ibid., p. 163). Il suit la voie inverse de celle
de Spinoza: « Ma philosophie est obtenue et présentée selon la méthode
analytique, non synthétique lO • » Schopenhauer part du réel offert à l'intui-
tion tandis que Spinoza construit le réel à partir de simples concepts. La
seconde attaque contre Spinoza, également inspirée par Kant, concerne le
statut de l'étendue ou espace.

L'étendue
Schopenhauer loue Spinoza pour la définition qu'il donne du temps
dans les Cogitata metaphysica (partie l, chap. 4), selon laquelle le temps
n'est pas une affection des choses mêmes, mais un modus cogitandi ou un
être de raison. Cette définition s'accorde en effet avec la conception kan-
tienne du temps comrlle forme de la représentation. Il en va tout autre-
ment de l'étendue, que Spinoza attribue aux choses rllêmes « au moyen

10. Parerza, Sw, IV, p. 164. Voir Le monde, p. 1418, olt Schopenhauer explicite la dis-
tinction entre la synthèse et l'analyse: « Je pars de l'expérience et de la conscience de soi
naturelle, donnée à chacun, pour arriver à la volonté, mon seul élément métaphysique: je
suis ainsi une marche ascendante et analytique. Les panthéistes au contraire prennent, à
l'inverse de moi, la voie descendante et synthétique; ils partent de leur Dieu, que, parfois
sous le nom de substantia ou d'absolu, ils obtiennent de nous par leurs instances ou nous
imposent, et c'est cet être entièrement inconnu qui doit expliquer par la suite tout ce qui
est connu. »
CHRISTOPHE BOURIAU

d'une pure affirmation» (Parerga, Sw, IV, p. 20). Certes l'étendue n'est
pas, comrne le croyait Descartes, le « contraire de la représentation », et
en un sens Spinoza a raison d'affirmer que l'étendue et la pensée sont une
seule et mêrne chose, envisagée sous deux points de vue differents. Mais ce
que Spinoza n'a pas vu, c'est que l'étendue est interne à notre représenta-
tion : « L étendue en effet n'est d'aucune manière le contraire de la repré-
sentation, mais est entièrement inhérente à celle-cil!. » Ayant manqué ce
point essentiel, Spinoza est incapable de prouver qu'à notre représentation
de choses étendues correspondent bien des choses étendues hors de notre
représentation.
En effet, une fois l'étendue dogmatiquement posée hors de ma représen-
tation, il devient impossible de prouver qu'elle existe bien indépendamment
de celle-ci. Seul Kant résout le problèrne en le dépassant: l'étendue ou
espace étant la simple forme de notre représentation des choses extérieures,
cela n'a plus de sens de demander si cette étendue existe hors de notre
représentation. Au plan de la représentation, le réel se réduit aux phéno-
rnènes liés selon la catégorie de causalité 12 , au sein de l'espace et du temps
en nous.
Dans le ITlême ordre d'idées, un second grief est forITlulé à l'encon-
tre de Spinoza. Celui-ci supprime la relation causale entre le corporel et
le spirituel. Schopenhauer cite Éthique, II, 5 : « Les idées [ ... ] adrnettent
pour cause efficiente, non les objets mêmes qu'elles représentent autre-
ITlent dit les choses perçues -, ITlais Dieu lui-même, en tant qu'il est chose
pensante. » Pour ce motif encore, dit Schopenhauer, Spinoza se met dans
l'incapacité de résoudre la question du statut du représenté. Ma représen-
tation d'un corps a-t-elle un corrélat corporel hors de moi? Rien ne permet
de l'affirmer puisque rna représentation a pour cause Dieu cornme chose
pensante, et non un corps (Parerga, Sw, IV, p. 17).

distinction entre phénomène et chose en soi


Schopenhauer reproche à Spinoza de prétendre connaître les choses
en soi, en posant sans preuve que celles-ci sont en elles-mêmes étendues,
conforrnément à la manière dont nous nous les représentons (ibid., p. 20).
Certes il repère chez Spinoza plusieurs passages qui semblent anticiper
sur la position kantienne. On peut trouver dans l'Ethique une distinction
entre le phénomène et la chose en soi, « avec cette idée que seul le premier,

Il. Parerga, SW, IV, p. 21. Voir aussi p. 94 : « Létendue n'existe que dans la représenta-
tion, et ne lui est donc pas opposée mais subordonnée. »
12. On sait que Schopenhauer réduit à la causalité les douze catégories kantiennes, dont
onze seraient « comme de fausses façades sur une fenêtre» (Le monde, p. 569).
SPINOZISTE ET VOLONTÉ SCHOPENHAUERIENNE

le phénomène] nous est accessible» (ibid., p. 21). Schopenhauer cite entre


autres textes Ethique, II, XVI, cor. 2 : « Les idées que nous avons des corps
extérieurs indiquent plutôt la constitution de notre corps que la nature
des corps extérieurs. » Il cornrnente ce passage comme suit: « Nous ne
connaissons ni les choses ni nous-rnêmes tels qu'ils sont en eux-mêmes,
mais seulement tels qu'ils apparaissent» (ibid.). Mais Spinoza, comme on
sait, prétend dépasser cette limitation dans le second genre de connais-
sance, et assigne l'étendue aux choses mêmes, ce que Schopenhauer sanc-
tionne quelques lignes plus loin en rappelant le statut idéal de l'étendue.
Si l'étendue était une propriété des choses en soi, écrit encore Schopen-
hauer, alors assurément nous aurions une connaissance des choses en soi.
Mais Spinoza assigne l'étendue aux choses sans pouvoir le démontrer, de
sorte que la base de son système s'effondre. Faute d'avoir découvert le véri-
table statut de l'étendue comrne fonne de la représentation, Spinoza n'a
pas saisi correctement la ligne de partage entre le phénomène (la chose sai-
sie selon les fonnes subjectives de l'espace et du temps) et la chose en soi (la
chose telle qu'elle est indépendamment des formes de notre représentation) :
« La ligne de partage entre le réel et l'idéal, l'objectif et le subjectif: la chose
en soi et le phénornène, n'est pas correctement cernée» (ibid., p. 22).
Dans le cadre de cette lecture « néokantienne » de Spinoza, on peut éga-
lement évoquer la critique de l'emploi spinoziste de la preuve ontologique
et de la confusion opérée par Spinoza entre cause et raison 13 . Cette critique
développée au § 8 de La quadruple racine du principe de raison suffisante
peut pour une bonne part se réclarner de Kant, qui, d'une part, réfute la
preuve ontologique cartésienne, jugernent synthétique a priori qu'aucune
intuition ne vérifie, qui, d'autre part, comme le souligne Schopenhauer au
§ 13 de cet ouvrage, distingue expressément entre le principe formel de la
connaissance (ratio) et son principe matériel (causa).

Points communs
Schopenhauer pense partager deux thèses avec Spinoza. Premièrement,
s'agissant de la disposition d'esprit requise pour philosopher, Schopenhauer
trouve en Spinoza un modèle. Spinoza a toujours su préserver, contraire-
ment aux « trois sophistes» (Fichte, Schelling, Hegel), son indépendance
d'esprit, et a vécu « cornme doit vivre un philosophe digne de ce norn ».
Pour servir la vérité, en effet, on doit « tenir sur ses propres jambes» et
« ne servir aucun rnaître ». C'est parce qu'il était pleinement conscient de
cette vérité que Spinoza, selon Schopenhauer, a décliné la proposition qui
------_._-_._-------
13. Ces points sont abordés dans la communication de Bernard Rousset.
CHRISTOPHE

lui était faite d'occuper un poste de professeur à l'université (Parerga, Sw,


IV, p. 238). Dans De la volonté dans la nature, Schopenhauer aHirrne que
la philosophie perd sa dignité dès qu'elle devient une profession, et que la
philosophi~ universitaire est 1'« antagoniste de la philosophie sérieuse l4 ».
Deuxièmernent, Schopenhauer s'accorde avec Spinoza sur la question
de l'origine des concepts. Schopenhauer s'oppose aussi bien à Leibniz qu'à
Kant en reprenant à son cornpte la théorie spinoziste des notions corr1-
munes. Il réfute Leibniz et Wolff par Spinoza: le sensible n'est pas de
l'intelligible confus; au contraire, l'intelligible est du sensible confus. En
effet Spinoza a rnontré que toute notion générale résulte d'une confusion
de sensations. L'imagination ne conserve que les caractères communs à
diverses sensations distinctes les unes des autres et donne ainsi naissance aux
concepts généraux de la raison. L'intelligible résulte donc de la confusion
du sensible. Schopenhauer écrit: « Je dois avouer, à l'honneur de Spinoza,
qu'à l'encontre de ces philosophes [Leibniz, Wolff], et avec un sens plus
droit, il déclare que toutes les notions générales naissent de la confusion
inhérente aux connaissances intuitives (voir Éthique II, 40, sco1. 1) » (Le
monde, p. 124). HorrrlÎs le concept de causalité, qui est la « condition de
l'intuition ernpirique », tous les autres concepts dérivent de l'expérience
selon Schopenhauer, qui sur ce point au moins déclare s'opposer à Kant:
« Au contraire de Kant, je dis que [ ... ] les concepts ne sont jamais que des
abstractions tirées de l'intuition» (ibid., p. 562).
Même si la théorie schopenhauerienne de la connaissance se sépare à
plusieurs égards lS de celle de Kant, elle est néanmoins nettement influen-
cée par le criticisrne. Spinoza sert la plupart du temps de repoussoir dogma-
tique à un écrivain obnubilé par le souci de se démarquer de ses concurrents
« néo-spinozistes ». En revanche, au plan rnétaphysique l6 , Schopenhauer
est tributaire de la doctrine et de la terminologie spinozistes.

14. Schopenhauer s'explique ainsi: « Là olt elle [la philosophie] a le moins sa place, c'est
dans les universités, olt la faculté de théologie occupe le premier rang, c'est-à-dire que les
choses y sont réglées avant même que la philosophie paraisse [... ]. La philosophie univer-
sitaire actuelle [ ... ] est l'ancilla larvée, et destinée aussi bien que la scolastique à servir la
théologie» (p. 55).
15. Par exemple, Schopenhauer prétend atteindre la chose en soi par l'intuition, alors
que celle-ci, selon Kant, nous laisse au plan du phénomène. Il considère le monde phé-
noménal comme une illusion (Schein) et se croit en cela fidèle à Kant, alors que celui-ci
au contraire distingue entre Schein et Erscheinung. Kant considère le phénomène non
comme une illusion mais comme la chose même telle qu'elle se manifeste à nous, comme
une Erscheinung de la chose.
16. On peut parler d'une métaphysique de Schopenhauer qui, s'il renonce à la théolo-
gie et la psychologie rationnelles, déploie en revanche une cosmologie. Contrairement à
Kant, Schopenhauer dépasse le plan phénoménal, celui de la représentation, pour celui de
l'être en soi, la Volonté, « mon seul élément métaphysique» (Le monde, p. 1418).
SPINOZISTE ET VOLONTÉ SCHOPENHAUERIENNE

LA MÉTAPHYSIQUE: VOLONTÉ ET CONATUS

Si l'on compare la Volonté schopenhauerienne au concept spinoziste de


volonté, il faut souligner, avec Otrun Schulz, une nette opposition entre
nos deux auteurs l7 • À la thèse cartésienne de la séparation entre la volonté
et l'entendement, et de la plus grande extension de la volonté, s'oppose,
comrne on sait, la thèse spinoziste de l'identité. Schopenhauer critique les
deux thèses, pourtant opposées, de Spinoza et de Descartes, leur repro-
chant d'identifier la volonté à un mode de penser et de la ramener à un
jugement, c'est-à-dire au pouvoir d'affirrner et de nier. Spinoza inverse
l'ordre des choses selon Schopenhauer: il tient l'étendue pour réelle alors
qu'elle n'est qu'idéale; il tient la volonté pour idéale en la réduisant à un
modus cogitandi, alors qu'elle est das alleinige wahrhafte Reale: l'unique
chose vrairnent réelle (Parerga, Sw, IV, p. 22). Faut-il donc en conclure à
la profonde originalité de l'ontologie schopenhauerienne?

Volonté, natura naturans, effort


Comme on sait, Schopenhauer entend par Volonté (der Wille) une
force originelle déployée dans toutes les forces de la nature, force soustraite
au principe de raison et aveugle. Par son caractère irrationnel, elle se dis-
tingue assurément de la substance spinoziste. Contrairement à Spinoza,
Schopenhauer soustrait radicalernent à la rationalité la substance du
monde (la Volonté). Hormis cette différence certes décisive, la Volonté
schopenhauerienne reprend plusieurs caractéristiques de la substance spi-
noziste, envisagée cornme natura naturans. Schopenhauer met en équi-
valence les deux expressions, celle de Volonté comme « force agissante»
et celle de « nature naturante » : die wirkende Kraft, die natura naturans
(Le monde, SW, II, p. 417). Il déclare que la force agissante, la Volonté
ou natura naturans, « est immédiatement présente, entière et indivise en
chacune de ses œuvres innornbrables : d'où il résulte qu'à ce titre et en soi
elle ne connaît ni le temps ni l'espace» (ibid., trad. cit., p. 1044). À l'instar
de la nature naturante spinoziste, la Volonté est une et indivise dans les
étants multiples, et échappe, prise en elle-même, au temps et à l'espace.
Schopenhauer lui assigne en outre la liberté, au sens spinoziste du terrne l8 :

17. Otrun Schulz, Wille und lntellekt bei Schopenhauer und Spinoza, Peter Lang, Francfort-
sur-le-Main, 1996; recensé par Florence Albrecht, Archives de philosophie, tome 59, cahier
4, octobre-décembre 1996, Bulletin spinoziste, p. 38-40.
18. Voir De la volonté dans la nature, p. 198, où Schopenhauer reprend à son compte
la définition spinoziste de la liberté: « C'est avec raison que Spinoza dit: Ea l'es libera
diçitur, qua ex sola sua natura necessitate existit, et a se sola ad agendum determinatur»
(Ethique, 1, déf 7).
CHRISTOPHE

la volonté ne dépend d'aucune autre chose que d'elle-mêrne pour être et


agir: « Elle ne peut dépendre d'aucune autre chose, pas plus dans son exis-
tence et dans son essence que dans sa conduite et dans son activité» (Le
monde, p. 1041).
Reprenant les tennes rnêmes de Spinoza, Schopenhauer déclare que
la connexion des idées (Ideennexus) et la connexion causale des choses
(Kausalnexus der Kôrper) expriment toutes deux (aüssern) le mêrne être, la
Volonté (ibid, SW, II, p. 176-177). C'est cette activité fondamentale s'ex-
primant19 dans les phénomènes, cet effort présent dans tous les étants, assi-
gné par Spinoza au conatus, que Schopenhauer avoue traduire en vouloir-
vivre, Willen zum Leben (Parerga, SW, IV, p. 163). On peut donc souligner
sur ce point l'étroite parenté entre nos deux auteurs: « Chez moi comme
chez Spinoza, écrit Schopenhauer, le monde existe par lui-même et grâce
à son énergie intrinsèque» (Le monde, p. 1419). Linfluence de Spinoza
sur Schopenhauer apparaît très nettement si l'on examine la manière dont
cette énergie inhérente au monde se rapporte aux étants de ce rnonde.
La Volonté, nous dit Schopenhauer, se manifeste dans les différents
étants cornme un effort. Elle encourage à faire effort: zur Anstrengung
aufmuntert (Le monde, SW, II, p. 275). Elle se présente en chaque étant
comme un effort pour se maintenir dans l'être: Seine Grundbestrebung
ist die Selbsterhaltung eines jeden Wesen (SW, II, p. 385). Chaque étant se
définit ainsi par un effort pour se conserver, sich selbst zu erhalten, pour
chercher ou poursuivre, ein Suchen oder Verfolgen, éviter ou fuir, ein Meiden

19. Schopenhauer emprunte à Spinoza le concept d'expression pour traduire le rapport


de la Volonté aux phénomènes: « Tout ce qui est est l'expression de la Volonté» (Le
monde, p. 389). La raison de cet emprunt est la suivante. Contre le courant idéaliste
engagé par Fichte, Schopenhauer entend conserver la chose en soi qui marque les limites
du connaître humain en le faisant dépendre d'une chose qui affecte l'âme. En ce sens,
il demeure kantien contre les « trois sophistes », qui affranchissent le sujet connaissant
de sa dépendance à l'égard d'une chose extramentale. Mais, contre Kant, Schopenhauer
dénonce l'application de la catégorie de causalité à la chose en soi. La définition de la
chose en soi comme « cause non sensible du phénomène» (CRP, A 278/B 334) est illégi-
time, puisque l'usage légitime des catégories est restreint au plan phénoménal (Le monde,
p. 546). Pour penser le lien entre la Volonté et les phénomènes, Schopenhauer utilise le
concept spinoziste d'expression, qui permet de concevoir non pas un rapport entre deux
choses distinctes, mais une même chose envisagée sous deux aspects differents. Ce que
Schopenhauer retient de l'idée spinoziste d'expression, c'est la possibilité qu'elle ofhe de
penser une identité essentielle entre la substance (la Volonté) et les modes (les phénomènes).
La relation d'expression entre la chose et ses phénomènes dispense Schopenhauer d'établir
entre eux, comme le faisait Kant, un rapport de cause à effet. Mais il convient de souligner
que Schopenhauer fait subir une torsion à l'idée spinoziste d'expression. Chez Spinoza
l'expression est indissociable de la causalité puisque c'est la causa sui qui s'exprime dans
les modes en les causant. Chez Schopenhauer en revanche, l'ex-pression est arrachée à la
causalité, la Volonté s'exprimant dans les phénomènes sans les causer.
~,~."'T"·TC' SPINOZISTE ET VOLONTÉ SCHOPENHAUERIENNE

oder Fliehen (ibid). Schopenhauer reprend rnanifestement la définition


spinoziste du c~natu?O, effort par lequel chaque chose tend à persévérer
dans son être (Ethique, III, 7).
Cependant Schopenhauer réserve toute puissance et, partant, toute réa-
lité à la Volonté seule, alors que pour Spinoza au contraire le conatus consti-
tue l'essence et la puissance de chaque mode. Pour Schopenhauer, seule la
Volonté est réelle, et le rnultiple n'en est que la rnanifestation illusoire, telle
qu'elle s'offre à notre représentation. Ce qui s'offre à nous sous forme de
multiplicité, dans l'espace et le temps, n'est qu'un phénomène inconsistant
(Schein). Seule existe réellement la chose en soi, la Volonté une: «Toute
multiplicité est une apparence: tous les individus de ce rnonde, coexistants
et successifs, si infini qu'en soit le nombre, ne sont pourtant qu'un seul et
même être, qui, présent en chacun d'eux, et partout identique, seul vrai-
ment existant, se manifeste en tous 21 • » Curieusement, Schopenhauer attri-
bue cette thèse, selon laquelle « toute multiplicité est apparente », entre
autres auteurs, à Spinoza: « Spinoza est devenu synonyme de cette doc-
trine 22 • » On trouve la même erreur dans Le monde comme volonté et comme
représentation: « Spinoza ne voyait en elles [les choses] que les accidents de
la substance unique existant seule éternellement» (p. 30).
Tout dérnent cette interprétation dans l' œuvre de Spinoza, qui refuse
précisément de confondre les modes avec des êtres de raison ou des « auxi-
liaires de l'irnagination ». Les modes ne sont pas la projection fantas-
tique d'un substance unique, qui serait seule réelle. Chaque mode a, au
contraire, une puissance et une individualité irréductibles. Chez Spinoza, à
la difference de Schopenhauer, on a toujours affaire à un conatus singulier.
Ainsi la puissance de l'homme n'est-elle pas la simple projection de la
puissance divine, seule effective, puisque l'essence ou puissance de Dieu
« s'explique» elle-même par l'essence de l'homme (Éthique, IV, p. 4, dem.).
Nous verrons tout à l'heure le parti que tire Schopenhauer de cette lecture
erronée de Spinoza dans le domaine moral.
Il n'en demeure pas moins que Schopenhauer reprend du conatus un
trait essentiel. Spinoza le définit comme un effort pour persévérer dans
l'existence, pour conserver ou renouveler les parties qui appartiennent au
mode (Éthique, IV, p. 39). De même, Schopenhauer assigne à la Volonté

20. Schop~nhauer reconnaît sur ce point sa dette à l'égard de Spinoza, sans trop y insister
toutefois. A ceux qui prétendent qu'il s'est inspiré de Schelling, il répond que si l'on tient
à lui trouver des prédécesseurs, il faut plutôt se repo!'ter, entre autres auteurs, à Spinoza.
Et il cite précisément les passages du Livre III de l'Ethique se rapportant à la théorie du
conatus et du désir comme essence de l'homme (Parerga, Sw, IV, p. 167).
21. Le fondement de la morale, trad. A. Butdeau, Le Livre de poche, 1991, p. 230-231.
22. Ibid., p. 232.
CHRISTOPHE

une fonction de conservation: « Elle dirige l'économie de l'organisme, et,


cornrne vis medicatrix naturce, ramène à l'ordre les irrégularités qui ont pu
s'y glisser» (Le monde, p. 913). Dans cette perspective, la thèse schopen-
hauerienne de la subordination des fonctions de connaissance à un effort
pour persévérer dans l'existence nous paraît présenter, jusqu'à un certain
point, une parenté avec les analyses développées par Spinoza.

Volonté et connaissance
Pour appuyer sa thèse selon laquelle les forces intellectuelles sont les
« servantes de la Volonté », Schopenhauer cite dans les Parerga le célèbre
passage de l'Éthique: « Nous ne tendons pas vers une chose par appétit ou
désir, parce que nous jugeons qu'elle est bonne; c'est l'inverse» (Parerga,
Sw, IV, p. 167). En d'autres termes, c'est le désir qui conditionne l'exer-
cice du jugement, et non pas l'inverse: l'activité intellectuelle est au ser-
vice des exigences de la Volonté désirante. Schopenhauer développe l'idée
que toute notre activité mentale est au service des exigences de la Volonté
qui cherche à affirmer l'existence de notre corps23. Ses analyses du rapport
entre notre activité représentative et la Volonté sont fortement influencées
par le Livre III de l'Éthique.
Spinoza présente le conatus comme un effort pour persévérer dans l'être,
pour écarter la tristesse, pour imaginer ce qui détruit la cause de la tristesse
(Éthique, III, 12, 13). L'esprit, écrit Spinoza, « répugne à irnaginer ce qui
dirninue ou contrarie sa puissance et celle de son corps» (Éthique, III, 13,
scol.). De mêrne, Schopenhauer écrit que « la Volonté interdit à!' entende-
rnent certaines représentations », précisément celles qui dépriment ou
affaiblissent l'individu (Le monde, p. 906). L'esprit, écrit Spinoza, s'efforce
d'imaginer une chose qui exclut l'existence présente du mauvais souvenir
(loc. dt., dém.), c'est-à-dire du souvenir triste et affaiblissant. De même,
Schopenhauer explique l'oubli de certains souvenirs pénibles de la manière
suivante: « Elle [la volonté] réfrène l'intellect et le force à détourner ailleurs
son attention» (Le monde, p. 906, souligné par nous). Les résistances qui
provoquent l'oubli ne partent pas de l'intellect lui-rnême, poursuit-il,
mais de la volonté ou désir qui « constitue l'essence rnême de l'homme»
(ibid.).
5' efforçant d'exclure les idées tristes, l'esprit, pour Spinoza, s'efforce
d'imaginer ce qui est cause de joie et augmente notre puissance d'agir

23. La Volonté, comme effort (Anstrengung) pour conserver, « met en mouvement l'asso-
ciation des idées, [ ... ] pousse l'intellect, son serviteur, à coordonner ses pensées» (Le
monde, p. 823).
~~.TAT1·rC' SPINOZISTE ET VOLONTÉ SCHOPENHAUERIENNE

(Éthique, III, 12). C'est par cet eHort que Schopenhauer explique qu' « une
mémoire, même faible, retient parfaiternent ce qui a de la valeur pour
la passion actuellement dorninante » (Le monde, p. 922). Sur la fonction
sélective de la mérrlOire, qui annonce la théorie freudienne du refoule-
rnent24 , Schopenhauer parle le même langage que Spinoza: l'activité repré-
sentative est gouvernée par l'appétit, en vertu duquel l'individu recherche
ce qui est utile à sa conservation. Toutes les analyses schopenhaueriennes
du rapport entre Volonté et intellect sont gouvernées par ce principe25 •
À un niveau supérieur, la Volonté incite l'intellect à lutter contre les pas-
sions tristes par la connaissance de la nécessité: nous pourrions nous épar-
gner neuf fois sur dix26 la contrariété, écrit Schopenhauer, « si nous compre-
nions les choses exactement et par leurs causes, si nous en connaissions
la nécessité et la vraie nature» (ibid, p. 911). Ainsi la Volonté « pousse
l'intellect [ ... ] à reconnaître les principes et les conséquences» (ibid.,
p. 823), lui assignant le « rôle d'un consolateur» (ibid, p. 922). Laccent
spinoziste de ces passages est indéniable: pour cesser d'éprouver la tristesse
consécutive à un événement et se consoler, l'homme doit cornprendre que
l'enchaînement des causes et des effets rendait cet événement nécessaire,
donc inévitable.
Pour Schopenhauer comIne pour Spinoza en effet, rnême les actions
humaines sont soumises au régime de la nécessité. Dans son essai Sur la
liberté du vouloir, Schopenhauer s'autorise de la critique spinoziste du
libre arbitre (SW, III, p. 599-601). Il cite entre autres textes la Lettre 58
à Schuller, où Spinoza explique l'illusion de la liberté par l'ignorance des
causes qui nous déterminent à vouloir ceci plutôt que cela. De la même
manière, Schopenhauer rrlontre que l'homme se croit doté d'un pouvoir
de choix parce qu'il ne voit pas la chaîne causale qui le détermine. Il a
ainsi l'illusion d'une absence de causes déterminantes, den Augenschein der
Ursachlosigkeit (ibid., p. 565). Schopenhauer partage avec Spinoza la thèse
d'un déterminisme absolu. Il s'accorde ainsi avec lui sur la définition néga-
tive et sur la définition positive de la liberté humaine: la liberté n'est pas le
libre arbitre qui n'est qu'une illusion; elle consiste dans le fait de dévelop-
per son essence sans contrainte, en étant « déterminé par soi seul à agir»
(Éthique, l, expl. VII).

24. Voir sur ce point Michel Henry, « La question du refoulement», dans Présences de
Schopenhauer, sous la dir. de R-P. Droit, Grasset, Le Livre de poche, 1989, p. 269-286.
25. Dans les Parerga (SW, Jv, p. 167), Schopenhauer réaffirme que le désir est primordial
dans l'homme et il cite l'Ethique pour appuyer sa thèse: « Lappétit n'est rien d'autre que
l'essence même de l'homme, et de la nature de cette essence suivent nécessairement les
choses qui servent à sa conservation» (Éthique, III, 9, seol., souligné par Schopenhauer).
26. Pourquoi pas dix fois sur dix? Schopenhauer se distingue assurément de Spinoza par
son pessimisme.
CHRISTOPHE

La question du salut
Lorsqu'il présente sa conception du salut suprêrne, Schopenhauer se
réclame encore de Spinoza. Pour Schopenhauer, l'hornme se libère de la
volonté active, du vouloir-vivre douloureux par le développernent d'une
connaissance immédiate et désintéressée des «idées ». :Lidée représente
selon lui l'essence de chaque genre d'êtres, pierre, arbre, animal, être
humain, et correspond à un degré d'objectivation de la Volonté. Ainsi
la pierre objective la Volonté par sa résistance, l'animal par ses instincts,
l'homme par une rationalité conditionnée par le désir. La conternplation
désintéressée de l'idée ou essence éternelle des genres d'êtres offre le salut,
parce qu'elle correspond au moment « où la connaissance se libère du ser-
vice de la Volonté », où l'individu incarné se mue en« sujet connaissant pur,
affranchi de la volonté, de la douleur et du temps» (Le monde, p. 231).
Cette transforrnation de l'individu soumis aux conditions de l'espace et
du temps, soumis à l'espoir et à la crainte, en sujet connaissant pur, consi-
dérant l'essence éternelle des choses, Schopenhauer la repère précisément
dans le Livre V de l'Éthique: « C'était aussi ce que, petit à petit, Spinoza
découvrait, lorsqu'il écrivait: Mens czterna est) quatenus res sub czternitatis
specie concipit» (ibid). C'est bien un apaisement comparable à celui conçu
par Spinoza que vise Schopenhauer dans la contemplation des choses sub
czternitatis specie (ibid, p. 232).
Aussi, par exernple, la contemplation de mon essence éternelle, celle
qui qualifie le genre humain, offre-t-elle un dépassement de mon indi-
vidualité incarnée, en proie aux passions, et notamment à la crainte de
la mort. La destruction de mon existence dans la mort n'atteint pas mon
essence véritable (Le monde, p. 1217). La rnort est incapable de m'anéantir
si je prends conscience de ma nature ou essence « primitive et éternelle ».
Schopenhauer s'autorise encore de Spinoza sur ce point capital, comrnen-
tant le célèbre passage: Sentimus experimurque nos czternos esse (Éthique, V,
23, sco1.) : pour se croire impérissable en effet, l'homme doit considérer
que son essence, contrairement à son existence incarnée, est sans commen-
cement (Le monde, p. 1232). Cette essence correspond à la manière dont
la Volonté s'objective dans l'être humain en général, abstraction faite de
tout ce qui caractérise mon individualité. Pour Spinoza en revanche, ma
véritable essence est toujours une essence singulière. Une fois de plus, l'in-
dividu, pour Schopenhauer, est inessentiel, ma substance véritable n'ayant
rien à voir avec mes caractéristiques singulières, tandis que pour Spinoza
au contraire la substance n'est rien, indépendamment des rnodes singuliers
qui l'expriment.
SPINOZISTE ET VOLONTÉ SCHOPENHAUERIENNE

La séparation introduite par Schopenhauer entre la substance (la


Volonté) et l'individu conduit à un second point de divergence entre nos
deux auteurs. Pour Schopenhauer, « il est de l'intérêt de la Volonté que la
pensée s'exerce le plus possible» (Le monde, p. 823, souligné par nous).
En effet, plus sa pensée se développe, plus l'individu est capable de pré-
voir, de s'adapter au monde, de se conserver et d'affirmer la Volonté. Or
1'« intérêt de la Volonté» n'est justernent pas le Inême que celui de l'indi-
vidu. Lintérêt de la Volonté est la conservation de l'espèce: elle veut que
les individus se conservent pour pouvoir continuer à vouloir aveuglément
dans l'espèce, au rnépris de la souffrance individuelle. Lindividu souffre
tant qu'il se tient au service de la Volonté, et doit s'en libérer pour atteindre
le salut. Pour Spinoza en revanche, le salut de l'individu est inséparable de
l'affirmation de son conatus.
Nous avons affaire à deux conceptions opposées du salut individuel,
liées à deux conceptions differentes de la satisfaction: pour Schopenhauer,
la satisfaction de la Volonté n'est que la suspension provisoire de la souf-
france, du manque, et conduit bientôt à l'ennui, tandis que pour Spinoza,
« ce qui satisfait un désir» est « ce qui conduit à la joie» (Éthique, III, 39,
scol.). Pour Schopenhauer, l'affirmation de la Volonté est source de souf-
france pour l'individu, pour Spinoza, l'affirmation du conatus est source
de joie.
Il s'agit bien dans les deux doctrines de se libérer par la connaissance,
mais on ne se libère pas de la mênle chose. Pour Spinoza, l'homme se libère
de la passivité et de la tristesse en développant sa puissance de connaître, en
affirmant son conatus. Pour Schopenhauer au contraire, l'hornme se libère
du vouloir-vivre douloureux. Aussi l'apaisement obtenu n'est-il pas le
même ici et là. Lapaisement résultant du troisième genre de connaissance
est pour Spinoza dans le prolongernent du conatus, puisqu'il correspond
à son plus haut degré d'effectuation. Il s'agit d'un sentiment positif Pour
Schopenhauer au contraire, l'apaisement est négatif, puisqu'il correspond
à la cessation de la Volonté.
C'est précisément contre la thèse de l'affirmation du conatus, assimilé
par Schopenhauer à l'égoïsme et au mal, que se développe la critique scho-
penhauerienne de 1'« immoralisme» de Spinoza.
CHRISTOPHE BOURIAU

LA MORALE
En dénonçant l'immoralisme de Spinoza, Schopenhauer règle une fois
de plus ses cornptes avec les « trois sophistes» mentionnés ci-dessus. Le
renouvellement du spinozisme et du panthéisme en nos jours, écrit-il, « a
entraîné ce profond abaissement de la morale ». En effet, « on tend à placer
dans la jouissance et le bien-être la fin dernière de l'existence humaine» (Le
monde, p. 1355). La critique de Spinoza permet d'une part à Schopenhauer
de dénoncer l'irnmoralisrne des doctrines panthéistes - à commencer par
celle de Hegel (ibid., p. 1356-1357); d'autre part, elle répond à son souci
constant de marquer l'originalité, sans doute suspecte à ses propres yeux, de
sa doctrine par rapport à celle de Spinoza. La critique schopenhauerienne
de la morale de Spinoza, dont l'enjeu n'est rien de moins que de renverser27
le spinozisme, repose cependant sur deux contresens, deux erreurs d'inter-
prétation.

Optimisme et immoralisme
Schopenhauer déduit l'immoralisme de Spinoza de son optimisme sup-
posé. Le panthéisme, déclare Schopenhauer, « est optimiste par essence»
(Le monde, p. 126). En effet, si Dieu constitue l'essence intime du rnonde,
cela signifie que « le rnonde avec tout son contenu est parfait et tel qu'il
doit être» (ibid., p. 1419). En conséquence, l'homme n'a plus qu'à jouir
de l'être, qu'à rechercher son propre avantage 28 • Suum utile quterere : tel est,
selon Schopenhauer, le « principe égoïste» de Spinoza (Le monde, p. 126),
qui consacre son immoralisme. Pour Schopenhauer en effet le critère de
l'action rnorale est 1'« absence de tout lllotif égoïste» (Le fondement de la
morale, trad. cit., p. 151).
Le mal, pour Schopenhauer, c'est précisérnent le conatus, l'effort par
lequel chaque individu cherche à maintenir son existence, à augmenter sa
joie. Cet effort pour se conserver, que Schopenhauer retraduit en vouloir-
vivre, définit l'égoïsme: « Mais l'égoïsme est-il autre chose que la volonté

27. Peur-être s'agit-il d'ailleurs moins d'un renversetpent que d'une simple inversion du
sens des thèses maîtresses de Spinoza. C'est l'avis d'Elisabeth de Fontenay: « Le compte
dont il [Schopenhauer] doit s'acquitter, le compte donc qu'il a à régler avec le grand Juif
immanentiste est considérable: conatus comme formulation positive et matérialiste dont
le vouloir-vivre, malgré l'appareil kantien, ne ta.it, peur-être, qu'inverser les signes»; « La
pitié dangereuse », dans Présences de Schopenhauer, loc. dt., p. 84.
28. Voir Parerga, Sw, IV, p. 94, nous traduisons: « [ ... ] Si ce monde est un Dieu, alors il
est à lui-même sa propre fin et doit s'honorer et se réjouir de son existence. Alors "saute,
Marquis !" toujours joyeux, jamais triste. »
SPINOZISTE ET VOLONTÉ SCHOPENHAUERIENNE

d'entretenir son existence, le vouloir-vivre 29 ? » La problérnatique rnorale


de Schopenhauer, qui est de savoir quel type de rnotif est susceptible de
contrecarrer l'intérêt égoïste, suppose que l'égoïsrne soit reconnu comme
un mal, ce que précisément Spinoza n'admet pas. Schopenhauer donne un
statut positif au rnal, que Spinoza tient pour une simple notion subjective.
Substituant aux notions de bien et de rnal celles de bon (ce qui cause la
joie) et de mauvais (ce qui cause la tristesse), Spinoza échappe à l'alternative
de l' optirnisrne et du pessirnisme. Schopenhauer reconnaît d'ailleurs sur ce
point l'originalité de son adversaire, qui n'accorde aucune valeur objective
aux notions de bien et de mal: « Spinoza déclare purernent convention-
nelle, nulle en soi, toute distinction entre le juste et l'injuste, et plus géné-
ralernent entre le bien et le mal» (Le monde, p. 1355).
Dès lors, on ne comprend pas comment Schopenhauer peut prétendre
renverser le spinozisme. Ce renversement consiste selon Schopenhauer à
remplacer l' optimisrne, qui affirme la positivité du bien, par le pessimisme,
qui affirme la positivité du mal (Le monde, p. 1419). Or, si le bien et le
mal n'ont chez Spinoza aucun statut ontologique, comment Schopenhauer
peut-il qualifier sa doctrine d' « optirnisme »? Cornment peut-il affirmer
que le Dieu de l'Éthique, auquel Spinoza « a seulement enlevé la person-
nalité », « s'applaudit de sa création et trouve que tout a tourné pour le
mieux» (ibid.) ? Pour Spinoza, si le rnal n'existe pas, ce n'est pas parce que
le Bien est et fait être, ce n'est pas parce que tout est pour le mieux dans
le meilleur des mondes (Spinoza n'est pas Leibniz). C'est au contraire,
comIne Schopenhauer l'a pourtant bien vu, parce que « toute distinction
entre le bien et le mal est nulle en soi» (ibid., p. 1355).
Il nous semble que Schopenhauer déforrne à dessein la doctrine de
Spinoza en la qualifiant d' optirnisme, pour pouvoir se présenter comme
étant le seul à l'avoir renversée, et marquer par là mêrne son originalité 30 •

La compassion
L'ontologie de Spinoza aurait dû, d'après Schopenhauer, le conduire
à une rnorale de la cornpassion (Parerga, SW, p. 94-95). Cornme on sait,
Schopenhauer réserve toute puissance et, partant, toute réalité à la Volonté.
Seule la Volonté est réelle, et le multiple n'en est que la manifestation illu-
soire : « Toute multiplicité est une apparence: tous les individus de ce
monde, coexistants et successifs, si infini qu'en soit le nornbre, ne sont

29. De la volonté dans la nature, op. cit., p. 87.


30. Notons en effet qu'à chaque fois qu'il s'attache à manifester l'originalité de sa doc-
trine, Schopenhauer la compare à celle de Spinoza: voir notamment Le monde, p. 1419-
1420, et Parerga, Sw, IV, p. 163 sqq.
CHRISTOPHE

pourtant qu'un seul et rnêrne être, qui, présent en chacun d'eux, et partout
identique, seul vraiment existant, se manifeste en toUS» (Le fondement de
la morale, p. 230).
On a vu que Schopenhauer attribuait à tort cette thèse, selon laquelle
toute rnultiplicité est apparente, à Spinoza: « Spinoza ne voyait en elles
[les choses] que les accidents de la substance unique existant seule éternel-
lernent» (Le monde, p. 30). Cette identité substantielle de tous les êtres
aurait dû, selon Schopenhauer, conduire Spinoza à développer le thème
d'une compassion universelle: tout être souffrant ne se distinguant pas,
fondamentalerrlent, de rnoi-même doit m'inspirer la compassion et m'in-
citer à alléger sa souffrance. L'absence de compassion de Spinoza envers les
animaux3l , que Schopenhauer repère en Éthique, IV, 37, sco!., lui apparaît
ainsi comme une contradiction, une fausse conséquence du rnonisme 32
spinoziste (Parerga, Sw, IV, p. 94-95).
Mais il est clair que Schopenhauer se méprend entièrement sur la nature
du rapport entre la substance et les rnodes. Pour preuve, la parenté qu'il
croit pouvoir établir, dans Le fondement de la morale, entre Spinoza et le
bouddhisme. Schopenhauer croit pouvoir retrouver chez Spinoza l'opposi-
tion entre l'Identité suprême de l'Un (tad êkam) , seule réalité authentique,
et le multiple, que le courant bouddhiste de l'hindouisme présente comme
une illusion (le voile de Maya).
Or les modes, on l'a vu, ne sont pas la projection fantastique d'une
substance unique qui serait seule réelle. L'idée de mode ne sert jamais à
retirer toute puissance à la créature, étant entendu que les modes parti-
cipent à la puissance de Dieu, sont des parties de la puissance divine, et

31. Soulignons que l'antisémitisme de Schopenhauer conditionne, notamment sur la


question des animaux, sa lecture de Spinoza. Schopenhauer prête au judaïsme un profond
mépris pour les animaux, renvoyant aux chapitres 1 et IX de la Genèse (Pm"erga, Sw, IV,
p. 95). Ainsi, commentant le texte suivant de Spinoza: « Ce qui se trouve dans la Nature,
les hommes mis à part, la norme de notre utilité ne demande pas que nous le conservions,
mais elle nous conseille de le conserver, pour divers usages, de le détruire, ou de l'adapter
par tous les moyens à notre usage» (Ethique, IV, «Appendice », ch. 26), Schopenhauer
quitte son rôle de philosophe « critique» et invoque la « puanteur juive» ifoetor judaicus)
de Spinoza (Parerga, ibid). Dans les remarques qui émaillent son exemplaire de l'édition
Paulus des œuvres de Spinoza, on trouve également plusieurs insultes antisémites à l'adresse
du Juif athée: cf: Arthur Schopenhauer. Der handschriftliche Nachlass, vol. V, édité par
Arthur Hübscher, 1968, Francfort-sur-le-Main, notamment p. 171-172. Schopenhauer
se reconnaîtrait-il dans ces méla9-coliques dénoncés par Spinoza, qui «méprisent les
hommes et admirent les bêtes» (Ethique, IV, 35, scol.)?
32. On peut saisir ici sur le vifl'une des erreurs auxquelles conduit l'interprétation de Spi-
noza comme moniste. Sur cette question, on se reportera à l'article de Pierre Macherey,
« Spinoza est-il moniste? », dans Spinoza: puissance et ontologie, Astes du colloque orga-
nisé par le Collège international de philosophie en mai 1993, Editions Kimé, 1994,
p.39-53.
_~.T,'T'TTC' SPINOZISTE ET VOLONTÉ SCHOPENHAUERIENNE

des parties singulières. C'est cette consistance et cette singularité du rnode


qu'occulte entièrement Schopenhauer. Spinoza résiste à la thèse de l'indif
férenciation essentielle des êtres, que Schopenhauer lui prête pour mieux
pouvoir dénoncer une contradiction dans sa doctrine. Comrne le fait jus-
tement observer Max Grunwald, « la vanité de Schopenhauer se met en
campagne de la manière la plus violente contre celui qui menace de lui
faire perdre quelque chose de son originalité, et dans un emportement
aveugle il déniche des contradictions, là où en réalité il ne s'en trouve
aucune 33 ». Bien plus, il nous sernble que la contradiction réside plutôt
dans la position de Schopenhauer lui-rnêrne, qui présente l'action accom-
plie par cornpassion comme désintéressée.
La définition schopenhauerienne de la compassion comme identi-
fication à autrui reprend une idée spinoziste, à savoir la représentation
d'autrui souffrant comme semblable à moi (Éthique, Ill, 18). Cependant,
Spinoza considère que la pitié, comme passion triste, est mauvaise et inu-
tile, puisque l'on peut obtenir le bien qui en résulte, à savoir la suppression
de la tristesse d'autrui (Éthique, III, 27, scol.), par la seule raison:« le bien
qui en résulte, c'est par la seule raison que nous désirons le faire» (Éthique,
IV, 50).
Tandis que Spinoza envisage la valeur de l'action du point de vue de
son résultat, Schopenhauer considère que seule la pureté de l'intention
lui confère une valeur. La raison, comme calcul intéressé, ne saurait, quel
que soit le résultat de l'action qu'elle commande, conférer à celle-ci une
valeur morale 34 . Seule la compassion, qui repose sur l'intuition de l'identité
fondamentale entre moi et autrui, permet d'expliquer une action pourvue
d'une valeur morale: je n'agis plus égoïstement, de manière intéressée, filais
uniquement en vue du bien d'autrui. La raison servante du désir, toujours

33. Max Grunwald, Spinoza in Deutschland, Berlin, 1897, p. 252-253. C'est nous qui
traduisons.
34. Dans le Traité théologiro-politique, chap. XVI, Spinoza écrit que les lois de la raison
servent 1'« intérêt véritable des hommes» (p. 827). Ce chapitre est présenté par Schopen-
hauer comme le «véritable résumé de l'immoralité de Spinoza» (Le monde, p. 1419,
note 1). Dans Le fondement de la morale, Schopenhauer imagine que Spinoza ait à
expliquer le phénomène suivant: Caïus renonce à tuer son rival amoureux alors qu'il est
pourtant à l'abri de représailles. Lexplication que Spinoza mettrait dans la bouche de Caïus
serait, selon Schopenhauer, la suivante: « Rien de plus utile à l'homme que l'homme lui-
même: c'est pourquoi je n'ai pas voulu tuer un homme» (p. 186). La réponse de Spinoza
s'appuierait donc sur un calcul de l'utilité: je n'épargne pas autrui par pitié pour lui,
mais parce que ma raison me fait voir que mon intérêt est de composer avec sa puissance.
Schopenhauer oppose alors à l'utilité, mobile de l'action selon Spinoza, la compassion
désintéressée, comme étant le motif le « plus pur», fournissant le « fondement de la
morale» (ibid.).
CHRISTOPHE

ordonnée à l'intérêt individuel- quand bien même celui-ci composerait


avec celui d'autrui -, perd avec Schopenhauer ses droits au plan moral.
Seulernent, objectera-t-on, peut-on dire que la compassion m'incite
à supprimer la souffrance d'autrui au mépris de mon propre intérêt?
N'implique-t-elle pas la suppression de rna propre souffrance, une fois que
je me suis identifié à autrui? En définitive, on peut douter du caractère
désintéressé de l'acte accornpli par compassion, puisqu'il revient à la sup-
pression de ma propre souffrance. En soulageant autrui, je sers rnon inté-
rêt, puisque c'est moi-même, fondamentalement, que je soulage.
Schopenhauer est-il le seul continuateur de Kant en Allemagne?
Échappe-t-il au trait caractéristique de la philosophie allemande postkan-
tienne, qui est de procéder à un « ajustage» du spinozisrne?
S'agissant de la théorie de la connaissance, il est clair que Schopenhauer
se démarque nettement de Spinoza en reprenant certains éléments de la
critique kantienne (l'irréductibilité de la philosophie aux rnathématiques,
le statut idéal de l'étendue ou espace comme forme de la représentation,
la distinction entre le phénomène et la chose en soi). Mais Schopenhauer
se délllarque égalernent de Kant en réduisant les phénornènes à des appa-
rences, et en prétendant accéder à la chose en soi par l'intuition.
Au plan moral, Schopenhauer s'oppose à l'eudémonisme de Spinoza,
et s'accorde avec Kant pour caractériser l'action morale par le désintéres-
sement, mais il s'oppose aussi bien à Kant qu'à Spinoza en destituant la
raison au profit du sentiment de compassion, seul rnotif censé pouvoir
contrecarrer l'égoïsme.
Au plan métaphysique en revanche, Schopenhauer soutient à l'évidence
des thèses beaucoup plus proches de celles de Spinoza que de celles de
Kant: l'unicité de l'être, le désir comme élément premier en l'hornme,
la subordination de l'activité représentative à l'effort (Anstrengung) pour
persévérer dans l'existence, la quête du salut dans le dépassement des déter-
minations spatio-ternporelles de l'existence.
Bien qu'elle se présente comme la continuation du kantisme, la phi-
losophie de Schopenhauer, comme le dit M. Grunwald, « se trouve être
une pousse sur le tronc du spinozisme », et « nous pouvons intégrer sa
philosophie [celle de Schopenhauer] à la chaîne des systèmes qui part de
Spinoza35 ». Aussi sommes-nous conduits à conclure, avec Clément Rosset,
que « le plus grand tort de Schopenhauer est très probablement de s'être
cru kantien 36 ».

35. Loc. cit., respectivement p. 248, 253.


36. Clément Rosset, Schopenhatm; philosophe de l'absurde, PUF, 1967, p. 51.
Limage schopenhalferien~e du spinozisme
causa Slve ratlo cur
BERNARD ROUSSET

Il ne s'agit pas ici de soumettre à notre discussion la philosophie de


Schopenhauer en elle-même, mais de mettre en évidence l'irnage du spi-
nozisme qu'elle nous a léguée, image qui vient s'interposer entre nous et
le texte de l'Éthique, ernpêchant ainsi les historiens de la philosophie de
l'expliquer et de la comprendre de l'intérieur, pour ne leur laisser comme
tâche que l'analyse répétitive de ses difficultés et apories, sans donc leur
permettre d'être eux-mêmes spinozistes.
Il est remarquable à cet égard que presque tout ce qui a été écrit sur
la philosophie de Spinoza pendant près d'un siècle n'ait été que l'appli-
cation, le développement, l'analyse, avec parfois une amorce de discus-
sion hâtivement close, des interrogations et des critiques recensées par
J. Volkelt dans son écrit de 1872, Pantheismus und lndividualismus in der
Lehre Spinozas 1 ; l'argunlentation rnise alors en place est bien celle avancée
par Schopenhauer, car les multiples critiques et réfutations du spinozisme
fàites antérieurement, sauf, peut-être, une ou deux pages de Leibniz2 , ne
portent pas sur l'objet de la discussion introduite dès la première édition
de La quadruple racine du principe du fondement suffisant;3, pour être reprise
1. De même, l'article fondamental dans l'histoire des études spinozistes en France de
V. Brochard sur Le Dieu de Spinoza (1896), compris comme un Jéhovah amélioré, est
visiblement inspiré par la dernière page du Monde comme volonté et comme représentation,
ainsi que nous le verrons à la fin de cette communication. En ce qui concerne les œuvres
de Schopenhauer, je renvoie à la traduction de A. Burdeau pour Le monde comme volonté
et comme représentation (rééd. corrigée, PUF, 1966; la distinction entre les trois éditions,
1818, 1844 et 1859, n'y est malheureusement pas indiquée avec précision) et à celle de
F.-X. Chenet pour La quadruple racine du principe de raison suffisante, édition complète,
1813-1847 (Vrin, 1991).
2. 2. Cf De primtR philosophitR emendatione) et de Notiqne substantitR de 1696, au titre
fort spinoziste, mais précisément écrit pour réfuter l'Ethique en son point de départ,
notamment en opposant à la ratio la causa, qui est vis, energeia. Pour une documentation
historique plus complète, notamment dans le champ de la philosophie allemande clas-
sique, cf. H. C. Lucas: « Causa sive ratio », Cahiers Spinoza, IV, 1982-1983.
3. Dans ratio sufficiens, ratio est toujours traduit en allemand par Grund, habituellement
traduit en français par « principe» : étant donné la discussion menée par Schopenhauer
BERNARD

et approfondie dans toute l'œuvre qui suit: innovation qui frappe, quand
on constate que le criticisIne kantien, dont se réclarne Schopenhauer pour
s'en éInanciper, ne s'attarde pas à mettre en cause le spinozisme de cette
manière.
Ce n'est pas l'image de Spinoza4 que se fàit et nous propose Schopen-
hauer qui importe ici: contrairement à ce qui nous est dit de Hegel ou
de Schelling (le maître des méprisables « néo-spinozistes»), cette image est
plutôt bienveillante, mais quelque peu condescendante, en un mot « api-
toyée », comIne nous y conduit tout le système philosophique enseigné dans
son œuvre, notamment dans l' « Épiphilosophie » qui conclut Le monde.
Et il n'est pas nécessaire d'entrer dans le détail des enseigneInents spi-
nozistes évoqués et discutés par Schopenhauer, principalernent en matière
de Inorale, car ce ne sont là que les conséquences de son propre ensei-
gnement et les corollaires de son image générale du spinozismes; notons
d'ailleurs que l'examen de l'Éthique reste sommaire et superficiel, en fait
fort conventionnel, le Politique étant à peine signalé et le Théologico-poli-
tique pratiquement ignoré: le bien identifié à l'utile, la vertu à la puis-
sance, la sagesse à la liberté et à sa joie restent de toute évidence pour
lui sans valeur, sans signification. MêIne le conatus, qui aurait pu trouver
grâce dans une philosophie du vouloir-vivre, est critiqué, disséqué, tant il
implique un développement vers la raison et l'autonomie, tant il exprime
une positivité ontologique première, radicale et fondamentale: ce que
Schopenhauer lui reproche avant tout, c'est sa démonstration qui explique
qu'une chose ne peut se détruire en et par elle-même, mais qu'elle ne peut
être qu'affirmation d'elle-mêmé; et ce reproche s'intègre très précisément
dans la critique générale qui est faite du spinozisme lorsqu'en est dégagé le

dans les paragraphes ici évoqués, source des analyses ultérieures, notamment celles de
Heidegger, j'estime prudent d'adopter « fondement» dans cette expression canonique,
afin de mieux entendre la distinction décisive portant sur causa et ratio, espèces hétéro-
gènes, mais trop souvent confondues, d'un Grund générique.
4. Souvent associée à celle de Giordano Bruno: Schopenhauer fait ainsi sentir combien il
préfère, malgré tout, Schelling à Hegel.
5. Je ne peux ici que renvoyer à ce qui nous a été dit lors de ces Journées Spinoza au
XIX siècle par M. Christophe Bouriau. ,
6. Cf. Quadruple racine, Fe éd., II, 8, p. 55; 2 eéd., II, 8, p. 154-155. A la doctrine spino-
ziste du conatus, analysable et explicable, individuel et même personnel, s'accomplissant
dans l'idée se réfléchissant elle-même et agissant en conséquence, et fondamentalement
affirmatif: Schopenhauer veut précisément opposer sa doctrine du vouloir-vivre, qui en
diffère du tout au tout, au point de pouvoir apparemment se nier lui-même, se renier ou
se détruire: c'est pourquoi il insiste sur l'identification spinoziste de la volonté avec l'en-
tendement, dénoncée comme étant une confusion (cf, en particulier, Le monde comme
volonté et comme représentation, Fe éd., IV, 55, passim, p. 371, 377-378). Remarquons
seulement ici que, au fond de l'identité volonté-entendement, il y a bien l'affirmation
d'une équivalence cause-raison.
SCHOPENHAUERIENNE DU SPINOZISME

principe générateur, constitutif de l'image qui nous en est donnée et que


nous avons à examiner.
Or il se trouve que cette quintessence du systèrne de l'Éthique, son
« assise» (Grundlagef, nous est indiquée et définie, analysée et discutée,
rapidement rnais entièrement, là même où Schopenhauer pose la « pensée
unique» que va développer, nous dit-il, sa propre philosophie dans La
quadruple racine, dès le début (chapitre II, le chapitre 1 étant plutôt une
introduction), dès la première édition, la deuxième apportant des complé-
ments qui enrichissent et précisent la portée de l'analyse, mais sans en
changer la naturé.
*
* *
Portant toute son attention sur le principe qui est au fond de toute la
philosophie, et cela de manière explicite depuis Descartes et avec Leibniz
jusqu'à sa mise en examen par le criticisme kantien, à savoir le principe
du fondement suffisant, Schopenhauer cherche à repérer ce qui constitue
ce Grund dans l'Éthique de Spinoza, et nous indique l'identité causa sive
ratio 9 , en nous renvoyant à de nombreùx passages de sa prelnière partie,
notamment l, Il, preuve de l'existence de Dieu; dans la deuxième édi-
tion, il insiste plus longuement sur ce texte, en rappelant que cette identité
est constitutive de l'argument ontologique, dont l'analyse ne venait dans
la première édition que dans le paragraphe suivant, consacré à Leibniz.
Remarquons gue s'il insiste ainsi sur la part prise par l'argument ontolo-
gique dans l'Ethique, ce n'est pas tant parce qu'il sert à prouver l'existence
de Dieu que parce qu'il prétend démontrer une existence comme étant

7. Quadruple racine, 2e éd., II, 8, p. 153.


8. La première édition met principalement en évidence une confusion spinoziste entre le
rapport de principe de connaissance à conséquence et le rapport de cause à effet; la seconde
développe longuement le thème en insistant sur l'argument ontologique et son poids sur
la conception de la causalité en général et de la vision du monde qui en résulte.
9. Je mets en valeur le sive, car Schopenhauer souligne que, plus que les deux termes causa
ou ratio pris séparément, c'est leur équivalence qui compte à ses yeux dans le procès fait à
Spinoza: « La nécessité de confondre une cause avec un principe de connaissance devient
ici tellement impérative que Spinoza ne peut jamais dire causa ou bien ratio seulement,
mais qu'il est obligé de mettre chaque fois ratio sive causa; et dans le passage en question,
cela arrive huit fois pour masquer la fraude» (Quadruple racine, 2e éd., II, 8, p. 155; sou-
ligné par moi). Cette distinction radicale dans le Grund entre la ratio et la causa, faite par
Schopenhauer se réclamant de Kant, est essentielle, car elle sert de modèle pour introduire
ensuite, dans la causalité, une distinction entre cause, excitation et motif (cf. Quadruple
racine, 2 e éd., IV, 20, p. 186), distinction qui lui permet de rejeter un déterminisme qui
serait universel et uniforme, alors que Spinoza veut précisément établir un déterminisme
universel (qui n'est d'ailleurs pas nécessairement uniforme, car la causalité entre idées n'est
pas de même nature que celle entre corps, faite de mouvements et de chocs).
BERNARD

nécessaire: non sans raisons, il nous fait en effet observer que la dérnons-
tration spinoziste, si elle était valide, vaudrait pour la nature, le monde,
l'être ou l'infini en général, car « le même argurnent par lequel Descartes
avait prouvé l'existence de Dieu lui sert à prouver l'existence absolurnent
nécessaire du monde, lequel n'a donc pas besoin d'un Dieu» (Quadruple
racine, 2 e éd., II, 8, p. 155)10.
On pourrait faire observer que cette application de l'argurnent ontolo-
gique, traditionnellernent réservé à Dieu seul dans sa transcendance, à la
substance infinie ou au monde en général, dans son imrnanence, a pour
conséquence une réduction des choses finies à une existence simplernent
rnodale, en relation avec l'imagination: « Spinoza ne voyait en elles que les
accidents de la substance unique existant seule éternellement» (Le monde,
1re éd., l, 3, p. 30) ; rnais Schopenhauer ne lui en fait pas reproche, loin de
là, car, nous dit-il dans la même page, cette désubstantialisation s'inscrit
dans une longue tradition remontant à I-Iéraclite et Platon, et fait penser à
la Maya, la modalisation spinoziste des êtres pouvant être comprise à partir
de leur phénoménalisation kantienne, telle qu'il s'en sert: « La conception
exprimée en comrnun par tous ces philosophes n'est autre que celle qui
nous occupe en ce rnornent : le monde comme représentation, assujetti
au principe de raison. » Nous ne devons pas moins nous souvenir que
la déréalisation des phénomènes qui a tant pesé sur les interprétations
du criticisme fait aussi partie de l'héritage relatif au spinozisrne que
nous a légué Schopenhauer, pour une fois en accord avec Hegel parlant
d'« acosrnisrne ».
C'est donc ce seul principe de raison, tel qu'il est énoncé au moyen
de l'identification causa-ratio, qu'il convient d'examiner pour le rnettre en
accusation.
Il convient de préciser que cette identification trouve son expression
achevée dans la formule condensée caractéristique du spinozisme, causa
sui, avec, pour conséquence, la définition de Dieu cornme causa imma-
nens, dont dérive la déduction du conatus, dans lequel l' essentia actualis est
conservation de son être ou persévération dans son être selon cette causalité
immanente qu'est la causalité adéquate. Nul ne niera que Schopenhauer a
bien rnis ainsi le doigt sur ce qui est essentiel dans l'Éthique, ses contenus
et ses démonstrations: en effet, une fois cette thèse première dégagée, il

10. En commentant la Réforme de l'entendement, j'ai montré, à propos du § 57, qu'on


est en droit de parler, dans le spinozisme, d'un argument ontologique universalisé.
Schopenhauer fàit expressément allusion à cette analyse de Spinoza dans Le monde (2 e éd.,
II, l, 17, p. 864). Cela nous montre au moins que l'opposition hégélienne entre athéisme
et acosmisme est une fausse alternative, dont Schopenhauer se libère, mais en rejetant
tout bonnement toute réalité en soi (hormis le vouloir-vivre).
SCHOPENHAUERIENNE DU SPINOZISME

n'est plus nécessaire de s'attarder sur les doctrines de la substance, de ses


attributs et de ses rnodes, comrne le fait un Hegel.
Certes, on pouvait déjà trouver cela chez Descartes, qui use de l'ar-
gument ontologique et parle de cause de soi, de telle sorte que causa et
ratio se retrouvent ensernble, se rejoignent, mais, nous dit Schopenhauer,
Descartes n'en prenait pas alors IIlOins le soin de distinguer l'ordre de la
connaissance, dont relève la ratio, et l'ordre de l'existence, dont relève la
causa, distinction que Kant nous a appris à bien respecter, et il importe de
nous rappeler que, pour ce faire, Kant, à la suite des analyses occasionna-
listes ou sceptiques, a rnontré ce qui oppose la liaison synthétique entre la
cause et l'effet à la liaison analytique entre le sujet et le prédicat, la causa à
la ratio; au contraire, selon Schopenhauer ll , Spinoza ne cesse de refuser, de
nier cette distinction, au point de faire de la relation causale une relation
logique, de résorber la transitivité dans l'iIIlmanence, de ramener au même
l'ordre des idées et l'ordre des choses, d'identifier sujet et objet l2 , ce dont
Hegel et les autres n'ont pas manqué de tirer profit:
Ce que Descartes n'avait établi que d'une manière idéale, subjective, c'est-
à-dire rien que pour nous, à l'usage de la connaissance et en vue de la
preuve de l'existence de Dieu, Spinoza le prend d'une manière réelle et
objective, comme le rapport réel entre Dieu et le monde. Chez Descartes,
dans le concept de Dieu est aussi compris 1'« être» qui devient par la suite
un argument pour son existence réelle; chez Spinoza, c'est Dieu même qui
est contenu dans l'univers. De ce qui n'était donc pour Descartes qu'un
fondement de connaissance, Spinoza a fait un fondement réel (Quadruple
racine, 2 e éd., II, 8, p. 156; souligné par Schopenhauer) 13.

On voit aussitôt ce qu'il serait facile d'en conclure, des thèses sur les-
quelles Schopenhauer n'a d'ailleurs pas lui-même trop insisté, mais qu'il a
permises, autorisées, et qui restent comme son legs:
- dans le spinozisme, l'argument ontologique joue un rôle prééminent,
déterminant, qu'il n'a peut-être pas ailleurs (sauf dans Hegel, cherchant à
le sauver), dont l'analyse et la mise en cause, à la suite de Kant, serviraient
d'épreuves pour vérifier la validité de tout le système;
-la causalité est une liaison rationnelle analytique, prédicative, et la ratio-
nalité se réalise dans une liaison causale apparemment synthétique;

Il. « La substance et l'accident sont dans le monde extérieur le corrélat du sujet et du


prédicat dans les jugements» (Quadruple racine, pCéd., II, 8, p. 55).
12. Quadruple racine, peéd., IV, 20, p. 69; 2 c éd., IV, 19, p. 173-174.
13. Ce texte révèle combien Schopenhauer restait attaché à la transcendance, répugnant
à toute immanence.
BERNARD nr-.TT<"',.., ......

-la causalité est donc l'explicitation de la raison et la rationalité est la force


efficiente de la cause;
- dans ces conditions, la Substance est la Raison, comme Dieu s'était
fait le Verbe, ainsi que Hegel a essayé de l'expliquer et de nous le faire
corrlprendre;
- on comprend alors que le système de Spinoza ait adopté une forme
déductive, à la manière des géomètres ou selon l'ordre géométrique;
- Spinoza devait donc alors accorrlplir la déduction, à partir de la Substance
infinie, des Attributs et des Modes, jusqu'aux modes finis; or il est facile
de constater que l'Éthique ne réalise pas le programme ainsi défini: non
seulement on sent un saut, un hiatus, lorsqu'on passe de la première
à la deuxième partie de l'Éthique, de Dieu à l'Homme, de l'Infini aux
modes finis, mais déjà on ne voit pas comment on passe de la Substance
à ses Attributs, à tel ou tel Attribut, Pensée ou Étendue, ou des Attributs
aux Modes infinis dits immédiats, par exemple de l'Étendue au couple
Mouvement-Repos, avec telles ou telles lois, et tout cela pour aboutir à un
Mode infini médiat, qui n'en devient que plus énigmatique.

Mais n'aurions-nous pas fait fausse route?


Spinoza a-t-il jamais prétendu à une déduction universelle de l'Être?
A-t-il jamais avancé le principe d'une déduction des modes finis à partir
de l'Infini, alors qu'il tient à démontrer précisément que le fini ne s'ex-
plique que par le fini, selon l'enchaînement causal, qui est, lui, et lui seul,
infini? Et a-t-il prétendu que les Modes infinis et même les Attributs
étaient déductibles de la Substance, alors qu'il se contente de constater que
« l'homme pense» pour introduire la Pensée, sa déduction ne consistant
qu'à démontrer que la Substance a des Attributs infinis en nombre infini,
en des Modes infinis, avec infiniment de Modes finis, sans jarnais chercher
à établir a priori quels sont ces Attributs, ces Modes, infinis ou finis?
S'il peut en être ainsi, sans insuffisance ni contradiction, c'est parce que
la géométrisation déductive n'est pas le mode d'être de Dieu, mais le mode
de parler, de comprendre, d'expliquer ce qu'est Dieu, si l'on veut en par-
ler rationnellement, sans errer ni se contredire, intellectuellerrlent et non
imaginairement : Spinoza n'est pas Hegel, qui, avec une autre logique de
nature dialectique, comprenait la déductibilité cornrne la vie de l'Esprit, en
faisant de celle-ci la vie de la Nature, identifiant Raison et Histoire, Raison
et Devenir, Raison et Être; Schopenhauer soupçonne, ou plutôt retrouve
Hegel et Schelling en Spinoza, sans percevoir que l'adoption de l'ordre
déductif, s'il est effectivement plus qu'une manière de bien argumenter,
SCHOPENHAUERIENNE DU SPINOZISME

n'est rien d'autre que la manière, la seule, d'écarter les délires et les arbi-
traires dans nos discours sur l'Être.
Il est vrai que Spinoza identifie d'une certaine manière causa et ratio,
mais c'est en spécifiant, le plus souvent, à chaque fois que c'est nécessaire,
causa sive ratio cur, la causalité se trouvant ainsi placée dans l'explication
qui peut être trouvée, qui peut être donnée des choses ou des événements,
cause efficiente, qui peut être transitive, ou irnrnanente, ou aussi fonnelle
(dans l'essence de la chose), ou encore matérielle (dans les conditions d'exis-
tence), mais jamais finale, le cur s'opposant ici au ut: nous sommes tout
sirnplement en présence de l'explication que la raison, notre raison, trouve
dans l'ensemble des conditions d'existence, qui, si elles sont données, font
que la chose ou l'événement est et ne peut pas ne pas être; il ne s'agit pas
de dire que la Raison mène le monde ou que le monde est la Raison, qu'il
est donc rationnel en soi et par soi, mais de montrer qu'il est connu et qu'il
n'est connu que par et dans la rationalité qui s'exprime dans une cohérence
déductive qui ne nous est donnée que par notre Entendement dans l'ana-
lyse adéquate de ses idées: l'affirmation de la rationalité de la causalité ne
signifie, en un sens, que l'exclusion de l'explication par des causes occultes
ou mystérieuses et miraculeuses.
Certes, Schopenhauer n'ignore pas l'irnportance de ce cur précisant la
spécificité du causa sive ratio spinoziste, cornme le montre une page de la
première édition du Monde (l, § 15, p. 121), mais c'est justernent pour
récuser non le seul souci de rationalité, mais toute interrogation causale
en général: « Une philosophie ne se laisse pas déduire, cornme le voulait
Spinoza, par une démonstration ex jirmis principiis ... Le but de la philo-
sophie ne peut pas être la recherche d'une cause efficiente ou d'une cause
finale l4 • [ ••. ] Aujourd'hui du moins, elle ne se demande nullement d'olt
vient le monde, et pourquoi il existe. La seule question qu'elle se pose,
c'est: qu'est-ce que le monde? Le pourquoi est ici subordonné au qu'est-ce
que c'est? » « Peut-être », répondrait ici Spinoza, « mais, sans possession du
pourquoi, on peut dire n'importe quoi» : et, pour nous en convaincre, il
nous suffit de constater le caractère totalement arbitraire des affirmations
dogmatiques, « positivistes» ou « négativistes », de la doctrine du vouloir-
vivre l5 •
Est-ce à dire que Spinoza s'en tiendrait, avec cette identification cause-rai-
son, à une conception logique, analytique de la causalité, objet précisément
14. Remarquons cependant que Schopenhauer, qui en a besoin pour sa doctrine du
vouloir-vivre, tient à préserver les droits d'une téléologie et qu'il reproche précisément
pour cette raison à Spinoza d'avoir refusé les causes finales (Le monde, 3e éd., II, 26,
p. 1065).
15. Nietzsche s'en souviendra.
BERNARD

de la critique kantienne? Il est vrai que, dans la Réforrrle, Spinoza intro-


duit l'idée d'adéquation, qui va lui servir à définir d'abord la vérité, puis
la causalité active en son Ïrnrnanence, en faisant état du rapport sujet-
prédicat; mais rien ne prouve qu'il en reste là, pour n'admettre qu'une
causalité d'ordre analytique, comme le fera Leibniz (rnalgré son insistance
sur le dynarnisme de la force) : l'analyse des conditions d'existence perrnet-
tant de déduire leurs effets peut fort bien n'être pas la sirrlple analyse du
sujet perrrlettant d'en déduire les prédicats. Déjà, à propos de la causalité
extrinsèque entre les modes finis, nous pouvons constater que la causalité,
pour Spinoza, n'est pas plus analytique que pour tous les futurs adversaires
du logicisme leibnizien : elle n'en est pas moins, elle n'en contient et n'en
exprime pas moins la raison des choses dans le raisonnerrlent que nous for-
mons pour les connaître adéquatement; et, en ce qui concerne la causalité
intrinsèque du devenir de ces modes finis, rien ne nous oblige à penser que
le rapport conditions-conséquences ne soit pour Spinoza qu'une explici-
tation logique: étant donné les conditions d'existence que je suis pour ce
que je vais faire, étant donc donné mon essence, je suis la cause ou la raison
de ce que je serai, sans que cela signifie que cette causalité Ïrnmanente ne
soit que le développement de ma raison, et ne soit, lorsque c'est ma raison
qui intervient, que le développement logico-analytique de ma raison; et
pourquoi n'en serait-il pas de même de la Substance, de Dieu, de l'Infini,
qui peuvent fort bien développer leur être propre, sans que ce développe-
ment se trouve réduit à une analyse d'un concept, alors mêrne que tout est
cornpris dans le spinozisrne en termes de puissance, cornme en térnoigne
la doctrine du conatus?
Dans son analyse et pour sa critique, Schopenhauer invoque en parti-
culier une phrase où Spinoza parle effectivernent de l'idée corrlme d'une
cause: « De toute idée donnée que l'on voudra, un effet s'ensuit néces-
sairerrlent» (Éthique, III, 1, dans Quadruple racine, pe éd., II, 8, p. 55,
souligné par Schopenhauer) ; rnais il omet de préciser que la causalité de
l'idée dont il est alors question est celle de la production d'effets qui sont
des idées, savoirs ou sentiments, adéquats ou inadéquats: il n'y a alors
rien d'inacceptable, ni même de surprenant, à soutenir que c'est la raison,
dans ses raisonnerrlents, qui est la cause de l'enchaînernent des choses à
expliquer, qui sont précisément des idées, et que c'est bien la raison, quand
elle sait cornment il faut, comment il est simplernent possible d'expliquer
ces choses, qui saisit adéquatement les causes réellement ou véritablernent
productrices de leurs effets; l'ordre et la connexion des idées sont réelle-
rnent constitutifs d'une causalité, qui ne se réduit d'ailleurs pas à la seule
SCHOPENHAUERIENNE DU SPINOZISME

déduction logico-analytique, puisqu'elle se rnanifeste dans tous les genres


de connaissance, aussi bien dans l'imagination 16 que dans l'entendement.
Certes, cet enchaînement ne se lirnite pas aux idées seules, mais concerne
aussi le corps, et, par lui, en et à travers lui, s'étend aux choses extérieures,
la partie pratique de l'Éthique ne pouvant se cornprendre sans cela; mais
ce n'est pas là une conséquence de l'identification abusive de la raison à
la cause dénoncée par Schopenhauer, Spinoza prenant soin d'expliquer
l'inexistence, l'impossibilité d'une relation causale entre l'esprit et le corps:
ce n'est que la conséquence de l'identité substantielle entre eux, de ce qu'on
a appelé à juste titre le « parallélisme », qui pose qu'ils sont tous deux en
même temps actifs ou passifs, partiellement, plus ou moins entièrement,
doctrine qu'il est peut-être difficile d'expliquer et de cornprendre, IIlais
qu'il est facile de vérifier dans l'expérience, et qui, de toute IIlanière, ne
résulte pas d'une identité cause-raison.
Il est vrai que nous retrouvons quelque peu par là cette identité du sujet
et de l'objet que récuse Schopenhauer, mais il convient de constater que
Spinoza, s'il a bien parlé du corps COIIlme objet de l'idée qu'est l'esprit, pour
nous faire mieux percevoir ce que nous sornmes en tant que conscience, en
spécifiant de quoi nous sommes primairement conscience, n'emploie pas
le vocabulaire du couple sujet-objet lorsqu'il affirme et explique le parallé-
lisme; au contraire, il prend toujours soin de dire que le sujet est diHerent
de nature, essentiellernent (au niveau donc des Attributs), de l'objet, l'idée
du cercle n'étant pas un cercle, mais quelque chose de totalement autre, et,
même, l'idée de l'idée du cercle n'étant pas l'idée du cercle, car la réflexion
n'est pas une tautologie.
Sans doute, dans le cadre de l'identité substantielle et du parallélisrne,
pour définir et expliquer en quoi consiste la vérité, qui est essentiellement
l'adéquation intrinsèque de l'idée, mais qui doit bien être aussi en même
ternps son adéquation extrinsèque, Spinoza doit soutenir que l'ordre et la
connexion des idées ne font qu'un avec l'ordre et la connexion des choses,
ce qui nous ramène à une certaine identité sujet-objet; mais cela ne signifie
pas une identité des idées avec les choses, qui vérifierait, revivifierait l'iden-
tité raison-cause: en effet, il suffit ici de comprendre que, l'idée et la chose,
le sujet et l'objet, si l'on veut, étant choses diHerentes, c'est leur ordre ou
connexion qui doit être, qui est identique, puisque l'enchaînement des
idées par lequel j'explique les choses doit être, est alors l'enchaînement des

16. On n'a que trop souvent négligé l'existence et l'importance d'un ordre des idées ina-
déquates dans le spinozisme, ordre constitutif du monde des passions, mais aussi des
croyances et de la tradition, univers des esprits parallèle à celui des corps: le monde de la
Maya n'a-t-il pas, lui aussi, ses causes et ses lois?
BERNARD

causes par lequel celles-ci se produisent, sans quoi je ne dirais rien de vrai,
je ne comprendrais rien véritablernent, je croirais seulement cornprendre,
sans savoir et pouvoir expliquer ce qui se passe; alors, effectivernent, cause
et raison coïncident dans un même développernent explicatif: qui n'est pas
une logicisation de l'être, mais le constat de son intelligibilité, qui tient à ce
que la raison est une science des causes, la science par les causes l7 •
*
* *
On peut alors concéder à Schopenhauer que le fondement suffisant se
spécifie en quatre espèces entièrement hétérogènes, trouvant leurs racines
en des terrains differents (mêrne si l'on s'inquiète alors de la possibilité
d'invoquer finalement un fondement unique comme le vouloir-vivre), et
qu'il faut donc récuser l'identité raison-cause qu'il trouve dans le spino-
zisme : ce n'est pas ici le problème; mais il faut convenir que cette identité
ne se trouve pas dans l'Éthique, avec les défauts qui lui sont reprochés:
peut-être parce que Spinoza se situe à un autre niveau, là où la distinction
entre les fondements n'était pas encore faite, ou plutôt parce qu'il se situe
à un niveau plus élevé, là où elle n'a plus à être faite, celui de l'intelligibi-
lité de l'être, par la raison, dans sa causalité, c'est-à-dire en ses conditions
d'intelligibilité.
Pour y parvenir, il faut, car ce n'est pas imrnédiatement évident, lire
l'Éthique, apprendre à la lire, en se passant de l'image du spinozisme léguée
par Schopenhauer, fort peu soucieux de cette intelligibilité.
Car il avait une autre image de l'Être, une autre image de Dieu ou de
l'Absolu, ainsi qu'il le confie lui-rnême dans une page où il vient préci-
sément d'évoquer Spinoza et sa morale, dans son « Epiphilosophie » qui
est son dernier mot, à la fin du Monde comme volonté et comme représen-
tation: « Chez moi, la volonté ou l'essence du monde n'est nullement
Jéhovah, mais bien plutôt en quelque sorte le Sauveur crucifié, ou encore
le larron crucifié, selon le parti pour lequel on se détermine» ; image donc
d'un christianisme ou d'un bouddhisme, qu'il oppose expressément au
judaïsme tel qu'il se serait exprimé sous la plume de Spinoza dans la causa
sive ratio, une image de la mort, contemplée avec satisfàction dans l'image
d'un mourant 18 •

17. Sans qu'il soit nécessaire de faire un détour par l'entendement d'un Dieu créateur et
vérace.
18. Nous devons remarquer que, paradoxalement, la Phénoménologie de l'esprit de Hegel,
tant décriée, s'achève sur l'image comparable, communément chrétienne, du « calice du
royaume des esprits », ostensoir du « calvaire de l'esprit absolu» ... Dans la seconde édi-
tion de la Quadruple racine (II, 8, p. 153), Schopenhauer écrit contre Spinoza comme
SCHOPENHAUERIENNE DU SPINOZISME

Il nous faut nous déprendre d'une telle irnage du Dieu-Sauveur, irnage


qui, remarquons-le, est celle des dévotions dominantes du siècle de Spinoza;
l'Éthique ne nous enseigne peut-être rien d'autre: en effet, si elle emprunte
à la Tradition, discrèternent, avec prudence, une image de Dieu, ce n'est
que celle de sa Gloire 19 •

l'avait fait Hegel dans l'Encyclopédie: « Un dieu impersonnel est une contradictio in
adjecto», sans qu'on sache vraiment s'il entend par là simplement nier Dieu ou affirmer
malg~é tout un Dieu personnel.
19. Ethique, V, 36, scol. : Gloire, faut-il rappeler, d'un Deus sive Natura, dans l'imma-
nence et par la réciprocité, ayant pour fondement l'identité, d'un erga Deum Amor sive
Amor Dei erga homines.
Le Spinoza de Nietzsche:
les attendus d'une amitié d'étoiles 1
PHILIPPE CHOULET

Et ainsi nous voulons croire à notre amitié d'étoiles,


dussions-nous être ennemis sur la terre.

(Gai savoir, § 279.)

Le savoir philosophique d'un penseur ne s'évalue pas aux notes contingentes


de bibliothèque, mais aux « directions apologétiques ou polémiques» de
son œuvre même (Deleuze). Et Nietzsche a indiqué ces liens apologétiques
et polémiques avec Spinoza dans la Lettre à Overbeck:
Je suis tout étonné, tout ravi! J'ai un prédécesseur, et lequel! Je ne connais-
sais presque pas Spinoza: si je viens d'éprouver le besoin de lui, c'est l'effet
d'un « acte instinctif». Non seulement sa tendance générale est, comme la
mienne, de faire de la connaissance le plus puissant des états de conscience,
mais je me retrouve encore dans cinq points de sa doctrine; ce penseur, le
plus isolé et le plus irrégulier de tous, est celui qui là-dessus se rapproche le
plus de moi: il nie le libre arbitre, la finalité, l'ordre moral, l'altruisme, le
mal, et si, évidemment, les différences sont grandes, elles tiennent plutôt
à celles des époques, de la civilisation et de la science. Au total: ma soli-
tude, qui m'avait fait souvent souffrir, comme à une très haute altitude, de
la raréfaction de l'air et me causait des hémorragies, s'est transformée du
moins en duo. C'est merveilleux! » (30-VII-SI, Sils-Maria; Lettres choisies,
trad. Vialatte, Gallimard, p. 176).

Soient deux désirs, de reconnaissance et de généalogie, qui participent


d'une biographie et d'une identité philosophiques: reconnaître Spinoza

1. Nous usons des éditions suivantes: Spinoza, Œuvres, éd. Appuhn, Garnier-Flamma-
rion, 4 vol.; pour Nietzsche, sauf exception: Œuvres philosophiques complètes, éd. Colli-
Montinari, Gallimard, 14 voL, uniquement pour les posthumes; éd. R. Laffo nt , coll.
« Bouquins» (2 vol.) pour tous les autres textes. Tous les passages soulignés le sont par
les auteurs.
PHILIPPE '-''-'-'--'LIL ....,

comme vrai cornpagnon de pensée - toujours « vivant », c'est le sens de


cette amitié stellaire - et être reconnu comrne philosophe parmi les phi-
losophes. Nietzsche n'est pas un garnement lâché dans le Panthéon philo-
sophique : il aura toujours eu un mot de reconnaissance pour chacun, y
compris ceux dont il se sent le plus étranger. Témoigne de cette nécessité le
paragraphe 408 d'Opinions et sentences mêlées, petit traité de lecture, rnani-
feste d'amitié philosophique exigeante (amis sur le plan stellaire, ennernis
sur terre) :
La descente aux enfers. Moi aussi j'ai été aux Enfers comme Ulysse et j'y
serai souvent encore; et pour pouvoir parler à quelques morts, j'ai non
seulement sacrifié des béliers, je n'ai pas non plus ménagé mon propre
sang. Quatre couples d'hommes ne se sont pas refusés à moi qui sacri-
fiais: Épicure et Montaigne, Goethe et Spinoza, Platon et Rousseau, Pascal
et Schopenhauer. C'est avec eux qu'il faut que je m'explique, lorsque j'ai
longtemps cheminé solitaire, c'est par eux que je veux me faire donner tort
et raison, et je les écouterai, lorsque, devant moi, ils se donneront tort et
raison les uns aux autres. Quoi que je dise, quoi que j'en décide, quoi que
j'imagine pour moi et les autres: c'est sur ces huit que je fixe les yeux et je
vois les leurs fixés sur moi 2 •

Cette joie liée à la figure de Spinoza, un des« maîtres du regard pur3 », est
à la fois naïve et lucide. Il faut écouter Nietzsche sur cet accord et ce doute,
sur ces différences d'époque et de culture qui motivent ces restrictions:
Si je pense à rna généalogie philosophique, je me sens en relation avec le
mouvement antitéléologique, c'est-à-dire spinoziste, de notre époque, mais
avec cette difference que moi, je tiens également la « fin » et la « volonté»
en nous pour une illusion; [... ] que je tiens toute démarche qui part de
la réflexion de l'esprit sur lui-même pour stérile et que sans le fil conduc-
teur du corps je ne crois pas à la validité d'aucune recherche. Non pas

2. Cf § 12-52 (Gai savoir, V, 2e éd., p. 453) : « Quand je parle de Platon, de Pascal, de


Spinoza et de Goethe, je sais que leur sang circule dans mes veines - je suis fier, lorsque
je dis la vérité à leur sujet - la fa.mille est de qualité assez bonne pour n'avoir pas besoin
d'affabuler ou de dissimuler; et c'est ainsi que je me comporte à l'égard de tout ce qui a
été, je suis fier de tout ce qu'il y a d'humain et fier précisément dans la véracité absolue ».
§ 15-17 (Gai savoir, V, 2 e éd., p. 516-517) : « Mon orgueil consiste en ce que "je connais
mon origine" - c'est pourquoi je n'ai pas besoin de gloire. En tout ce qui pouvait émou-
voir Zoroastre, Moïse, Mahomet, Jésus, Platon, Brutus, Spinoza, Mirabeau, moi aussi
d'ores et déjà j'étais vivant et pour maintes choses ce n'est qu'en moi que vient au jour ce
qui nécessitait quelques millénaires pour passer de l'état embryonnaire à celui de pleine
maturité. Nous sommes les premiers aristocrates de l'esprit - ce n'est qu'à partir de main-
tenant que commence l'esprit historien. »
3. Aurore, § 497.
SPINOZA DE NIETZSCHE

une philosophie comme dogme, mais comme provisoire et régulative de


la recherché.

Oui, ces pensées sont ennemies d'un ordre rnoral aux valeurs « onto-
logiques» (platonisme, christianisme), d'une volonté libre orientée vers le
bien, et d'une harmonie préétablie, où, finalernent, Dieu calcule tout sub
ratione boni ... Mais l'essentiel n'est pas dans la répétition, à deux siècles
d'intervalle et l'ironie en plus, d'arguments contre la téléologie naturelle
et divine: il est dans le reproche fait à Spinoza de maintenir le finalisme,
via un discours mécaniste et substantialiste: « La croyance aux causee va de
pair avec la croyance aux télè (contre Spinoza et son causalisme) » (§ 283,
XII, p. 110). Le spinozisme a l'âge des concepts datés, mythiques et réa-
listes du rationalisme cartésien: cause, chose, inertie, force, Dieu-Nature-
Substance.
Le postulat d'une indigence de 1'« arrière-plan psychologique de
Spinoza» anime ainsi toute la critique (§ 7-4, XII, p. 258-261) : il n'a pas
vu la récurrence logique de la téléologie dans sa philosophie.
Ainsi, pour le conatus :
Les physiologues devraient réfléchir avant de faire de l'instinct de conser-
vation l'instinct fondamental d'un être organique. Avant tout l'être vivant
veut donner libre cours à sa force, la vie est volonté de puissances et l'ins-
tinct de conservation n'en est qu'une des conséquences indirectes les plus
fréquentes 6 . Bref, ici comme partout, méfions-nous des principes téléolo-
giques superflus, comme l'est l'instinct de conservation (que l'on doit à
l'inconséquence de Spinoza). Ainsi l'exige la méthode, qui doit être essen-
tiellement économe de principes (Par-delà Bien et Mal, § 13).

Nietzsche justifie la confusion entre conatus et instinct de conserva-


tion par la réception supposée de Spinoza par les rnilieux naturalistes, aux
e
XVIIIe et XIX siècles. Or le conatus n'est pas tant un principe biologique ou
physiologique qu'un principe ontologique, une puissance d'affirmation,
marquée tantôt par le principe d'inertie (conservation de l'état de repos
ou de mouvement), tantôt par la persévérance dans l'être comme intensifi-
cation. Cette réduction résulte de ce qui serait un désaccord sur la notion
de vie. Chez Nietzsche, elle est assimilation, invention, défense et dépasse-
ment des formes vivantes par elles-mêmes: le spinozisme, à côté, lui paraît

4. § 26-432 (X, p. 294) : ambivalence du lien à Spinoza: explicite (l'antifinalisme) et


implicite (reflls des « méditations de l'âme sur l'âme »).
5. Cf: § 14-121 (XIV, p. 91).
6. Cf: § 26-313 (X, p. 260) : « "Conservation de soi", simple conséquence secondaire et
non but! Influence persistante de Spinoza! »
PHILIPPE

frileux, pusillanirne7 , ascétique, sans aucune idée de l'histoire discontinue


des fonnes; et le conservatisrne spinoziste aurait rnême influencé le darwi-
nisme, via l'utilitarisme anglais! Nietzsche se disant anti-Darwin 8 •
Si le conatus est principe téléologique, Spinoza n'est ni radical ni consé-
quent, rnalgré la victoire de la rnathématique sur la téléologie: il lui fallait
une fin détenninée a priori, ce sera la conservation. L assignation absolue et
réactive d'un seul sens nie le kaléidoscope protéiforme et inventif de la vie,
à la fois réalité et fiction (Par-delà Bien et Mal, § 23 et 36). C'est pourquoi
Spinoza en reste à la force: ni vraie pensée de la puissance, malgré l'équa-
tion puissance = perfection = réalité = vertu, ni pensée de la création des
valeurs, de la culture et de la décadence.
D'où cette leçon de méthode (un comble!) comme économie de prin-
cipes, la finalité revenant par excès de principes: on doit se garder de juger
la vie (Gai savoir, § 109), d'y projeter un principe logique et scientifique
(l'inertie comme dogme naturaliste) pour penser l'énigme de la vie (la plus
extrême contingence du jeu, du hasard), dans la recherche infinie sur les
formes vivantes et dans le risque de la création des valeurs, dans cette fonne
de transcendance dans l'immanence qu'est le dépassement ...
Cette critique de l'idole de la conservation dans les sciences de la nature
permet une généalogie du savant: si la vie est le règne de l'abondance,
de la richesse, de l'excès, de la dépense, du gaspillage jusqu'au sacrifice,
la conservation n'est qu'exception et restriction hic et nunc de la vie. Y
voir une essence, comme Spinoza le « poitrinaire », est un symptôme de
détresse. les naturalistes, venant de milieux populaires et urbains, sur-
peuplés et nécessiteux, où il faut ... survivre, furent séduits. Une socialisa-
tion du spinozisme s'effectue par ce succès du conatus dans l'institution de
la communauté des savants utilitaristes 9 •••
Spinoza a donc une vision aconflictuelle de la vie: il y a combat (des
araignées), mais non agôn tragique - tout est dans le défensif. D'où une
raison vue cornme faculté pure de penser déductive et une natura naturans
(Dieu-substance-causa sui) impuissantes à intégrer la loterie de l'existence
autrement que comme apparence ou illusion: nécessité, raison et divi-
nité font obstacle à la contingence comme facteur de création; or, chez
Nietzsche, l' amor fati intègre la loterie: le fond de l'être est illogique et bête.
La grande raison nietzschéenne désarme la raison spinoziste, à la nécessité
logique, trop logique: le nom de l'univers, la solution des énigmes, c'est la

7. Cf § 26-280, X, p. 250.
8. G'épuscule des idoles, « Flâneries d'un inactuel », § 14.
9. Gai savoir, § 349. Le conatus, devenu « idéologie », sert de « passeur », de Spinoza aux
naturalistes utilitaristes anglais et allemands, dont N. Hartmann (§ 7-31, IX, p. 264).
DE NIETZSCHE

volonté de puissance qui délivre la nature (Gai savoir, § 109). À l'ordo sive
natura, vrai sens du deus sive natura, Nietzsche oppose chaos sive natura, ou
drculus vitiosus deus (Par-delà Bien et Mal, § 56) : de rnême que la vérité est
forme réussie d'illusion, la nécessité est forme apparente de la contingence.
Le fotum, c'est le divin hasard apparaissant comme nécessité, et la vie n'est
que la « folie» du gaspillage de ses propres forces.
Même réserve sur la question du libre arbitre, qui engage une idée de
l'humain-surhumain: la vision spinoziste du sage exclut toujours le libre
arbitre, rrlais la souveraineté de l'homme supérieur, chez Nietzsche, sup-
pose, paradoxalement, le seul usage légitime de la notion. Si tous deux
critiquent le libre exercice de la volonté cornme faculté toute-puissante
(infinie)lO, Nietzsche accorde à l'aristocrate cette souveraineté que Spinoza
refuse à Dieu et à l'homme. Spinoza n'ose pas penser cette liberté de la
création des valeurs par commandement-législation de la volonté de puis-
sance, preuve de sa pusillanirrüté et de son démocratisme.
Si pour tous deux, la «volonté» est illusion, le paragraphe 26-432
(cf. note 4) nuance la critique spinoziste de la téléologie: « [ ... ] mais avec
cette différence que moi, je tiens également la "fin" et la "volonté" en nous
pour une illusion. » Lillusion, image mutilée et générique de la conscience
(Spinoza), devient fiction de la forme de la volonté de puissance en acte
dans le vivant. Nietzsche « comprend» et dépasse l'idée spinoziste d'illu-
sion par un sens plus radical: la vérité est forme-espèce de l'illusion, chose
impensable par Spinoza, encore classique ici. Et quand Spinoza parle de
« fin » (comme formule du désir dans la conscience), de « volition» et de
« volonté », en pensant en dire la vérité, il reste sur le plan de l'illusion de la
seule conscience. Pour Nietzsche, tout discours sur la fin et la volonté (de
puissance) renvoie à l'illusion fondamentale, organique, ontologique de la
vie même qui interprète, qui fictionne, qui invente ses formes et ses « rai-
sons» : d'où une heuristique infinie de l'horizon infini des interprétations
(Gai savoir, 124 et 374).
Sans finalité, sans volonté libre, le Dieu spinoziste de l'imrnanence abso-
lue n'est pas le Dieu personneP 1 de la projection humaine, trop humaine.
Nietzsche néglige alors ici la tension entre totalité et infini, qui est au cœur
du systèrrle et qui interdit d'appeler le spinozisme un « panthéisme» :
An10ureusement retourné à l' « Un dans Tout »,
Un amor dei bienheureux venant de la raison
Pieds nus! Que la terre soit trois fois bénie 12 •••

10. § 11-193, été 81, notes de lecture prises de K. Fischer, Gai savoir, V, 2 e éd., p. 385.
11. Cf. § 7-4, XII, p. 259.
12. § 28-49, trad. Choulet & Nancy, Nietzsche. L'art et la vie, Félin, p. 353-354.
PHILIPPE

L'enthousiasrne de l'amor dei séduit Nietzsche d'abord, car ce Dieu est


par-delà l'ordre moral du Bien et du Mal; d'où l'analyse spinoziste du
rernords : contre ses interprètes, «qui régulièrement font tout ce qu'ils
peuvent pour se rnéprendre sur ce passage 13 », Spinoza annule la valeur
morale du morsus conscientÏte, réduisant bien et mal aux illusions et Dieu
à sa libre nécessité. Il paraît rendre au monde son innocence d'avant la
rnauvaise conscience 14 . Mais l'amour de Dieu, vu cornrne une fusion en
Dieu, relève d'une aspiration religieuse: «Ne faire qu'un avec le plus
puissant qui soit. » Pour le cas Spinoza: un « désir de paix, de sérénité et
de spiritualité suprêmes 15 ». Son Dieu est donc toujours Dieu (des philo-
sophes), Dieu logique de la ratio, donc un Dieu à sauver par une théodicée
(ou salut de l'être, ontodicée). Le sens du deus sive natura est dans l'amor
intellectualis dei:
« Retour à la Nature» 1) Ses étapes: à l'arrière-plan, confiance chrétienne
béate (approximativement, déjà, Spinoza, deus sive natura) ... Le spino-
zisme, son influence extraordinaire: 1) tentative pour se contenter du
monde tel qu'il est. 2) Bonheur et connaissance, naïvement placés dans un
rapport de dépendance (c'est l'expression d'une volonté d'optimisme, qui
décèle un être profondément soufhant). 3) Tentative pour se débarrasser
de l'ordre moral du monde, pour conserver « Dieu », un monde qui résiste
à l'épreuve de la RAISON 16 •••

Le spinozisme est une variation sur le thème logico-rnoral de la philo-


sophie: il garde le nom de Dieu, ce qui compromet l'hypothèse de l'éternel
retour issue de l'idée de nécessité 17 : éternité nietzschéenne contre éternité
spinoziste. La conception nietzschéenne de la force critique la « produc-
tion infinie» comme reste de foi en la création, résidu de la téléologie: le
finalisme et le Dieu créateur sont si présents que l'absence de but signifie
13. Dont K. Fischer, qui tient à la liberté du malfaiteur et n'admet pas que Spinoza ne
réagisse pas en moraliste.
14. Généalogie de la morale, II, § 15; Posth. § 7-4, XII, p. 258-261, et 7-57, XII, p. 304.
15. § 7-108, IX, p. 289.
16. § 2-131, XIII, p. 134.
17. Cf § 5-71, n° 7 (XII, p. 213-214) : « Dès lors on comprend que l'on aspire ici au
contraire du panthéisme: car "tout parfait, divin, éternel" impose aussi une croyance au
"retour éternel". Question: cette position panthéiste du "oui" à toutes choses est-elle ren-
due impossible en même temps que la morale? Au fond, seul le Dieu moral est dépassé.
y a-t-il un sens à se représenter un Dieu "par-delà bien et mal"? Un panthéisme serait-il
possible en ce sens? Excluons-nous du processus la représentation du but tout en disant
malgré tout "oui" au processus? - Ce serait le cas si à l'intérieur de ce processus et à cha-
cun de ses moments, quelque chose était atteint - et toujours la même chose. Spinoza
était parvenu à une telle position de "oui", dans la mesure où chaque moment possède
une nécessité logique: et avec son instinct fondamentalement logicien, il triomphait d'un
monde ainsi conformé. »
SPINOZA DE NIETZSCHE

une intention. L'idée d'un monde évitant intentionnellement une fin s'est
irnposée à Spinoza, qui a attribué à la force définie de la totalité du rnonde
la capacité miraculeuse de renouveler à l'infini ses formes et ses positions.
Le rnonde, qui n'est plus un Dieu, conserve la force créatrice divine de l'in-
finie rnétamorphose. Récurrence des aspirations religieuses: le monde est,
par quelque côté, l'ancien Dieu, le Dieu infini. Deus sive natura signifie,
nostalgique: natura sive deus. Et toujours l'inconséquence, si le concept de
force infinie est incompatible avec le concept de force, même scientifique-
ment parlant! Donc, le monde cornrne force ne peut pas être illimité, et
il lui manque la faculté de se renouveler éternellement (Gai savoir, § 109 ;
§ 36-15, Xl, p. 288-289).
Le manque spinoziste vient d'un excès de logique, d'un « arrière-plan
psychologique indigent I8 ». Son Dieu est un dieu de la connaissance et
de la béatitude, non un dieu du délire, de l'abîme et du rire tragique: la
logique de l'éternité divine ruine le devenir. Le Traité de la réforme de l'en-
tendement préfère ainsi l'amour vrai du stable (la joie éternelle) à l'amour
des choses passagères :
Mauvaise déduction psychologique 19 : comme si le caractère durable d'une
chose garantissait le caractère durable de l'affection que j'éprouve pour
elle! (absence totale de l' « artiste ») suprême et comique pédantisme d'un
logicien qui divinise son instinct. Spinoza croit avoir tout connu dans l'ab-
solu. Cela lui procure le plus grand sentiment de puissance. rÎnstÎnct qui
l'y pousse a subjugué et anéanti tous les autres instÎncts 2o .

L'empire rationnel absolu de la connaissance, source de la béatitude,


fixe la hiérarchie des biens et calomnie le temps et l'éternité: une éternité
qui méprise le passager, le fluctuant, le hasardeux, l'incertain est une mau-
vaise éternité: « Contre la valeur de ce qui demeure éternellement identi-
que (naïveté de Spinoza, de Descartes également), la valeur de ce qu'il y a
de plus bref, de plus périssable, le séduisant scintillement d'or sur le ventre
du serpent vita2I • »

18. § 7-4, XII, p. 258-261 : « Une expérience psychologique, interprétée de façon erronée
et générale. »
19. Spinoza refuse l'alignement platonicien des modes de la connaissance sur l'échelle des
êtres-idées; mais l'optimisme théorique du socratisme resurgit dans l'idée de la connais-
sance béatitude (raison = vertu = bonheur). Cf. § 14-92, XIV, p. 65-66; Crépuscule des
idoles, « Le problème de Socrate ».
20. § 7-4, XII, p. 260-261.
21. § 9-26, XIII, p. 26. Cf. aussi: § 9-160, XIII, p. 89.
PHILIPPE ~~A.'-''-'.L,.L:.

Il y a certes bénédiction du rnonde 22 , joie prise à toute existence23 , rnais


le diagnostic platonicien sur le devenir ne vaut pas 24 • Lamor intellectualis
dei est idéalisme 25 , variante de l'idéal ascétique (haine du devenir-sensibi-
lité, sous une apologie formelle du corps). D'où l'araignée spinoziste:
Pourquoi nous ne sommes pas des idéalistes. [ ... ] Les idées vécurent tou-
jours du « sang» des philosophes, elles rongèrent toujours les sens des
philosophes et même [ ... ] leur « cœur». [... ] c'était toujours une sorte
de vampirisme que de philosopher. N'avez-vous pas, à l'aspect de figures
comme celle de Spinoza encore, l'impression de quelque chose de profon-
dément énigmatique et d'inquiétant? Ne voyez-vous pas le spectacle qui
se joue ici, le spectacle de la pâleur qui augmente sans cesse de l'appau-
vrissement des sens, interprété de façon idéaliste? Ne vous doutez-vous pas
de la présence, à!' arrière-plan, d'une sangsue demeurée longtemps cachée,
qui commence par s'attaquer aux sens et qui finit par ne garder, par ne
laisser que les ossements et leur cliquetis? - je veux dire des catégories, des
formules, des mots (car, qu'on me pardonne, ce qui est resté de Spinoza,
amor intellectualis dei, est un cliquetis, et rien de plus! Qu'est-ce qu'amor,
qu'est-ce que deus, quand ils n'ont même pas une goutte de sang? ... )26.

Le gestus de la succion, le jeu sur spinnen signifient que l'aspiration ascé-


tique vide la vie de son énigme pour la réduire à la structure formelle,
logique et mécanique d'un verbalisme (Dieu, la Nature, l'amour de l'idée
de Dieu). Bref: l'expression de la faiblesse, malgré l'amour et la philoso-
phie de la vie. Nietzsche préfère l'idée grecque de la pensée comme « lice
érotique », « vieille gymnastique agonale » - « Rien n'est moins grec que
de taire, comme un solitaire, du tissage de toiles d'araignées avec des idées,
amor intellectualis dei à la façon de Spinoza27 » -, et le corps grec: Héraclite,
Empédocle, Parménide, Anaxagore, Démocrite, plus artistes (§ 26-3, X,
p. 173; § 11-138, XIII, p. 256-257).

---------------------------- ------
22. « Le bonheur de ceux qui connaissent augmente la beauté du monde et ensoleille
tout ce qui est. [ ... ] Descartes et Spinoza portent le même jugement: combien ils ont dû
jouir de la connaissance! Et quel danger il y avait pour leur honnêteté de devenir ainsi des
laudateurs des choses! » (Aurore, § 550).
23. Op a là« deux philosophies de jeune homme» (Derathé), sans thanatologie. Nietzsche
cite Ethique IV, prop. LXVII, § 19-68, Humain, trop humain, III, t. l, p. 372 (cf Gai
savoir, § 278, fin).
24. Le platonisme empêche la généalogie de la guerre des instincts, l'idée de la formation
d'une conscience humaine générique par les passions tristes. Spinoza n'a certes pas écrit la
Généalogie de la morale, mais surtout il n'aurait jamais pu l'écrire.
25. Gai savoir, § 37.
26. Gai savoir, § 372.
27. Crépuscule des idoles, « Flâneries d'un inactuel », § 23.
DE NIETZSCHE

C'est le sens physiologique de la critique du système, du Surmoi logico-


mathématique des philosophes (niant le finalisme, Inais dogmatiques ... ).
Liconoclastie triomphe: la Critique de la raison pure est une fonne la-
tente du crétinisme, le système spinoziste est une « phénoménologie de
la consomption» (§ 16-55, XIII, p. 254)28. Le Dieu du système nature-
raison-·béatitude est fiction idéaliste:
Les plus blêmes parmi les êtres pâles se rendirent maîtres de lui, messieurs
les métaphysiciens, ces albinos de la pensée. Tant ils filèrent leur toile
autour de lui qu'hypnotisé par leurs mouvements, il devint araignée lui-
même, lui-même métaphysicien. Maintenant, il s'est remis à dévider le
monde hors de lui-même - sub specie Spinoz& - il se transfigura en une
chose toujours plus mince, toujours plus pâle, il devint « idéal », « esprit
pur », « absolutum », « chose en soi» (Antéchrist, 17)29.

Cette vue du spinozisme est cruelle, lisant dans l'instinct logique l'épui-·
sement de la vie par elle-même. Laffirmation de la nécessité est pervertie
par le triomphe de la nature non artiste de l'instinct logicien, qui pense un
« monde ainsi conformé» en système. Lamor dei est une idéalisation de la
violence 30 réduisant le monde-chaos au cosmos logique, fait au moule du
système déductif des causes. Vanité du philosophe: l'être du monde doit
obéir à l'entendement! Nietzsche épinglera donc la méthode et l'épistémo-
logie spinozistes, encore cartésiennes dans leur anticartésianisme même.
Le lien béatitude-connaissance (1'éthique du connaître comIne salut) est
donc central: le fond est socratique, chrétien et stoïcien. Un platonisme
saupoudré de résignation 3l . Dans le tableau de l'idéalisme (<< Comment le
"Inonde vrai" devint enfin une "fable" » du Crépuscule des idoles), avant:
« La forme la plus ancienne de l'idée, relativement intelligente, simple,
convaincante. Périphrase de la proposition: "Moi, Platon, je suis la
vérité" », Nietzsche écrivit d'abord: «Raisonnable, simple, réaliste, sub
specie Spinoz&, paraphrase de la formule: "Moi, Spinoza ... " »

28. « Ou encore ce charlatanisme de démonstrations mathématiques dont use Spinoza


pour barder d'airain et masquer sa philosophie, c'est-à-dire, à bien prendre ici le terme,
l' "amour de sa propre sagesse", ni plus ni moins - afin d'intimider dès l'abord l'assaillant
qui oserait jeter les yeux sur cette vierge invincible, cette Pallas Athéna: quelle timidité et
quelle vulnérabilité trahissent ces simagrées d'un ermite malade! » (Par-delà Bien et Mal,
§ 5.)
29. § 16-58, XIV, p. 254: « Pour l'araignée, l'araignée est l'être le plus parfait; pour le
métaphysicien, Dieu est un métaphysicien: c'est-à-dire qu'il divague ... » Nietzsche joue
sur spinnen, filer et élucubrer, divaguer - cf § 17-3, XIV, p. 272.
30. Cf Aurore, § 318; Crépuscule des idoles, « Maximes et pointes », § 26.
31. § 2-131, XIII, p. 134; cf note 17.
PHILIPPE '-'LL.'-/L'.LÜ':'

D'où l'exemplaire illusion de Spinoza sur un connaître contemplatif,


vierge de tout conflit, dont la devise est non ridere, non lugere, neque detestari,
sed intelligerr!'2 et qui occulte 1agôn, le conflit entre les jugernents partiaux
des instincts (désirs d'ironie, de plainte, de malédiction) : le connaître est un
compromis, une pacification faite de concession rnutuelle. La conscience,
ne gardant que les dernières traces du procès, voit le connaître comrne
le juste ennemi des instincts, alors qu'il n'est qu'un certain rapport des
instincts entre eux. Bref: le connaître est héroïque, et non divin: rien ne
repose éternellement en soi-même (Gai savoir, § 333). Spinoza privilégie
une raison objective, impartiale, désaffectée, apaisante, alors que la « grande
raison» nietzschéenne est agonale :
La raison! Privée de savoir, elle est quelque chose d'absolument insensé,
même chez les plus grands philosophes! Comme Spinoza divague sur la
raison! Une erreur fondamentale est la croyance à l'union et à l'absence
de lutte - ce qui précisément serait la mort! Là où il y a vie, il y a une
formation, une culture de «compagnonnage », où les «compagnons»
luttent pour la nourriture, pour l'espace, où les plus faibles s'adaptent,
vivent plus brièvement, ont peu de postérité: la différence règne dans les
plus petites choses, dans les spermatozoïdes, les ovules l'égalité est pur
délire. D'innombrables êtres succombent au combat - quelques cas rares
survivent, se conservent. La raison a-t-elle conservé davantage qu'elle n'a
détruit, alors qu'elle s'imagine de tout savoir, de connaître le corps, de
« vouloir ». La centralisation n'est du tout aussi parfaite que la raison le
présume - et sa présomption D'ÊTRE ce centre-là constitue certainement
le plus grand défaùt de cette perfection (§ 11-132, Gai savoir, V, 2 e éd.,
p. 359).

Contre la raison classique de l'optimisme théorique, faite pour la béa-


titude, Nietzsche milite pour une raison passionnée, guerrière, tragique:
« Spinoza: dans notre agir nous ne sommes déterminés que par des convoi-
tises et des affects. Il faut que la connaissance soit aHect pour être motiE
Moi je dis: il faut qu'elle soit passion pour être motiE » Et contre la thèse
de l'utilité supérieure de la raison: « EGO: tout ceci est PRÉJUGÉ. Il
n'existe point de raison de ce genre, et sans combat ni conflit tout s'affai-
blit, l'homrne et la société» (§ 11-193, Gai savoir, V, 2 e éd., 384-385).
Cette critique suppose l'idée de la vie comme autodépassement et du
conflit comrne incitation du vivant au dépassement: le corps et l'âme, uni-
tés cornplexes et plurielles, sont les résultats d'une lente sélection, faite de
renoncements et de victoires (entre 1881 et fin 1883, lecture de W Roux,

32. Cf Traité pol., 1, § 4.


SPINOZA DE NIETZSCHE

Der Kamp! der Teile im Organ ism us, Leipzig, 1881). Avec 1'« hypocrisie»
de la maîtrise des sentiments, la sagesse de Spinoza prolonge la rnorale
ascétique par d'autres moyens, un eudémonisme poltron, déniant le grand
danger des instincts: «Tout cela, intellectuellement, ne vaut pas cher, et
n'est pas à beaucoup près de la "science", encore moins de la "sagesse",
mais, pour le répéter encore, et rnêrne trois fois, tout cela n'est qu'astuce,
astuce, astuce mêlée de sottise, sottise, sottise. » Et, Nietzsche de viser le
« renoncement au rire et aux pleurs proposé par Spinoza qui recommande
si naïvement d'anéantir les passions par l'analyse et la vivisection» (Par-
delà Bien et Mal, § 198).
Cette béatitude lisse et stagnante-la conservation appliquée à l'éthique -
ignore le problème de la domination et du dépassement de l'humanité.
Léthique de Nietzsche est du législateur, du héros, celle de Spinoza est
du sage, qui reconduit à sa façon logique, trop logique la psychologie de
la peur en éliminant ce qu'il craint, ce dont il souffre (sexualité, déraison,
arbitraire, devenir), alors que le surhomme en fera des valeurs pour une
béatitude.
La généalogie de Spinoza, programmée en Par-delà Bien et Mal, § 25 33 ,
s'achève dans cette mise en garde: l'amour de la vérité mène au rnartyre;
d'où le jeu du sophiste contre le socratisme de ces « tristes chevaliers de
la triste figure », ces « faquins de l'esprit », qui tissent leurs « toiles d'arai-
gnées» :
Comme toute longue guerre rend venimeux, rusé, méchant, quand on ne
peut la faire ouvertement et par les armes! Comme toute longue peur rend
personnel quand on a longtemps les yeux fixés sur des ennernis, sur des
ennemis possibles! Ces réprouvés de la société, ces persécutés, ces traqués
- y compris les ermites forcés, les Spinoza et Giordano Bruno - finissent
toujours, même sous leurs mômeries les plus intellectuelles, et peut-être à
leur insu, par mettre leur raffinement à méditer leurs vengeances et broyer
les poisons (il faudra bien déterrer un jour ce qu'il y a au fond de l'éthique
et de la théologie de Spinoza!) - sans parler de cette lourde indignation
morale qui, chez un philosophe, atteste immanquablement que tout
humour philosophique l'a fui.

Selon Nietzsche, la personnalité de Spinoza, comme celle des «genles


savants 34 », est instructive: une existence philosophique intensive et la

33. « Une théorie morale fondamentalement erronée est, la plupart du temps, à l'origine
des grands systèmes philosophiques: quelque chose doit être démontré à quoi rime la
praxis du philosophe (par ex. Spinoza) » (§ 7-20, IX, p. 255).
34. Humain trop humain, l, § 157.
PHILIPPE

« joie prise au "rniroir" lui-rnêrne, c'est-à-dire à un intellect de tout premier


ordre» (Aurore, § 481). Spinoza devient « le sage le plus intègre» (Humain
trop humain, I, § 475) - un solitaire de l'esprit et de la conscience plus
profond que Leibniz, Hume, Locke ou Descartes (§ 36-32, XI, p. 295).
D'où: Nietzsche comprend, sans la partager vrairnent, l'adrniration de
Goethe pour Spinoza35 •
D'un côté, donc, la pureté du regard. De l'autre, l'échec de la vengeance
morale: en été 1883, Nietzsche, lisant Hartrnann (Phanomenologie des sitt-
lichen Bewusstseins. Prolegomena zu jeder künftigen Ethik, Berlin, 1879),
note: « Par le biais de son Éthique, Spinoza tire vengeance de la loi juive:
"Lindividu peut faire ce qu'il veut" : comme Paul» (§ 7-35, IX, p. 264).
Nous voici au but: 1amor fati comme masque de la haine devenue ven-
geance36 :
Amoureusement retourné à 1'« Un dans Tout »,
Un amor dei bienheureux venant de la raison
Pieds nus! Que la terre soit trois fois bénie!
Cependant couvait sous cet amour
La braise d'une vengeance secrète et ardente:
La haine d'un Juif rongeait le Dieu des Juifs!
Solitaire, t'ai-je bien débusqué 37 ?

Déjà assimilé au socratisme, le spinozisme VOISIne avec le christia-


nisme sous la forme affective de la piété38 visant le repos et le bonheur
comme béatitude: les relais sont Goethe 39 , pour la divinisation de la vie,
le panthéisme, le fatalisme joyeux justifiant tout ce qui est et l'amour de la
nature, et Hegel ou Schopenhauer pour le mysticisme. Tout cela, y com-
pris certains traits wagnériens (Gai savoir, § 99) - fond dans le vieux creu-
set spinozistéo. La généalogie de Spinoza extrait des « jugements de valeur
chrétiens résiduels» (§ 2-127, XII, p. 130; § 5-50, n° 41, XII, p. 204).
L'interprétation s'achève en une vision noire du spinozisme, confor-
mérnent à l'histoire même de la pensée de Nietzsche: une première
période (1869-1880) où Spinoza n'est vu qu'à partir d'une doxa
régnante (Schopenhauer, Dühring), puis une période d'émerveillernent
35. § 9-176, XIII, p. 89; Crépuscule des idoles, « Flâneries d'un inactuel », § 49-50.
36. § 8-17, IX, p. 35l.
37. § 28-49, trad. Ph. Choulet-H. Nancy, Nietzsche. L'art et la vie, Félin, p. 353-354.
38. § 38-7, XI, p. 339. Cf. § 5-71, n° 7 (Gallimard, XII, p. 213-214) : surtout pas de
panthéisme.
39. Comme prisme de lecture et nœud problématique entre les Grecs dionysiaques
(l'ivresse), le « panthéisme» spinoziste, la nature romantique, la fascination pour Napo-
léon et le style classique.
40. § 34-185, XI, p. 212; § 9-178, XIII, p. 99; § 10-170, XIII, p. 192.
SPINOZA DE NIETZSCHE

-l'illurnination de 1881 - et de prernier doute (Hartmann et K. Fischer


en 1881), jusqu'en 1884 environ, doute qui, affermi par les lectures d'été
1887 à Coire, devient critique généalogique systématique des préjugés du
philosophe.
La nature et la teneur des problèmes varient en fonction des périodes:
certains relèvent d'une communauté de critique (contre Platon, Descartes,
Aristote) et de pensée (1'apologie de la vie, de la joie contre la tristesse41 ;
le retour de l'innocence); d'autres montrent le manque de radicalité et
les limites du spinozisme, ses préjugés (du causalisme au finalisme: la
vie comme conservation, le nom de Dieu, l'éternité sans le devenir, une
raison logique, une béatitude abstraite ... ). En ce sens, on peut douter de
la connaturalité entre Spinoza et Nietzsche: la Lettre à Overbeck n'est que
l'index d'une arnitië 2 lointaine et ignorante sur le fond (de la généalogie).
Les textes tardifs indiquent autre chose qu'une différence historique: une
incompatibilité de ton, d'humeur43, et de terrain, de souche, d'origine.
Le tragique baroque l'emporte, finalement, sur l'optimisme théorique
classique.

41. Cf Généalogie de la morale, Avant-propos, § 5, sur la pitié. Nietzsche apprit le refus


spinoziste de la pitié dans Dühring, La valeur de la vie (1865).
42. Spinoza a une compagnie paradoxale: Héraclite, Empédocle, Goethe (§ 25-454,
X, p. 151), Platon (Aurore, § 497; ~ 26-48, X, p. 183-184), Pascal, Rousseau (Aurore,
§ 481), Descartes (Aurore, § 550), Epicure, Montaigne, Schopenhauer (le magnifique
§ 408 d'Opinions et sentences mêlées).
43. Que souligne remarquablement Appuhn, cf. Garnier-Flammarion, t. III, p. 371.
SPINOZA EN FRANCE, EN ITALIE,

EN RUSSIE ET AILLEURS
Spinoza en France
Maine de Biran et Spinoza
JACQUES MOUTAUX

ARGUMENT

Biran n'évoque guère le spinozisme que pour rnieux asseoir sa doctrine du


« fait primitif»; il n'a sans doute pas une connaissance approfondie du
spinozisme, qu'il refuse plus qu'il ne le discute et ne le réfute; il s'oppose en
dualiste et en spiritualiste à un système qu'il considère comme un rnonisme
matérialiste; surtout, il récuse en philosophie la méthode « géométrique »,
qui détermine d'emblée ce que l'esprit est en soi, alors qu'il conviendrait
d'examiner ce que l'esprit est pour soi avant de définir ce qu'il peut être
en lui-même. En conséquence, la question la plus intéressante que posent
les vues de Biran est peut-être la suivante: comrnent est-il possible que
la philosophie réflexive, qui suit la voie ouverte par Biran, aboutisse chez
Brunschvicg, par exernple, à une tout autre interprétation, qui donne un
tout autre crédit au spinozisme?
*
* *
On ne trouve pas ou à peu près pas de références à Spinoza ou au spino-
zisrne dans les premiers et dans les derniers travaux de Maine de Biran; pas
plus dans L)influence de l'habitude sur la Jàculté de penser (1800 et 1802),
et dans les Discours à la Société médicale de Bergerac, et dans le Mémoire
sur la décomposition de la pensée (1805); et plus tard, dans les écrits sur
la morale et la religion, lorsque Biran se propose de constituer une philo-
sophie de l'absolu, mot que, semble-t-il, il introduit dans le vocabulaire
philosophique français. Biran évoque le spinozisme surtout et presque
exclusivement lorsqu'il élabore et expose sa doctrine philosophique du
fait primitif, et, pour ce faire, examine les grands systèmes de la pensée
moderne, les philosophies de Descartes, de Malebranche et de Leibniz.
Le nom de Spinoza figure, de manière significative, quoique fugitive,
dans l'Essai sur les rapports du physique et du moral de l'homme (mémoire
de 1811). Il n'est pas sûr que Biran ait étudié de très près le spinozisme.
Dans l'édition récente de ses œuvres (tome Xl, 3, Vrin, 1990), l'éditeur,
J. Ganault, remarque en note, page 444, que «Biran connaît surtout
Spinoza par les longues citations commentées de Condillac dans le Traité
des systèmes ». Brunschvicg, jadis, dans Les progrès de la conscience, p. 185,
avait signalé que « l'article de Bayle sur Spinoza se substitue pour le public
du XVIIIe siècle au texte rrlème de l'Éthique, et qu'on voit alors» des sectes de
naturalistes « se réclamer de Spinoza» (Progrès, p. 185-186). Il arrive aussi
que Biran adopte ou reprenne une interprétation antérieure, par exemple
celle de De Gérando : « La conscience de l'ârrle, dit Spinoza, consiste dans
l'idée immédiate du corps. Ainsi, les facultés de la raison ne sont autres que
les facultés du corps. La volonté n'est qu'une déterrrlÏnation corporelle»
(XI, 3, p. 119). Largurnentation ou les critiques de Biran portent surtout
sur les points les plus caractéristiques du spinozisme, qu'il interprète
comme un monisme matérialiste. Ainsi, dans l'Essai de 1811, Biran écrit,
à propos de l'animisme de Stahl : « de nIème, en effet, que le système de
Descartes a enfanté celui des rnécaniciens et abouti au spinozisrne », ainsi
le système de Stahl ramène à un point de vue physique, et « a produit
une autre espèce de matérialisme, qu'on pourrait nommer organique, dans
lequel les phénomènes de l'esprit et du sens interne se trouvent ramenés
aux lois de la vitalité et d'une sensibilité toute physique. Qu'inlporte que
ce soit l'âme ou les organes? » (VII, p. 33). La réduction du moral au vital
ne vaut pas mieux que celle du mental à l'organique.
Le jugement de Biran sur Spinoza n'a pas varié, bien qu'il se présente
sous plusieurs aspects assez differents, et donne lieu à des remarques de
teneur et de style divers. La cause en est, je crois, que Biran cherche surtout
à fonder sa propre doctrine, et, à cette fin, n'examine les systèmes issus de
la pensée de Descartes que pour en déceler les limites et les difficultés, et
rnontrer que seule la philosophie du fait prirnitif peut en lever les insuffi-
sances. Étudier l'interprétation biranienne de Spinoza revient donc à exa-
miner pourquoi et comment Biran rejette le spinozisme.
Maine de Biran considère surtout et à peu près exclusivement les posi-
tions dogmatiques du spinozisme. Il n'examine guère les raisons données
par Spinoza, ne porte guère ou pas du tout attention au vocabulaire et
aux démonstrations de l'Éthique. Il note, sans se reporter ni à la proposi-
tion II, 7 de l'Éthique, ni davantage aux raisons de Leibniz, que « tous deux
[Spinoza et Leibniz] établissent que l'ordre et la liaison des idées ou des
termes sont identiques avec l'ordre et la raison des choses» (XI, l, p. 182).
Il opère parfois des rapprochements curieux: lorsque les Anciens, dit-il,
admettaient le Destin, force aveugle, auquel les Dieux étaient soumis, « ils
tombaient dans l'athéisme par le rnème abus de la raison, et par ce rnème
besoin de l'unité absolue qui a produit le spinozisme moderne» (X, 1,
p. 120).
DE BIRAN ET SPINOZA

Biran refuse le spinozisme d'abord parce qu'il refuse tout monisme, et


que le spinozisrne est pour lui un monisme (bien qu~ Biran n'use pas de
ce terme, mais parle de « philosophies unitaires »). A propos d'un écrit
d'Ancillon, qui reproche à certains philosophes d'avoir« rarnené à l'unité»
la « dualité primitive », Biran fait observer qu'il faut distinguer, et que ni
Descartes ni Leibniz, et « encore moins Locke et son école », ne sont « uni-
taires spiritualistes ou matérialistes comrne les auteurs des systèmes de la
seconde classe, Spinoza et les autres» (p. 194). Selon Biran, Spinoza, au
fond, est « unitaire» parce qu'il ne reconnaît pas de distinction « réelle»
entre l'âme et le corps. Les dualistes « n'ont jalnais entendu faire dispa-
raître l'un des tennes de la dualité pour le ramener à l'autre, et produire
l'unité parfaite» (ibid). Aussi Biran oppose cornme un monisme à un
autre la doctrine de Spinoza et celle de Berkeley. La critique de Berkeley est
très caractéristique de la manière de philosopher qui est celle de Maine de
Biran. Une des causes des illusions métaphysiques de Berkeley
est de sortir des faits de conscience, de prétendre trouver hors du sens
intime l'explication de ce qui n'a: de réalité pour nous qu'en lui et par
lui, et de contrarier même son témoignage, quand il n'est pas d'accord
avec certaines hypothèses abstraites ou principes logiques a priori, tels que
celui-ci: la matière ne peut agir sur l'esprit, principe vrai relativement aux
idées ou définitions de l'esprit et de la matière, mais qui ne peut se fonder
sur la réalité des choses (XI, 3, p. 125-126).

Refusant tout monisme, Maine de Biran refuse aussi d'abord et surtout


le matérialisme. Et, pour lui, le monisrne de Spinoza est matérialiste.
Il écrit, par exemple, dans l'Examen des leçons philosophiques de Laro-
miguière: «Ainsi, comme le type réel du spiritualisme se trouve dans la
doctrine de Leibniz, le type du matérialisme est tout dans la doctrine de
Spinoza, qui roule sur la notion de substance comme sur son pivot unique»
(XI, 3, p. 253). Opposant Spinoza à Berkeley comme un monisme à un
autre, il rapproche aussi, paradoxalement, Locke de Spinoza. Il relève« [ ... ]
une affirmation absolue qu'on est surpris de trouver dans le livre du sage
Locke, lorsque, parlant de la substance d'après Descartes, il abonde sans le
vouloir dans le sens de Spinoza, en affirrnant que la substance doit être la
même partout, d'où l'on pourrait croire qu'il n'yen a qu'une sous diverses
ITlodifications» (XI,!, p. 149).
Au matérialisme, Biran n'oppose pas l'idéalisme, mais le spiritualisme.
Le mot vaut qu'on s'y arrête un peu. Il deviendra un des termes les plus
importants du vocabulaire philosophique français, à la fin du XIX et au C

xxe siècle. Littré le mentionne, et propose deux définitions: « 1) Doctrine


rnystique, abus de spiritualité. 2) Plus habituellernent, doctrine opposée
au matérialisrne et séparant Dieu du monde et l'âme du corps en tant
qu'esprits. » Littré propose en exemple: « Les hypothèses des spiritualistes,
Destutt de Tracy», et renvoie à un Mémoire de l'Académie des sciences morales
et politiques. On ne s'étonnera pas que l'article « Spiritualisme» soit l'un
des articles les plus longs sinon le plus long du Vocabulaire technique et
critique de la philosophie de Lalande (p. 1020-1024). Il comporte deux très
substantielles observations de Lachelier et de Brunschvicg, dont les analyses
ne sont pas absolument à l'unisson, et un long examen critique de Lalande.
Lachelier écrivait dans cet article: « On ne peut parler trop sévèrement du
mal que Descartes a fait à la philosophie en substituant sa doctrine à celle
d'Aristote. »La doctrine de Descartes est, pour Lachelier, « un rnatérialisme ;
et Descartes peut être considéré comme en très grande partie responsable
du triomphe du matérialisrne sans épithète au XVIIIe siècle ». Le Vocabulaire
de Lalande ne fait aucune réference à Biran, qui, il est vrai, employait
surtout l'adjectif spiritualiste. Ainsi, dans les Rapports du physique et du
moral de 1 'homme, quelques lignes avant celles citées plus haut sur Stahl :
« Nous voilà donc rarnenés à un point de vue physique par la doctrine
même qui semblait devoir le plus s'en éloigner, comme si c'était là que
doivent aboutir les systèmes rnêmes les plus spiritualistes» (VI, p. 33). La
distinction entre matérialisme et spiritualisrne n'a pas exactement rnême
sens que la distinction entre matérialisme et idéalisme. Elle suppose une
problématique autre.
sens de l'opposition entre spiritualisme et matérialisme telle que la
détermine Biran apparaît très clairement dans les lignes suivantes, extraites
des Notes sur l'idéologie de Monsieur de Tracy (XI, 3, p. 8) :
Il est très singulier que Monsieur de Tracy, qui incline très fortement vers
le matérialisme, ait énoncé des principes qui sont bien plus spiritualistes
que les miens. Il fait en effet aux spiritualistes purs une concession dont ils
pourraient se contenter et que je nie radicalement; c'est qu'un être imma-
tériel et sans organe, s'il en existe de tels, pourrait se connaître lui-même
sans avoir aucune perception ou idée de la matière ou du corps, ni du sien
propre (XI, 3, p. 8).

En outre, le passage du cartésianisme au spinozisme est, selon Biran,


facile, et COl'nme tentant. passant directement du « je pense» à la subs-
tance pensante, du « je suis» au « je suis une chose qui pense », la philo-
sophie de Descartes fraie au spinozisme une voie pour ainsi dire naturelle.
Conforrnément aux principes de la pensée « abstraitement» logique, qui
va son chemin par concepts, par définitions, par principes et déductions,
DE BIRAN ET SPINOZA

chacune des deux substances distinguées par Descartes se définit par son
attribut principal ou essentiel. Mais au fond, la substance n'est ce qu'elle
est, pensante ou étendue, que par ses attributs, et si l'on demande au phi-
losophe ce qui constitue la substantialité de la substance, on n'obtient pour
réponse que le mot res. Substance pensante et substance étendue sont l'une
et l'autre « choses », réalités. Le statut de « chose» étant comrnun à la pen-
sée et au corps, il est tout à fait possible de concevoir sans contradiction
aucune que pensée et étendue soient deux ou les deux attributs d'une seule
et même chose. Biran écrit:
Pourquoi y aurait-il deux substances et non pas une seule qui réunirait
les attributs distincts de pensée et d'étendue? Sous ces deux attributs,
Descartes lui-même comprend universellement tout ce que nous appelons
les êtres qui sont tous ou pensants et inétendus, ou non pensants, et par
cela matériels et étendus et pures machines, sans qu'on puisse trouver de
classe intermédiaire (Xl, l, p. 141).

Le cartésianisme contient en germe le spinozisme, et le spiritualisme


peut déboucher directement et naturellement sur un matérialisme parce
que le cartésianisme passe directernent de la pensée à la chose pensante.
L expérience de l'effort permet de sortir de cette difficulté parce qu'elle
est non pas déduction ou intuition d'une chose, mais saisie d'un rapport,
d'une relation. Cette analyse appelle une troisième série de remarques.
Le spinozisme est un rnonisme, et un matérialisme, dont les égarements
sont imputables aux présupposés inclus dans la méthode que croient devoir
suivre les philosophes.
Biran entend fonder la philosophie non sur des principes a priori, rnais
sur l'évidence d'un fait primitif. Aux philosophies de la raison raisonnante
et démontrante, à ceux qu'il nomme les « philosophes géomètres », il
oppose une philosophie de la conscience, dont l'adage premier, souvent
rappelé par lui, est emprunté au De Trinitate de saint Augustin: certissima
scientia, clamante co nscientia. Le savoir le plus certain, c'est le cri de la
conscience, qui est la reconnaissance irrécusable du vrai. En conséquence,
Biran cherche à montrer les insuffisances et les égarements de ceux qui pré-
tendent démontrer par concepts, alors qu'il s'agit de découvrir, c'est-à-dire
de se rendre à l'évidence du fait ou de la relation; il examine, critique, juge
les positions d'autres philosophes à la fois pour préciser, éclairer, justifier et
faire valoir les siennes propres.
Pourtant, très paradoxalement, c'est, si j'ose dire, dans la même foulée
philosophique qu'il va condamner Spinoza et sauver Leibniz. La confiance
des philosophes « géomètres» en la vertu des dérnonstrations les égare,
parce qu'ils se fient à une mathesis universalis, alors que «la rnéthode
mathérnatique n'est pas la cause première des progrès, mais elle est elle-
même un résultat de la nature de l'objet mathématique» (XI, 3, p. 294).
Biran ne dit pas qu'on a toujours et seulement la méthode de ses objets,
mais la méthode de la nature de ses objets. Parce qu'il y a une difference de
nature entre l'objet des mathématiques ou de la physique et la nature de
l'esprit, la méthode rnathématique ne peut qu'égarer les philosophes. Les
philosophes jusqu'ici, dit Biran, se sont toujours prononcés sur ce que l'es-
prit est en soi, « ou, ajoute-t-il très significativement, à des yeux étrangers.
Alors, l'être pensant tend à s'objectiver ou se localiser dans la substance
rnême entendue sous la raison de la rnatière » (ibid.). Pour déterminer ce
que peut être l'esprit en lui-rnême, il faut d'abord le prendre tel qu'il est
pour lui-même. Si l'on s'attache à savoir d'abord non ce que l'être pensant
est en soi, mais ce qu'il est pour lui-même, alors on est arnené à raisonner
non plus en termes de substance, mais de cause et de force agissante. Alors
aussi, ce concept s'offre lui-même cornme principe unique de connaissance
subjective et objective. Le vrai chemin en philosophie est donc celui qui
part de ce que l'être pensant est d'abord pour lui-même. Et ce vrai chenlÎn
écarte d'entrée le risque de fourvoiement dans le matérialisme.
La philosophie de Spinoza est donc, selon Biran, matérialiste d'abord
parce qu'elle est spéculative. Négligeant le cri de la conscience, elle va par
concepts, droit à l'esprit en lui-même: c'est, en somnle, un rnatérialisrne
par spéculation ou de spéculation.
Si, paradoxalement, Biran accorde à Leibniz un crédit qu'il refuse à
Spinoza, bien que la confiance de Leibniz dans la vertu des formes du rai-
sonnement n'ait été ni plus entière ni plus absolue chez Spinoza que chez
Leibniz, cela ne tient pas du tout à la forme de la monadologie, mais à la
conception leibnizienne de la substance. Leibniz n'est pas « tombé dans les
erreurs de Spinoza, parce qu'il a conçu l'être comme force, comme cause
agissante ». Ce que Biran approuve chez Leibniz, ce qui l'y intéresse, ce ne
sont pas les recherches et les découvertes dans le domaine de la logique et
des mathérnatiques, rnais la reconnaissance de la force comrne constituant
l'être de la rnonade. Leibniz est, pour Biran, le philosophe entre tous, non à
cause de son rêve de caractéristique universelle, mais à cause de sa doctrine
de la substance: le « type réel du spiritualisrne se trouve dans Leibniz» (XI,
3, p. 253). Biran, sur ce point, oppose directement Spinoza à Leibniz.
Pour Biran, il y a en efIet une sorte de logique de l'histoire de la philo-
sophie, dans la mesure où la logique et la raison raisonnante ont été l'élément
de la philosophie, et où la philosophie a consisté à dériver les conséquences
de principes premiers. En poussant jusqu'au bout la chaîne des déductions,
MAINE DE BIRAN ET SPINOZA

« on arrivera enfin à dérnontrer qu'il n'y a, et qu'il ne peut y avoir qu'une


seule substance, l'être universel, seul nécessaire, le grand tout, à qui
appartient exclusivement le titre d'être et de substance, et dont ce que nous
appelons improprement de ce nom n'est en effet que modification» (XI,
l, p. 141). Le spinozisrne est une philosophie conséquente, et qui pousse
jusqu'au bout les conséquences des principes. Biran tend même à le présenter
comrne l'aboutissernent d'un certain usage spéculatif de la raison.
Ce n'est pas tout: le spinozisrne hérite aussi d'une difficulté propre au
cartésianisme, et qui est celle de l'efficace des causes. Spinoza, dit Biran,
montre « par une chaîne de conséquences rigoureusement déduite de prin-
cipes » que le grand tout possède à la fois l'étendue et la pensée pour attri-
buts distincts et séparés. Malebranche, rnené lui aussi par la confiance en
la logique, « dont son imagination mystique tend seulement à relâcher les
[anneaux] », se trouve conduit de mêrne à l'être universel, « en qui nous
savons, mouvons et voyons tout ce qu'il y a de réel. Dans l'un et l'autre
points de vue, la personnalité du moi, l'activité, la liberté disparaissent dans
l'unité absolue de substance ou de force» (XI, l, p. 185). Biran retrouve
d'ailleurs le même raisonnement dilemmatique par un autre biais. Si l'on
conçoit la substance comme l'universel, et si l'on déterrnine le sujet et
l'objet par cet unique concept, si l'on n'a « qu'un seul tenne antécédent
de toutes les attributions les plus diverses », alors on est conduit à « voir
tout objectivement dans l'Absolu, soit dans l'Être universel qui est Dieu,
soit dans une substance unique ayant à la fois pour attributs la pensée et
l'étendue ». Maine de Biran conclut paradoxalement: « Ici Malebranche et
Spinoza se touchent; leur principe est commun, et le matérialiste ne dif-
fère peut-être du spiritualiste que par la manière d'exprimer et de déduire
les conséquences du même principe» (XI, 3, p. 253). La conclusion est
quelque peu énigmatique. Il semble bien, cependant, qu'elle signifie sur-
tout que la doctrine de Descartes peut dériver aussi bien vers un idéa-
lisme « mystique» que vers un matérialisme strict. «J'ai montré ailleurs,
dit encore Maine de Biran, comment le système des causes occasionnelles,
altérant ou plutôt détruisant dans sa source le principe de causalité à son
vrai titre, avait pu conduire au panthéisme ou à l'unité de substance un
esprit aussi conséquent que Spinoza» (XI, 1, p. 323).
Maine de Biran, donc, ne porte pas à la doctrine de Spinoza, il s'en
faut de beaucoup, l'intérêt qu'il a pris à l'étude de Descartes, et surtout
de Leibniz. Il refuse par principe le système de Spinoza sans guère s'inté-
resser aux concepts et aux démonstrations qui en constituent la teneur et
substance. Il ne propose pas une véritable interprétation de la doctrine: il
refuse une position philosophique. Du spinozisme, il a une idée, ou mêrne
MO UTAUX

plutôt il se fait une idée, plus qu'il ne cherche à prendre une véritable
connaissance. Il écarte d'entrée le spinozisme de sa voie de recherche. Le
spinozisrne tel que le comprend et le méconnaît Biran s'oppose de manière
trop directe et abrupte à sa propre doctrine pour qu'il puisse y trouver,
comrne dans d'autres doctrines, ou des concepts à reprendre, à retravailler,
ou un défi à relever. Par doctrine, Maine de Biran tourne le dos à la philo-
sophie de Spinoza.
Lexamen de la position de Biran présente cependant pour nous, aujour-
d'hui, me semble-t-il, un intérêt certain, parce que, par sa méthode et ses
procédures, comme par son contenu philosophique premier, elle constitue
l'un des piliers (sinon le pilier) rnajeurs de la philosophie réflexive qui fut
pour l'enseignement philosophique en France pendant presque un siècle
une doctrine dominante, qu'on a même dite parfois officieuse, et qui y a
laissé des traces jusque de nos jours, par exemple dans les programrnes de
l'enseignement secondaire. Même si l'on croyait ne devoir accorder qu'une
attention limitée à la philosophie de Biran pour elle-même, il faudrait
s'y intéresser à cause de l'avenir qu'elle a eu dans l'Université en France,
notamment sous la Troisième République. Pour notre propos, qui est
aujourd'hui l'interprétation de la philosophie de Spinoza, il ne me sernble
pas sans intérêt de rappeler que les vues de Biran ont été, dans l'école
réflexive, à l'origine de divergences très significatives, et qui éclairent un
peu la complexité et la diversité des interprétations et des appréciations du
spinozisllle au début du xxe siècle en France. Linterprétation du spinozisme
est un des points sur lesquels les philosophes français se sont le plus divisés,
alors que, par exernple, ils s'accordaient très généralement pour refuser la
doctrine d'Aristote, et pour faire un bout de chernin avec Biran. Entre ces
philosophes, les différences ou les divergences sur l'interprétation et sur-
tout sur l'appréciation de Spinoza devaient toujours un peu quelque chose
aux réflexions de Biran.
Ainsi, Lagneau proposait de la doctrine de Biran et de celle de Spinoza
des interprétations liées, et très caractéristiques. À Biran, Lagneau concé-
dait une « grande vérité », savoir que « l'âme individuelle et l'univers ne
peuvent être pensés séparément ». Mais il refusait que la philosophie puisse
se fonder sur un sentiment, fût -·ce celui de l'effort. L effort et l'action en
général font bien connaître l'unité et l'opposition du moi et du monde;
mais, ajoute immédiaternent Lagneau, « cette connaissance ne saurait être
appelée sensation. Nous ne nous sentons pas actifs; nous nous jugeons
tels », et ce jugement suppose, en même temps que lui, « une action idéale
par laquelle nous déterminons nos pensées conformément à des lois dont
la nécessité s'impose à nous» (Célèbres leçons et fragments, p. 194). Lagneau
DE BIRAN ET SPINOZA

est cartésien, et pas spinoziste. Il ne dit pas que Spinoza est matérialiste,
mais il écrit: « Le spinozisrne est une sorte de chosisme. Au lieu de voir le
monde dans sa réalité, en plein, pour ainsi dire, il voit tout plat. Il super-
pose en quelque sorte deux mondes plats, le monde des choses et le Inonde
des idées. Le spinozisme est, peut-on dire, un pur réalisme» (p. 252). D'où
ce qu'il faut bien nommer la thèse de Lagneau sur Spinoza, qui consiste
à affirmer que tout ce qu'il peut y avoir de bon chez Spinoza était déjà
chez Descartes. Ainsi, à propos du statut philosophique du doute, Lagneau
reconnaît que Spinoza a bien vu qu'« à toute idée est liée une affirmation »,
et qu'« on peut accorder à Spinoza une partie de sa thèse ». Mais c'est pour
ajouter tout de suite: «Nous avons remarqué d'ailleurs que Descartes le
faisait d'avance, mais il ne s'ensuit pas que Spinoza ait raison au fond»
(p. 255). Ce qu'il peut y avoir de vrai dans le spinozisrne a déjà été décou-
vert et explicité par Descartes, et l'on ne trouve pas dans le spinozisme l'es-
sentiel : l'acte même d'affirmer. Lagneau conclut par les deux phrases sui-
vantes toute une série d'analyses où il montre successivernent que Spinoza
n'explique ni le doute, ni l'erreur, ni l'affirmation vraie, ni la négation:
Ainsi affirmer quelque chose comme vrai, c'est toujours interpréter comme
nécessaire une relation qui se présente à l'esprit comme un Elit. Descartes
a raison; la simple représentation de ce rapport: la rose est odorante, ne
contient pas encore l'affirmation de la vérité de ce rapport. Lorsque nous
affirmons ce rapport comme vrai, lorsque nous croyons y reconnaître la
marque d'une relation nécessaire, nous nous élevons au-dessus de la simple
aperception de ce rapport, qui s'est faite en nous, sans nous, par l'effet de
l'habitude, par l'effet d'une sorte d'automatisme mental (p. 259-260).

À l'intérieur de l'école réflexive, cependant, on s'accorde aussi à ne pas


trop s'accorder. Je n'ai guère rencontré d'anciens élèves d'Alain, ou de pro-
fesseurs se rattachant à lui, qui aient beaucoup d'admiration pour Léon
Brunschvicg, et réciproquement. La philosophie réflexive recèle en elle-
même la possibilité d'antagonismes de ce genre. Brunschvicg, par exemple,
comprenait Spinoza tout autrement que Lagneau. Il écrit, page 2 de De la
connaissance de soi, après avoir rappelé la valeur absolue que prend pour
chacun l'attachement de soi à soi: « Cette expérience de la réalité unique
et radicale [du moi], les systèrnes de philosophie ont cherché à la traduire
en recourant aux concepts de substance, puis de cause, puis de force, puis
de personnalité. » D'un terme à l'autre, se manifestent un progrès et les
pensées qui sont les jalons de ce progrès, bien qu'il ne soit pas très aisé
et assez risqué de proposer des noms pour ces étapes. Toujours est-il que
Brunschvicg, sans nier, bien au contraire, l'importance de Biran, proposera
une tout autre interprétation de Spinoza que celle avancée par Lagneau.
C'est en biranien, en suivant la voie réflexive ouverte par Biran que
Brunschvicg revient sur l'interprétation biranienne de la philosophie de
Spinoza. Brunschvicg se réclame de Biran. Dans Les progrès de la conscience,
il parle, par exemple, de l'œuvre de Biran, « œuvre lentement divulguée,
rnais dont il est permis de dire que sa divulgation, jointe au rnouvement
de retour vers le kantisme véritable, constitue ce qu'il y a de plus positif
et de plus fecond dans l'histoire philosophique du XIXe siècle» (p. 555);
et, plus loin: «Il a fallu attendre l' œuvre de Maine de Biran pour que
l'analyse réflexive se constituât à titre de méthode indépendante et vînt,
chez Jules Lachelier, rejoindre l'inspiration critique, en permettant de la
dégager définitivernent des brouillards et des équivoques du transcendan-
talisme» (p. 559). Toutefois, par un double mouvement très significatif
et très caractéristique de sa manière, Brunschvicg donne raison à Biran
malgré Biran, et à Spinoza sinon contre Spinoza, du moins en interprétant
curieusement la forme géornétrique de l'Ethique. Il écrit dans Les progrès de
la conscience: « Du point de vue historique, il est permis de se demander
si ce travestissement d'un idéalisme pratique en panthéisme vulgaire, tout
illusoire qu'il nous apparaît par rapport à la pensée spinoziste, n'est pas
pourtant une illusion bien fondée relativement à la forme sous laquelle
se présentait cette pensée» (p. 184). Autrement dit, Biran a eu tort de
s'attacher trop à la forme géométrique de l'Éthique. Si la forme géorné-
trique de l'Éthique est un artifice, et, en somrrle, une ruse, l'argurnent de
fond que présentait Biran contre le spinozisme n'a plus de validité et la
critique biranienne est levée. D'où les analyses de Brunschvicg: « Les écrits
publiés par Spinoza antérieurement à l'Éthique [... ] nous font assister à
l'élaboration des rrlOyens que Spinoza a cru les meilleurs pour ménager à
la vérité des oreilles arnies » : c'est la terminologie scolastique d'une part,
l'appareil euclidien de l'autre. Or, il est visible que celui-ci, cornme celle-là,
devait trahir son intention, et faire écran, pour ainsi dire, entre l'auteur et
ses lecteurs. Bien comprise, la manière géométrique de l'Éthique est, pour
Brunschvicg, un artifice et une prudence. Biran a donné des coups d'épée
contre un rrlasque. Le fond de la pensée spinoziste est d'une autre teneur,
et la forme n'en doit pas faire illusion.
Dans la doctrine rnême de Biran, Brunschvicg et d'autres ont donc
trouvé des raisons de proposer une interprétation et une appréciation du
spinozisme fort differentes de celles de Biran. C'est peut-être ce paradoxe
qui fait aujourd'hui le principal intérêt des vues souvent assez rapides,
sommaires et allusives de Maine de Biran sur Spinoza.
Traduire Spinoza: l'exemple Saisset
PIERRE-FRANÇOIS MOREAU

[histoire de la réception d'une œuvre, ce n'est pas seulement l'histoire des


lectures, commentaires, réfutations et influences qu'elle a suscités. C'est
aussi, c'est même d'abord l'histoire de la traduction. Pour plusieurs rai-
sons: la première va de soi: la traduction est le seul moyen d'accès pour
ceux qui ne lisent pas la langue originale, et un appui important pour ceux
qui la lisent mal; or le XIXe siècle est un des moments de la perte du latin
dans l'histoire des études classiques l . Mais il est encore deux autres raisons
au moins: d'une part, la publication d'une traduction a valeur (relative,
surtout dans des pays où on traduit peu) d'événement, elle augmente la
visibilité de l'œuvre, et elle lui assigne une place dans le débat contempo-
rain (ce qui signifie entre autres qu'elle contribue à l'enrôler dans des enjeux
qui ne sont pas les siens, mais qui, conjoncturellement, le deviennent - et
parfois pour longternps) ; d'autre part la traduction d'une œuvre opère un
certain nombre de choix, qui valent même pour ceux qui lisent la langue
originale, car elle influence leur entente de cette langue, à travers ce que
sait désormais de l' œuvre une société intellectuelle et ce qu'elle en discute:
choix lexicaux, mais aussi choix de ce qui, parmi l'ensemble, mérite d'être
traduit, choix des annotations et de tous les parerga; choix enfin, par l'an-
notation, de ce qu'on décide de faire passer, dans la langue d'arrivée, des
études critiques et des discussions déjà effectuées dans d'autres pays. Pour
le dire en un mot: la traduction joue un rôle essentiel dans les modes de
légitimation d'une œuvre philosophique: aussi bien pour rendre l' œuvre
elle-Inême légitime que pour indiquer comInent il est légitime de la lire et
ce qu'il est légitime d'en dire.
Pour comprendre le sens de la traduction des œuvres de Spinoza par
Saisset, on peut l'insérer dans un double contexte. Le premier est la série
des traductions françaises où elle prend place, sur quatre siècles; le second
est l'atmosphère intellectuelle où elle paraît.
On aurait pu croire que l'hostilité générale (au moins apparente) susci-
tée par l' œuvre de Spinoza en aurait empêché la traduction. En fait ce n'est
1. Françoise Waquet, Le latin ou l'empire d'un signe, Albin Michel, 1999.
pas le cas; elle a simplement eu pour efFet que les traductions ont souvent
été anonyrnes ou sont restées manuscrites. Mais on sait que cela ne les
empêchait pas de circuler. Le français est donc une des prernières langues
où le spinozisme a été accessible au lecteur non latiniste. Il est vrai que ces
traductions n'étaient guère complètes. Au XVIIe siècle, le Traité théologico-
politique avait été traduit en français dès l'année qui a suivi la rnort de
Spinoza. Il s'agit de la célèbre Ctefdu Sanctuaire, qui contient même la pre-
mière version connue (en français) d'un certain nombre des remarques que
Spinoza souhaitait vraiselnblablement ajouter à une nouvelle édition 2 •
Au siècle suivant, on compte, semble-t-il, trois traductions: celle de
Boulainvilliers pour l'Éthique, celle de Jean-François Prière pour le TTP,
et les fragments insérés dans le Traité des Trois Imposteurs.
Au XIXe siècle, Saisset publie des œuvres presque complètes, en deux fois,
suivi par J.-G. Prat; Janet traduira un peu plus tard la Korte Verhandeling
lorsque celle-ci sera découverte.
Ce sera Appuhn qui fera la première traduction qui mérite véritable-
ment le qualificatif de cornplète. Elle n'a guère été dépassée jusqu'ici. La
traduction dite de la Pléiade est, de l'avis unanime, un échec scientifique.
Les autres traductions - dont certaines sont dignes d'intérêt, à divers titres
- sont celles d'œuvres isolées. Une nouvelle édition des Œuvres complètes
est en cours aux PUE
Mais il ne faut pas insérer le travail de Saisset seulement dans la liste
restreinte des traductions françaises. Il faut, aussi, la replacer dans le climat
intellectuel français où elle est publiée. Il faut également se souvenir de
ce qui s'est passé ailleurs et que Saisset connaît, si ses lecteurs l'ignorent.
Traduire au XIXe siècle, ce n'est pas seulement recomlnencer une tâche que
d'autres avaient entreprise aux siècles précédents, même en tenant compte
des conceptions différentes que l'on se fait à chaque époque de la tâche du
traducteur. Lorsque Saisset se met au travail, il a devant lui d'autres rnaté-
riaux que ceux de Saint-Glain. Des recherches ont eu lieu en Allemagne
depuis un derrlÎ-siècle : la publication des annotations de Murr, l'édition
de Paulus et celles qui l'ont suivie; les discussions, aussi, sur le sens de
l'œuvre. Reste à savoir ce que, de tout cela, il utilisera et ce qu'il rejettera.
Émile Saisset (I 814-1863) est un des disciples de Victor Cousin. Il est
même l'un des plus proches. Il a traduit Augustin 3, édité Euler4, dirigé une

2. Sur ces annotations, voir la notice de Foklœ Akkerman en tête de la nouvelle édition
du TTP: Spinoza: Tractatus theologico-politicus/Traité théologico-politique, édité et traduit
par F. Akkerman, J. Lagrée, P.- F. Moreau, PUF, 1999.
3. La Cité de Dieu, de saint Augustin, avec une introduction e:.t des notes, 4 volumes.
4. Euler, Lettres à une princesse d'Allemaf}1;e, précédées de l'Eloge d'Euler par Condorcet,
avec une introduction et des notes de M. Emile Saisset, 2 vol.
TRADUIRE SPINOZA: L'EXEMPLE D'ÉMILE SAISSET

édition de Platon. Il a écrit sur le scepticisme 5 et a publié de nombreux


articles dans la Revue des deux mondes. Il a enseigné à l'École normale et à
la Sorbonne. Il est donc bien intégré dans l'appareil philosophique à la fois
universitaire et éditorial construit par Cousin. Celui-ci, maître de l'école
éclectique puis de l'institution universitaire, se représente la philosophie
comme un champ de bataille opposant trois forces: le traditionalisme (qui
rejette indistinctement cornme impies à la fois le libéralisme modéré et
les tendances extrémistes) ; la tradition sensualiste (héritée de Condillac et
des idéologues, encore vivace dans les milieux démocratiques et qui trouve
de nouveaux appuis chez les rnédecins comme Broussais); enfin le juste
milieu représenté par Cousin lui-même -la « philosophie de l'univer-
sité » - qui combat sur deux fronts. Il s'est d'abord réclarné de Hegel et de
Spinoza; critiqué alors cornme panthéiste par la droite, il abandonne ces
références encombrantes pour s'instituer successeur de Descartes, consacré
comme « premier psychologue français» ; il peut ainsi fonder la métaphy-
sique sur l'analyse de la conscience. Dans une telle configuration, Cousin
et les siens accusent Spinoza d'avoir outré le cartésianisme en méprisant les
enseignements de la conscience et de l'expérience, et en se laissant pous-
ser par le démon des mathématiques jusqu'à l'affirmation de la nécessité
absolue; Spinoza a donc versé dans le panthéisme, ou plutôt dans une des
deux formes du panthéisrne : celle qui absorbe le monde en Dieu et non
l'inverse (la leçon de Hegel a été entendue); il est donc assimilable non
pas au rnatérialisme, mais plutôt à une sorte de déviation mystique du
cartésianisme - analogue au mouni indien et au soufi persan. récole de
Cousin fabrique ainsi quelques stéréotypes, qui auront cours longternps
dans l'université française et chez ceux qui s'en inspireront.
Cette construction est critiquée par un spiritualisme plus radical que
celui de Cousin qui attaque Descartes en le comprornettant par Spinoza
(on reconnaît la tactique de Leibniz et d'ailleurs le principal tenant de
cette thèse est Foucher de Careil, éditeur des œuvres inédites de Leibniz).
Cousin se défend dans ses dernières années en essayant de détacher plus
encore Descartes de Spinoza. Il énonce alors que le panthéisme vient à
Spinoza de la tradition juive, et notamment de la Kabbale -la doctrine
désormais ne doit plus rien à la science cartésienne, même par exagération.
Cette nouvelle interprétation ne fait pas l'unanimité dans l'école cousi-
nienne (Saisset, précisément, ne le suivra pas et demeurera sur les posi-
tions antérieures). C'est dans ce cadre qu'il faut considérer l'entreprise de
publication des œuvres de Spinoza.

5. Œnésidème, histoire du scepticisme dans l'Antiquité.


Saisset nous dit lui-mêrne ses raisons de traduire: le conflit du pan-
théisme.
La première éditi9n6, en 1842, contient surtout la Réforme de l'enten-
dement, le TTPet l'Ethique. La seconde7 , en trois volumes, parue en 1860,
mérite à peu de chose près le titre d' œuvres c0111plètes. Il s'en explique:
« Quand je publiai, il y a seize ans, la première traduction française des œuvres
de Spinoza, j'y ajoutai une introduction de quelque étendue pour servir de
guide au lecteur. Mon but n'était pas de réfuter Spinoza, rnais seulement de
l'éclaircir, et comrne cette tâche rne sernblait déjà assez difficile, je rernettais
à un autre jour le soin et le péril d'une réfutation. » Il assure ensuite que,
dans tous ses ouvrages ultérieurs, il n'a cessé de penser à cette réfutation
- « car depuis les commencements de ma carrière je puis dire que Spinoza
et le panthéis111e ont été ma plus constante occupation ». Il a « toujours et
en toute occasion signalé les progrès du panthéisme et proclamé l'urgente
nécessité de combattre l'ennerni ». On l'a d'ailleurs accusé « en souriant »,
note-t-il, de s'inquiéter de Spinoza plus que de raison et d'être sujet à
l'erreur d'optique qui grossit les objets que l'on regarde trop. Je voudrais
de tout mon cœur qu'il en fût ainsi et que le panthéisme n'existât que dans
rnon irnagination. » Mais ceux qui le croient sont « comme ces personnes
d'humeur prudente qui dans les grands incendies ne manquent pas de
dire: "Ce n'est rien, c'est un feu de paille qui de lui-même s'éteindra."
Puis on rentre chez soi pendant que les autres courent au feuS. » C'est
donc en pompier que Saisset se dépeint lui-même; rnais c'est peut-être
plutôt en pyromane que ses adversaires l'avaient vu. Car, contrairernent à
ce qu'il prétend, ce n'est pas « en souriant» que les adversaires de Cousin
l'accusaient, lui et son école, de trop s'occuper de Spinoza; et les diverses
crises qui ont marqué l'histoire intellectuelle française depuis les premiers
cours de Cousin ont vu l'accusation de panthéisrne dirigée contre lui
avant qu'il ne la retourne contre d'autres. C'est pourquoi la traduction de
Spinoza est un enjeu, et le discours de l'avant-propos ne va pas sans une
certaine tartufferie. Si, dans les années 1860, les spiritualistes combattent
Spinoza et Hegel auxquels ils assimilent Comte, Taine, Renan, voire issu
de leurs propres rangs - Vacherot, ils doivent aussi faire oublier que, dans
une autre conjoncture, ils ont rnarqué de l'intérêt pour la « théorie de la
Raison impersonnelle ».
Quel est le contenu de sa traduction dans la version définitive?
- Le premier volume contient la longue introduction critique; je n'y
reviendrai pas ici, j'en ai déjà longuernent traité ailleurs 9 •

6. Spinoza, Œuvres, Charpentier, 2 volumes.


7. Spinoza, Œuvres, nouvelle édition, Charpentier, 3 volumes. Une troisième édition
paraîtra après la mort de Saisset, en 1872.
8. « Avant-propos », p. 1-1I.
9. Cf. P.-F. Moreau: «Saisset lecteur de Spinoza », Recherches sur le XVI! siècle, 1980,
p. 85-98; L'expérience et l'éternité. Recherches sur la constitution du système spinoziste, PUF,
1994.
SPINOZA: L'EXEMPLE D'ÉMILE SAISSET

- Le deuxièrne volurne cornrnence par la Vie de Spinoza de Colerus,


suivie en appendice par celle qui est attribuée au médecin Lucas. Cet ordre
lui-rnêrne est un choix, souligné par la note où Saisset explique que la
seconde est beaucoup moins intéressante que la première. Or on sait que
l'histoire des études spinozistes se réfère entre autres au conflit des com-
mentateurs sur la valeur respective des deux biographies principales - celle
de l'adversaire (le pasteur Cole rus) et celle du disciple (Lucas). Le volurne
contient ensuite une notice bibliographique, le TTP (suivi des « notes
rnarginales ») et le Traité politique lO •
-- Le troisièrne et dernier volume contient l'Éthique, la Réforme de l'en-
tendement, et quelques lettres - rnoins que dans les éditions actuelles mais
plus que dans les OP - « parrni les lettres contenues dans les Opera pos-
thuma, j'ai traduit, sans exception, toutes celles qui présentent un véritable
intérêt pour la philosophie et pour son histoire ll ».
Ces œuvres ne contiennent donc ni la préface des OP (rnais c'est
devenu en France une habitude), ni les Principia philosophice cartesiance, ni
la Grammaire hébraïque. Ni bien sûr le Court traité, pas encore découvert
à cette date l2 , pas plus que les deux écrits scientifiques attribués longtemps
à Spinoza. Saisset signale d'ailleurs certains de ces rnanques, pour leur
dénier toute importance: « Il n'y a plus en dehors de ma traduction que la
Grammaire hébraïque, ouvrage de peu d'intérêt, même pour les philologues,
et le Renati Descartes Principia, qui n'est vraiment pas un écrit original de
Spinoza, mais un résurné de la philosophie de Descartes destiné à un jeune
écolier 13 . » Il est permis de ne pas partager ces appréciations, mais elles
sont sans doute typiques d'un moment de l'historiographie spinoziste. Les
Principia sont considérés cornme une œuvre de jeunesse, les Cogita ta ne sont
même pas mentionnés, sans doute parce qu'ils paraissent être une simple
annexe des Principia, la Grammaire hébraïque est un ouvrage technique
- peut-être parce que la philosophie du langage n'est pas au centre de la
pensée des spiritualistes français; en revanche, les Traités sont vus comrne

10. Comme Saisset le souligne lui-même, il est dès lors logique que l'introduction
contienne, dans sa partie descriptive, un exposé sur la politique de Spinoza, qui ne figurait
pas dans la première édition. On notera en revanche que la partie critique ne s'intéresse
guère à la politique. Ce que Saisset omet de signaler, c'est que J .-G. Prat venait de publier
en 1860 sa propre traduction du Traité politique.
Il. Notice bibliographique, p. LXI. Vingt ans plus tard, Prat procurera une traduction de
quelques autres lettres: Lettres inédites en français, Baillère et Messager, XV-149 p. ; repris
l'année suivante chez Reinwald.
12. Boehmer a déjà découvert l'esquisse qu'il a publiée en 1852. Saisset est au courant de
cette publication: il la mentionne dans la « Notice» du tome II, p. LX, note 3. Quant
au Traité lui-même, il sera traduit en français par Paul Janet en 1878 sous le titre Dieu)
IHomme et la Béatitude.
13. « Avant-propos », p. II, note 1.
des œuvres philosophiques à part entière (ce que ne faisait pas Hegel, par
exemple) et non comme des textes techniques, parce que la politique est au
premier chef un domaine d'intérêt cousinien surtout dans son rapport
à la religion (rappelons que la revue de ce que l'on pourrait appeler la
« gauche cousinienne » s'intitula La liberté de penser) : c'est ce qui explique
qu'ils soient traduits.
On ne peut pas dire que Saisset se livre à un travail critique approfondi,
mais il connaît les éditions originales, auxquelles il se réfère parfois, ainsi
que les travaux effectués en Allemagne, et il choisit librement entre leurs
leçons. Quelles sont les sources qu'il utilise?
-les OP; rarement l'édition originale du Traité théologico-politique;
- Paulus, et les éditions qui l'ont suivi: Gfroerer et Bruder;
pour les Adnotationes : Murr, l'exernplaire de Klefmann (Dorow) mais
pas celles que l'on trouve dans la traduction Saint-Glain; par exemple
il saute ce qui est maintenant l'Annotation XV (chapitre 9), l'Anno-
tation XX (chapitre 9) et l'Annotation XXVII (chapitre 11). Il supprime
égalernent les trois renvois à la Philosophia S. Scripturce lnterpres de L. Meyer
(Annotations XXVIII, XXIX, XXX du chapitre 15).
Saisset connaît la traduction Saint-Glain. Voici ce qu'il en dit: « Encore
est-il difficile de considérer comme une traduction véritable l'ébauche
grossièrement infidèle attribuée par les uns au médecin Lucas de La Haye,
par les autres au sieur de Saint-Glain, capitaine au service des États de
Hollande. Nous avons eu cette traduction sous les yeux en faisant la nôtre,
et nous pouvons affirmer qu'il ne s'y rencontre pas une seule page sans
erreur grave ou sans contresens 14 . » Il est permis de ne pas partager tout à
fait cette opinion. Certes la traduction Saint-Glain porte les marques de
la conception que l'on se faisait au XVIIe siècle de la tâche du traducteur.
Mais quand on la regarde de près, on constate souvent un double phéno-
mène assez caractéristique: on a parfois l'impression qu'il accentue le côté
militant et anticlérical du texte; mais on retrouve sous la plume même de
Spinoza, quelques lignes ou une page plus loin, les mêmes formules que
Saint-Glain a insérées trop tôt; et ce processus donne effectivement un ton
plus violent, plus critique, sans ajouter véritablement d'idées nouvelles; on
dira donc, au choix, qu'il rnodifie l'équilibre subtil de l'argumentation ou
bien qu'il en fait apparaître plus clairement les enjeux. Mais ce choix est
évidemrnent plus théorique que stylistique. Et sous la critique apparem-
rnent technique de Saisset se révèle peut-être aussi un choix d'interpréta-
tion : plutôt que l'anticléricalisme militant de la première traduction fran-
çaise, il préfère une position qui lui semble plus équilibrée et qui n'est pas

14. T. II, p. LVIII.


TRADUIRE SPINOZA: L'EXEMPLE D'ÉMILE SAISSET

sans Elire penser au juste milieu des élèves de Cousin 15 • On pourrait dire
que les choix de la traduction Saint-Glain ont pour fonction de réintégrer
l' œuvre de Spinoza dans le courant libertin, et que ceux de la traduction
Saisset visent d'abord à l'en couper définitivernent.
Comment traduit-il lui-même ? Il faut dire que sa traduction est le plus
souvent satisfaisante. Techniquement, c'est une des rneilleures dont on dis-
pose en français, quitte à la redresser quelquefois ou à la préciser 16 • Il faut
toutefois signaler quelques particularités:
a) la confusion âme/esprit est parfois gênante pour la compréhension du
texte; mais c'est peut-être que pour les spiritualistes du XIXe siècle elle n'est
pas pertinente;
b) on note parfois que Saisset a tendance à supprimer les adjectifs - ce n'est
pas conforme à sa rhétorique;
c) enfin quelques erreurs ou gauchissements: pracipuum traduit par prin-
cipe, tollerantia traduit par tolérance, Christus traduit par « Jésus-Christ»
(il n'est pas indifférent que Spinoza n'utilise jamais le nom « Jésus »).
Ces trois volumes se caractérisent par une grande sobriété dans l'an-
notation. Quelques ~otes rares dans le TTP: Saisset renvoie aux passages
correspondants de l'Ethique; il traduit les notes de bas de page de Spinoza
(elles-mêmes assez rares); il renvoie aux Annotations; il n'intervient lui-
rnême que deux fois. La première montre qu'il a bien repéré un problème:
à la fin du chapitre VI, il remarque en effet que le texte de Flavius Josèphe
est cité en latin et ne rend pas vraiment l' originaP7; il décide donc de
traduire non ce qu'il a sous les yeux, mais l'original grec; on peut désap-
prouver son choix - mais on ne peut nier qu'il y a une difficulté; tout
simplement Spinoza cite effectivement une édition latine - celle qu'il lit.
La seconde intervention personnelle de Saisset consiste à traduire puis à
expliquer, au chapitre XIV, la seule citation en néerlandais du Traité, le
dicton geen ketter zonder letter. Il écrit: « Ce qui signifie littéralement:
point d)hérétiqu~ sans lettre, c'est-à-dire point d'hérétique qui ne s'appuie
d'un texte de l'Ecriture 1s • »
Dans le Traité politique, on constate des renvois à l'Éthique et au TTP;
quelques éclaircissements de citations: ainsi, au premier chapitre, la for-
mule trahit sua quemque voluptas est expliquée par « Virgile, Églogues, II

15. De la majorité des élèves seulement, car quelqu'un comme Amédée Jacques aura des
positions autrement plus radicales - et leur devra sa révocation. Cf. le livre de Patrice
Vermeren : Le rêve démocratique de la philosophie, I.:Harmattan, 2001.
16. Ainsi récemment Laurent Bove a-t-il pu reprendre la traduction Saisset du Traité
politique (Livre de poche, « Classiques de la philosophie », 2002) avec un minimum de
corrections.
17. T. II, p. 124, note l.
18. T. II, p. 230, note 1.
65 19 »; à la fin du chapitre II, une note précise une réference à l'Épître
aux Rornains 20 ; au chapitre V, l'allusion à la vertu d'Hannibal est accom-
pagnée d'un renvoi à Justin 21 (Spinoza songe en fait plutôt à Tite-Live,
comrnenté par Machiavel); au chapitre VI, une note indique la source de
la réflexion d'Orsines sur les favoris (Quinte-Curce)22; au chapitre VII, la
fausse attribution à Salluste est explicitée23 ; etc. On notera une erreur: à
propos d'Antonio Perez, Saisset indique en note: « Jurisconsulte espagnol,
qui était, vers 1585, professeur de droit à l'université de Louvain 24 » : il est
victime ici d'une homonymie, et cette erreur sera durable. Enfin, une seule
correction textuelle: à la suite de Bruder, toujours dans le chapitre VII, il
rétablit correctement le nom du roi d'Égypte Susac, tel que le cite le Livre
des rois.
En ce qui concerne l'Éthique, Saisset intervient pour établir le texte,
en choisissant entre l'édition de 1677, celle de Paulus et celle de Gffoerer
soit pour déterminer un mot ou une ponctuation, soit pour corriger un
renvoi. Il faut d'autant plus le noter qu'il ne se livre nulle part à de telles
corrections en ce qui concerne le TTP Ces interventions sont d'ailleurs
peu nombreuses: une vingtaine en tout pour l'Éthique, dont aucune dans
la deuxième partie. Trois autres notes fournissent les références de cita-
tions explicites de Spinoza: le Pro Archia et les Tusculanes dans l'explica-
tion de la 44 e définition des Passions à la fin de la troisième partie 2S ; les
Métamorphoses d'Ovide au début de la quatrièrne partie 26 , les Métamorphoses
encore et l'Ecclésiaste au scolie de la proposition 17 de cette partie 27 • Ce
ne sont pas les seules réminiscences littéraires ou bibliques de Spinoza, loin
de là; mais visiblement, Saisset ne se sent autorisé à mettre une note que
si Spinoza cite explicitement Cicéron ou le « Poète» (c'est-à-dire Ovide) :
il doit avoir l'impression de compléter une citation plutôt que d'intervenir
véritablement. On doit d'ailleurs remarquer que dans le TTP il n'est jamais
intervenu pour préciser les citations bibliques incomplètes, comrne il le fait
ici pour l'Ecclésiaste. On peut caractériser ce type d'intervention en disant
que Saisset offre au lecteur le complément de réference lorsque Spinoza
lui-même indique qu'il y a matière à réference; et la sobriété de Spinoza en
ce domaine conditionne la sobriété de Saisset. Son intervention est ainsi

19. T. II, p. 357, note l.


20. T. II, p. 365, note 1.
21. T. II, p. 380, note 1.
22. T. II, p. 385, note l.
23. T. II, p. 399, note l.
24. T. II, p. 405, note l.
25. T. III, p.178, note l.
26. T. III, p.182, note 1.
27. T. III, p. 199, notes 1 et 2.
TRADUIRE SPINOZA: L'EXEMPLE D'ÉMILE SAISSET

de type purernent instrurnental. Il ne songe pas à faire apparaître le maté-


riel sous-jacent à la langue ou à l'écriture de Spinoza: ses notes ne servent
donc pas à révéler une culture ou des arrière-mondes. Il est donc loin de
deux écoles qui se développeront par la suite: le délire ultracomparatiste
à la Wolfson et l'étude sérieuse et documentée du matériau culturel sous-
jacent telle que la pratiquent par exemple Akkerman et Proietti. On voit
bien là la difference entre deux siècles: le xxe siècle aura été celui non pas
de la découverte du contexte culturel- on s'y intéressait auparavant - mais
de l'accrochage de ce contexte dans le texte même, en tant que celui-ci est
déterminé dans son expression même.
Aucune note dans la Réforme de l'entendement. Il précise d'ailleurs au
début: « Toutes les notes sont de Spinoza. » Donc pas d'essai de situer les
réferences implicites à Descartes ou à Bacon. Ici encore, il se range derrière
la sobriété spinozienne. Ici encore, les notes sont pour lui un accompagne-
ment à la lecture du texte et non le début d'une étude. Puisque Spinoza les
a fournies, pourquoi en ajouter?
Les lettres sont classées dans un ordre non chronologique, comme c'est le
cas dans les Opera posthuma. Saisset tente de déchiffrer certains anonymats,
en s'appuyant notarnrnent sur les hypothèses de Murr, mais il se trompe
parfois; ainsi il prend les initiales J. O. (qui sont celles de Jacob Osten) pour
celles d'Orobio de Castro - ce qui serait évidemrnent intéressant, puisque
cela prouverait que Spinoza a gardé des contacts avec le rnonde séfarade et
qu'Orobio lui a tait tenir une critique du TTp2 8. De mêrne, il attribue à
L. Meyer la correspondance de Tschirnhaus (notarnment parce qu'il évalue
mal la référence dans une lettre de ce dernier à la Lettre sur l'infini, qui était
effectivement adressée à Meyer: le fait qu'elle soit, douze ans plus tard,
l'objet d'une discussion ne prouve pas qu'il s'agisse du rnême destinataire,
mais plutôt - et c'est encore plus significatif - qu'elle circule dans le cercle
des amis de Spinoza, comme un véritable traité). La dernière lettre citée a
une histoire propre: c'est celle où Spinoza donne à Lodewijk Meyer des
conseils d'édition pour les Principia : « Voici une dernière lettre qui n'est
point dans les Opera posthuma. On en doit la publication à M. Cousin
qui en possède le manuscrit 29 • » Décidément, Victor Cousin n'est jamais
très loin quand il s'agit de Spinoza au XIXe siècle, et de Saisset lecteur et
traducteur de Spinoza.

28. Cette confùsion a la vie dure: R. H. Popkin la commettait encore dans un article de
l'Encyclopedia judaïca il y a quelques années.
29. T. III, p. 458, note 1. En traduisant cette lettre, Saisset note dans quelle mesure Meyer
a tenu compte de chacun des conseils de Spinoza.
Au total: choix des textes, traduction et annotations représentent,
dans leurs limites, un instrument de travail au service du texte de Spinoza,
comrne la culture française n'en avait pas connu jusque-là, et, indissocia-
blement, un effet des positions de l'école cousinienne et une intervention
dans les conflits intellectuels et politiques en cours. La culture classique de
Saisset, son appui sur la science allernande des décennies qui l'ont précédé,
sa réserve dans l'intervention lui ont perrnis de distinguer le plus possible
traduction et commentaire; il a ainsi pu rnettre en œuvre les choix d'une
tendance qui distinguait sans les séparer activité philosophique et histoire
de la philosophie.
Spinoza et Victor Cousin
JEAN-PIERRE COTTEN

PRÉLIMINAIRES

Quelques rernarques préalables sont requises sur le thème et son mode de


traitement.
Il faut distinguer des périodes, pour mettre au jour, de façon toute his-
torique, la figure de Victor Cousin. On ne doit pas confondre une repré-
sentation de la vie et de l' œuvre, historiquement déterminée par des enjeux
et des controverses, et ce qu'une analyse, qui prend en compte la réalité
de cette « réception », mais qui l'envisage, elle-même, dans son eHectivité
historique, peut rnettre en lumière, actuellement.
Il apparaîtra, comme le disait, il y a quelques années, Pierre-François
Moreau!, comme le dit à nouveau Daniel Schulthess2, que la pensée phi-
losophique en France, dans la première moitié du XIXe siècle, est pour le
moins méconnue.
Il est classique, pour s'en tenir aux repères fournis par l'histoire politique,
de faire le départ entre la période qui se situe avant les trois glorieuses et
celle qui lui succède. Encore que d'autres distinctions soient requises, pour
ce qui concerne Cousin 3 •
Il existe, d'ores et déjà, de bons travaux sur les relations entre Spinoza et
Cousin4 • Mais l'on notera qu'ils concentrent souvent leur attention sur une

l. « Spinozisme et panthéisme », dans Les cahiers de Fontenay, 1985, n036-38, Spinoza


entre Lumières et Romantisme, p. 207.
2. «L école écossaise et la philosophie d'expression française: le rôle de Pierre Prevost
(Genève, 1751-1839) », Annales Benjamin Constant, 1996, nOI8-19, p. 97 sqq.
3. Voir, par ex., la périodisation que j'ai proposée, Autour de Victor Cousin, Paris/Besançon,
1992, p. 218 sqq.
4. En particulier, les contributions de Pierre-François Moreau (<< Spinoza et Victor
Cousin », Archivio di filosofia, 1978, l, p. 327-331, «Spinozisme et matérialisme au
XIxesiècle », Raison présente, 1979, n052, p.85-94, «Saisset, lecteur de Spinoza »,
Recherches sur le XVI! siècle, 1980, IV, p. 85-97, «Trois polémiques contre Victor Cousin »,
Revue de métaphysique et de morale, 1983, 4, p. 542-548, « Les enjeux de la publication
période spécifique, celle, sous la rnonarchie de Juillet, qui voit se dévelop-.
per sinon la « querelle du panthéisme », du rnoins un rnoment particuliè-
rement rernarquable des batailles du panthéisrne, qui jalonnent le siècle 5 •
Cela ne signifie pas que cet épisode ne soit pas notable et remarquable.
Mais il convient de le resituer dans son contexte.
Ce qui nécessitera que l'on examine, tout à la fois, le terminus a quo et
le terminus ad quem :
- Le terminus ad quem, à savoir une intervention, fort tardive, qui
prend la forme d'un Rapport verbal sur un ouvrage de Foucher de Careil,
6
« Réfutation de Spinoza par Leibniz ». Cela dit, on pourrait, avec de
bonnes raisons, s'arrêter, en définitive, à l'édition de 1861 de l' Hîstoire
générale de la philosophie7 •
- Le terminus a quo, à savoir non pas seulement les remarques, les ana-
lyses de Spinoza par Cousin dans son Cours d'histoire de la philosophie, en
1829, mais ce que l'on peut glaner dans les documents et publications
d'avant 1820, en envisageant la « Préface» de la prernière édition des
Fragments philosophiques (1826) comme un « tenon ».

On se propose donc d'étudier en trois temps, trois rnoments les rela-


tions entre Spinoza et Cousin:
avant 1830 ;
- sous la monarchie de Juillet et, plus spécialement, à l'époque de la
« querelle du panthéisme» ;

en France des papiers de Leibniz sur Spinoza », Revue de métaphysique et de morale, 1988,
2, p. 215-222) ainsi que celle de Patrice Vermeren, « La philosophie au présent: le juif
Spinoza (l'institution philosophique et la doctrine maudite du juif Spinoza) », Lignes,
1990, n° 10, p. 167-180.
5. Sur la nécessité d'user d'un pluriel, voir, par ex., Pierre Macherey, « Leroux dans la
querelle sur le panthéisme », dans Les cahiers de Fontenay, 1985, n° 36-38, Spinoza entre
Lumières et Romantisme, p. 215 sqq.
6. Se reporter à: Foucher de Careil (comte A. de), Leibniz> Spinoza et Descartes, Paris,
1862 (le « rapport verbal» de Cousin à l'Académie des sciences morales et politiques
date, quant à lui, de 1854; cette communication est publiée dans ce qui constitue plus
une deuxième édition de la Réfutation inédite de Spinoza par Leibniz, Paris, 1854, qu'un
nouvel ouvrage de Foucher de Careil; en ce sens: P.-F. Moreau (1988), p. 216).
7. Didier et cie. Il s'agit, en principe, de la republication du cours du premier semestre
de l'année 1829. Le texte est considérablement amplifié. On se reportera à la onzième
leçon, tout particulièrement à partir de la page 434 et jusqu'à la page 461. Lédition de
1863, qui se présente, efI(:ctivement, comme une Histoire générale de la philosophie depuis
les temps les plus reculés jusqu'à la fin du XVlll siècle, reprend quasiment le même texte (on
se reportera aux pages 408-435), mis à part des notes ajoutées (concernant Bossuet, n. 3,
sous la p. 408/409) ou réduites (une citation de Spinoza en latin est supprimée, p. 432).
Ce point avait déjà été signalé par P.-F. Moreau (1980).
ET VICTOR COUSIN

- dans les dernières années, en prenant donc comrne terminuS' ad quem


le texte consacré à Foucher de Careil ainsi que l'édition de 1861 de l' His-
toire générale de la philosophie.

SPINOZA ET VICTOR COUSIN AVANT 1830

Nous ferons choix, ici, de deux rnots: panthéisrne et mysticisrné.


D'excellents commentateurs ont rernarqué ce qu'a de spécifique la réfé-
rence cousinienne à Spinoza. Cousin ne tient nullement Spinoza pour un
athée déguisé - à tout le moins dans le Cours de 1829 9 • Par ailleurs, il
en fait, tout cornme Malebranche, un descendant, voire un disciple de
Descartes - du moins dans ce rnème Cours.
Ce qui ne prend sens que par référence à une histoire - une préhistoire
- dans/de la pensée de Cousin.
Beaucoup de points, ici, restent à explorer: il ne viendrait plus à l'idée
de quiconque de penser la naissance de la« nouvelle philosophie française»
cornme une pure et simple« opération ». Si Cousin, aurait-il infléchi l'orien-
tation première qu'il a reçue de ses maîtres, demeure inintelligible sans

8. Cela dit, le deuxième vocable n'apparaît pas dans les leç:ons de 1829. Il est utilisé,
en revanche, dans un texte (daté d'Amsterdam, septembre 1836), repris dans la 3e édi-
tion (1838) des Fragments philosophiques, « Spinoza et la synagogue des juifs portugais à
Amsterdam », op. dt., tome II, p. 164 : « Ce livre, tout hérissé qu'il est, à la manière du
temps, de formules géométriques [ ... ] est au fond un hymne mystique. » On trouvera la
première édition de ces pages dans un passage de De l'instruction publique en Hollande,
Levrault, 1837, «Amsterdam La synagogue des juifs portugais. Souvenirs de Spinoza»,
p.71-73.
9. Dans la première réference à Spinoza, qui se rencontre dans le Cours d'histoire de la
philosophie moderne (année 1815-1816), Paris, Ladrange, 1841, on peut lire, à la Ile
leçon, une citation de Hume: « Si, dit-il, on admet ce principe, que toute qualité suppose
un sujet [à savoir, l'existence d'une, de la substance], on tombe nécessairement dans le
spinozisme, dans le panthéisme, dans l'athéisme », p. 88. Cousin trouve qu'il s'agit d'un
« des arguments les plus singuliers de Hume, celui par lequel il attaque la notion de la
substance au nom même de la cause religieuse ». Dans les lignes qui suivent, Cousin ne
reprend d'ailleurs pas tout à fait à son compte ce qu'avance Hume (tel, du moins, qu'il
le comprend), mais il expose la représentation qu'il forge de la substance spinoziste:
« En quoi consiste le système de Spinoza? Il consiste à rassembler tous les phénomènes
matériels et spirituels dans un seul sujet simple et indivisible, dans lequel s'accomplissent
toutes les lois les plus diverses de la nature, sans qu'elles altèrent son éternelle et immuable
simplicité », ibid. On pourrait citer un passage dans lequel Cousin ne fait pas usage du
qualificatif d'athéisme, mais voit en Spinoza un de ceux qui ne soutiennent pas que l'âme
e,st immortelle (Cours d'histoire de la philosophie morale au dix-huitième siècle, 1re partie,
Ecole sensualiste, Ladrange, 1839, p. 171). Mais il convient de replacer cette référence
dans son contexte: « Il y a eu des hommes qui n'ont point cru à l'immortalité de l'âme.
Zénon, Cléanthe, Spinoza, Hume n'attendaient rien d'une vie à venir, et cependant ils
cultivaient la vertu. »
un contexte, tout à la fois culturel et pratico-idéologique, qui lui donne
son sens, on ne peut comprendre la place - rnarginale ou importante-
qu'occupera Spinoza sans la rnise au jour de quelques réferences : quel est
le Spinoza qu'il lui arrivera de rencontrer? Si ce n'est pas le Spinoza du
Traité des systèmes de Condillac lO , en quel sens et dans quelle mesure peut-
on dire qu'il s'agirait d'un Spinoza« médié » par ce que Cousin comprend
de la « référence allemande 11 »? Pour autant qu'il ne faille pas, égalernent,
prendre en cornpte des « références françaises 12 » (la réference biranienne).
On voudrait d'abord tirer parti des remarques de Daniel Schulthess,
touchant les rapports entre l'Écosse, Genève et la France, lorsqu'il met en
évidence le rôle « médiateur» joué par Pierre Prevost : si l'on peut, en ce
domaine, montrer, encore plus netternent que par le passé, que la « greffe»
écossaise est tout sauf arbitraire, on ne rencontrera aucun élément, on
ne trouvera aucun argument qui, de manière positive ou négative, rende
compte d'un intérêt pour Spinoza et le spinozisme. Même si - et ceci est
un tout autre sujet - de semblables analyses permettent de bien mieux
comprendre l'attention portée par Royer-Collard aux Écossais. Ce que
confortent, par ailleurs, de brefs sondages effectués dans la bibliothèque de
ce dernier, à Châteauvieux 13 •

10. Sauf en une occasion: Cours d'histoire de la philosophie moderne (année 1815-1816),
17" leç:on, Condillac, p. 171-172. Cousin prépare la citation de Condillac par la phrase
suivante: « Condillac cite d'abord et critique la définition que Spinoza donne de la subs-
tance. » Suit un bref commentaire, qui commence par ces mots: « Si Condillac se conten-·
tait d'attaquer la définition de Spinoza, je me joindrais à lui. » Touchant cette définition de
la substance, on pourra se reporter à l'édition du Traité des systèmes par G. Leroy, Œuvres
philosophiques de Condillac, Presses universitaires de France, I, 1947, p. 170-17l.
Il. On songera, ici, aux pages que consacre Saisset, dans son Introduction aux Œuvres de
Spinoza (Charpentier, 1?42, 2 vol.), à l'histoire de la réception de Spinoza, en Allemagne,
à la fin du XVIII" siècle. Evoquant « ce généreux essor vers les hautes régions abandonnées
qui s'est propagé dans toute l'Europe et a donné depuis cinquante ans à la philosophie du
XIX siècle, Fichte, Schelling, Hegel et M~ Cousin », Saisset ajoute: « C'est de cette époque
e

que datent le renom et l'influence de Spinoza» (tome I, XII).


12. Le même Saisset évoque, un peu avant, cette autre généalogie: « Déjà, dans ses élo-
quentes leçons de 1829, M. Cousin marquait d'un trait profond le vrai caractère du spi-
nozisme, et sur les traces de Leibnitz et Maine de Biran, il en mettait à nu le vice radical»
(op. cit., V).
13. Cette bibliothèque contient la presque totalité des œuvres des penseurs écossais
(voire anglais ou irlandais), essentiellement du XVIIIe siècle, dans leur langue originale:
Hutcheson, Dugald Stewart, Reid, Malthus, Erasme Darwin, Adam Smith, Ferguson,
Shaftesbury, Priestley, Cudworth, Berkeley, Hume, lord Monboddo (et même parmi les
moins connus, par ex., Beattie, Harris, Priee, Clarke, Isaac Watts, Paley, Search, Archibald
Alison, Campbell, Thomas Brown, Hanley, John Craig, John Playfair, Gilbert Stuart,
Joseph Butler, Henry Home).
SPINOZA ET VICTOR COUSIN

Autre indication: dans cette rnême bibliothèque, fort riche, se trouve


l'édition de Paulus de Spinoza 14 , à laquelle Cousin fait réference dans le
Cours de 1829 15 • Mais s'il est donc avéré que Royer-Collard pouvait lire
Spinoza dans une bonne édition (celle que lisait Hegel), en revanche on
ne trouve pas témoignage, dans ses leçons, publiées ou manuscrites, d'un
quelconque intérêt pour Spinoza.
Il faut donc aller chercher ailleurs.
Nous nous sommes proposé de nettement spécifier, dans la vie et l' œuvre
de Cousin, sous la Restauration, une première période, qui s'achève avec la
suspension de ses cours en 1820, et une deuxièrne période, mieux connue,
si l'on songe à son retentissernent public, à partir de 1828. La « Préface»
des Fragments de 1826 peut, ici, servir de tenon.
C'est, on le sait, dans le Cours de 1828-1829 que se rencontrent des
pages bien connues consacrées à Spinoza, dans les leçons Il et 12 16 • Et
elles roulent sur la conception, bien particulière à Cousin, des rapports
entre les notions de cause et de substance (Spinoza ayant, dans une cer-
taine descendance cartésienne, comme poussé à la lirnite une conception,
donnée pour cartésienne, de la substance, ce qui, quasiment, annihile la
notion même de cause, tout aussi bien pour ce qui concerne l'homme que
Dieu, et ce, par différence d'avec Leibniz, tel que le comprend Cousin,
peut-être via Maine de Biran). Nous reviendrons, plus bas, sur ces points.
Or la teneur de ces deux notions, ainsi que leur articulation peuvent
servir de fil conducteur, comme on a essayé de le rnontrer 17 , pour mettre
au jour la formation et l'évolution de la pensée de Cousin. Bien plus: leur
analyse permet, dans une problématique qui n'est jamais véritablernent
unifiée, qui est, partiellement, labile, de repérer le jeu des « influences» : la
référence allernande, une tradition française où l'on ne saurait méconnaître
l'importance d'un Biran (et ce que, par une sorte de mouvement rétrograde
du vrai, ce dernier permet de reconnaître dans le XVIIe siècle philosophant),
mais aussi, last but not least, une certaine référence grecque (lointaine-
ment, vaguement alexandrine 18 ). Ce qui nous propose un Spinoza dont

14. Benedicti de Spinoza Opera qUtR supersunt omnia. [... ] Henr. Eberh. Gottlob
Paulus[lena], renée, dans Bibliopolio Academico, 1802, 2 vol.
15. Cours de l'histoire de la philosophie, Paris, Didier, nouvelle éd. revue et corrigée, 1841,
tome 1cr, note 1 sous la page 426 : « Opp., ed. Paulus, Jen.1802-1803, 2 vol., in-8. »
16. D'une part, aux pages 425-427, d'autre part, aux pages 433-434 (dans l'éd. citée à la
note précédente).
17. Jean-Pierre Cotten, «Victor Cousin et la "philosophie de la nature" », Romantisme,
1995, n° 88, p. 38 sqq.
18. Deux repères, au moins, à ce propos: d'une part, une notation de Saisset touchant
l'interprétation de Spinoza par Jouffroy et par Jules Simon, op. dt., V; d'autre part, l'in-
troduction à la traduction de Proclus (que l'on peut éclairer par certains passages du cours
COTTEN

l'interprétation est cornrne au carrefour de ces trois influences: Spinoza/


Plotin (et/ou Proclus), Spinoza/Descartes (versus Leibniz) - mais égale-
ment: Spinoza/Hobbes 19 , Spinoza/Schelling.
Choisissons, d'abord, comrne repère la période qui s'étend de 1815 à
1820.
On ne s'arrêtera guère aux textes d'avant le Cours de 1818. Les références
à Spinoza sont peu nornbreuses 2o , cela dit, la problématique du rnoi (envi-
sagé, pour parler comme le Hegel de la « Préface» de la Phénoménologie
de l'esprit, tel un « point fixe» et nullement selon une « économie proces-
suelle») porte térnoignage - résistance? incompréhension? - que la cri-
tique cousinienne de Spinoza n'ira jamais jusqu'à la rnise au jour de ceci
que l'absolu n'est pas sujet (savoir: que la vérité de la substance, c'est le
concept), serait-il vrai que la célèbre critique que Hegel développe, en dis-
tinguant Spinoza de Leibniz21 , aura COlTlme un - fort lointain - répondant
chez Cousin: que la substance ne fait pas droit à la « cause-moi» (donc,
également, à Dieu comme cause de soi, entendue ici cornIlle absolu-sujet).
Du début jusqu'à la fin (moyennant, peut-être, une inflexion, par exemple
dans le Cours du semestre d'hiver de 1819-1820), non seulement Cousin
rnaintient la relation, très forte, entre rnoi, spontanéité et causalité22 , mais

- inédit - du semestre d'hiver 1820). Deux remarques, seulement: dans un passage de


l' « Introduction» à son édition de Proclus, Cousin fait le départ entre deux formes de
panthéisme, celle attribuée à Pro cl us et celle attribuée à Spinoza: Primus ad Theodorum
Libellus hoc habet inter alia multa insigne et prtecipuum, quod Panteismo, quantum par
est, foveat simul et adversetur, et Alexandrinum a Spinosistico Pantheismum prorsus dividat.
Ibi enim aperte profitetur Proclus libertatem humanam nec omnino nullam, nec omnino
absolutam esse, qute duo contraria opinionum vitia, sed potius monstra, philosophorum sectas
pene omnes misere distrahunt, nostraque tempora recens, Humio et Fichtio ducibus, invasere
(Procli Philosophi Platonici Opera, tomus primus, Parisiis, MDCCCXX, Prao:fatio primi
voluminis, LXXVI). Dans le Cours (inédit) de l'hiver 1820, on trouve, indéniablement,
une réference à un terme dont Damascius fait usage (Manuscrit 1906 [Bibliothèque de la
Sorbonne], p. 143).
19. Ce point est particulièrement sensible dans le Cours de l'histoire de la philosophie morale
au dix-huitième siècle, 1rc partie, éd. citée, p. 295. Mais l'on peut également se reporter au
Cours de 1818 (Cours de philosophie sur le fondement des idées absolues: Du vrai, du beau
et du bien, L. Hachette, 1836, A. Garnier éd., p. 309 et 338).
20. En plus des réferences indiquées ci-dessus, on ne rencontre pas de mention explicite
de la doctrine spinoziste.
21. Science de la logique, doctrine de l'essence, sect. 3, ch. 1, C, remarque, tr. fI. Labarrière/
]arczyk, Aubier, 1976, p. 238 sqq.
22. Par ex., Cours de philosophie moderne (année 1815-1816), p. 245 : « C'est dans le fait
de la spontanéité que se révèle à nous la notion de cause. Cette notion nous est donnée
par un principe de notre nature, qui nous fait attribuer à l'effort la production du mou-
vement organique, et, par conséquent, regarder l'effort comme cause et le mouvement
comme effet. »
SPINOZA ET VICTOR COUSIN

il tiendra à ne jamais concevoir l'absolu uniquement cornrne substance,


rnais aussi ... non pas cornrne sujet, rnais comme cause 23 •
Cela donne sens aux réferences - implicites? explicites? - qui se ren-
contrent dans les écrits de la période dont participe le célèbre Cours de
1818 : moyennant des possibles inflexions, infléchissements (on a pu parler
d'un rnoment « schellingien », il n'est pas interdit d'évoquer un rrlOment
« alexandrin 24 »), la référence spinoziste qui, il est vrai, du moins dans les
textes publiés, est fort peu présente prend place dans cette « stratégie ». Le
texte le plus significatif, serait - peut-être? -le passage de la Prcefotio primi
voluminis de 1820 de l'édition de Proclus.
On pourra, ici, se donner cornme un fil conducteur, du moins pour les
cours prononcés avant 1830 (ainsi que pour les textes publiés avant cette
date) : arrêtons-nous à la conception de la méthode propre à Descartes
dans ses relations avec la méthode pratiquée par Spinoza. Il serait possible,
à cet instant, de parler d'une descendance - partiellement - légitirne, du
moins compréhensible.

23. Plusieurs références, très claires, par exemple dans les articles (datant des années 1818-
1820) republiés dans la première édition des Fragments de 1826. On se réferera, avant
tout, à l'article « Du f~üt de conscience» et à la note que l'on peut lire à la fin. Elle est
décisive pour notre propos, j'en reproduis des passages étendus: « [ ... ] les philosophes
ont constamment mutilé l'un ou l'autre élément, réduisant sans cesse ou la substance et
le moi au non-moi, érigé en fait unique et fondamental, ou la substance et le non-moi au
moi, transformé en moi absolu, comme si ces deux mots n'étaient pas incompatibles, ou
enfin le non-moi et le moi à la substance, devenue alors une substance tout à fait abstraite,
une substance qui n'est pas une cause, abîme stérile où tout va s'engloutir, et d'où rien ne
peut sortir, éternité sans temps, espace sans dimensions, infini sans forme, force absolue
qui ne peut pas même passer à l'acte, puissance sans énergie, unité sans nombre, existence
sans réalité», Fragments philosophiques, A. Sautelet et cie, 1826, p. 227. Des passages
de la « Préface» (datée du 1cr avril 1826) vont dans le même sens, en particulier, XXIII
sqq., XXXlX, XL (<< Dieu [... ] à la fois vrai et réel, à la fois substance et cause, toujours
substance et toujours cause, n'étant substance qu'en tant que cause, et cause qu'en tant
que substance, c'est-à-dire substance absolue»). Il ne serait cependant pas illégitime de
faire le départ entre ces deux textes (si l'on songe aux corrections qu'acceptera, finalement,
Cousin dans la 3" édition des Fragments).
24. Les réferences les plus importantes sont constituées, d'une part, par la Prcefotio primi
voluminis aux Œuvres de Proclus (références à la note 16) et, d'autre part, par quelques
pages du Cours inédit de 1819-1820. Je cite un passage de la transcription que j'ai propo-
sée du Manuscrit 1906: « Les philosophes d'Alexandrie/ distinguent la liberté, l'essence
de l'homme/ de ce même principe réalisé, tombé dans/ l'actuel. Lessence de l'homme est
une force/ qu'ils appellent au top erigrap ta [on rencontre, chez Damascius, du moins dans
le De principiiis, paragr. 247, que Ruelle éditait, sous ce nom d'auteur, chez Klincksieck,
en 1889, le mot avec la terminaison phta; et l'on notera que cet éditeur, qui dédie son
travail à Joseph Guigniaut, rend hommage à Cousin, avec plusieurs références à son édi-
tion du commentaire de Parménide par Proclus], une/force que rien n'arrête, qui s'arrête
devant/elle-même», p. 143 du Mss. On trouve dans le premier écrit de Proclus (publié
dans la traduction latine de Guillaume de Moerbeke) un passage parallèle, éd. citée, I,
XLVI (<< autoperigrapton », id est ipsum circumscriptum).
Le jugement au début du Cours de 1818, dans la version qu'en donne
Garnier en 183625, n'est pas, somme toute, diHerent de celui que l'on peut
lire dans les prernières pages de la « Préface» des Fragments de 182626 : on
notera que, dans les deux contextes, l'accent est mis sur une nécessaire
réference à l'observation, que le XVIIIe siècle philosophant aurait mise à
profit et à contribution, et que cette réference à l'expérience est donnée
pour l'une des orientations, voire l'orientation première de la rnéthode
cartésienne. De telle sorte stratégie quelque peu retorse - qu'il ne s'agirait
pas tant de rompre avec le XVIIIe siècle que de le prendre au rnot et d'user
de la méthode d'observation de façon pleine et entière, et en respectant la
diversité des objets auxquels elle s'applique.
Cela dit, cette méthode d'observation - proprement: ce que Cousin
nomme et nomrnera la méthode psychologique - se trouve comrne sup-
plantée par une autre, toute différente:
Ainsi Descartes, après avoir si bien posé le point de départ de toute recherche
philosophique, s'égara sur la route, et laissa dégénérer trop tôt sa psycho-
logie en une logique non appuyée sur l'observation. Sa méthode s'effaça
peu à peu sous les habitudes des âges antérieurs, et finit par s'évanouir entiè-
rement dans les spéculations de ses premiers successeurs 27 •

Le début de la « Préface» de 1826 ne dit pas des choses sensiblement


différen tes :
Or, le cartésianisme, tel surtout que l'avaient fait Malebranche, Spinoza,
Leibniz et Wolf, le cartésianisme qui, dès le second pas, abandonne l'obser-
vation et se perd dans des hypothèses ontologiques et des formules scolas-
tiques ne pouvait prétendre au titre de la philosophie expérimentale 28 •

Suit un passage à la gloire du XVIIIe siècle: « triste philosophie », certes,


si la « philosophie de la sensation» conduit au matérialisme, mais philoso-
phie exprimant l'esprit du siècle, si on comprend que « la méthode expéri-
mentale était le fruit nécessaire du temps29 ».
Il ne faudrait donc pas se mettre en quête de sources du spinozislue
extérieures au cartésianisme (ce qui signifie que, dans la descendance du
jugement que Royer-Collard portait sur Descartes, on ne ménage pas ses
critiques à ce philosophe, ce qui signifie, également, que la réévaluation de
Descartes, ainsi que de la relation entre Reid et Descartes, dans l'édition de

25. ~d. citée, p. 4.


26. Ed. citée, IV
27. Çours de 1818, éd. citée, p. 3.
28. Ed. citée, IV
29. Ibid., V.
ET VICTOR COUSIN

1857 de la Philosophie écossaise, ne pourra pas ne pas avoir de conséquence


sur cette version de la généalogie du spinozisme).
Cela nous permet, pour conclure cette partie, d'en venir aux pages mieux
connues consacrées à Spinoza dans le Lours de 1829 : elles n'apportent pas,
au total, beaucoup d'éléments originaux.
Il suffit donc de mettre au jour la « chaîne des raisons» ; qu'il est une
cornmunauté, quant à la méthode, chez Descartes et les cartésiens, par
exemple Malebranche et Spinoza. Ces deux derniers sont les « fruits légi-
times des principes du rnaître 30 ».
Il n'est donc pas requis de chercher chez l'un des deux (en particulier
chez Spinoza) ce qui en expliquerait l'originalité, voire la « dangerosité ».
Cousin prend, à cet égard, deux exemples:
- d'une part, la conception de la liberté chez un Descartes qui « confond
souvent le désir et la volonté 31 » : Spinoza ne ferait, en un sens, qu'en déve-
lopper des virtualités;
- d'autre part, la conception de Dieu, substance plutôt que cause, au sens
où l'entend Cousin (à savoir « cause productrice et créatrice 32 »).
Du Dieu de Descartes à la substance spinoziste, il n'y a qu'un pas à
Üanchir33 .
En un mot, si « le vice est ici dans la prédominance du rapport du phé-
nomène à l'être, de l'attribut à la substance, sur le rapport de l'effet à la
cause 34 », il ne faut pas en incriminer particulièrement Spinoza qui n'aurait
jamais fait que pousser jusqu'à ses limites une tendance propre à la pensée
de Descartes.
Cela dit, si le spinozisrne, son interprétation, sa défense et son illustra-
tion ne constituent nullement un enjeu décisif, dans l'optique d'une
« politique de la philosophie », dans ces années-là, on peut comprendre
la rareté des références, voire leur dispersion. Le spinozisme ne deviendra,
ne deviendrait véritablement un enjeu que lorsque la réinterprétation, déjà
« spiritualiste », de la philosophie du XVIIe siècle, donc la réinterprétation du
cartésianisme, via une reprise de thèmes « écossais» et un éloignement de
la« mauvaise métaphysique de l'Allemagne dégénérée », conduira, de toute
nécessité, à une prise de position à l'égard de celui qui était donné comme
un continuateur de la « méthode» cartésienne. Il doit exister des éléments
dans le spinozisme qui ne sont pas qu'une mise en œuvre « exagérée» du
30. Éd. citée, p. 425.
31. Ibid.
32. Ibid., p. 427; dans le même sens, p. 433.
33. Ibid., p. 426 5qq.; dans le même sens, p. 433.
34. Ibid., p. 427.
cartésianisrne. Et tout d'abord lorsque sera lancée la fameuse bataille dite
du « panthéisrne ».

SPINOZA ET VICTOR COUSIN SOUS LA MONARCHIE DE JUILLET

On se reportera, sur ce point, aux travaux de Patrice Verrneren et Pierre-


François Moreau, cités à la note 4, qui ont, pour l'essentiel, cerné l'enjeu
du débat.

EN FORME DE CONCLUSION

Le problème est, avant tout, de déterminer, de rnanière toute factuelle,


ce que l'on peut considérer comme le dernier état de la pensée, de la posi-
tion de Cousin.
On pourrait estimer - mais cela est probablement erroné que le « rap-
port verbal» de 1854 sur le livre de Foucher de Careil constitue le docu-
rnent auquel il faut, ici, s'arrêter.
Il n'en est rien: mieux vaut faire choix de la publication, en 1861,
d'une version, fort remaniée, du cours du premier semestre de 1829. Nous
pouvons justifier cela par des remarques d'un des élèves de Cousin, Émile
Saisset, qui va prendre position sur ce qu'il considère COlTlme une attitude
foncièrement nouvelle de Cousin 35 •
Cousin tient à nettement faire le départ entre Descartes et Spinoza36 •
Par ailleurs, il rnet l'accent sur les sources juives de la pensée de Spinoza37 ,
plus exactement sur un courant de pensée « hétérodoxe», qu'il réfère à
Maïmonide, qui, selon lui, hériterait d'une tradition de pensée « alexan-
drine », via la pensée arabe 3s •

35. Dans son dernier ouvrage, Précurseurs et disciples de Descartes (Didier, 1862), il reprend
et développe longuement les thèses qu'il avait exposées, d'une part, dans son Introduction
critique à sa nouvelle édition des Œuvres de Spinoza (Charpentier, 1861, 1'« Avant-pro-
POs» date du 1"r décembre 1860), d'autre part, dans un article, paru dans la Revue des
deux mondes (I5 janvier 1862, p. 296-334) : « La philosophie des Juifs, Maïmonide et
Spinoza ». Et il parle de la « nouvelle thèse de M. Cousin» (p. 188), qu'il date de la pré-
sentation, à l'Académie des sciences morales et politiques, d'un chapitre de son Histoire
générale, courant 1861.
36. « On ne peut légitimement tirer de la philosophie de Descartes celle de Spinoza. Les
deux philosophies ne sont point de la même famille», 1861, p. 434.
37. Ibid, p. 436 : « Un mot explique Spinoza: il est juif »
38. Plus exactement, Cousin fait d'abord réference à la Kabbale, op. cit., ibid., avant d'en
venir à Maïmonide qui, selon lui, « ne laisse à Dieu que des attributs négatifs », p. 437. En
conclusion: « Oui, Maïmonide et ses commentateurs de l'école juive hétérodoxe, voilà
selon nous les ancêtres et les vrais maîtres de Spinoza », p. 441.
ET VICTOR COUSIN

Par ailleurs, Cousin rectifie, de façon sensible, ce qu'il soutenait dans


les pages publiées en 1837: il ne prétend plus que cette source juive
conduirait au panthéislne39 . Mais il tient, aussi nettement, à se démarquer
des rernarques de Leibniz tendant à déceler, chez Descartes, ce qui peut
sinon expliquer entièrement, du moins rendre intelligible, partiellernent,
l'élaboration de la philosophie d'un Spinoza40 .
Plusieurs questions peuvent être abordées, à ce propos.
On peut envisager d'aborder la conjoncture d'ensemble - positivisrne
(Taine, Les philosophes français du XlX siècle, 1857); néo-spiritualisrne-,
cela n'est pas nécessairernent topique et spécifique.
On peut évoquer la place de l'éclectisme - elle n'est plus celle du début
des années 1840; peut-on, cependant, dire qu'il a perdu toute influence?
Et est-ce le point le plus irrlportant? Il est permis d'en douter.
En revanche, deux thèmes doivent être abordés:
- d'une part, les documents nouveaux qui ont été mis au jour: principale-
ment, les inédits de Leibniz, par Foucher de Careil;
- d'autre part, les travaux de Munk et d'Adolphe Franck sur la pensée juive
et plus spécialement sur Maïmonide.
Ces matériaux et ces travaux fournissent des aliments aux discussions
parmi les tenants d'une position qui est, globalement, « éclectique/spiri-
tualiste » et il est intéressant de noter que la plupart des membres de cette
tendance prennent position: Darniron et Franck, lors d'une discussion qui
a suivi la lecture par Cousin du texte qui paraîtra dans son Histoire générale
de la philosophie41 , mais égalernent Saisset42 • Trois positions seront soutenues

39. « Assurément il n'y a point de religion moins panthéiste que la grande religion qui a
servi de berceau à la nôtre », op. cit., p. 436.
40. Cousin, à ce propos, note qu'il a trop accordé, dans ses Fragments de philosophie
cartésienne, touchant les rapports, établis par Leibniz, entre Descartes et Spinoza (on
peut songer aux pages du chapitre: « Des rapports du cartésianisme et du spinozisme »,
Charpentier, 1845), alors que, après la publication des inédits par Foucher de Careil, il
tient à modifier sa position: « Mais de nouvelles études nous ont f~üt depuis longtemps
reconnaître que la pensée peu généreuse [ ... ] de Leibniz [ ... ] l'a jeté ici dans une exagéra-
tion que les faits démentent», op. cit., p. 418.
4l. « Observations sur Spinoza à la suite de la lecture par M. Cousin, d'un fragment de
son Histoire de la philosophie sur Leibniz, par MM. Damiron et Franck », Séances et tra-
vaux de l'Académie des sciences morales et politiques, 1861, 2" trimestre, Paris, A. Durand,
p.283-288.
42. On distinguera 1'« Introduction» à la nouvelle édition des Œuvres de Spinoza, publiée
en 1861 (Seconde Partie: critique, I, « Origines du système de Spinoza - Ses rapports
avec la philosophie de Descartes », p. 221 sqq.), l'article paru en janvier 1862, dans la
Revue des deux mondes, après, donc, la discussion à l'Académie et l'ouvrage de 1862 (deux
éditions dans la même année), Précurseurs et disciples de Descartes (Didier), qui, en appa-
rence, comporte des développements étendus sur ces questions (<< Les origines du pan-
théisme de Spinoza», p. 185-352) mais qui, en réalité, reprend les développements de
1'« Introduction» et de l'article précité.
(et peut-être se ramènent-elles à deux43 ) : séparer totalement Descartes de
Spinoza (finalement, ce sera la position de Cousin; Franck conforte par-
tiellernent cette position, du moins en acceptant, avec quelques rernarques
critiques il est vrai, la réference à Maïmonide, mais il ne se prononce pas
sur le fond 44 ); discerner deux parties dans Descartes (Damiron 45 , en un
sens, égalernent, Saisset); faire, malgré tout, de Leibniz le « bon» conti-
nuateur de Descartes (telle serait la position d'un Foucher de Careil, que
l'on ne peut cependant compter parmi les « cousiniens »).
Par ailleurs, on ne peut oublier (en particulier si l'on songe à certaines
notations de Foucher de Careil) que cette discussion ne se laisse pas séparer
d'une conjoncture plus générale, où l'éclectisrne se trouve attaqué par ce que
l'on pourrait nornmer une version plus « dure» du spiritualisme, dont, en
un sens, le représentant sera Ravaisson. Saisset est bien conscient - et il le
déclare sans ambages -- que la position de Cousin, visant à sauvegarder un
cartésianisme sans ombre ni défaut, n'est pas séparable de visées pratiques 46 :
s'il est d'accord pour lutter contre toute forme de « panthéisme », il ne veut
pas le faire au prix de la distorsion de la vérité historique.
Ces points étant précisés, de nouvelles questions s'offrent à nous, qui
mériteraient une étude ultérieure.
Quelle est l'incidence, directe et indirecte, de cette émergence d'un spi-
ritualisme « pur et dur» sur les conditions mêmes de la discussion? Avec,
en toile de fond, probablement, la présence, fût-ce hors de l'Université, de
courants mettant en question l'hégémonie du spiritualisme cousinien (on
peut songer à Taine, mais pas uniquement à lui). Une analyse fouillée des
enjeux théoriques et historico/idéologiques sous l'Empire « libéral» méri-
terait d'être reprise.
Peut-on interpréter de manière tout instrumentale cette référence
à Maïmonide aux fins de nettement faire le départ entre Descartes et
Spinoza? On parlerait, alors, d'une pure et sirnple « valeur d'usage» des
conceptions philosophiques. Cela paraît bien court.
Ne conviendrait-il pas, également, de prendre en considération, dans
cette version «psychologique» de Descartes, d'un Descartes opposé à
toute tentation « logique/logiciste », l'efficace d'un retour à la philosophie
du common sense. Ce retour conduit à une réévaluation de Descartes par
Reid, cornme en témoignent l'édition de la Philosophie écossaise de 1857 et
les références qui y seront faites dans l'édition de 1861 de l'Histoire générale
de la philosophié1 .
43. En ce sens, P-F. Moreau, 1980, p. 92.
44. Séances et travaux de l'Académie ... , op. rit., p. 288.
45. Séances et travaux ... ) op. rit., p. 283.
46. «,La philosophie des Juifs ... » article cité, p. 331 sqq.
47. Ed. citée, par ex., n. l, sous la p. 417 [référence à la Philosophie écossaise, 9" leçon,
p.405].
La réception de Spinoza
dans les milieux catholiques français
CHANTAL ]AQUET

Poursuivi au XVIIe siècle par tous les clergés d'Europe qui voient en lui
1'« ambassadeur soudoyé de Satan », selon la formule du docteur Musaeus,
Spinoza continue d'être considéré « comme une peste et son livre, un don
sinistre de l'enfer 1 »dans les milieux religieux au XVIIIe siècle. Or, cette atti-
tude de condamnation sous forme d'invective, d'occultation ou de réfu-
tation cède le pas, seInble-t-il, au XIXe siècle en France à un accueil plus
mesuré de la part des penseurs catholiques. Signe des temps? En 1806,
paraît une Apologie de Spinoza et du spinozisme contre les athées, les incré-
dules et contre les théologiens scolastiques et platoniciens écrite par l'abbé
Antoine Sabatier, dans laquelle l'auteur du Traité théologico-politique n'est
plus diabolisé, mais sanctifié à l'instar des plus grands défenseurs du chris-
tianisme. « Quoique juif, Spinoza vécut toujours en chrétien. [... ] S'il a
fini comIne on n'en peut douter par embrasser le christianisme, il aurait
dû être mis au rang des saints, au lieu d'être placé à la tête des ennemis de
l'être suprême2 • » :Labbé Antoine, dit Sabatier de Castres, connu surtout
pour son ouvrage intitulé Les trois siècles de la littérature française, se targue
d'être le premier à rendre justice à Spinoza et à le réhabiliter aux yeux d'un
public chrétien abusé par les fausses réfutations de Bayle et de Jacquelot.
Faut-il voir dans cet événement littéraire l'avènement d'un changement
radical des catholiques à l'égard de l'œuvre du philosophe hollandais et la
naissance d'un courant spinoziste chrétien? C'est ce qu'il importe de déter-
tniner en étudiant la réception de Spinoza dans les milieux catholiques
français. Au cours de cet examen, il s'agira moins de recenser les traces
d'une focalisation sur la pensée de l'auteur de l'Éthique que de dégager la
spécificité d'une approche catholique du spinozisme.

1. Cf Graevius, op. cit., par É. Saisset, Introduction critique aux œuvres de Spinoza, p. 2,
Charpentier, 1860.
2. Op. cit., p. 12.
CHANTAL

Il convient en effet de rernarquer que l'intérêt pour Spinoza n'est pas


propre aux catholiques, mais qu'il gagne tous les penseurs chrétiens3 . Non
seulement les œuvres du philosophe hollandais font l'objet de rnultiples
études, rnais elles sont traduites pour la prernière fois en français par Érnile
Saisset qui ne cache pas ses profondes convictions religieuses. Cet engoue-
ment général pour Spinoza s'explique par deux raisons majeures. D'une
part, il est le reflet du développement de la recherche de type historique
qui se présente à la fois comrne un héritage du rnouvernent encyclopédique
et comrne une innovation liée à l'Éclectisme. D'autre part, cet intérêt est
tout droit importé d'Allemagne, car la fascination que Spinoza exerce sur
les esprits outre-Rhin et les éclats de la querelle du panthéisme franchissent
les frontières, contraignant les penseurs français à prendre position. Saisset
se fait d'ailleurs clairement l'écho de cette nécessité d'ouvrir le dossier: Que
penser de ces « transports d'admiration que le spinozisme inspire à l'Alle-
lTlagne contelTlporaine? Spinoza est-il un rnatérialiste ou un rnystique?
Faut-il l' appeler avec Bayle un athée de système, ou dire avec Novalis qu'il
était ivre de Dieu? Du XVIIe qui l'a maudit, et du nôtre qui l'exalte, qui a
raison, qui a tort4 ? » Les catholiques partagent certes cette double préoc-
cupation historique et s'inquiètent de la progression du panthéisme, mais
ils abordent l'œuvre de Spinoza dans le cadre d'une visée apologétique de
leur propre religion. C'est donc cet angle d'approche particulier qu'il faut
déterrniner pour saisir leur spécificité.
Qu'ils soient traditionalistes et partisans de Joseph de Maistre ou qu'ils
soient séduits par les sirènes du saint-simonisrne et des doctrines sociales,
les catholiques dans leur ensemble doivent faire face au début du XIXe siècle
à une crise profonde issue de la Révolution de 1789, qui se manifeste par
le recul de leur foi, par la progression de la libre pensée, de la Réforme et la
multiplication de courants religieux. Le clergé dont l'autorité est afEüblie
cherche à redorer son blason et à enrayer la désaffection des fidèles. C'est
dans le cadre de cette lutte pour le christianisme historique que les catho-
liques sont amenés à s'intéresser à Spinoza et à brosser un tableau plus ou
moins laudateur de son système selon qu'il est réputé servir ou desservir les
intérêts de l'Église. Du même coup Spinoza n'est jamais véritablement étu-
dié en lui-même, il est plutôt utilisé comme une figure dont les contours
varient et se contrarient en fonction des diverses raisons invoquées pour
expliquer le recul de la foi. Ainsi, Spinoza portera tour à tour le rnasque

3. Ainsi chez les protestants, Amand Saintes écrit une Histoire de la vie, des ouvrages de
B. de Spinoza, fondateur de l'exégèse et de la philosophie modernes, publiée à Paris en 1842;
Albert Fraysse soutient en 1870 une thèse devant la faculté de théologie protestante de
Montauban, intitulée ridée de Dieu chez Spinoza.
4. Introduction critique aux œuvres de Spinoza, p. 7-8, Charpentier, 1860.
LA RÉCEPTION DE SPINOZA DANS LES MILIEUX

de Satan ou du saint, du bon chrétien ou de l'ennemi protestant. À défaut


de répertorier toutes ces figures, nous nous bornerons à analyser les deux
portraits exécutés respectivernent par l'abbé Antoine Sabatier et par l'abbé
Édouard-Frédéric Chassay qui, à la rnanière d'un Janus biftons, incarnent
l'ambiguïté et les tendances extrêrnes des positions à l'égard du système
spinoziste.

LE SPINOZA DE SABATIER

Dans son apologie, Sabatier de Castres estime que le clergé, longtemps


la classe la plus éclairée, a perdu sa puissance et sa considération faute de
lumières; il impute la crise à l'obscurantisme des prêtres et notamment à
leur refus obstiné du matérialisme. «Tant que le christianislne professera
l'immatérialité ou la non-étendue de Dieu et des âmes, il aura indispen-
sablement pour ennemis les naturalistes, les chinlÏstes, les anatomistes, les
médecins et tous les observateurs de la nature. C'est cette absurde doctrine
qui a peuplé le monde chrétien d'hérésiarques, d'incrédules et d' athées 5 • »
Fort de ce constat, il présente Spinoza sous les traits d'un matérialiste
intelligent, victime du clergé, et pourtant son sauveur. Spinoza n'est pas
un athée, mais un chrétien de système, car son œuvre est une « chaîne non
interrompue de preuves et de démonstrations de l'existence de Dieu6 . »
Pour défendre le philosophe, il s'attaque principalement au chef d'accu-
sation selon lequel Spinoza n'admettant qu'une seule substance dans le
monde, il s'ensuit que Dieu et nos âmes ont des parties matérielles et sont
par conséquent périssables. Sabatier n'aborde pas les polémiques liées à la
négation du libre arbitre et ses conséquences morales. Il se borne à justifier
le matérialisme prêté à Spinoza ainsi que sa théorie de la causalité imma-
nente en montrant l'absurdité d'un immatérialisme et d'une création ex
nihilo. Pour lui, afErmer le caractère incorporel et inétendu de Dieu, c'est
nier sa puissance et son existence. Non seulement un être incorporel et sans
parties ne peut agir sur la matière, mais il est contradictoire de prétendre
que ce qui n'est pas matière puisse avoir quelque réalité. Dire que Dieu est
un pur esprit, c'est-à-dire un être incorporel, c'est formellement affirmer
et nier à la fois son existence. Sabatier renverse donc les rôles en montrant
que le véritable athée n'est pas celui qu'on croit. Quiconque ôte à Dieu
la matière lui ôte la réalité et fait le lit des incrédules qui ont beau jeu de
prétendre que des êtres incorporels comme l'ârne ou le créateur sont des
vues de l'esprit. « Le plus haut degré de déraison et d'extravagance où les

5. Apologie de Spinoza et du spinozisme, p. 53-54, Fournier Frères, 1810.


6. Ibid., p. 10.
CHANTAL

hommes soient parvenus est celui d'avoir cru honorer l'être supi'êrne en le
dépouillant de toute fonne corporelle, celui de prétendre qu'une substance
réelle se trouve partout et n'habite nulle pare. » De la mêrne manière, la
création ex nihilo est incompréhensible, car on ne tire pas quelque chose de
rien ou du néant, « rnots vagues et inconcevables qui n'expriment qu'une
négation ». Les attributs de Dieu sont éternels comme Dieu et il est clair
que Dieu n'a pu tirer que de lui-même tous les corps qu'il a fonnés et n'en
poser aucun hors de lui.
Ainsi, en s'appuyant sur Spinoza, il n'est plus permis de douter que
Dieu et l'âme sont des êtres réels et éternels. Le Dieu de Spinoza a de
l'étendue, de la réalité, il a tiré toute chose de lui-mêrne et non du néant.
Loin de favoriser l'impiété, le philosophe la cornbat en confortant la vérité
des dogmes du christianisme. « D'après son système, l'athéisme, cet orphe-
linage des âmes, devient contradictoire, absurde et impossiblé. » Spinoza
est ce matérialiste béni qui bat les matérialistes sceptiques sur leur propre
terrain en opposant l'antidote d'une substance corporelle éternelle à leur
conception d'une matière organisée périssable et à leur négation de l'im-
mortalité de l'âme. Il constitue par conséquent un plus sûr rempart contre
l'athéisme que les tenants d'un Dieu incorporel et incompréhensible à la
manière de Pascal ou des théologiens qui exacerbent les critiques et les
railleries. « En adoptant le spinozisme ou la corporéité de Dieu, les objec-
tions les plus fortes de l'impiété se tournent en preuves démonstratives de
notre religion 9 • »
Sabatier voit donc en Spinoza le sauveur de la foi et le fondateur d'un
matérialisrne chrétien qui lui paraît être la seule doctrine conforrne à la
raison et aux textes sacrés. Ce faisant, il force les traits et il faut bien recon-
naître que le saint Baruch qu'il nous brosse pour les besoins de la cause
catholique ne ressemble guère à l'auteur de l'Éthique. Certes, Spinoza
attribue l'étendue à Dieu, mais jamais il ne le présente comme un être
corporel composé de parties. Au contraire, l'attribut étendue est éternel et
indivisible: « La substance corporelle en tant qu'elle est substance ne peut
être divisée lO • » Spinoza ne considère pas le rnouvement et l'intelligence
comme des propriétés de la matière, contrairement aux assertions de l'abbé
qui estime que celle-ci est capable de produire la pensée. « Ni le corps ne
détermine l'esprit à penser, ni l'esprit ne détermine le corps au mouvement
ou au repos ou à quelque chose d'autre ll . » Si Spinoza a distingué le Christ

7. Ibid., p. 24.
8. Ibid., p. 59.
9. Ib~d., p. 71.
10. Ethique,!, scolie, prop. XY.
11. Ibid., III, prop. II.
RÉCEPTION DE SPINOZA DANS LES MILIEUX

parmi les prophètes pour en faire l'organe irnmédiat de la sagesse divine,


il n'embrasse pas pour autant la foi chrétienne en souscrivant au mystère
de la Trinité. L abbé conclut d'ailleurs son apologie par une remarque qui
n'est guère compatible avec l'affirmation spinoziste de l'intelligibilité de la
nature de Dieu. « La connaissance de la nature divine est étrangère à nos
devoirs et inaccessible à notre intelligence. »
Vérité mise à part, l'apologie de l'abbé Sabatier est instructive, car elle
permet de comprendre le passage de l'image d'un Spinoza athée à l'image
d'un Spinoza chrétien par le truchement d'une vision matérialiste du réel.
Reste que cette thèse n'est pas très catholique, car la métamorphose du
suppôt de Satan en suppôt d'un Dieu corporel sent le soufre et n'emportera
pas les suffrages. L'abbé le sait, qui s'attend à rnourir d'abandon comme un
réprouvé et qui constate que les prêtres catholiques romains ont surpassé
les philosophes dans l'art de lui nuire. Contre le chœur des adversaires du
spinozisme, il prophétise le triomphe de la justice car « la vérité naît, croît
et prospère sur la tombe des passions 12 ».
En attendant la voix de l'abbé Antoine reste fort marginale13 dans le
concert des condamnations. C'est plutôt l'abbé Chassay, chanoine hono-
raire de Bayeux et professeur de philosophie, qui est le porte-parole de
la majorité silencieuse du clergé et qui va brosser le portrait officiel de
Spinoza aux yeux des catholiques à travers deux articles tirés de La défense
du christianisme historique d'une part, et de la Conclusion des démonstra-
tions évangéliques ou Catéchisme historique des incroyants, d'autre part. C'est
ce second ouvrage publié en 1853 qui va surtout retenir notre attention,
car dans le premier Spinoza est évoqué de manière plus indirecte dans un
appendice destiné à souligner les origines du rationalisme allemand 14 . Ce
texte qui ouvre La défense du christianisme historique éclaire néanmoins
les raisons pour lesquelles l'abbé Chassay s'emploiera par la suite à réfuter
Spinoza.

LE SPINOZA DE CHASSAY

L'examen de la pensée spinoziste s'inscrit comme chez Sabatier dans le


cadre d'une visée apologétique. Le but du Catéchisme des incroyants est de
démontrer la vanité du rationalisnle moderne quand il essaie de substituer

12. Apologie de Spinoza et du spinozisme, p. 117.


l3. Les écrits de l'abbé n'ont d'ailleurs jamais été au goût de ses supérieurs qui lui avaient
défendu de s'occuper de littérature, juste après qu'il fut tonsuré. Sabatier passa outre et
dut quitter le séminaire de Toulouse.
14. Cf Défense du christianisme historique, t. l, appendice 1, p. 35-55.
CHANTAL

ses opUllons personnelles aux croyances traditionnelles, et de « rendre


une complète justice à l'histoire de la révélation, à l'influence de l'Église,
aux institutions catholiques, enfin au principe d'autorité en rnatière reli-
gieuse ls ». L'abbé défend ainsi le christianisrne historique contre trois enne-
rnis auxquels il consacre successivement ses trois livres: le protestantisnle,
le rationalisme et le socialisme. Il estime avec Joseph de Maistre que l'his-
toire des trois derniers siècles a été défigurée par les écrivains protestants,
jansénistes ou sceptiques, de sorte que les gens instruits les considèrent à
tort comme les émancipateurs de la raison hurnaine. La Réforme qui a
engendré le jansénisrne et le rationalisme est la source de tous les rnaux.
C'est pourquoi le but de l'ouvrage du chanoine de Bayeux consiste à « tra-
cer un tableau fidèle de la lutte du principe protestant contre le principe
d'autorité personnifié dans l'Église catholique l6 ».
Dans ce contexte, Spinoza fait figure d'ennemi dangereux, car il est
pour Chassay la créature de la Réforme, ce qui explique que son cas soit
exarniné dans le livre l, au cours de la sixième partie consacrée à l'influence
du protestantisme sur la théologie et la philosophie du XVIIe siècle. Dans sa
Défènse du christianisme historique, l'abbé estimait déjà que Spinoza est le
fondateur de la théologie spéculative, de la critique biblique rationaliste, et
s'appuyait sur Amand Saintes pour le prouver. « Non seulement Spinoza
est le vrai père du panthéisme allemand; mais il a produit encore l'exégèse
luthérienne l7 • » L'auteur du Traité théologico-politique est l'homme à abattre
car il nourrit les trois hérésies qui nuisent au catholicisrne. Émanation du
protestantisrne et source du rationalisme allemand, il est aussi et surtout à
l'origine du socialisme. C'est ce qui ressort à la fin de l'appendice consacré
aux origines du rationalisme allemand, lorsque l'abbé annonce son inten-
tion de parler longuement« des principaux théologiens spinozistes de l'Alle-
rnagne contemporaine. Il faut que la France sache dans quels abîmes mène
la négation du christianisme historique et quels sont les nlaîtres de Louis
Feuerbach, de Bruno Baeur, de Karl Marx, d'Arnold Ruge, de Karl Grün,
de Maurice Hess, de Frédéric Engels et d'Ewerbeck l8 ». Spinoza est donc
vraiment le « grand tentateur sous l'arbre touHu de la science », selon l'ex-
pression d'Edgar Quinet. On comprend alors que l'abbé ernploie toute
son industrie à déjouer les pièges du malin Spinoza et lui consacre onze
chapitres alors qu'il expédie les cas de Hobbes, Gassendi et Descartes en
cinq chapitres.

15. Conclusion des démonstration:; évangéliques. Catéchisme des incroyants, p. Il, publié par
l'abbé Migne, 1853.
16. Ibid, p. 10.
17. Défense du christianisme historique, t. I, appendice I, p. 36.
18. Ibid, p. 55.
DE SPINOZA DANS LES MILIEUX

La rnéthode de défense du catholicisme et la technique de réfutation de


Chassay sont particulièrernent habiles. Labbé ne cherche pas seulement à
convaincre les érudits et les gens du monde, mais tous les ecclésiastiques
qui, dans les chaires ou la presse, travaillent à lutter contre le scepticisrne
contemporain. C'est pourquoi il entend donner des armes au clergé qui n'a
pas les moyens de se procurer des ouvrages rares et chers. Pour permettre
au public de connaître et juger les auteurs, il constitue donc un recueil des
opinions émises à leur sujet et choisit de préference celles qui érnanent de
penseurs contemporains en raison de leur plus grand prestige et de leur
plus grande autorité sur les esprits, tant il est vrai qu'elles sont estimées être
davantage à la hauteur des idées du temps. Labbé réalise alors le tour de
force de réfuter un auteur sans jamais écrire une ligne contre lui en dispo-
sant méthodiquement les jugements des écrivains peu suspects de flatter
ses idées de façon à produire l'effet escompté. Il se borne simplernent à
rajouter des titres de chapitre pour assurer la cohésion d'ensernble et à
signaler qu'il n'approuve pas nécessairement chacun des penseurs cités. Il
ne répugne pas à se servir d'un adversaire pour le retourner contre un autre
et lui faire accorrlplir les basses besognes qu'en toute irrlpartialité il se refuse
à exécuter, puis il le désavouera à son tour le rnoment venu. Ainsi, « les
rationalistes les plus décidés jugeront les actes et les doctrines incrédules
du XVIIe siècle et du XVIIIe siècle 19 », avant de comparaître eux aussi devant
le tribunal de l'histoire.
La réfutation de Spinoza est conforme à cette méthode. Citations de
Bayle mises à part, l'abbé mobilise les jugements de ses contemporains et
errlprunte ses critiques à des théoriciens du droit comme le professeur de
législation Lerminier, à des historiens de la philosophie comme Saisset, et
à des philosophes spiritualistes éclectiques comme Jouffroy, ou criticistes
comme Renouvier. L exécution de ce portrait où Spinoza est dépeint sous
les traits d'un philosophe hautain, vain, irrlpie et tyrannique est rondement
menée en trois temps. Labbé commence par une présentation de sa vie et
de ses précurseurs sous la houlette de Bayle (ch. VII et VIII), puis il entame
une analyse critique des fondements de son système en se plaçant sous la
double autorité de Lerminier et de Saisset (ch. IX à XI), et développe enfin
les conséquences ruineuses de sa philosophie en rnatière de morale, de
religion et de politique en invoquant les réfutations de Jouffroy, Bayle et
LerrrlÏnier à nouveau, ainsi que celles de Renouvier (ch. XII à XVI).
Labbé confie donc d'abord à Bayle - qui sera mis sur la sellette à son
tour dans les chapitres suivants -le soin d'ouvrir le procès en exhibant les
antécédents de Spinoza. La réference à l'auteur du Dictionnaire possède

19. Conclusion des démonstrations évangéliques. Catéchisme des incroyants, p. 10.


CHANTAL

une double fonction. Elle vise en prernier lieu à nier le caractère novateur
de la pensée spinoziste en l'assimilant à une variante de l'atornisme ou du
panthéisme stoïcien, et à montrer son étrangeté, voire son paganisme en
le rattachant à des sectes orientales. Bayle dans son article considérait en
effet que « le dogme de l'ârne du rnonde, qui a été si comrnun parmi les
anciens, et qui faisait la partie principale du systèrne des stoïciens, est dans
le fond celui de Spinoza20 », et faisait état d'un spinozisrne des Chinois et
des Japonais. En second lieu, elle a pour but de montrer qu'en dépit de son
manque d'originalité, Spinoza est dangereux, car s'il n'est pas le premier
athée, il « est le prernier qui ait réduit en système l'athéisme 21 ».
Après avoir rattaché Spinoza à des courants païens, l'abbé entre ensuite
dans le vif du sujet en fournissant une double présentation de sa doctrine
sous la forme d'un bref résumé emprunté à Lerminier et destiné sans doute
aux esprits les moins éclairés, d'une part, et sous la fonne d'une synthèse
plus développée et érudite, extraite de L'introduction critique aux œuvres de
Spinoza par Saisset, d'autre part. Des deux versions se dégage cependant la
même idée fondamentale selon laquelle la philosophie spinoziste noie l'in-
dividualité et condamne sans espoir l'homme à s'évanouir dans le gouffre
de l'être infini. Le résumé du panthéisme de Spinoza que Chassay donne
au chapitre XI reproduit la conclusion de l'article de Lenninier22 et s'appa-
rente davantage à une réfutation et à une apologie du christianisme qu'à un
exposé synthétique. En effet, Lerminier achevait son examen par de sévères
critiques à l'encontre de celui qu'il considère comme le I11étaphysicien le
plus original.
:Lhomme de Spinoza est encore moins individuel que celui de Platon:
partie et instrument d'un vaste organisme, il n'a qu'à se mouvoir à sa place
et à son rang. A-t-il opéré ses mouvements avec exactitude? On lui déclare
qu'au-delà de ce monde, il n'y a rien, car ce monde est Dieu, il est Dieu
lui-même. Il ira rejoindre l'être infini, à la condition, il est vrai, de ne pas
le savoir et de ne pas le sentir. :Lhomme est assez exigeant pour ne pas s'es-
timer heureux de cette portion de divinité 23 •

Il entonnait pour finir un couplet vantant les mérites de la religion


chrétienne que Chassay joint en toute irnpartialité à ce qu'il appelle un
«résumé du panthéisme de Spinoza ». «Le christianisme annonce à
l'homrne que son ârne est immortelle et jouira d'une autre vie. Or l'huma-
nité ne reviendra pas sur ses pas; elle ne retournera ni au panthéisrne ni au
20. Dictionnaire, op. cit., par Chassay, Conclusion ... , p. 447.
21. Cité par Chassay, Conclusion ... , p. 445.
22. Cf: Philosophie du droit, II, ch. VII, p. 130-153, Charpentier, 1835.
23. Philosophie du droit, p. 153, citée par Chassay, Conclusion ... , p. 454.
RÉCEPTION DE SPINOZA DANS LES MILIEUX

mosaïsrne ... 24 » Quiconque se contenterait de lire ce résumé pour se faire


une idée du spinozisme ne rnanquerait pas de conclure qu'un tel système
constitue une régression pour l'humanité privée de dignité et de salut.
La synthèse savante, qui ouvre le chapitre X, intitulé « Idée fondamen-
tale du spinozisrne », est en revanche rnoins polérnique, mais elle cède bien
vite le pas à la critique. À peine Chassay a-t-il rappelé les explications de
Saisset au sujet de la nature de la substance, des attributs, des modes, et
sa thèse selon laquelle « toute la philosophie de Spinoza devait être et est
en effet le développement d'une seule idée, l'idée de l'infini, du parfait,
ou cornrne il le dit de la substance25 », qu'il l'utilise aussitôt pour discrédi-
ter, aux yeux du vulgaire comme des érudits, le misérable panthéiste dont
toute« l'Éthique dédaigne le sens commun et n'est qu'un paralogisme per-
pétueF6 ». La démarche est d'autant plus habile que le professeur d'histoire
de la philosophie à la faculté de lettres de Paris est une autorité reconnue
notamment pour sa Philosophie religieuse, couronnée à la fois par l'Aca-
démie des sciences morales et politiques, et par l'Académie française; il
va donc servir de caution scientifique et de garant d'impartialité. Spinoza
dédaigne le sens comrrlun car, en refusant toute certitude ernpirique au
profit de l'usage exclusif d'une raison géométrique, il en vient à bannir sans
retour le moi et à nier sa réalité vivante imrnédiatement sensible. Saisset ne
le proclame-t-il pas avec force?
Si Spinoza n'avait pas eu le dessein prémédité de se passer de l'expérience,
si, pour ainsi parler, il ne s'était pas mis un bandeau devant les yeux pour
n'y point regarder, aurait-il construit le système entier des êtres avec ces
trois seuls éléments: la substance, l'attribut et le mode? Certes, s'il est une
réalité immédiatement observable pour l'homme, une réalité dont il ait le
sentiment énergique et permanent, c'est la réalité du principe même qui
constitue la réalité du moi. Cherchez la place du moi dans l'univers de
Spinoza, elle n'y est pas, elle n'y peut pas être 27 •

Ainsi la foule jugera en voyant à quelles aberrations peut conduire le


mépris du sens commun. Mais les spéculatifs seront eux aussi servis et
pourront constater avec l'éminent historien de la philosophie que l'Éthique
n'est qu'un paralogisrne perpétuel. Spinoza ne prouve pas son système, il
se le donne tout entier avec les définitions qui comprennent déjà toute la
doctrine qu'il entend établir. « La forme géornétrique ne doit pas ici faire

24. Ibid.
25. Introduction critique aux œuvres de Spinoza, p.29, Charpentier, 1844, citée par
Chassay, Conclusion ... , p. 454-456.
26. C'est le titre du chapitre XI.
27. Op. cit., par Chassay, p. 457.
CHANTAL

illusion. Spinoza démontre sa doctrine si l'on veut, nIais il la démontre


sous la condition de certaines données qui au fond la présupposent et la
contiennent. C'est un cercle vicieux perpétuel 28 ... »
Après les vigoureux coups de boutoir portés contre les principes du
spinozisme, il ne reste plus qu'à déployer dans un dernier temps leurs
conséquences désastreuses et inacceptables pour la rnorale, la religion et la
société. C'est par l'interrnédiaire de JoufEroy29 que l'abbé lance son assaut
final. En concentrant toute causalité, toute liberté et toute existence en
Dieu, le panthéisme ruine la possibilité pour l'homme, dépourvu d'effi-
cace propre, d'instituer des règles obligatoires ou facultatives et le conduit
à la passivité et à la licence. Spinoza est donc le fossoyeur de la morale et
du droit. Mais il ne s'arrête pas là, il porte aussi une rnain criminelle sur la
religion et consomme la mort de Dieu. N'est-il pas le « plus grand athée
qui ait jamais été », selon la célèbre formule de Bayle reprise en majus-
cule au début du chapitre IX? Il professe d'étranges idées sur l'immortalité
de l'âme, et le chanoine de Bayeux charge Lerminier de les pourfendre.
Spinoza prétend que l'esprit ne meurt pas tout entier avec le corps, mais
n'offre à l'homrne aucune récompense à sa vertu et demeure bien silen-
cieux quant à la destinée de l'âme. « Que devient donc ce quelque chose
qui reste et qui vous embarrasse de son éternité? Une fois que le corps a
disparu, le panthéisme ne sait plus rien 30 . » L'irnpie hollandais cautionne
également une « politique tyrannique dans l'ordre religieux3l », car, selon
Renouvier32 , il subordonne le pouvoir spirituel au pouvoir ternporel en
affirmant la suprématie absolue du souverain en cas de conflit.
C'est encore à l'auteur du Manuel de philosophie moderne que le cha-
noine de Bayeux emprunte son jugement concernant le système politique
de Spinoza, faisant décidément feu de tout bois, car non content de citer un
passage allusif où Renouvier mentionne « cette opinion si dure et si injuste
de Spinoza sur les fenlmes et cette institution de l'esclavage 33 », il isole, par
des majuscules, une portion de phrase, d'où il ressort que « LE MÉPRIS
POUR LES HOMMES DOMINE DANS (LA) DOCTRINE34 » de l'au-
teur. Esclavagiste, misogyne, misanthrope, Spinoza aurait dû en tirer les
leçons et ne pas prôner la dérnocratie. Incohérence que Chassay s'empresse

28. Ibid., p. 459.


29. Cours de droit naturel, leçon VII, op. cit., par Chassay, Conclusion ... , p. 460-461.
30. Philosophie du droit, citée par Chassay, Conclusion ... , p. 461-462.
31. C'est le titre du chapitre xv.
32. Cf Manuel de philosophie moderne, livre IV, § 2, cité par Chassay, Conclusion ... ,
p.462.
33. Ibid., p. 462.
34. Ibid.
RÉCEPTION DE SPINOZA DANS LES MILIEUX

de relever par la plurne de Renouvier: « On peut encore s'étonner cepen-


dant que les habitudes de sa pensée ne l'aient pas conduit à un plan de
gouvernernent plutôt théocratique que populaire 35 • »
En définitive, le portrait dessiné par Chassay apparaît cornme un pot-
pourri de toutes les critiques, rnais aussi de tous les contresens classiques
au sujet du système spinoziste. Sabatier péchait par excès d'enthousiasrne,
Chassay par excès de haine, à tel point qu'il est le prototype même de
ces méchants chrétiens décrits par Spinoza36 qui transforrnent l'Église en
théâtre et les docteurs en orateurs. Le recueil du chanoine est un chef-
d' œuvre de mauvaise foi, car non seulernent Chassay extrait des citations
de leur contexte et choisit toujours les plus défavorables, fIlais il les juxta-
pose et utilise des titres ou une typographie tels que les effets critiques sont
amplifiés au point de n'avoir plus grand rapport avec l'intention initiale
des auteurs sélectionnés. De ce point de vue, son apologie du christia-
nisme ainsi que celle de Sabatier sont exemplaires de la nature d'un travail
militant qui ne cherche pas à connaître, rnais à rassembler en créant des
figures de proue et des figures repoussoirs. Pour Chassay, «exister c'est
combattre », et cette devise qu'il place en exergue de son ouvrage repose sur
le mythe de l'ennemi qui, toujours et partout, est le lieutenant de Satan.
Reflet des clivages très nets d'un clergé en crise, la réception très contrastée
de Spinoza dans les milieux catholiques au XIXe est plus généralernent le
témoin de cette irnmense industrie humaine qui produit des idoles à aimer
ou haïr pour asseoir sa chétive puissance.

35. Op. cit., p. 463.


36. TTP, « Préface », p. 8, t. III, édition Gebhardt.
Spinoza lu par Victor Hugo
PIERRE MACHEREY

En 1880, Hugo publie, sous le titre Religions et religion, un court recueil


de textes en vers alexandrins, puisés en grande partie dans le manuscrit
du grand œuvre métaphysico-poétique, Dieu, entrepris vers 1855, durant
les premières années du séjour à Guernesey, et jamais achevé l . La troi-
sième partie du volume, qui en comprend cinq en tout (1 «Querelles »,
II - « Philosophie », IV - « Des voix », V «Conclusion »), est intitulée
« Rien ». La publication des variantes de ce texte révèle que, dans l'une de
ses versions préalables, celui-ci avait été directement placé sous la réference
de Spinoza, référence finalernent effacée de la version publiée.
Voici une variante du début de ce texte, placée expressément sous l'in-
titulé « Spinoza» :
Mais voici que j'entends une voix solennelle
Qui semble dégager de la nuit en parlant;
- Votre rêve est une hydre et vous ronge le flanc,
Ô vivants! pas de ciel, pas d'enfer. rêtre rentre
Dans le néant. Tout est l'atome. Pas de centre.
Rien n'existe au-delà, rien n'existe en deçà;
Tout meurt; et maintenant dormez, dit Spinoza2 •

Dans l'une de ses versions primitives, la troisième partie de Religions et


religion se terminait de la façon suivante:
Oh! reprends Spinoza, gouffi-e, et rends-nous Satan!

1. Cf. René Journet et Guy Robert, Fragments de Dieu, 3 volumes, Cahiers Victor Hugo,
Flammarion, 1969. Dans l'édition chronologique réalisée par J. Massin au Club ffanç'ais
du livre, ces fragments sont en partie repris dans le t. 10.
2. V. Hugo, Œuvres complètes, édition chronologique publiée sous la direction de
J. Massin, t. 14, Club français du livre, 1970, p. 785, note 2. Un autre fi-agment du dos-
sier de Dieu confirme le statut de repoussoir assigné par Hugo aux penseurs désespérants;
il énumère en vrac: « Hobbes, Locke, Pyrrhon, Lucrèce, Spinoza », « géants de la sagesse
athée », avec leurs « doctrines de nuit» et leurs « systèmes hideux» (Œuvres complètes,
t. 14, p. 964).
PIERRE

Cette conclusion a été modifiée de la façon suivante dans le texte


publié:
Oh! reprends ce Rien, gouffre, et rends-nous Satan!

De ce dernier vers, on connaît aussi la rédaction suivante:


Reprends ce Rien terrible, Ombre, et rends-nous
Satan3 !

Lédition chronologique des Œuvres complètes deY Hugo par J. Massin


annexe au texte de Religions et religion un « Reliquat» dans lequel se trouve
un long fragment placé sous l'intitulé « Spinoza - Suite », provenant éga-
lement du dossier de Dieu, qui aurait lui aussi été rattaché à la troisième
partie du volume intitulée « Rien» :
Lhomme meurt tout entier. Bien. Te voilà vainqueur,
Ô raisonneur fatal, c'est dit, je te l'accorde,
Je ne résiste plus; et, sans miséricorde,
Tu m'as tout démontré, tout broyé, tout prouvé;
Mon dernier souffle meurt sous ton dernier pavé;
De l'homme et du néant chante l'épithalame,
Je me rends; entre l'être et ce que je crois l'âme
Si quelque fil flottait encor, tu le romprais;
Rien n'existe avant l'homme et rien n'existe après.
Soit. Ce que maintenant j'ai de plus sage à faire,
C'est de me ruer vite aux soifs que je préfère;
Jouir, voilà ma règle unique: ô sombre loi
Qui fonde l'égoïsme en détruisant le tuoi !
Qui donc m'arrêterait? droit? justice? morale?
Rien ne distingue, aux yeux de l'ombre sépulcrale,
Une herbe dans les bois d'un homme sous les cieux.
Qu'importe au char la poudre où roulent ses essieux?
Gengis Khan broute l'homme ainsi qu'un taureau l'herbe.
Timour prend l'univers comme un faucheur sa gerbe;
Trajan n'est pas meilleur ni pire; ils ne font rien
Qu'on puisse appeler mal, qu'on puisse nommer bien;
Lequel vaut mieux, Socrate ou Néron? le plus sage.
Question d'ailleurs vaine. Hommes, tout est passage,
Transformation, fuite, avatar, sans lien,
Sans rapport, sans que rien se souvienne de rien;
Lhomme n'a rien à lui que l'éclair, que la chute
De l'atome du temps, de la sombre minute

3. Ibid., p. 789, note 10.


LU PAR VICTOR HUGO

Dans le gouffre du vide et de l'éternité


(variante: Dans le goufFre inutile, aveugle, illimité) ;
Il doit achever tout dans la brièveté;
Qu'il prenne pour lui seul, s'il peut, et qu'il dévore
La vie universelle et l'azur et l'aurore!
Il mourra; nul ne sait comment, nul ne sait quand;
Il ignore et s'en va; Néron est conséquent;
Il raisonne; et c'est là tout ce qu'on peut en dire;
Socrate, le martyr d'un rêve, fait sourire.
S'il est un éternel, cet éternel c'est tout;
C'est la masse fatale où l'être se dissout
(variante: C'est la masse où le crime, étant fatal, s'absout),
C'est la substance sourde, informe, impénétrable,
Sans entrailles, sans voix, sans but; l'inexorable
Étant Dieu, noirs vivants, l'impitoyable est roi.
Le corps, groupe croulant d'où résulte le moi
(variante: Cet ensemble fuyant d'où résulte le moi),
Se défait, et le moi s'éteint, et ce qui tombe
Compose d'autres moi, poussière de la tombe.
Oh! tous ces textes saints et purs: - entr' aidez-vous.
- Pardonnez. - Nourrissez le pauvre. - Soyez doux,
Soyez bons. - Ne fais point à ton frère qui passe
Ce que tu ne veux pas qu'à toi-même on te fasse.
- Aimez. Semez partout l'amour où vous irez.
Tous les dogmes du cœur, les voilà déchirés!
C'est dit: l'inanité monstrueuse des choses
Remplace Dieu, l'esprit, les eŒ:ts et les causes,
La fraternité morte et l'héroïsme mort.
Au lieu d'être au meilleur le monde est au plus fort.
Si longtemps assiégée ainsi qu'une autre Troie
Mais vaincue à la fin, l'âme humaine est ta proie,
Tu la tiens, ô sophiste, ô lutteur, ô géant,
Héros du gouffre; Achille horrible du néant,
Triomphe; et maintenant, sombre et suprême fête,
Pour traîner ce cadavre autour de ta conquête,
Passe une corde aux trous de Jésus-Christ4 !

Ces vers ne sont qu'une toute petite vague dans l'océan des mots que
Victor Hugo a agités du souffle de son verbe immense, tellement petite

4. Ibid., p. 800-801.
PIERRE

qu'elle a été abandonnée par son auteur qui ra laissée se perdre dans les
chutes de l'un de ses textes, qui n'est d'ailleurs pas de ceux qui ont le
plus retenu l'attention: et c'est dans les rnarges et les annexes des éditions
savantes qu'il faut en chercher la trace. Pourtant, la curiosité d'un lecteur
rnoderne de Spinoza peut être accrochée par ce vestige infime qui, bien
plus qu'il ne constitue une sorte d'accident de parcours dans l'itinéraire
intellectuel de Victor Hugo, pennet de mieux dessiner l'image de Spinoza
telle qu'elle persiste à se maintenir en France à la fin du XIXe siècle, après
cinquante ans d'hégémonie spiritualiste sur la tradition de la philosophie
à la française, et alors que la querelle du panthéisme a été pour l'essen-
tielliquidée dans les années 1850, lorsque, dans l'urgence imposée par la
révolution populaire, rationalistes et bien-pensants ont dû sunnonter une
partie de leurs contradictions et passer entre eux une sorte de compromis.
Qu'est-ce qui a conduit Hugo à écrire cette page, et à l'oublier dans ses
dossiers? Comment faut-il la lire, en tant que document exhumé, avec
ses caractères à demi effacés qui ont été en grande part déchargés de leur
signification?
À première vue, et quelle que soit la force d'expression poétique qui
leur prête un soufRe indéniable, ces vers ne véhiculeraient qu'une pensée
de mirliton, comrne un recueil caricatural de lieux communs ou d'idées
reçues sur Spinoza tels qu'ils pouvaient se dégager d'une lecture superfi-
cielle de l' « Introduction» de Saisset à son édition des Œuvres de Spinoza,
antérieure de près d'un quart de siècle à la cornposition de ces vers. Hugo
n'a probablement pas lu Spinoza dans le texte (c'est pourquoi la pré-
sente étude est intitulée « Spinoza vu par Hugo» et non « Spinoza lu par
Hugo ») : l'idée qu'il se fait de sa doctrine lui a sans doute été communi-
quée par la bande, transmise par la vox populi dont il a arnplifié les mes-
sages, de rnanière à composer cette image, frappante par sa radicalité, de ce
qui constitue pour lui par excellence une pensée de l'absurde, avec laquelle
il est impossible de composer.
Le dialogue qu'Hugo ébauche avec Spinoza prend en effet la forme
d'un défi: penseur de l'ombre, « voix solennelle qui semble dégager de
la nuit », « sophiste, lutteur, géant, héros du gouffre; Achille horrible
du néant », « raisonneur fatal », qui a « tout démontré, tout broyé, tout
prouvé », Spinoza a renvoyé l'homrne à son inanité; sorti du néant, « ce
Rien terrible », « gouffre du vide et de l'éternité (gouffre inutile, aveugle,
illimité) », celui-ci n'a plus qu'à y retourner et à s'y abîlner : « tout meurt »,
« tout est passage, transformation, fuite, avatar, sans lien, sans rapport, sans
que rien se souvienne de rien ». La réalité a perdu son assise. De là, plus de
moi: « Le corps, groupe croulant d'où résulte le moi (cet ensernble fuyant
LU PAR VICTOR HUGO

d'où résulte le moi), se défait, et le ITloi s'éteint, et ce qui tombe compose


d'autres moi, poussière de la tombe»; et aussi plus de valeurs: « Pas de
ciel, pas d'enfer », « rien qu'on puisse appeler mal, qu'on puisse nornmer
bien»; et enfin plus de morale: «Jouir, voilà rna règle unique, ô sombre
loi qui fonde l'égoïsrne en détruisant le moi. » Mais ne reste que l'inerte
masse de la «substance sourde, inforrne, impénétrable, sans entrailles,
sans voix, sans but»; « l'inanité monstrueuse des choses remplace Dieu ».
Spinoza est un défi, parce qu'il représente cet état limite de la pensée où
celle-ci sombre dans un absolu rnatérialisme, et donc aussi athéisme, au
point de vue duquel « tout est l'atome, pas de centre, rien n'existe au-delà,
rien n'existe en deçà ». D'où la ruine des fins et de la Providence,que
célèbre la « sombre et suprême fête », sur l'évocation de laquelle s'achève le
texte: après avoir raillé l'adorable naïveté de Socrate, Spinoza s'empare de
la dépouille divine du Christ dont il fait un spectacle navrant de dérision.
Cela dit bien de quel côté se situe cette pensée qui effraie par son nihi-
lisme : en retirant leur contenu aux messages de consolation destinés aux
humbles et aux opprimés, elle doit servir les intérêts des tyrans, Gengis
Khan, Timour, Trajan, Néron, en lavant ceux-ci de la responsabilité de
la violence qu'ils exercent, eux les forts, au détriment des faibles qu'ils
oppriment. « Et maintenant dormez, dit Spinoza. » Or ce sommeil légi-
time tous les excès, tous les abus. D'où la nécessité de contrer celui qui le
provoque en le renvoyant au gouffre dont il n'aurait jamais dû s'échapper:
« Oh! reprends Spinoza, gouffre, et rends-nous Satan! » Satan, c'est-à-dire
ce principe d'un mal opposé au bien, qui rend possible l'alternative entre
les pôles extrêmes de la lumière et de l'ombre, et aussi, avec cette alterna-
tive, les luttes politiques d'où doivent sortir le triomphe de la démocra-
tie et la rédemption des « misérables ». C'est pourquoi il faut absolument
condamner la « voix solennelle» du faux raisonneur, avec sa démonstra-
tivité de surface et de façade qui abuse les esprits par l'apparente rigueur
de ses propos inhumains, voix désespérante, tellement désincarnée qu'elle
n'est plus finalement la voix de personne: d'où l'effacement du nom même
de son « auteur» dans la version du texte livrée au public qui, en arrière des
Inots et des norns propres, saura bien reconnaître les siens.
Il faut d'abord rernarquer que la dénonciation de ce que Hugo consi-
dère comme étant, bien plus qu'une erreur philosophique, une mauvaise
action contre les véritables intérêts du peuple s'opère sur un fond moral et
politique, en situation, donc dans un contexte historique bien précis: celui
de la société française d'après 1850; dans celle-ci s'est installée, issue du
suffrage universel dont elle a usurpé la légitimité, la tyrannie d'un abomi-
nable petit César dont l'ordre moral s'accommode parfaiternent du primat
PIERRE

des valeurs d'utilité prescrites par la raison positive, avec son naturalisme
intégral, qui, parce qu'il ne laisse plus aucune place aux principes de justice
et de charité, doit, au point de vue qui est celui de Hugo, être dénoncé
comrne étant oppressif dans sa vocation fondamentale. C'est donc l'ur-
gence de la lutte démocratique contre cet abus de pouvoir qui commande
de sacrifier la lettre à l'esprit et de rejeter les vains raisonneurs au néant
duquel ils n'auraient jamais dû s'échapper. Et c'est d'abord au nom de la
liberté, et non en celui de la vérité, que Victor Hugo entarrle le combat
contre le panthéisme teinté de positivisme imputé à Spinoza, auquel il ne
concède d'autre rôle que celui d'un obstacle dans l'épopée émancipatrice
de l'hurnanité.
Cela dit, la polémique esquissée par Hugo tourne également autour
d'un argument théorique de fond: si le substantialisme de Spinoza est
inacceptable, c'est parce qu'il ruine définitivement le principe personnel
du moi, aussi bien sur le plan des êtres finis que sont les hommes que sur
celui de l'être infini que Dieu est. Spinoza n'est personne, et en consé-
quence est « Rien », la voix même du néant, parce qu'il a effacé la possibi-
lité de dire, à quelque niveau que ce soit: « Quelqu'un. » Si la philosophie
de Spinoza telle que Hugo la comprend est vraie, c'est que, littéralement,
le monde n'a plus de sens pour personne: et alors, en effet, il n'y a plus
qu'à dormir, en l'absence de toute perspective d'un réveil possible. Toute la
pensée poétique de Hugo tourne au contraire autour de l'affirmation d'un
principe de personnalité universellement répandu du haut en bas de l'uni-
vers; celui-ci se trouve jusque dans les moindres êtres et atteste en eux la
présence vivante du divin: en d'autres termes, y ayant partout des raisons
d'espérer, mais aussi de craindre, il y a toujours quelque chose à faire, et
c'est cette possibilité toujours ouverte qui s'appelle « Providence ». Or cet
appel, il faut bien qu'il soit entendu par quelqu'un, faute de quoi il serait
condamné à demeurer lettre morte.
Toute la question est alors de savoir comment concilier ce principe per-
sonnel avec la représentation de l'infinité, ce qui est la croix de toutes les
théologies, quelle qu'en soit l'obédience, qui essaient de ramener cet infini
dans le cadre d'une seule pensée, et ainsi d'enfermer ce qui, par sa nature
même, est liberté. Les religions, avec leurs « tas d'autels contradictoires 5 »,
et leur prétention à tout dire sur l'irnrrlensité, « voulant d'un seul regard
embrasser le mystère », fabriquent artificiellement un « Dieu tout fait 6 »
et ramènent le principe divin aux dimensions de « quelque être inutile 7 ».

5. Ibid., p. 775.
6. Ibid.
7. Ibid.
LU PAR VICTOR HUGO

Et pour dire la folie de ces inventions fabuleuses de dieux qui ne sont que
des projections, plus ou rnoins dignes ou grotesques, de la figure humaine
abstraiternent transcendée, Hugo trouve des mots qui font penser à ceux
utilisés à peu près au rnême mornent par Flaubert lorsqu'il rédige la version
définitive de sa Tentation de saint Antoine, qui met en images la rnême
perspective critique, et, au pied de la lettre, anticléricale:
(~.uiconque, apôtre, augure, ou barde au large front,
Forge un Dieu de son rnieux et l'offre au ciel profond,
N~ aperçoit que la brume et la noirceur confuse
Du firmament sinistre et calme, qui refuse;
Lhomme a beau présenter un Dieu, prémédité
Dans son aveuglement et dans sa surdité,
Que ce Dieu soit indou, payen, grec ou biblique,
LOmbre ne donne pas à l'homme sa réplique;
Sans écho, sans qu'un signe ait paru dans l'éther,
LÊtre a vu par Orphée enfanter Jupiter,
Allah par Mahomet, Jéhovah par Moïse;
La négation triste est dans le vide assise;
Le prêtre par l'abîme est toujours éconduit;
Limmobilité grave et morne de la nuit
Suffit au Tout lugubre, et le gouffre n'invente
Aucune idole, ayant l'éternelle épouvante8 .

Cet échec, la cohorte des « prêtres sans joie9 »entreprend de le retourner


en triomphe en en faisant un moyen d'oppression dont il use pour asseoir
sa domination, complice de celle du tyran:
Toute religion, hornme, est un exemplaire
De l'impuissance ayant pour appui la colère.
Toute religion est un avortement
Du rêve humain devant l'être et le firmament IO ...

C'est pourquoi l'exact opposé du prêtre, et son adversaire le plus ardent,


est le poète, dont les rnots expriment non la volonté de puissance alliée au
désir d'exploiter la part de force issue des ténèbres, rnais un renoncement,
l'acceptation du mystère de l'infini tel qu'il est, dans sa terrifiante splen-
deur dont le poète se contente de suggérer l'incommensurabilité:

8. Ibid
9. Ibid., p. 784.
10. Ibid., p. 782.
PIERRE

Nous autres, les songeurs que dévorent la fà.irn


Et la soif de connaître, et qui, sans peur, sans fin,
Creusons l'éternité formidable et candide,
Du côté noir ainsi que du côté splendide
Où l'on voit tant de vie et de flamme abonder,
Nous avons beau guetter, contempler, regarder,
Observer, épier, jamais nous n'aperçûmes
Pas plus ce que tu crois que ce que tu présumes.
Connaître à fond Celui qui vit, ses attributs
(variante: Voir l'être et ses rayons vivants, ses attributs),
Son essence, sa loi, son pouvoir, - de tels buts
Sont plus hauts que l'effort de l'homme qui trépasse.
Les invisibles sont. Ils emplissent l'espace,
Ils peuplent la lumière, ils parlent dans les bruits,
Mais ne ressemblent point à ce que tu construis ll .

On cornprend alors qu'au point de vue qui est celui du « songeur»


Hugo, l'erreur de Spinoza, le philosophe, rejoint par d'autres voies l'abus
de pouvoir des prêtres: en prétendant construire l'essence de Dieu et en
déterminer les attributs, « connaître Celui qui vit », il s'enferme dans le
cercle d'une parole vaine, qui, à force de vouloir tout dire, ne dit plus rien,
ou plutôt dit « Rien! » et ne dit que cela. Dans Lane, également publié en
1880 à partir de manuscrits rédigés vingt-cinq ans plus tôt, Hugo attribue
à Kant le rôle du creux radoteur, sans défense devant les railleries de la bête
qui parle. Ainsi, pour accéder au divin vertige, mieux vaut encore s'aban-
donner aux mouvements erratiques des tables tournantes, qui, mieux
qu'en bégayant un argurnent, exhibent la vanité propre à l'entreprise d'une
pensée purement théorique 12 • Il y a chez Hugo penseur une pratique assez
systématique de ce qu'il faut bien appeler, en essayant de donner au mot
la signification la plus large, un obscurantisme, exploité comme une arme
mise au service des humbles et tournée contre la sinistre alliance des savoirs
et des pouvoirs. On peut voir dans cette orientation quelque chose qui,
n'était le désir de se mettre au service de la démocratie, ferait penser parti-
culièrement à Nietzsche et à l'attaque virulente que celui-ci tourne contre
toutes les formes de « bonnes pensées» qui tirent leur sens d'être destinées
à des « bien-pensants », dont l'effort principal est de rnesurer les obliga-
tions de la pensée à l'aune de leurs intérêts particuliers en parant ceux-ci du
déguisement de l'universel. Dans ce combat, Spinoza se trouve fatalement,

Il. Ibid., p. 776.


12. Cf J. Maurel, « Et pourtant elle tourne ! ~empête sous une table », « Postface» à Chez
Victor Hugo) Les tables tournantes de Jersey, rEcole des loisirs, 1996.
LU PAR VICTOR HUGO

avec tous les spéculateurs et les philosophes, rejeté du mauvais côté, celui
des raisonneurs qui, voulant se faire les tnaîtres de la lumière, se placent,
sans même s'en rendre compte, au service de l'ombre et de ses pires créa-
tions.
Il faut aller jusqu'au bout de cette opposition. Ce qui tient Hugo au
plus loin du spinozisme, c'est la lucidité critique qui l'habite, et qui paraît
animée par un fondamental pessimisme:
Les êtres sont épars dans l'indicible horreur,
Lombre en étouHe plus que le jour n'en anime.
La lumière s'épuise à traverser l'abîme;
Les rayons dans l'éther s'enfoncent éperdus;
Lobscurité, vers qui tous les bras sont tendus,
Livide est toujours là qui fait la nuit, et creuse
Ce trou pour engloutir la clarté généreuse;
Quoi que fassent l'étoile et l'aube à l'horizon,
Tout n'est qu'une malsaine et nocturne prison;
Malgré le vaste effort de l'aurore, tout souffre;
Quelle épaisseur de nuit ne faut-il pas au gouffre
Pour amortir la flèche énorme du soleil 13 •.•

«Tout souffre»: bien sûr, ici on pense à Schopenhauer davantage


encore qu'à Nietzsche. La pitié à l'égard des misères de l'homtne serait,
avec la fuite dans la contetnplation esthétique, la seule réponse possible à
la provocation insondable issue du gouffre, devant laquelle toute volonté
particulière est vouée à s'abolir, c'est-à-dire à s'accomplir dans le renonce-
ment. À ce point de vue, la volonté de comprendre, qui prétend dominer
l'abîme, est encore une trahison, une perversion.
Toutefois, le renoncement préconisé par Hugo est tout sauf un renonce-
nIent passif, ce dont suffisent à témoigner ses engagements politiques.
S'abstenir, ce serait encore se placer au niveau du rien vide pour lequel
il n'y a personne qui vaille, « tout nivelant tout 14 » dans 1'« immense et
tranquille équilibre 15 », « hideux bloc abstrait 16 » où sans fin tous les êtres
se dévorent entre eux et se dissolvent. La quatrième partie du recueil
Religions et religion, intitulée « Des voix », fait se croiser des lambeaux de
messages issus de toute part, sur fond d'ombre et de lumière: ces voix
disent toutes, chacune à sa façon, l'universelle lutte qui se poursuit dans un
monde interrninabletnent divisé, où rien n'est jamais acquis, où victoires

13. Ibid., p. 778.


14. Ibid., p. 788.
15. Ibid.
16. Ibid., p. 789.
PIERRE

et défaites de la vie et de la mort partagent la rnême équivoque, celle qui,


perpétuellernent, renvoie dos à dos l'hurnain et l'inhurnain. Il en résulte
que, y ayant tant de choses à détester, il reste toujours à cornbattre, en
tenant sa partie dans un jeu qui doit en perrnanence rester ouvert, sans
qu'aucune perspective de réconciliation ou d'unification puisse en achever
le déroulernent.
Ce rnanichéisme propre à une dialectique sans troisième terme, qui
déroule interminablement ses oppositions, paraît détruire la possibilité
d'une certitude. Pourtant, c'est sur un message totalement affirmatif que
s'achève l'ouvrage dans sa cinquième partie, « Conclusion », qui prend
nettement position contre la leçon désespérante délivrée par les « ascètes
terribles l7 » :
Farouches, ils sont là, chacun seul dans l'espèce
D'horreur qu'il a choisie au fond de l'ombre épaisse,
Faisant vers l'inconnu toujours le même effort, [... ]
Ils rêvent, fixes, noirs, guettant l'inaccessible,
L œil plein de la lueur de l'étoile invisible l8 •

La fuite vers l'inconnu et l'invisible, qui enferme dans leur farouche


solitude ces penseurs de l'extrême qui, s'ils ont renoncé à enfermer l'absolu
dans un seul système, dans un seul discours, en préconisent une approche
négative, nihiliste dans son esprit profond, est encore un leurre, qu'inspire
une sorte de volonté de puissance inversée. C'est pourquoi le texte de Hugo
s'achève en délivrant le message d'une « évidence énorrne et simple l9 »:
Il est! il est! Regarde, âme. Il a son solstice,
La Conscience; il a son axe, la Justice;
Il a son équinoxe, et c'est l'Égalité;
Il a sa vaste aurore, et c'est la Liberté.
Son rayon dore en nous ce que l'âme imagine.
Il est! il est! il est! sans fin, sans origine,
Sans éclipse, sans nuit, sans repos, sans sommeiPo.

Ce recours ultiIne à des valeurs fondamentales, trop fondamentales


peut-être pour susciter des lecteurs que nous sommes aujourd'hui une
totale adhésion, confère au discours poétique de Hugo sa dimension
déconcertante, et pour nous assez décevante, de profession de foi plutôt
creuse, surtout confrontée à l'emphase du geste verbal qui la porte. Il ne

17. Ibid., p. 797.


18. Ibid
19. Ibid, p. 798.
20. Ibid, p. 799.
LU PAR VICTOR HUGO

faut pourtant pas oublier que, en 1880, lorsque a été publié ce recueil, et
a fortiori quinze ou vingt ans plus tôt, lorsque ont été écrits la plupart des
vers qui le composent, affirmer les principes républicains de la Liberté, de
l'Égalité et de la Fraternité ne représente pas un ralliernent de pure conven-
tion à des positions fermement acquises: rnais c'est une prise de parti
effectuée à l'intérieur d'un champ d'action politique largement ouvert, où
le sort du régime républicain est loin d'être joué de rnanière définitive.
Pour comprendre ce que Hugo a réellement dit et voulu dire, il faut donc
replacer son propos dans son contexte où il est si profondément enfoncé
que, extirpé de celui-ci, il perd la plus grande partie de sa signification.
Quelle place revient à Spinoza dans cette perspective où littérature, philo-
sophie et politique se « mêlent» de manière pour le moins inextricable?
La position qui lui est assignée à l'intérieur de ce complexe culturel est-elle
aussi uniment négative que le laisserait penser, à prernière vue, la lecture
de certaines variantes au texte publié de Religions et religion? Peut-être les
choses sont-elles moins simples à cet égard qu'on ne pouvait d'abord le
penser. On se contentera ici de proposer, pour terminer, deux remarques.
D'abord, il n'est pas certain que, dans sa critique de la ratiocination phi-
losophique, dont Lane est le meilleur témoin, Hugo fourre dans le même
sac les philosophes et les prêtres, comme s'ils étaient au rnêrne titre com-
plices dans l'installation du pouvoir oppresseur des tyrans; et, en décalant
l'une par rapport à l'autre ces positions, le poète esquisse d'une certaine
manière un rapprochement avec ceux qu'il considère comme des penseurs
du vide que leur aveuglernent condamne, mais qui ne sont quand même
pas demeurés tout à fait sourds à l'appel de l'absolu. En effet, l'erreur des
philosophes se situe sur le plan de la spéculation, alors que les paroles
spécieuses des théologiens couvrent l'accomplissernent d'un crime contre
l'humanité dont les conséquences, elles, concernent directement les pro-
blèmes pratiques de l'existence. Dans « Querelles », la première partie de
Religions et religion, Hugo fait reprocher au philosophe par le théologien
lui-même son « Dieu sans papiers 21 », « l'être pur, l'infini compliqué par
l'abstrait22 », trop compliqué, trop éloigné de l'imagination des masses pour
pouvoir efficacement l'égarer: c'est le Dieu des savants et des philosophes,
que sa vacuité empêche d'être responsable des abominations dont le prêtre
est réellernent l'initiateur. Or ce « Dieu sans papiers », mal adapté aux
noirs desseins des oppresseurs du peuple qui en récusent le principe, n'est
peut-être pas sans présenter quelque ressemblance avec la vague divinité
dont, par des moyens strictement poétiques, Hugo entreprend lui-rnême

21. Ibid., p. 764.


22. Ibid., p. 763.
PIERRE

de construire l'image, par définition évanescente et évasive, puisqu'elle ne


rentre dans les contours d'aucune figure connue, qui serait effectivement
attestée par l'histoire des religions, où ne se rencontrent que les mons-
trueuses créations de l'esprit hurnain en délire:
Fanatismes! terreurs! la fable est sur les hommes!
Sur tous ces yeux fermés faisant de sombres sommes
(~uel rêve! quel monceau d'olympes insensés!
(~ue d'effroi! que d'enfer23 !...

Pour échapper à l'enfermement engendré par ces terribles fictions,


Hugo est ainsi amené à reprendre lui-même à son compte le signe de
reconnaissance du panthéisme: « Tout n'est qu'un24 • » Et bien sûr, s'il
le f~lÏt, c'est avec le souci de contrecarrer plus efficacement un adversaire
dont il faut dénoncer l'infarnie, plutôt qu'en vue de soutenir une thèse
purement théorique, dont le développement lui paraît vain en lui-même.
La raison raisonnante du philosophe et la parole évocatoire du poète, si
elles empruntent des voies différentes, ne sont donc pas absolument diver-
gentes, et il n'est pas impossible que, sur certains points de leur parcours,
elles se recoupent, même si c'est pour s'écarter à nouveau. Si Hugo avait
lu Spinoza dans le texte, ce que sans doute il n'a pas fait, il aurait pu être
lui-·même sensible à l'énormité d'un propos lui aussi à bien des égards
visionnaire, et dont les résonances vont au-delà des limites imposées à une
ratiocination abstraite.
Deuxième remarque: ce qui aveugle encore Hugo lorsqu'il parle de
Spinoza, c'est qu'il ne voit pas que le naturalisme intégral de celui-ci répond
à des enjeux qui, cornrne ceux que lui-même poursuit, sont directement
pratiques et politiques, comme il appartient de le faire à un discours déve-
loppé dans le cadre d'une « éthique ». C'est dans ce sens que la variante de
Religions et religion placée sous la référence de Spinoza, qui a donné son
prétexte à cette étude, peut servir de révélateur en ce qui concerne une
façon de lire Spinoza encore largement en usage à la fin du XIXe siècle:
celle-ci se signale principalement par le fait d'expurger la pensée de
Spinoza de sa dimension proprement active d'intervention, en la réduisant
à n'être que le symbole répulsif d'un effort extrême de théorisation de la
réalité, que son haut niveau d'abstraction renvoie dans les nuages ou dans
les lilnbes d'une parole sans contenu, d'un paradoxal discours sur rien,
impossible à prendre tout à fait au sérieux tant il paraît peu en prise sur les
problèmes d'une actualité Ïlnmédiate que leur urgence rend brûlants. Or

23. Ibid., p. 783.


24. Ibid, p. 776.
LU PAR VICTOR HUGO

nous savons aujourd'hui que cette lecture est profondément lacunaire: elle
passe à côté de ce qui constitue peut-être l'essentiel du message transmis
par la philosophie de Spinoza dont il n'est pas interdit d'entendre un écho,
même considérablement transposé, voire défonné, dans l' œuvre poétique
de Victor Hugo.
Spinoza et Durkheim
CHRISTIAN LAZZERI

Il peut paraître paradoxal de vouloir examiner les rapports de la sociolo-


gie de Durkheim et de la philosophie de Spinoza, et cela pour au rnoins
deux raisons conjuguées qui pourraient a priori opposer un obstacle
insurmontable à une telle tentative. La première est que Durkheim, phi-
losophe qui s'est tourné vers la sociologie, se réfère quelquefois à des phi-
losophes dont il commente les thèses. Les plus fréquemment cités sont
Kant, Rousseau, mais aussi Montesquieu et Aristote, et dans une moindre
mesure Descartes, Pascal ou Nietzsche l . Spinoza, pour sa part, est très rare-
ment cité par Durkheim au point qu'il est difficile de savoir dans quelle
mesure il connaît vraiment les textes de l'auteur de l'Éthique. Et, dans ces
conditions, à quoi bon vouloir comparer deux auteurs dont, sciemment ou
non, le second semble largement ignorer le premier ou ne manifester qu'un
faible intérêt pour ses écrits2 ?
La seconde raison est que Durkheirn s'est tourné vers la sociologie en
rupture avec la philosophie et plus précisément avec la philosophie pratique.
On sait qu'il cherche, à la suite de Comte, Spencer ou Schaeffle, à fonder la
sociologie comIne science positive des rapports sociaux. De ce point de vue,
la science sociale de Durkheim est explicitement dirigée contre le caractère
purement prescriptif de la philosophie pratique dont il conteste les postu-
lats de départ. La science étudie ce qui est, la philosophie pratique, comme
« art politique» se borne principalement à combiner les moyens en vue de
définir ce qui doit être et, si les sociétés sont ce que nous les faisons être,

1. Les discussions par Durkheim des thèses de Kant sont assez fréquentes mais l'inter-
prétation qu'il donne de l'impératif catégorique kantien en ruine radicalement le fonde-
ment. Cf: Sociologie et philosophie, Presses universitaires de France, 1963, p. 62, sqq. ; sur
Rousseau et Montesquieu, cf. Montesquieu et Rousseau, précurseurs de la sociologie, Marcel
Rivière, 1966.
2. Cf. le chapitre II de De la division du travail social, PUF, 1978, p. 48 : « La psychologie
contemporaine revient de plus en plus à l'idée de Spinoza, d'après laquelle les choses sont
bonnes parce que nous les aimons, bien loin que nous les aimions parce qu'elles sont
bonnes. Ce qui est primitif, c'est la tendance, l'inclination; le plaisir et la douleur ne
sont que des faits dérivés. Il en est de même dans la vie sociale. » On retrouve cette thèse
discutée dans Sociologie et philosophie, op. cit., p. 115, sqq.
il n'y a pas besoin de les connaître puisqu'il suffit de connaître principale-
ment ce que l'on désire qu'elles soient. Il suffit de détenniner la fin qu'elles
doivent remplir et d'en déduire les meilleurs moyens de l'atteindre. Or, la
leçon d'ouverture du Cours de science sociale de 1888, à!' opposé d'une telle
problérnatique, fait observer, en rapport avec la thèse de Comte, que parce
que le social est une fonne particulièrernent complexe de l'organisation du
vivant, les sociétés sont des êtres naturels et, en conséquence, elles doivent
elles aussi relever des lois nécessaires de la causalité. S'il en est ainsi, il est
peu probable qu'on puisse prescrire à la société quelque fin que ce soit sans
même savoir si les lois sociales rendent possible une telle prescription. De
fait: « Avant de chercher ce que doivent être la farnille, la propriété et la
société, il faut savoir ce qu'elles sont, à quels besoins elles correspondent, à
quelles conditions elles doivent se conformer pour vivre 3 • » Cette rupture
avec la philosophie pratique sur un point méthodologique essentiel n'en-
veloppe-t-elle pas aussi la philosophie de Spinoza?
On peut montrer que ces objections préliminaires ne sont pas très
convaincantes et n'entraînent a priori aucun effet dissuasif quant à la possi-
bilité d'un examen comparatif des deux œuvres. On répondra à la prernière
objection qu'il n'est pas très important que Spinoza ne soit que rarement
cité par Durkheim: seule importe en effet la comparaison objective des
deux systèmes de pensée, de leur méthode, de leur problématique et de
leurs thèses respectives. On sait que Spinoza a été exclu de la synagogue
parce qu'il rejetait l'ensemble des prescriptions liées au statut de la loi divine
révélée du judaïsme et qu'il allait tenter de dégager au travers des exigences
d'une telle loi, ainsi que de celle du christianisme, le « noyau» de croyances
et de conduites qui forment les conditions les plus générales de l'existence
sociale. Mais, au-delà de la religion, ces conditions appartiennent à tout
rapport social en général et elles naissent de l'ensemble des interactions de
la multitude qui la conduisent à s'organiser en une société politique. Elles
s'imposent de façon transcendante pour le croyant, et de façon imrnanente
en général pour tous les hommes, mais le philosophe et tous ceux qui ont
accédé à la connaissance du troisième genre peuvent les déduire rationnel-
lement, les désirer consciernment et tenter de les faire comprendre pour
enrayer les conflits politiques et religieux. De son côté, Durkheim s'est
lui-même exclu de la synagogue et il était convaincu que l'une des tâches
essentielles de la science sociale naissante devait consister à dégager ration-
nellernent le noyau moral de la religion que les différents systèmes religieux
n'avaient que confusément conçu et qu'ils avaient extériorisé de la logique
sociale elle-même sous la forme de prescriptions divines. Mais la sociologie
--------------------
3. Cf. La science sociale et l'action, PUF, 1970, p. 106.
ET DURKHEIM

devait aussi s'intéresser aux conditions générales de tout rapport social en


essayant de rendre compte des mécanismes d'intégration des conduites
individuelles capables de déterminer l'allégeance aux groupes sociaux et
aux institutions politiques. Il devenait alors possible de faire connaître ces
conditions à la conscience collective des sociétés hautement diHerenciées
afin qu'elles puissent éviter les crises (les pathologies) de « désadaptation »
entre l'état de la société et celui de la conscience collective. Telle est la
première similitude, au moins partielle, des perspectives et des probléma-
tiques des deux œuvres qui consent un prernier rapprochernent.
Quant à la seconde objection, on peut répondre que la rupture de la
science sociale durkheirnienne à l'égard de la philosophie pratique sur
la base d'une réintégration de la logique du monde social dans celle du
monde naturel dont les lois sont nécessaires ne peut nullement concerner
une pensée comme celle de Spinoza. Elle ne peut le faire car le natura-
lisme et le déterminisme intégral de la pensée de Spinoza constituaient
déjà une rupture avec les principes fondamentaux d'à peu près toutes les
grandes philosophies pratiques prescriptives en étant critiqués pour cela
par à peu près toutes celles qui allaient suivre. Aussi, cette double rupture,
de Durkheim à l'égard de la philosophie pratique et de la philosophie de
Spinoza à l'égard de toutes les philosophies pratiques, constitue, par-delà
les différences, un point d'accord ou, du moins, une base de départ com-
mune pour un travail de comparaison entre les deux œuvres.
*
* *
Reste évidemment la question essentielle qui consiste à savoir sur quoi
pourrait exactement porter une telle comparaison. Sur la méthode de la
sociologie durkheimienne et la « méthode» philosophique selon Spinoza?
Sur la possibilité de retrouver les linéaments durkheimiens d'une « mor-
phologie » et d'une « physiologie» sociale chez Spinoza? Sur la différence
entre connaissance commune et connaissance scientifique? À moins qu'il
ne s'agisse de comparer la conception spinoziste de la religion dans le Traité
théologico-politique avec la théorie des Formes élémentaires de la vie religieuse
de Durkheim? Cela ne serait nullernent impossible, mais une telle compa-
raison serait à la fois trop spéciale et trop partielle. Peut-être est-il alors
possible de procéder plus directement en prenant le risque d'aller à l'es-
sentiel : on sait que l'un des titres dont Durkheim baptise sa sociologie est
celui de « physique des mœurs et du droit» et on sait que l'un des enjeux
centraux de la science sociale qu'il préconise consiste à tenter de dégager
les propriétés les plus générales du rapport de l'individu à la communauté.
CHRISTIAN

C'est précisément sur le terrain de la morale sociale que cette question se


pose en tout prernier lieu et cela parce que cette rnorale comme systèrne de
croyances collectives manifeste au plus haut point une fonction d'intégra..
tian sociale des conduites individuelles et constitue donc le principe rnême
de l'ordre social inhérent à toute comrnunauté. C'est peut-être en ernprun-
tant cette voie centrale qu'il sera possible de dégager quelques éléments de
cornparaison entre les deux systèmes de pensée, même si, dans les limites
irnparties, cela demeure très abstrait. Cette comparaison vise moins à éta-
blir une « inspiration» spinoziste directe de la sociologie de Durkheim
qu'elle ne pennet de concevoir une sorte de convergence dans leur rnanière
de concevoir les rapports de l'individu et de la société.
Par où cornmencer dans cette tâche? Sans toujours éviter la schérnati-
sation, on peut partir des conditions de formation de la conscience col-
lective telles que la « morphologie sociale» durkheirnienne en restitue les
conditions externes. Dans son article « Représentations individuelles et
représentations collectives4 », Durkheim soutient que la société est formée
d'une masse de population d'une certaine densité et dont les communica-
tions entre individus qui la composent sont plus ou rnoins denses à pro-
portion de leur possibilité d'entrer en contact. On peut dire, pour aller
vite, que ce contact consiste en un processus d'action et de réaction entre
les consciences élérnentaires qui échangent tout à la fois des idées et des
sentiments. Or, les idées et les sentirnents privés ne deviennent sociaux
qu'en se cornbinant et cette socialisation se traduit par le f~lÏt que tous les
caractères individuels étant divergents se neutralisent et s'effacent rnutuel-
lement. Il en résulte que seules demeurent dans ce processus de synthèse
les propriétés les plus générales de la nature hurnaine que chacun perçoit
comme étant présentes chez tous 5 •
Une telle thèse n'est pas sans évoquer le résultat de la formation des
« notions cornmunes propres» qui exprinlent la connaissance de certaines
propriétés de la nature de l'homrne chez Spinoza. On sait que les notions
communes, pour Spinoza, ne font connaître ni l'essence d'une chose sin-
gulière, ni l'essence singulière d'une chose, alors qu'elles ne retiennent rien
non plus de sa particularité sensible. Elles saisissent seulement de façon
adéquate, au rnoyen d'une synthèse de l'entendement sur la base d'une
expérience d'objets très variés, les propriétés communes à la partie et au
tout d'une chose et à la partie que forme cette chose avec celles qui pos-
sèdent la mênle propriété qu'elle. C'est ainsi, par exemple, que l'on peut
dégager les propriétés de l'attribut étendue qui enveloppe tous les corps,

4. Publié dans Sociologie et philosophie, op. cit.


5. Cf ibid. p. 34, sqq.
ET DURKHEIM

quelle que soit leur diversité. Mais l'esprit peut aussi se former des notions
communes plus restreintes renvoyant à des propriétés cornmunes de cer-
taines choses seulement, qu'il s'agisse, par exernple, du corps ou de l'esprit
humain. Ces idées de notions corrnnunes découlent d'une synthèse effec-
tuée à partir d'une interaction entre les hornmes par laquelle, au-delà de
leurs différences, ils en viennent à reconnaître leur similitude. La caracté-
ristique de ces notions comrrlunes, c'est qu'elles sont toujours vraies, quelle
que soit leur extension, comme le montre Spinoza dans les propositions 38
et 39 de la partie II de l'Éthique: chaque homrne possède nécessairement
une idée vraie des propriétés communes de son corps et de tous les autres
corps, et des propriétés communes de son esprit et des autres esprits 6 •
Pour Durkheim, toutes les consciences individuelles, par l'effet de
l'interaction sociale qu'il décrit, possèdent l'idée de ce par quoi elles sont
semblables et cette idée partagée forme ce qu'il appelle une conscience col-
lective. On peut dire alors qu'une telle conscience, plutôt que cette entité
per se qui existerait au-dessus des consciences individuelles, cornme le sou-
tiennent les interprétations les plus plates et les plus vulgaires de la pensée
de Durkheim, n'est autre que la partie de chaque conscience élérrlentaire et
particulière par laquelle celle-ci saisit en elle sa propriété de ressemblance
avec ce qui est universel et impersonnel dans les autres consciences parti-
culières. Bref, cette conscience collective n'est pas indépendante de chaque
conscience singulière puisqu'elle n'existe que par elle, même s'il est vrai
qu'elle ne s'y réduit pas puisque aucune conscience singulière ne peut la
produire: c'est l'interaction seule, en tant que processus social, qui en est
la cause: « Puisque cette synthèse est l'œuvre du tout, c'est le tout qu'elle
a pour théâtre. La résultante qui s'en dégage déborde donc chaque esprit
individuel comme le tout déborde la partie7• »
Quelles conséquences aussi bien Durkheim que Spinoza tirent-ils de cette
perception de la similitude des horrlmes connaturelle à la constitution des
rapports sociaux? Tout dépend en fait de la connaissance que les hommes
en possèdent et, en fonction de ce type de connaissance, ils conçoivent de
manière bien différente les rapports qu'ils entretiennent avec l'ensemble
du tout social. On peut donc déduire de cette difference de perception
differents corrlportements sociaux.
*
* *

6. Cf Ch. Lazzeri «Peut-on se former des notions communes de l'esprit?», dans


Philosophiques, 1998, p. 37-53.
7. Cf. Sociologie et philosophie, op. cit., p. 36.
CHRISTIAN Lu'".,.,'J.r'.t-<

La connaissance de propriétés cornmunes des choses par notions corn-


munes est, selon Spinoza, parfaite en son genre. Mais elle est par ailleurs
irnparfaite en raison de son abstraction. Au moyen des notions cornrnunes,
les homrnes réussissent à se former une certaine idée de l'hornrne et celle-
ci renvoie aux propriétés cornrnunes de leur nature qui consistent dans
la raison et les affects, et la possibilité que possède la raison de définir les
conduites qui contribuent à l'accroissement de leur puissance de penser
et d'agir. Une telle idée est donc en même temps l'idée d'une sorte de
rnodèle de la nature humaine qui décrit un hornme capable de vivre sous
les injonctions de la raison, aspirant ainsi à vivre en général mieux qu'il ne
vit parce qu'il comprend la nature de ce qui lui est réellement utile indi-
viduellement et collectivernent ainsi que la manière la plus rationnelle de
l'atteindré. Mais les notions communes ne prémunissent nullement les
hommes contre l'existence d'idées inadéquates relatives à ce qui les déter-
mine à penser et à agir. La « Préface» de la partie IV de l'Éthique montre
que lorsqu'ils agissent selon certains projets ou modèles d'action qu'ils se
représentent au rnoyen d'idées universelles (idée de la maison à fabriquer,
etc.) , en continuité sur ce point avec l'Appendice de la partie I, ceux-ci
pensent agir sous la détermination de « causes finales ». À partir de là,
ils appellent spontanément « parfaite» la réalisation de l'objet pleinement
conforme à son modèle et « imparfaite» sa non-conformité. Or, parce
qu'ils préfèrent certains de ces modèles à d'autres, ils ont subrepticement
transferé l'idée de perfection à la conformité de l'objet non avec son propre
modèle, mais avec le modèle qu'ils préféraient (un palais est plus parfait
qu'une rnaison parce qu'il est conforme au modèle du palais que l'on pré-
fère). Cependant, si les objets naturels eux-mêmes peuvent être pensés au
rnoyen d'idées universelles (idée d'homme, d'animaL .. ), toutes les idées
universelles d'objets naturels ne constituent pas des modèles d'action de la
nature. Mais, parce que les hommes croient agir selon des causes finales,
et parce qu'ils se forment des idées universelles des objets naturels, ils en
viennent à opérer un transfert imaginaire de leurs modèles d'action sur
les productions naturelles. Ils croient donc que la nature agit elle-même
selon des causes finales; que certains modèles naturels sont plus parfaits
que d'autres (l'homme, par exemple, est plus parfait que l'anirnal) et que
les êtres, à l'intérieur de chaque modèle, sont plus ou moins parfaits selon
qu'ils réalisent plus ou moins bien ce modèle naturel. Ils en viennent alors
à concevoir qu'ils sont eux-mêmes les produits d'une « fin naturelle ».
Il résulte de cette naturalisation des modèles d'action humaine ou de
cette rnodélisation des productions naturelles que, lorsque leurs désirs sont

8. Cf. Éthique IV, préface, et Traité de la réforme de l'entendement, Vrin, 1969, §§ 12-13.
ET DURKHEIM

contraires à ce modèle de la nature humaine « réifiée », selon l'interpréta-


tion finaliste qu'ils en donnent, la raison leur apparaît comme un com-
mandement qui s'impose à eux de l'extérieur à la manière d'un devoir
auquel ils doivent se soumettre. Et cette sorte de devoir, on peut en mesu-
rer les effets lorsque Spinoza montre, dans le Traité théologico-politique, que
les hommes en conflit dans l'état de nature ne vivent pas selon la raison,
bien qu'ils aspirent à vivre selon un tel modèle. Mais, si presque tous les
hommes dans l'état de nature partagent cette croyance, le fait qu'elle s'im-
pose à eux cornme de l'extérieur lui donne la dimension d'une sorte d'opi-
nion collective. Ainsi, quiconque refuserait de s'engager à l'égard des autres
à vivre sous l'injonction de la raison en renonçant à porter atteinte à leur
droit ne se conformerait pas au commandement d'agir selon ce qui définit
un homme: il n'en serait pas un aux yeux des autres. Telle est peut-être
l'explication de la formule contractuelle assez étrange utilisée par Spinoza
au chapitre XVI du Traité théologico-politique: lorsque les hornmes, dit-
il, ont rationnellement décidé de transférer leurs droits et sont convenus
de ce transfert, nul n'a osé « y contredire ouverternent de peur de passer
pour fou» (cui nemo aperte repugnare audet, ne mente carere videatur). Il y
aurait là une interprétation confuse des prescriptions d'une raison comme
« extériorisée» dans la conscience collective que chacun perçoit sous la
forme d'une pression extérieure capable de garantir son engagement à
l'égard de tous. Or, une telle pression extériorisée peut revêtir une forme
transcendante. Lorsque, en effet, les hornrnes ne possèdent de la nature de
Dieu, de leur propre nature et de ce qui convient ou non avec elle que des
idées inadéquates, parce que trop abstraites, il en résulte que les rapports
de convenance ou de dis convenance entre leur nature et les choses exté-
rieures seront confusément conçus comme des commandernents promul-
gués par un maître ou un législateur. De façon imaginaire, ils conçoivent
que les actions qui disconviennent avec leur nature leur sont interdites
par la volonté d'un législateur, non en raison du dommage immanent
qui en résulte pour eux, mais en raison de ce que le législateur a décidé
de ce que devait être leur conduite 9 et il en va de même pour celles qui
conviennent avec leur nature. Ainsi, la satisfaction de leur utilité est-elle
« détournée» de sa voie rationnelle immanente pour emprunter une voie
transcendante débouchant sur une conduite d'obéissance déterminée par
l'espoir de la récornpense et la crainte du châtirnent lO , autrement dit une
conduite de pure soumission à l'égard de cette puissance transcendante.

9. Cf. Traité théologico-politique, Garnier-Flammarion, 1964, IV, p. 91; V, p. 102-103.


10. Cf. ibid., II, p. 61; IV, p. 94.
CHRISTIAN

Tel est précisérnent le fondement de la conduite d'Adarn 11, de Moïse I2 ,


des prophètes I3 , du peuple juif de l'Ancien Testament I4 et de tous ceux qui
se représentent Dieu comme un législateur auquel l' obéissance est due en
raison des sanctions conditionnelle liées à l'application de la loi.
Si l'on en revient rnaintenant à la pression collective dont on vient
de parler, celle-ci sera doublée, dans les analyses du Traité politique, par
une expérience de l'exercice de la puissance collective lorsque Spinoza
montrera que chacun, dans l'état de nature, se trouve dans un rapport
de dépendance à l'égard des autres tantôt en les craignant collectivement
comme une éventuelle puissance hostile, tantôt en espérant de l'aide de
cette même puissance. De là érnergera un consentement commun pour
dégager et imposer des nonnes communes de cornportement au moyen
de la puissance de la rnultitude. Ainsi, alors que chacun éprouvait de la
crainte et de l'espoir de manière diffuse, ces affects auront désormais pour
objet une puissance unique: celle de la multitude, dont la genèse repose
sur ces deux passions. Il apparaît ainsi que la multitude, par le seul jeu de
ses affects passifs, produit intentionnellement l'unification de sa propre
puissance. Mais, par le même processus d'auto-organisation, elle la repro-
duit aussi car, si ses mernbres pris séparément se soumettent à la puissance
collective, celle-ci se renforce à proportion de leur soumission et, si elle se
renforce, elle reconduit une telle soumission en un processus circulaire qui
pourrait indéfiniment se prolonger si elle parvient à se stabiliser dans des
institutions bien agencées. Ainsi la multitude n'a pas besoin de posséder
préalablernent l'idée rationnelle de l'utilité d'une telle puissance collective
pour réprimer la multitude qui ne la possède pas. Pour Spinoza, le rapport
social considéré en lui-rnêrne débouchera nécessairement sur l'organisation
d'une communauté politique et comportera des effets éthiques puisque,
sous sa version transcendante ou immanente, elle rend les hommes coo-
pératifs. Si maintenant on considère le philosophe spinoziste, on peut dire
qu'il connaît l'explication d'une telle conduite des hommes parce qu'il
connaît rationnellenlent la nature de leurs interactions. Mais, conformé-
ment aux propositions IV, 18 scolie, et IV, 35-37, il désire aussi ration-
nellement la construction d'un tel ordre social dont il comprend tout à
la fois la nécessité et l'utilité, en particulier pour le développement de la
connaissance qui est son objectif le plus élevé. Il existe donc un contenu
partiellement commun aux conduites rationnelles et irrationnelles, et le
philosophe ne fait que l'exprirner à sa manière: la morale qu'il tire de la
Il. Cf. ibid, II, p. 58; IV, p. 91.
12. Cf ibid, II, p. 61; IV, p. 92.
13. Cf ibid, II, p. 58; IV, p. 92.
14. Cf ibid, II, p. 61; IV, p. 91.
ET DURKHEIM

connaissance coïncide en partie avec le résultat qu'il tire de la connaissance


de la morale cornmune. Mais, parce qu'il se situe sur le versant rationnel, il
cesse sÏInplerrlent de considérer l'institutionnalisation de la puissance de la
multitude comrne une contrainte, ce qu'elle continue d'être socialement,
et contribue librernent à sa reproduction 15.
De son côté, Durkheirn, sur la base de sa conception de la constitu-
tion de la conscience collective, montrera qu'il existe un eHet distributif
en retour de cette conscience collective sur chacune des consciences indivi-
duelles, que l'on peut se représenter de deux manières. Ou bien nous n'en
possédons qu'une connaissance confuse, comme il le fait observer dans la
huitième leçon de L'éducation morale, et, dans ce cas, nous ne connaissons
pas le processus d'interaction qui constitue une telle conscience, ni même
le processus distributif par lequel elle agit sur les consciences élérrlentaires.
Nous ne percevons que les effets de ces interactions. Notre conscience,
dit Durkheim, n'en est pas 1'« expression adéquate », à la manière dont
Spinoza dirait que nous n'en avons qu'une idée confuse et mutilée. Ou
bien nous la connaissons scientifiquement, toujours selon la huitièrrle
leçon, c'est-à-dire que nous en avons une connaissance causale parce que
nous pouvons rattacher les effets que la conscience individuelle perçoit au
processus d'interaction qui les produit.
Comment percevra-t-on cette conscience collective selon qu'on se situe
de part et d'autre de cette distinction qui recoupe, à peu de chose près, la
distinction spinoziste du sage et de l'ignorant, et que Durkheim dit être
celle qui sépare le savant de l'homme ordinaire?
Cornmençons par la connaissance confuse. Comment se représente-t-
elle la conscience collective? Pour aller à 1'essentiel, la réponse est que, parce
que la conscience collective est infiniment plus puissante que la conscience
individuelle, elle lui apparaît comme une sorte d'autorité extérieure que
Durkheim définit ainsi dans la sixième leçon de L'éducation morale:
« [Lautorité] est un caractère dont un être réel ou idéal se trouve investi par
rapport à des individus déterminés et par cela seul qu'il est considéré par
ces derniers cornme doué de pouvoirs supérieurs à ceux qu'ils s'attribuent
à eux-mêmes. Peu importe d'ailleurs que son pouvoir soit réel ou imagi-
naire : il suffit qu'il soit, dans les esprits, représenté comme réel 16 • »
Quelle sera la conséquence de la présence et de l'exercice de cette auto-
rité? En tant qu'elle apparaît extérieure à l'individu, elle se présente à

15. Cf. Ch. Lazzeri, Droit, pouvoir et liberté. Spinoza critique de Hobbes, PUF, 1998,
p. 148 sqq.
16. Cf. L'éducation morale, PUF, 1974, p. 74.
CHRISTIAN

lui sous deux versants dont la caractéristique est que leur unité fonne la
conscience morale.
Sous le prernier versant, cette conscience collective, parce qu'elle est
extérieure à l'individu et parce qu'elle est à la source des lois pénales codi-
fiées et applicables, cornme le montre De la division du travail socia!}?,
représente ainsi une opinion collective: la forme de cette opinion apparaît
alors liée à un enserrlble de prescriptions coercitives exprirnées dans des
commandernents. Telle est, pour Durkheim, la forme d'obligation sociale
qu'exprime le devoir moral. On pourrait, sans forcer la comparaison, sou-
tenir que, sur ce point, la position de Durkheim est assez voisine de celle
de Spinoza lorsque celui-ci analyse dans les chapitres V et XVI du TTP
ainsi qu'au chapitre III du TP on l'a vu -le mode sur lequel chacun, par
crainte, se conforme aux injonctions de la puissance collective de la multi-
tude qui l'emporte sur la sienne propre.
Sous le second versant, Durkheim remarque que l'obligation morale,
qu'il vient de définir, manifeste des effets certainement dissuasifs à l'égard
de certaines catégories d'actions, mais qu'elle s'avère peu incitative pour
faire agir. Il est donc exigé, cornme complément, une certaine désirabilité
du bien. Or, la conscience individuelle qui connaît inadéquatement les
mécanismes sociaux d'une part, aperçoit, même confusérnent, que la
société est la condition de la paix et de la sécurité, ce qui apparaît cornme
un équivalent de l'affect d'espoir analysé par Spinoza dans les textes déjà
cités. Mais, d'autre part, elle perçoit que ce qui est impersonnel et universel
en elle, tels le langage, le développelnent de la connaissance et la culture,
elle le doit à la société: ainsi, dès lors que l'on désire cette partie de soi-
même, on désire l'effet de la conscience collective qu'on porte en soi et,
du même coup, ce qu'on veut pour soi, on le veut en rnême temps pour
tous ceux qui paraissent posséder cette même propriété par laquelle on leur
ressemble 18 : on peut rnême dire d'ailleurs que, dans les sociétés étatiques
caractérisées par un haut degré de solidarité organique fondée sur une
forte différenciation sociale issue d'une division poussée du travail, chacun
perçoit plus nettement l'homme dans le citoyen et désire ainsi beaucoup
plus facilement pour les autres ce qu'il désire pour lui-rrlême 19 • De ce
point de vue, il est tout à fait intéressant de constater dans une perspective

17. Cf. De la division du travail social, op. cit., p. 52, sqq. Ces pages consacrées à la naissance
du système pénal sont très voisines de la théorie spinoziste de l'indignation constitutive de
l'ordre social. Elles mériteraient, à elles seules, un commentaire fouillé.
18. Il Emt probablement voir aussi ici une résurgence de la thèse de Rousseau sur les rap-
ports de la volonté générale et de la volonté particulière.
19. Cf « L'individualisme et les intellectuels », dans La science sociale et l'action, op. cit. ;
p. 270 sqq.
ET DURKHEIM

spinoziste que Durkheim semble concevoir, sous certaines conditions


sociales, une transition du premier au second genre de connaissance; que
ce que Durkheim ramène à un processus social construit présente tend an-
ciellernent des résultats assez voisins de ce que déduit Spinoza dans la
partie IV de l'Éthique relativement aux exigences de la raison des hommes
fondée sur leur similitude de nature.
Franchissons maintenant un pas supplémentaire: dans la mesure où on
ne connaît que confusément les exigences de la conscience collective, on
peut en venir à les transfigurer imaginairement et à se représenter leur auto-
rité sous la fonne d'une force de nature religieuse qui détient le pouvoir
de sanctionner les conduites, mais aussi d'attirer à elle les volontés. Mais,
puisqu'il s'agit précisément d'une transfiguration de la conscience collec-
tive - c'est la différence ici avec la thèse de Spinoza qui n'évoque pas ce
mécanisme sans cependant l'exclure -, la sociologie des religions peut donc
tenter de retrouver la rnorale sociale des différentes formes de conscience
collective en extrayant rationnellement le« noyau» de croyance de chacune
d'elles, ainsi d'ailleurs que celui qui est commun à toutes les religions, ce
qu'entreprendra de faire le travail de Durkheim sur les formes élémentaires
de la vie religieuse. Dans ces conditions, est-il exagéré de conclure que la
sociologie religieuse de Durkheim pourrait s'apparenter, bien qu'une partie
de ses objectifs soit différente, à une sorte de Traité théologico-politique de
facture spinoziste? La question reste ouverte.
Si on réunit maintenant les deux versants des effets de la conscience
collective, il apparaît alors:
1°) que les différentes doctrines philosophiques ne créent aucun de ces
deux aspects de l'action morale, mais ne font qu'exprimer l'un ou l'autre de
façon généralement unilatérale en les opposant à la morale sociale émanée
de la conscience collective qui, elle, les unit;
2°) que leur unité fait apparaître la fonction intégratrice des conduites que
remplit la rnorale sociale en attachant les individus aux différents groupes
sociaux et à leur système politique qui se perpétuent ainsi eux-mêmes à
travers les individus. D'une telle thèse Durkheim déduira alors tous les
phénomènes de pathologie sociale que représentent les conflits et l'anomie
sociale.
Venons-en rnaintenant au rôle de la connaissance rationnelle des sys-
tèmes sociaux au regard de la morale. Sur ce point, les thèses de Durkheim
sernblent de nouveau présenter une analogie avec certaines thèses de l'Éthique.
Supposons que la science sociale en voie de constitution soit entièrement
développée et que, par un « système d'idées claires et distinctes », pour
reprendre l'expression de Durkheirn, nous connaissions vrairnent tous les
CHRISTIAN

rapports constitutifs de l'ordre social. Dans ce cas, dit-il, notre hétéronornie


sociale prendrait nécessairement fin. Pourquoi? Parce que « nous [serions]
en état de nous assurer dans quelle rnesure [le monde rnoral] est fondé
dans la nature des choses, c'est-à-dire de la société; c'est-à-dire dans quelle
mesure il est ce qu'il doit être. Et dans la mesure où nous le reconnaissons
tel, nous pouvons y consentir librement. Car, vouloir qu'il soit autre que
ne l'implique la constitution naturelle de la réalité qu'il exprime, ce serait
déraisonnable sous prétexte de vouloir libremenr2° ». Si donc on est en état
de se conformer aux préceptes moraux de la conscience collective parce
qu'on sait qu'il s'agit nécessairement là de ses conditions de reproduction,
le consentement éclairé fait disparaître le principe de toute contrainte
subjective et donc de toute forme d'obligation en instituant 1'« autonomie
de la volonté ». Pour le dire autrement, nous sommes, selon Durkheim,
socialement déterminés à utiliser un déterminisme social pour connaître
ce même déterminisme social et c'est seulernent par cette connaissance
que nous pouvons être libres. Plus encore, explique Durkheirn qui semble
reprendre presque littéralernent la démonstration de la proposition 1, IV
de l'Éthique: du moment que nous connaissons la cause des règles morales,
ne pouvons-nous pas dire qu'elles perdent leur caractère d'impératif? Il
n'en est rien: « Une chose ne cesse pas d'être elle-même parce que nous en
savons le pourquoi [ ... ]. De ce que nous savons qu'il y a utilité à ce que
nous soyons commandés, il résulte que nous obéissons volontairement,
non que nous n'obéissons pas 21 • » Ce qui signifie que l'obligation morale et
la désirabilité du bien ne disparaissent pas parce que nous les connaissons:
simplement, nous nous y rapportons autrement. On peut donc conclure
que, pour Durkheim, la connaissance de la morale perrnet en mêrne temps
de tirer une morale de la connaissance. Or, dit Durkheim, ce type de
rnorale, parce qu'il découle de la science sociale, caractérise précisément
la modernité morale. Convenons alors que, dans cette voie, il y avait un
philosophe très moderne qui avait, en partie, précédé le sociologue.

20. Ct: L'éducation morale, p. 99.


21. Ct: ibid.
Jean-Marie Guyau et Spinoza
ANDRÉ COMTE-SPONVILLE

Jean-Marie Guyau est né en 1854, à Laval, et mort en 1888, à Menton.


Sa courte vie, très tôt atteinte par la maladie, ne l'a pas empêché de créer
une œuvre importante, qui fut reconnue comme telle et qui mériterait,
me semble-t-il, d'être redécouverte. Il faut dire qu'il fut d'une précocité
étonnante: licencié ès lettres à 17 ans, couronné à 19 ans par l'Académie
des sciences morales et politiques (pour un mémoire de 1300 pages sur
La morale utilitaire depuis Épicure jusqu'à l'école anglaise contemporaine), il
enseigne la philosophie dès sa vingtième année (au lycée Condorcet, qu'il
quittera pour raisons de santé), et publie à 24 ans un livre étonnamment
riche et novateur, qui est resté un classique des études épicuriennes (La
morale d'Épicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines, 1878). Il
est surtout connu pour deux ouvrages - que Nietzsche avait lus et anno-
tés - où il présente une philosophie d'inspiration immanentiste et vita-
liste: l'Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction (1885) et L'irréligion
de l'avenir (I 887).
La place de Spinoza, dans son œuvre, est assez restreinte: si on laisse de
côté un poème, sur lequel nous terminerons, elle tient pour l'essentiel dans
un chapitre de La morale d'Épicure et dans quelques pages de L'irréligion
de l'avenir. On remarquera qu'il s'agit respectivement du premier et du
dernier ouvrage publiés de son vivant. Même si d'autres livres suivront,
publiés à titre posthume par son beau-père Alfred Fouillée, on serait tenté
d'y voir la marque d'une constance dans l'intérêt qu'il porta à l'auteur de
l'Éthique. On aurait sans doute tort. Le poème que nous citerons plus bas a
été publié par Guyau en 1880 : il avait 26 ans. Quant au texte de L'irréligion
de l'avenir, qui est très bref: il reprend sur bien des points, jusqu'à le reco-
pier purement et simplement, le chapitre de La morale d'Épicure. C'est dire
que l'intérêt de Guyau pour Spinoza, s'il apparut très tôt, semble avoir été
de courte durée. Dans La morale anglaise contemporaine, qui reprend la
seconde partie du Mémoire de 1874 et que Guyau publie en 1879, l'auteur
de l'Éthique est évoqué quelquefois, mais toujours brièvement ou superfi-
ciellement. Il faut dire que l'objet du livre suffirait à l'expliquer. Il est plus
significatif de constater que dans les œuvres de la maturité, et spécialernent
dans ses deux maîtres livres (l'Esquisse et L'irréligion de l'avenir), Guyau se
préoccupe bien davantage de Kant et Spencer, voire de Schopenhauer ou
Hartmann, que de Spinoza. La chose est d'autant plus frappante que sa
propre philosophie - philosophie de l'afErmation, de la puissance d'agir,
de la vie la plus intensive et la plus extensive possible, sans arrière-rnonde,
sans surnaturel, sans irnpératifabsolu ni loi transcendante... pouvait sus-
citer de nombreux rapprochernents avec celle de Spinoza: qu'ils s'avèrent
finalement si rares, après le coup d'éclat du début, c'est un fait étonnant,
qu'il faudra essayer de comprendre.
L'essentiel, concernant les réferences spinozistes, se trouve donc dans La
morale d'Épicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines, qui reprend
la première moitié du mémoire de 1874 sur La morale utilitaire depuis
Épicure jusqu'à l'école anglaise contemporaine. Ce lieu est déjà caractéris-
tique: c'était penser Spinoza dans une double filiation matérialiste et uti-
litariste, et telle est sans doute la principale originalité de la lecture qu'en
fait Guyau. Mais regardons le texte d'un peu plus près. La morale d'Épi-
cure est divisée en quatre livres, trois consacrés au maître du Jardin, qui
sont d'une extrême qualité, et un quatrième consacré aux « successeurs
modernes d'Épicure ». De qui s'agit-il? D'abord de Gassendi et Hobbes
(chapitre premier), ensuite de La Rochefoucauld (chap. II), de Spinoza
(chap. III), d'Helvétius (chap. IV), de La Mettrie, d'Holbach, d'Alernbert
et Volney (chap. V), enfin de 1'« école anglaise contemporaine », c'est-à-dire
de Bentham, Stuart Mill et Spencer (conclusion générale: « L'épicurisme
contemporain»). La succession de ces noms, l'hétérogénéité de ces pen-
sées disent assez que Guyau, dans ce quatrième livre, prend l'épicurisme
en un sens large. C'est presque un synonyme de l'utilitarisme: «Tous les
épicuriens, et c'est là l'idée fondamentale de leur doctrine, s'accordent à
affirmer que le plaisir ou la peine sont les seules forces qui mettent l'être en
mouvement », au point que la morale ainsi entendue n'est autre chose que
la « recherche de l'intérêt personnel », non certes dans un « sot égoïsme»
mais dans l'amitié, la sociabilité et la bienfaisance l . C'est ce qui autorise
Guyau à suivre, en un survol historique qui peut laisser perplexe mais qui
n'est pas sans quelque vérité, 1'« esprit du vieil Épicure» caractérisé par
l'utilitarisrne et la libre pensée - depuis la fondation du Jardin jusqu'à la fin
du XIXe siècle2 • À travers ces vingt -deux siècles d'histoire, l'épicurisme garde
au fond un rnême ennerni : « Les épicuriens antiques, rappelle Guyau au

1. La morale d'Épicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines, Librairie Germer
Baillière, 1878, « Conclusion générale», p. 281-282.
2. Ibid, spécialement p. 288.
GUYAU ET SPINOZA

début de sa conclusion, eurent, comme on sait, pour principaux adver-


saires les stoïciens 3 »; et dans la période contemporaine, ajoute-t-il à la
fin de cette même conclusion, « l'école anglaise est en train de relever, en
face du stoïcisme restauré par Kant, un épicurisme renouvelé par les don-
nées de la science rnoderné ». Cette façon de reconstruire l'histoire de la
philosophie, spécialement morale, autour des deux grandes écoles hellé-
niques, donne à Spinoza une place singulière: car Guyau voit bien qu'il
peut être rapproché, sur des points certes diHerents mais avec une égale
pertinence, de l'une et l'autre de ces deux écoles adverses. C'est peut-être
ce qui explique que Spinoza soit presque absent de la Conclusion générale
de l'ouvrages: non peut-être qu'il en infirme la portée, rnais en ceci qu'il
la déborde et obligerait d'en relativiser le cadre. Toujours est-il que telle
est bien, pour Guyau, la singularité du spinozisme. C'est ce qu'il annonce
dès le titre du chapitre qu'il lui consacre, le troisième, rappelons-le, du
quatrième livre de La morale d'Épicure: «Spinoza. - Conciliation de
l'épicurisme et du stoïcisme. » Les premières lignes du chapitre annoncent
l'essentiel: « Le vaste système de Spinoza, où ceux d'Épicure et de Hobbes
sont absorbés, contient d'avance les théories fondamentales de l'école uti-
litaire française et anglaise; mais en même temps il s'efforce de les dépasser
en ramenant la rnorale du bonheur à la morale de l'intelligence et en pla-
çant le suprêrne plaisir dans le suprême savoir6 • » On voit que le rapport à
Épicure et Hobbes est marqué d'entrée de jeu. Qu'est-ce qui le justifie? Le
naturalisme et l'utilitarisme, dans leur conjonction nécessaire. La morale,
prise en un sens absolu, ne saurait y survivre:
Négation de tout ce que nous entendons par moralité proprement dite, et
réduction de toutes choses, y compris la volonté, aux lois nécessaires de la
nature, qui sont les lois nécessaires de l'intelligence: voilà en quelques mots
le spinozisme. Il n'y a d'absolu que la nécessité éternelle qui fait exister ce
qui existe. Tout le reste est relatif: Labsolu, c'est ce qui est; et quand nous
parlons de ce qui pourrait ou devrait être, nous portons alors de simples
jugements sur la perfection et l'imperfection, sur le bien et le mal; et par

3. Ibid., p. 279.
4. Ibid., p. 288. Voir aussi 1'« Introduction», p. 15-16, où l'on trouve déjà la même oppo-
sition entre 1'« épicurisme, uni au naturalisme de Spinoza» (épicurisme qui triomphe,
« en France avec Helvétius et presque tous les philosophes du XVIIIe siècle, en Angleterre
avec Bentham et l'école anglaise contemporaine») et le « stoïcisme nouveau de Kant et de
son école ». Ces deux doctrines, ajoute Guyau, « se partagent la pensée, se partagent les
hommes. La lutte ardente entre les épicuriens et les stoïciens, qui dura autrefois pendant
cinq cents ans, s'est rallumée de nos jours et s'est agrandie ».
5. Une seule réference, dans le sillage de Hobbes, à la p. 281 : « Hobbes avant Spinoza a
essayé de constr~ire une géométrie des mœurs. »
6. La morale d'Epicure, IV, chap. III, p. 227.
ANDRÉ

une illusion étrange, nous prenons ces jugements pour ce qu'il y a de plus
absolu, quand il n'y a rien de plus relatif7.

Guyau évoque alors, cornme on pouvait s'y attendre, le « Préarnbule »


du quatrièrne livre de l'Éthique, qu'il cite dans la traduction d'Érnile Saisset
(Charpentier, 1842, rééd. 1860). L'analyse critique des idées de perfec-
tion et d'imperfection est suivie de près. C'est elle, rernarque notre auteur,
qui oppose Spinoza aux « platoniciens» et qui le rapproche, à nouveau,
des matérialistes: « Comme la perfection et l'imperfection sont relatives
à notre pensée, le bien et le rnal sont relatifs à nos désirs, ainsi qu'Épi-
cure et Hobbes l'ont montrés. »Naturalisme et relativisme vont donc de
pair: « C'est la morale qui est relative, et la nature qui est absolue. Tel
est, dans toute sa rigueur, le principe métaphysique, plus ou moins caché,
de tous les systèrnes épicuriens ou utilitaires: Spinoza le met en évidence
avec une logique inflexible9 • » C'est ce qui fait de lui, comme l'annonçait
le sommaire du chapitre, le « métaphysicien de l'utilitarisme 10 ». Guyau,
pour justifier ce rapprochement, s'appuie sur la définition 1 d'Éthique IV :
Puisqu'il n'y a pas de bien absolu, qu'est-ce que le bien relatif? Spinoza
répond comrne Hobbes et Épicure: «J'entendrai par bien ce que nous
savons certainement nous être utile ll . » Mais s'il intègre ainsi Spinoza dans
un courant plus vaste, il ne méconnaît pas pour autant, ou pas totalement,
sa singularité: « L'utile, à son tour, c'est ce qui produit de la joie, et la joie
est causée par la satisfaction du désir: c'est encore la définition épicurienne.
Seulement Spinoza y ajoute un complément métaphysique: le désir est la
tendance de l'être à persévérer dans son être 12 • » Guyau cite alors la propo-
sition 25 et la définition 8 (même s'il renvoie en note, c'est sans doute une
coquille, à la définition 7) d'Éthique IV, par quoi, montre-t-il, le conatus
est « le fond de l'arnour de soi, tel que Hobbes et La Rochefoucauld l'ont
décrit» et le principe de la vertu 13 • Mais l'utilitarisme de Spinoza, montre
bien Guyau, est un utilitarisme rationnel :
Celui-là peut satisfaire le désir fondamental de conservation, qui sait les
meilleurs moyens de le satisfaire; pouvoir, pour un être raisonnable comme
l'homme, c'est savoir. La vraie puissance est donc la raison, sans laquelle

7. Ibid, p. 227-228. Le mot de« naturalisme» est utilisé par Guyau, à propos de Spinoza,
dès l'introduction de l'ouvrage, p. 15. On le retrouvera, toujours à propos de Spinoza,
dans La morale qnglaise contemporaine, Librairie Germer Baillière, 1879, p. 404-405.
8. La morale d'Epicure, p. 228.
9. Ibid, p. 229.
10. Ibid., p. 227. ~
11. Ibid, p. 229. La réference à « Ethique, IV, défin., 1 » est donnée en note.
12. Ibid, p. 229.
13. Ibid
,..,..'''-H'H""l.I:UJ..;, GUYAU ET SPINOZA

nous ne pourrions calculer avec certitude l'utilité. De là résulte ce théo-


rème : « Agir absolument par vertu, ce n'est autre chose que suivre la raison
dans nos actions, dans notre vie, dans la conservation de notre être (trois
choses qui n'en font qu'une), et tout cela d'après la règle de l'intérêt propre
de chacun. » C'est le théorèrne fondamental du système utilitaire 14 •

Ce rationalisme, s'il est plus affirmé que celui d'Épicure, ne rompt


pourtant pas avec l'inspiration foncière de ce dernier, comrne le rnontre le
rôle, dans l'épicurisme, de l'intelligence ou de la phronèsis l5 • C'est ce que
confirme la solidarité, chez les deux auteurs, entre l'utilitarisme et l'eudé-
monisme: « Aussi y a-t-il identité entre le bonheur et la vertu. "La béati-
tude n'est pas le prix de la vertu, c'est la vertu elle-mêrne." [ ... ] La vertu
n'est donc que le bonheur même, comrne tous les épicuriens et utilitaires
le soutiennent l'un après l'autre l6 . »
Lopposition avec Épicure, rnais aussi ce qui donne au rationalisme spi-
noziste sa figure propre, n'apparaît guère qu'autour du thème de la néces-
sité. Guyau, qui a écrit de fortes pages sur le clinamen et l'indéterminisme
épicuriens l7 , était bien placé pour saisir l'importance de l'enjeu. C'est où
l'on rencontre, ce n'est pas un hasard, les stoïciens. Le point commun entre
eux et Spinoza? Cela même par quoi Spinoza s'oppose à l'épicurisme:
la conjonction du rationalisme et du nécessitarisme. « Lacte propre de la
raison, c'est de comprendre, et comprendre, c'est apercevoir la nécessité
des choses. Cette nécessité, c'est la Nature, ou, si l'on veut, c'est Dieu.
Par là Spinoza ramène la morale du bonheur à la morale de l'intelligence,
l'épicurisme au stoïcisme l8 • » Guyau cite alors la proposition 26 d'Ethique
IV, où s'opère, comme l'a bien montré Alexandre Matheron, le passage
de l'utilitarisme rationnel à l'intellectualisme: « Nous ne tendons, par la
raison, à rien autre chose qu'à comprendre; et l'âme, en tant qu'elle se sert
de la raison, ne juge utile pour elle que ce qui la conduit à comprendre l9 • »
Après avoir cité, en guise de confirmation, la proposition 27 et la démons-
tration de la proposition 28 d'Éthique IV (même si la note renvoie à tort à
la prop. 18), Guyau ajoute alors ce commentaire, qui semble résumer son
interprétation de Spinoza et mérite à ce titre d'être cité un peu longue-
ment:

14. Ibid., p.229-230 (qui donne en note la réf(~rence à la prop.24 d'Éthique IV).
J'emprunte l'expression d'utilitarisme rationnel à Alexandre Matheron, ici très proche de
J.-M. Guyau (auquel il ne pe~se certainement pas) et l'éclairant en retour: voir Individu
et communauté chez Slinoza, Ed. de Minuit, 1969, p. 247 à 250.
15. Voir La mora[e d'Epicure, Livre l, chap. III, § 2, spécialement p. 4l.
16. La morale d'Epicure, Livre IV, c~ap. III, § l, p. 230 (qui cite ici, sans donner de réfe-
rence, la dernière,proposition de l'Ethique).
17. La morale d'Epicure, Livre II, chap. II.
18. La morale d'Epicure, Livre IV, chap. III, § 2, p. 230.
19. Cité par Guyau, ibid., p. 230. Comparer avec A. Matheron, op. rit., p. 251-252.
ANDRÉ

Comprendre l'absolue nécessité de la nature éternelle, c'est comprendre


ce qui, n'étant soumis qu'à sa propre loi, est libre; c'est donc comprendre
l'éternelle liberté. Par cela même, c'est participer à cette liberté, et s'iden-·
tifier avec elle. La science de la nécessité ne fait donc qu'un avec la liberté.
Encore un principe stoïcien rattaché par Spinoza à l'épicurisme. Le point
commun où les deux doctrines viennent se confondre, c'est l'intuition
intellectuelle qui couronnait la morale d'Aristote, c'est-à-dire la pensée
de l'homme s'identifiant à la pensée divine, ou la conscience de l'éter-
nité. « Nous sentons, nous éprouvons que nous sommes éternels. » Cette
conscience produisant la suprême joie, c'est l'amour de soi véritable, et en
même temps c'est l'amour de Dieu. L'idéal mystique des Hébreux et des
chrétiens semble ici se confondre avec les théories morales de l'Antiquité,
dans la vaste synthèse que propose Spinoza. Sa conception de la nature
embrasse tout le reste: l'utilité ou le plus grand bonheur possible, c'est
la nature jouissant de soi; la science et l'intuition intellectuelle, c'est la
nature ayant conscience de soi; la liberté intellectuelle des stoïciens, qui
est la connaissance même de la nécessité, c'est la nature se possédant elle-
même; l'extase mystique, enfin, par laquelle l'individualité s'absorbe dans
l'être universel, c'est la nature rentrant en soi et retrouvant son existence
éternelle sous ses modes passagers 20 •

Ce dernier passage est justement celui qui sera repris dans L'irréligion de
l'avenir, où Guyau évoque, nous y reviendrons, le « panthéisme purement
intellectualiste et rationaliste de Spinoza ». Mais le contexte et l'accent
sont différents. Dans La morale d'Épicure, c'est le thème de l'utilitarisme
qui sert de fil conducteur. Guyau le déroule dans le champ de la morale
individuelle, puis dans celui de la morale sociale. Selon la « géométrie
des mœurs» qu'élabore Spinoza, la société et la sympathie (spécialement
sous les deux formes de la pitié et de l'énlulation) naissent de l'égoïsme 21 •
Comment? Par la coïncidence de 1'« intérêt de l'un avec les intérêts de
l'autre 22 ». Cette coïncidence s'obtient à son tour par deux moyens diffé-
rents, qui peuvent et doivent fonctionner ensernble : « On peut soumettre
les passions des hommes à l'unité par la puissance d'une passion supérieure,
la crainte, ou par la puissance de la raison. Tels sont les deux grands ressorts
de l'ordre social: la loi de crainte et la loi de raison 23 . »Guyau, qui s'appuie
sur plusieurs textes de l'Éthique et sur le chapitre XVI du Traité théologico-

20. Ibid., p. 231 (qui cite, sans donner la réference, le scoli~ de la prop. 23 d'Éthique V).
21. Ibid., p. 232-233 (olt Guyau cite plusieurs textes d'Ethique, III). Sur la pitié chez
Spinoza, voir aussi L'art au point de vue sociologique, Alcan, 1889 (2 e édition), p. 7.
22. Ibid., p. 234.
23. Ibid.
GUYAU ET SPINOZA

politique, y voit toujours les « principes d'Épicure et de Hobbes », mais


réconciliés avec ceux du Portique (par la primauté accordée à la raison),
voire avec une certaine tradition spirituelle de la fusion en Dieu:
Si la passion divise les hommes, la raison les unit. En effet, l'objet de la rai-
son est de comprendre la vérité; or, la vérité est la même pour tous, et tous
peuvent en même temps la connaître. [ ... ] Voilà encore Épicure et Zénon
réconciliés: vivre conformément à la nature ou vivre conformément à la
raison, c'est vivre conformément à l'intérêt de tous: c'est être heureux et
vertueux. De là nous passons à cet autre théorème que Socrate eût admis
ainsi qu'Aristote: « Le bien suprême de ceux qui pratiquent la vertu leur
est commun à tous, et ainsi tous peuvent également en jouir. » Ce bien, en
effet, est la connaissance de la vérité éternelle ou de Dieu, et nous revenons
ainsi à l'absorption finale de tous en Dieu qui est le souverain bien des
m ysti q ues 24 •

Est-ce la fin de l'utilitarisme? Non pas, puisque l'amour de Dieu « est


encore un intérêt 25 ». Seulement, ajoute Guyau, « cet intérêt, étant ration-
nel, est universel ». C'est pourquoi il y a coïncidence, chez Spinoza, « entre
l'intérêt et le désintéressement, entre l'amour de soi et l'amour d'autrui 26 ».
Cette coïncidence ne doit bien sûr rien au hasard: « C'est que le Dieu de
Spinoza, en définitive, c'est nous-mêmes, dans notre substance éternelle;
et cette substance étant cornmune à tous les autres, aimer Dieu, s'aimer
soi-même et aimer tous les autres, c'est un seul et même amour. La morale
de l'utilité particulière s'efforce ainsi de s'identifier avec la morale univer-
selle 27 • »
La fin du chapitre est consacrée à la « politique de Spinoza, comparée
à celle de Hobbes 28 ». La différence entre les deux auteurs tient surtout
au fait que la raison demeure, pour Spinoza, « une puissance et un droit
inaliénable 29 ». C'est elle qui « va être le refuge de la liberté dans la politique
de Spinoza30 », au point d'entraîner, contre Hobbes, un changement
considérable de perspectives:

24. Ibid., p. 235-236 (qui renvoje en note à Éthique, IV, prop. 36). Sur le rapprochement,
chez Spinoza, des « systèmes d'Epicure et de Zénon », voir aussi p. 272.
25. Ibid., p. 236.
26. Ibid.
27. Ibid Voir aussi La morale anglaise contemporaine, Librairie Germer Baillière, 1879,
« Conclusion », -yI, p. 404.
28. La morale d'Epicure, § 4, p. 236.
29. Ibid., p. 237.
30. Ibid.
ANDRÉ

Le véritable objet de la politique, c'est d'organiser le pouvoir le plus fort


possible physiquement pour empêcher la passion de diviser les hommes, et
en même temps c'est de rendre cette force physique de plus en plus inutile
en y substituant la puissance de la raison. Or, la puissance physique la plus
forte, ce n'est pas celle d'un monarque absolu, comme l'a cru Hobbes, c'est
la force générale de la nation tout entière ou de la démocratie. D'autre part,
la puissance rationnelle la plus grande, c'est la raison générale; plus cette
raison est développée dans les individus, plus les individus sont unis entre
eux. De là, chez Spinoza, une politique relativement libérale, qui aboutit à
placer le plus grand intérêt dans la plus grande liberté possible de la pensée,
c'est-à-dire dans la plus grande nécessité possible de la raison, ou dans la
plus grande union possible de tous les intérêts par l'intérêt universel de la
raison. Cette révolution libérale dans la doctrine utilitaire sera désormais
un fait accompli: Hobbes restera seul partisan du despotisme 31 •

Lensemble du chapitre frappe par le nombre et la précision des réft-


rences, qui semblent attester une connaissance de première main, et par
la sympathie d'ensemble à l'égard du spinozisme (cornme, dans le reste de
l'ouvrage, à!' égard d'Épicure). Point de caricatures ni de tentatives de réfu-
tation. Point non plus, il est vrai, d'adhésion explicite. C'est que quelque
chose « semble faire défaut au spinozisrne », à quoi Guyau, lui, tient par-
ticulièrement: « Lidée d'un réel progrès de la nature ou d'une évolution,
idée sur laquelle insisteront les métaphysiciens allemands, surtout Hegel,
et les rnoralistes anglais, surtout Spencer32 . »
Cette dernière remarque est peut-être ce qui explique la relative pauvreté,
dans les ouvrages ultérieurs de Guyau, des références spinozistes - y
compris là où on les attendrait le plus 33 • En bon philosophe du XIXe siècle,
en lecteur de Spencer et de Darwin, Guyau voit dans l'idée d'évolution
la clef de la plupart des problèmes - et le seul débouché possible, hors
la foi, pour nos espérances. Or, c'est une idée qu'il ne trouve pas chez
Spinoza. Si la réalité est parfaite par définition (puisque, « par réalité et

31. Ibid
32. Ibid (c'est Guyau qui souligne). Dans le même livre et en sens contraire, Guyau avait
su discerner, dans l'épicurisme, une théorie du progrès à laquelle il avait consacré un cha-
pitre remarquable, le troisième du Livre III (p. 154 à 171).
33. Dans l'Esquisse ... , par exemple, Spinoza est parfois évoqué (p. 10, 14, 15, 137 et
138 de l'éd. que j'utilise, la 6", Alean, 1903, ce qui correspond aux p. 12, 16, 122 et 123
de l'éd. du COlpUS, Fayard, 1985), mais de façon purement formelle ou très allusive. En
revanche, quand Guyau écrit que « la tendance de l'être à persévérer dans l'être est le
fond de tout désir» (1, 1, p. 92 ou 82), ou quand il propose, dans les belles pages de sa
conclusion, une morale de la« puissance d'agir» (p. 247-248), il n'éprouve nul besoin de
faire réference à Spinoza ...
r./""\'''-i'''r>.J,,"~L. GUYAU ET SPINOZA

par perfection », Spinoza entend la « mêlne chose 34 »), pourquoi devrait-


elle, et comment pourrait-elle évoluer? (~u'il y ait là une vision appauvrie
du spinozisme, c'est ce que je crois. Mais telle sernble bien avoir été la
lecture qu'en faisait Guyau. C'est ce que suggérait déjà un bref passage de
La morale anglaise contemporaine, consacré il est vrai à Spencer, mais dans
lequel on pouvait lire ceci: « M. Herbert Spencer est une sorte de Spinoza
positiviste, avec cette difh~rence que, approfondissant davantage le principe
de la persistance dans l'être, il en tire celui du progrès dans l'être: toute
conservation est une évolution. C'est là l'idée capitale qu'il ajoute aux idées
de Spinoza, de d'Holbach et de Volney35 ». Et c'est ce que confirme le
second développernent consacré par Guyau à Spinoza. On se souvient qu'il
se trouve dans L'irréligion de l'avenir, en l'occurrence dans le quatrième
chapitre de la troisième partie. Il s'agit, dans cette troisième partie, de voir
quelles sont les hypothèses métaphysiques « qui remplaceront les dogmes ».
Guyau distingue trois grands courants, dont chacun peut se subdiviser: le
théisme (chapitre III), le panthéisme, qui peut être optimiste ou pessimiste
(chap. IV), enfin le naturalisme, qui peut être idéaliste, matérialiste ou
moniste (chap. V). Dans cette typologie des systèmes, où placer Spinoza?
On pourrait penser au naturalisrne (puisque Guyau, dans La morale d'Épi-
cure, utilisait ce mot à son propos), bien sûr sous sa forme moniste. Mais
point: « Lunité fondamentale que désigne le tenne de monisme, écrit
Guyau, n'est pas pour nous la substance une de Spinoza36 . » Pour quelles
raisons? Peut-être à cause du mysticisme ou de la religiosité - d'esprit
quasiment oriental- dont cette dernière, dans l'Éthique, lui semble faire
l' objet37 • Sans doute aussi parce que cette substance, éternelle et parfaite,
échapperait au changement, à l'évolution, à ce que Guyau appelle l' « histoire
de l'univers» : « Le vrai monisme, selon nous, n'est ni transcendant ni
mystique, il est immanent et naturaliste. Le monde est un seul et même
devenir 38 . » Toujours est-il que Spinoza est rangé non pas dans le cadre du

34. Voir Éthique, II, déf: 6.


35. La morale anglaise contemporaine (dont le sous-titre est bien révélateur: Morale de
l'utilité et de l'évolution), l, 1, p. 195.
36. L'irréligion de l'avenir (que je cite d'après la 21" édition, Alcan, 1921), III, 5, p. 437.
Voir aussi p. 335.
37. Voir par ex., dans L'irréligion de l'avenir, les p. 10, 335, 393 et 409. Le premier de
ces textes rapproche Spinoza des Upanishads : « LAtrnan, le moi subjectif: est identique à
Brahma, le moi objectif: [ ... ] "Tu es cela, tat twam", tel est le mot de la vie et du monde
entier. Se retrouver en toutes choses et sentir l'éternité de tOl}t, voilà la religion suprême; ce
sera la religion de Spinoza. » Voir aussi, dans La morale d'Epicure, la note 2 de la p. 275.
38. L'irréligion de l'avenir, III, 5, p. 437. C'est Guyau qui souligne. Dans La genèse de
l'idée de temps, Guyau écrivait que « l'éternité semble une notion contradictoire avec celles
de la vie et de la conscience» (Alcan, 1890, p. 120). Même si Spinoza n'est pas cité, on
peut penser que c'est l'un des points en litige: Guyau a le sentiment de choisir la vie
co ntre l' éterni té ...
ANDRÉ

naturalisrne rnoniste, mais dans celui du panthéisme, en l'occurrence dans


sa version optimiste39 • Pourquoi optimiste? Parce que Guyau distingue,
et dès l'Esquisse, trois hypothèses portant sur la nature, qui sont celles
d'une nature bonne (c'est ce qu'il appelle l'optimisme), celle d'une nature
rnauvaise (pessimisme), enfin celle, qui lui paraît la plus plausible, d'une
nature indifférentéo. Là encore, on pourrait s'attendre à trouver Spinoza
dans cette dernière catégorie. Mais non: si la nature est parfaite, semble
penser Guyau, si elle est Dieu, comrnent ne serait-elle pas bonne? De fait,
dans La morale anglaise contemporaine, on pouvait déjà lire que « tout ce
qui est, disait Spinoza, est bon et le meilleur possible. Il n'y a pas de mieux
ou de pire dans la nature [la conjonction de ces deux propositions, bien
sûr problématique, me paraît indiquer assez nettement ce que Guyau, chez
Spinoza, ne comprend pas]; il n'y a pas d'idéal dominant la nature et à
l'aide duquel nous pourrions la juger: le parfait, c'est le réel41 ». C'est ce
qui explique que, dans L'irréligion de l'avenir, Spinoza soit classé au rnêrne
titre que Platon, Aristote, Zénon ou Leibniz dans le camp des optimistes,
auxquels Guyau, dans l'Esquisse, reprochait une adoration coupable de ce
qui est: « En réalité, l'optimisme absolu est plutôt immoral que moral,
car il enveloppe la négation du progrès. Une fois qu'il a pénétré dans
l'esprit, il produit comme sentiment correspondant la satisfaction de toute
réalité: au point de vue moral, justification de toute chose; au point de
vue politique, respect de toute puissance, résignation passive, étouHernent
volontaire de tout sentiment du droit et en conséquence du devoir. Si
tout ce qui existe est bien, il n'y faut rien changer42 . » Ce dernier texte ne
porte pas spécialement sur Spinoza (il attaque globalernent tous ceux que
Guyau range sous la bannière de l'optimisme, et la suite du texte semble
indiquer qu'il pense davantage à Leibniz) ; mais nul doute, dans l'esprit de
son auteur, qu'il l'atteigne aussi. Quelques pages plus bas, on pourra lire
par exemple: «Ainsi tout se confond et s'aplanit pour la métaphysique
des hauteurs: bien et mal, individus et espèces, espèces et milieux; il n'y
a plus rien de vil, cornme disait l'optimiste Spinoza, dans la maison de

39. L'irréligion de l'avenir, III, 4, § 1 (<< Le panthéisme optimiste »), p. 399 sqq.
40. Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, « Introduction », chap. I, spéciale-
ment aux p. 9-10 et 52 de l'éd. Alcan (p. 11-12 et 48 de l'éd. du Corpus).
41. La morale anglaise contemporaine, « Conclusion », VI, p. 404.
42. Esquisse d'une morale ... , p. 10 (p. 12 dans l'éd. du Corpus). Voir aussi L'irréligion de
l'avenir, p. 409, où Guyau oppose, d'ailleurs pour les condamner l'un et l'autre, 1'« opti-
misme de Spinoza» et le « pessimisme de Schopenhauer ».
r.n.l"- L,rLfU.'U.J..:, GUYAU ET SPINOZA

]upiter43 . » Si tout est Dieu, tout est bien 44 , et c'est ce que Guyau ne peut
accepter. Non qu'il ne perçoive la grandeur d'une telle position. Mais il
faut distinguer ici ce que Guyau appelle l'optimisme subjectif: qui est un
état d'ârne fondé sur la connaissance, de l'optimisrne objectif, qui porte
sur le rnonde : « En s'étendant, en s'élevant, en s'apaisant de plus en plus,
le savoir peut rendre un jour à l'ârne quelque chose de cette sérénité qui
appartient à toute lumière et à tout regard lumineux. C'est là ce qu'il y a
de vrai dans le calme intellectuel de Spinoza: si son optimisme objectif est
insoutenable, il y avait plus de vérité en son optirnisme subjectif, en cette
conscience de la paix intérieure trouvée dans l'extension même de l'intel-
ligence et dans l'harmonie des pensées 45 • » Mais de là à adorer la nature,
non. Lui pardonner sufEt, et vaut mieux46 . Le problème du mal, sur lequel
Guyau a écrit de beaux vers 47 , lui paraît condamner toute religion, fût-
elle panthéiste. Par réalité et par perfection, Guyau n'entend pas la même
chose.
Il voit bien, pourtant, que le panthéisme de Spinoza est dépourvu de
toute finalité, et ne saurait dès lors être assimilé à une providence. En n'ad-
rnettant qu'une substance « se développant dans une infinité de modes
par une nécessité étrangère à toute finalité », le spinozisme « nous montre
dans le grand Tout la logique immanente qui préside à son développe-
ment48 ». Mais l'optimisme demeure, qui n'est pas un rapport à l'avenir
(l'optimisme, pour Guyau, est le contraire de l'espérance: si tout est bien,

43. Esquisse d'une morale ... , p. 15, Alcan, ou p. 16, Fayard (l'évocation de la maison de
Jupiter, qui se présente comme une citation, me laisse perplexe: je ne vois pas à quel texte
Guyau peut vouloi! faire allusion). On trouvaJt une critique voisine de 1'« optimisme
stoïcien» dans 1'« Etude sur la philo~ophie d'Epictète »,que Guyau avait rédigée pour
présenter sa traduction du Man,uel d'Epictète : Manuel d'Epictète, traduction nou~elle sui-
vie d'extraits des, Entretiens d'Epictète et des Pensées de Marc Aurèle, avec une Etude sur
la philosophie d'Epictète, par M. Guyau, professeur de philosophie, Librairie Delagrave
(sans date d' é9.ition), spécialement p. LII -LIlI (le même texte est repris et prolongé en
appendice à Education et hérédité, Alcan, 1889, p. 239 sqq.). Spinoza n'y est pas évoqué,
mais dans la mesure où Guyau insiste ailleurs sur ce qu'il trouve chez Spinoza de stoïcien
(surtout l'idée de nécessité et, conséquemment, d'acceptation), on peut penser que les
mêmes critiques doivent s'appliquer, dans son esprit, au spinozisme.
44. « Ce qui est est bien, par cela seul qu'il est» : La morale anglaise contemporaine, p. 346
(à propos de « Spinoza, Helvétius ou d'Holbach »).
45. L'irréligion de l'avenir, III, 4, § 2, p. 410.
46. Voir le poème « Question», dans les Vers d'un philosophe (8 e éd., Alcan, 1913, p. 65-
66) : « S'il est des malheureux, il n'est pas de bourreaux, / ES c'est innocemment que la
nature tue. / Je vous absous, soleil, espaces, ciel profond, / Etoiles qui glissez, palpitant
dans la nue! ... / Ces grands êtres muets ne savent ce qu'ils font. »
47. Ibid. Voir aussi le poème « Le devoir du doute », p. 61-63.
48. L'irréligion de l'avenir, III, 4, p. 399. Il faudrait opposer l'idée de développement, qui
peut être spinoziste, à celle d'évolution, qui ne l'est pas. Voir par ex. L'irréligion de l'ave-
nir, III, 5, p. 452, où Guyau voit bien que, chez Spinoza, « la conception d'une existence
ANDRÉ r'r\1\K'T'D_c'nr\.lI.TU-TT

il n'y a plus rien à espérer49 ), rnais un rapport au présent, à la perfection


du présent:
Ce que la philosophie morale et religieuse a toujours objecté et objectera
toujours au panthéisme de Spinoza, considéré comme un substitut possible
de la religion, c'est son fatalisme optimiste, où tout se fait par la nécessité
mécanique et brutale de causes efficientes, sans aucune espèce de finalité
interne, sans progrès véritable. Le déroulement des modes de la substance,
même quand il est douleur, mort, vice, est divinisé. On se demande pour-
quoi cette existence prétendue parfaite, incapable de tout progrès réel, n'est
pas de tout point immuable, et pourquoi cette éternelle agitation sans but
au sein de la substance absolue 50 •

La même idée apparaissait déjà dans La morale anglaise contemporaine,


une nouvelle fois par différence avec Spencer: « Spinoza avait vu sur-
tout l'immutabilité de la substance persévérant dans l'être; rnais, pour le
naturalisme anglais, outre la persistance de la force, il y a progrès dans
l'organisation des forces. [ ... ] Ainsi le naturalisme, qui était en quelque
sorte réaliste avec Spinoza, et qui n'admettait pas que l'art de la nature pût
rien faire d'inachevé et d'irnparf~lÏt, se transforme par l'introduction de la
grande idée d'évolution 5l ». C'est dire bien sûr que, chez Spinoza, cette
« grande idée» faisait défaut. Comment Guyau, dès lors, pourrait-il être
spinoziste? Le « panthéisme optimiste» de Spinoza évacue l'évolution ou
la rend impensable, il court-circuite le progrès, il condamne l'espérance
- et c'est, pour Guyau, ce qui le condamne. Ce que cette interprétation
doit à l'époque, nos journées d'étude permettront peut-être de le mesurer.
Mais elle dit aussi, jusque dans ses limites, quelque chose d'essentiel sur
Jean-Marie Guyau lui-même: qu'il préférait une nature imparfaite mais
donc perfectible - une nature qui n'est pas Dieu - à l'absolue perfection
d'une substance qui ne nous laisserait plus rien à faire ni à espérer. Spinoza
est l'extrême du rationalisme 52 , et c'est ce qui le voue, regrette Guyau, à
la résignation (( ce sentiment stoïque et d'origine intellectuelle 53 ») plu-
tôt qu'à la joie ou à l'espérance 54 . À la fin de L)irréligion de l'avenir, notre

reposant en sa plénitude sous la forme d'éternité [ ... ] n'exclut pas le développement per-
pétuel des modes t~)Ujours changeants ». ,
49. Voir par ex. l'Etude sur la philosophie d'Epictète, op. dt., p. LIlI, et l'Esquisse ... , p. 10-
15 (Alean) ou p. 12-16 (Fayard).
50. L'irréligion de l'avenir, III, 4, § 1, p. 399-400.
51. « Conclusion », VI, p. 404-405.
52. Voir l'Esquisse ... , l, 4, p. 137 (Alean) ou p. 122 (Fayard).
53. Ibid. Même évocation de la résignation, à propos notamment de Spinoza, dans La
morale anglaise contemporaine, p. 345-346.
54. Esquisse... , ibid.;, voir aussi la « Conclusi?n», p. 251-252 (Alcan) ou p. 221-222
(Fayard), ainsi que l'Etude sur la philosophie d'Epictète, op. cit., p. LIlI.
GUYAU ET SPINOZA

auteur se prend à rêver: « L'évolution a pu et dû produire des espèces, des


types supérieurs à notre humanité: il n'est pas probable que nous soyons
le dernier échelon de la vie, de la pensée et de l'aInour. Qui sait rnême si
l'évolution ne pourra ou n'a pu déjà faire ce que les anciens appelaient des
"dieux"55? »Cela, qui peut faire penser à Bergson, restait fidèle au fond à
l'épicurisme. Mais aU spinozisme, non. Il faut que la nature ne soit pas Dieu
pour que le divin, peut-être, puisse un jour advenir. Il faut que Spinoza ait
tort, semble penser Guyau, pour que l'on ait raison d'espérer.
Que conclure? Que Guyau connaît Spinoza, sans toujours le comprendre
tout à fait. Qu'il l'estime (pour son intelligence, sa morale, sa sérénité), sans
toujours l'approuver. Qu'il y voit un continuateur d'Épicure, rnais réconci-
lié avec les stoïciens, et de Hobbes, ITlaÎs libéré du despotisme. Qu'il en fait
le « métaphysicien de l'utilitarisme », mais lui reproche son « optimisme
objectif », lequel lui paraît à la fois moralement coupable (c'est se résigner
au mal) et scientifiquement dépassé (par incapacité à penser l'évolution et
le progrès). Enfin, que Spinoza, à ses yeux, a sans doute sous-estimé (par
excès de rationalisme: « c'était un être plutôt rationnel que moral 56 ») la
part affective ou passionnelle de notre vie. Ce dernier thème apparaît sur-
tout dans le poème que j'évoquais en commençant, où l'on retrouve, plus
généralement, ce rnélange singulier d'estime et de réserve que Guyau, face
à Spinoza, n'a cessé de ressentir. Même s'il n'est pas, poétiquement, ce que
Guyau a fait de rnieux, je ne résiste pas au plaisir de le citer en entier:

SPINOZA

et

On ne peut plus haïr l'être qu'on a compris:


Je tâche donc toujours d'aller au fond des âmes.
Nous nous ressemblons tant! Je retrouve, surpris,
Un peu du bien que j'aime au cœur des plus infâmes
Et quelque chose d'eux jusqu'en mon dur mépris.
Aussi je n'ose plus mépriser rien: la haine
N'a même pas chez moi laissé place au dédain;
Rien n'est vil sous les cieux, car il n'est rien de vain.
Le mal, s'il peut encor produire en moi la peine,
Éveille en me blessant ma curiosité;

55. L'irréligion de l'avenir, III, 5, p. 439.


56. Esquisse ... ,!, 4, p. 137 (Alcan) ou p. 122 (Fayard). De là l'aristocratisme de Spinoza,
qui réserve le salut « au vrai philosophe» : L'irréligion de l'avenir, p. 454.
ANDRÉ

Le présent a pour moi cette sérénité


Que le passé répand sur toute chose humaine.
Le présent, en effet, le passé, tout se vaut
Pour qui cherche ici-bas, non les faits, mais les causes,
Et l'esprit clair qui sait regarder d'assez haut
Dans un même lointain voit reculer les choses.

En ce calme j'ai cru découvrir le bonheur.


Parfois, pourtant, s'éveille un doute dans mon cœur.
Celui qui comprend tout et n'accuse personne,
Celui qui ne hait point, pourra-t-il bien aimer?
Lamour, comme la haine, échappe à qui raisonne;
Lamour craint la clarté: pour que le cœur se donne,
Qui sait si l'œil d'abord ne doit pas se fermer 57 ?

On voit que c'est Spinoza qui parle; mais le doute final, assurément,
est celui de Guyau. Notre auteur, qui mourra à 33 ans, la nuit du vendredi
saint58 , mettait l'amour plus haut que la sérénité et l'espérance plus haut
que la raison.

57. Vers d'un philosophe, p. 193-194. Guyau, comme Nietzsche ou Leopardi, met l'il-
lusion vitale plus haut que la vérité, si elle est mortifère. Voir par ex., toujours dans les
Vers d'un philosophe, le poème « Illusion feconde » : « Divinité nouvelle, illusion bénie, /
Ne me fuis donc jamais, jette au loin dans ma vie / Lerreur comme un rayon d'où jaillira
l'espoir. / Cesser de se tromper, ce ne serait plus vivre ... »
58. Comme le remarque Alfred Fouillée (qui avait épousé la mère de Guyau), dans le
livre qu'il lui a consacré et où il fait notamment le récit de ses derniers instants: La
morale, l'art et la religion d'après Guyau, Alcan, 1897 (avec une belle gravure en ffontis-·
pice), « Conclusion », p. 191 à 196. Signalons qu'on trouve aussi d'intéressants éléments
biographiques dans l'article de Jean-Claude Leroy, «Jean-Marie Guyau, philosophe de
l'immortalité», Tempêtes sous un crâne, n° 8, Rennes, automne 1995.
« Un pur»
Léon Brunschvicg, de Spinoza
JEAN-MICHEL LE LANNOU

La raison seule doit être reconnue comme émancipatrice. Léon Brunschvicg


l'affirme en s'opposant à la critique du rationalisme, à celle de l'universalité
dénoncée comme abstraite, par les philosophies de la vie et le mouvement
de « retour au concret» qui se développent en cette fin de XIXe siècle 1• Être
libre, c'est être gouverné par la raison seule. Mais de quoi précisément
émancipe-t-elle? Que signifie raison seule? Comment et par qui la puis-
sance de la raison est-elle énoncée? - Par Spinoza.
Léon Brunschvicg se reconnaît idéaliste, déclare son insatisfaction à
l'égard du criticisme, et se dit spinoziste. N' est-ce pas paradoxal? Que fait
donc Spinoza dans l'idéalisme? Qui y devient-il?
Que signifie tout d'abord pour Brunschvicg être idéaliste? Tout autant
qu'une doctrine, c'est une attitude éthique qui se constitue, en particulier
dans les œuvres de J. Lachelier, que Brunschvicg reconnaît comme son
maître, et de J. Lagneau, comme l'affirmation de la liberté de la pensée 2 •
Pour cet idéalisme, dans l'horizon duquel l' œuvre de Brunschvicg se
développe, la pensée s'exerce comme libération visant à se défaire de toute
subordination à l'égard de la particularité. Par la dénonciation d'un exer-
cice initialement contradictoire et entravé, elle entend surmonter sa sou-
mission prernière à la nature 3 • Lidéalisme s'identifie principiellement à
la contestation du réalisme, donc de l'adhésion au fini. Il est également,
comme antikantisme, le refus de restreindre la pensée à l'exercice en lequel
elle demeure inégale à soi. Son exigence en ce sens serait mieux nommée
1. La thèse de L. Ollé-Laprune, La certitude morale (1880) est rééditée, aux Éditions
universitaires, 1989, avec un « Avant-propos» de H. Hude et P. Cournarie; l'Essai sur
la morale d'Aristote date de 1881. La thèse de Bergson date de 1889; ouvrant la voie à
G. Marcel, lecteur en 1909 de Schelling, ainsi qu'à J. Wahl.
2. Pour J. Lachelier, cf Œuvres, II, Alcan, 1933, p. 197 sqq., 315 sqq.; sur ce problème
cf notre étude « Actualité et substantialité. Lidéalisme selon J. Lachelier », Corpus, 1994,
n° 24/25 [sur Lachelier].
3. J. Lachelier, dans A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, art.
« Liberté ».
spiritualisme, car la pensée véritable, adéquate à sa propre exigence, pensée
totale et identique à ce qu'elle pense, est l'Esprit4 • Le principal problèrne
dans cette perspective devient, pour Lachelier en particulier, de rendre
compréhensible le passage de la pensée finie, ou asservie, à la pensée libre.
Comrnent le produire? Comment excéder réellement la particularisation?
L'idéalisme constitue ainsi une doctrine de la rnétarnorphose tant de la
pensée que de celui qui pense: la p~rsonnalité, « qui sait s'il ne s'agit pas
d'en sortir? », demande Lachelier5• A cette modification donc l'on aspire,
mais semble-t-il en reconnaissant qu'elle ne peut être produite par la pen-
sée mêmé.
Le point de départ de Brunschvicg réside en un sirnilaire refus initial.
D'abord, l'exercice de la pensée se subordonne à l'individu que de fait je
suis. La pensée est ainsi comme captée ou sournise par l'être que nous
sommes. Initialement nous nous désignons comme sujet de la pensée,
et par là même nous nous l'attribuons. Notre être, de fait, s'éprouve et
s'identifie comrne l'individualité tant biologique, sociale que passionnelle.
Contre cette adhésion, l'originaire protestation de Brunschvicg énonce que
la pensée vraie n'est pas de droit limitée, et que nous ne nous réduisons pas
à cette particularité. La particularisation, l'épreuve de ce qui sépare, isole et
fait dépendre, est au contraire comme telle inacceptable.
Cependant ne sommes-nous pas essentiellement cette particularité?
N'est-elle pas réelle et mêrne seule réalité? Ne sornmes-nous pas toujours
tel individu particulier? N'est-elle pas le tout de ce que nous expérimen-
tons? Comrnent donc, et c'est une seule tâche, peut-on montrer que nous
ne nous réduisons pas à cela, et que la pensée peut se libérer?
Il faut tout cl' abord comprendre le surgissement de l'insatisfaction à
l'égard de la pensée finie. Qu'est-'ce qui l'anime? Qu'est-ce qui nous assure,
ne serait-ce que de manière initiale, que se défaire de la particularité ne
conduit pas à se supprimer? Rien d'autre que l'exigence même de la pen-
sée. Elle seule peut nous révéler qu'il ya en nous plus que l'individuel, cela
qui ne se réduit pas à lui, et qui tend à l'excéder. Qu'est-ce qui se manifeste
en nous comme excès, outrepassernent de toute restriction? La seule pen-
sée. En et par elle se présente, de manière il est vrai indirecte, l'infini qui
ne peut s'enclore dans la particularité, cela qui ne peut ni s'individuer, ni
s'approprier. L'idéalisme se fonde ainsi dans et par l'identification de cet
infini, en sa détermination et son statut véritable, comme pensée.

4. ]. Laehelier, Cours de logique (1866), éd. établie par ].-L. Dumas, Éditions universi-
taires, 1990.
5. Œuvres, Alean, 1933, t. 1, p. XLII.
6. J. Lachelier, Notes sur le pari de Pascal, 1901, dans Œuvres, t. II, op. cit.
LECTEUR DE SPINOZA

Par elle nous découvrons qu'il y a dans le fini plus que lui, et dans le
particulier cela qui ne peut y consentir. La pensée libre comme telle ne
saurait consentir à la limitation. Son exigence produit en nous une déci-
sive disproportion. Elle manifeste ainsi sa véritable « nature », c'est-à-dire
précisément qu'elle n'est « renfermée dans aucune borne ».
Découvrir la présence en moi de la pensée, qui est constitutivement
exigence de la vérité, ne s'exerçant que comIne refus de sa particularisa-
tion, c'est reconnaître son dynamisme. À quoi celui-ci conduit-il? À quoi
mène cette délirnitation qui la constitue? Comment donc être fidèle à son
exigence? Quelle modification de notre existence la pensée vraie impose-
t-elle? Elle n'enjoint rien d'autre que de déployer toutes les conséquences
de sa puissance, c'est-à-dire qu'elle exige d'être libérée de sa soumission
initiale et factuelle à la particularité.
Ce processus sera ainsi une « œuvre d'affranchissement et de purifica-
tion» (S 34)7. Pour Brunschvicg, cette exigence n'est pas originairement
politique, mais bien éthique et religieuse. Ce n'est cependant pas une
simple augmentation du savoir, qui laisserait être celui qui pense en son
identité initiale, qui est en question, il s'agit ici d'une modification effec-
tive. Le surgissement de la pensée opère une rupture de notre « identifi-
cation» première. Étant en nous l'exigence de se libérer, et pour cela de
surmonter la prétention à la subordonner, elle nous irnpose de cesser de
nous réduire à la particularité, toujours comme telle passionnelle, donc de
nous défaire de ce qui l'entrave.
Pour la restituer à elle-même, il faut la détacher de la particularité que
nous sommes. Pour cela, une seule nécessité: cesser d'être un individu, et
donc refuser de demeurer celui qui, par ce qu'il désigne cornrne son« être »,
l'asservit et en contredit le processus. Ce changement n'est possible que par
une mutation réelle de notre existence. Avec Spinoza, Brunschvicg vise
non la simple postulation théorique de la libération, rnais son effectuation
véritable. La question est donc directement pratique. Cesser d'être un indi-
vidu clos sur lui-même étant la condition de cette libération, que « faire»
pour ne plus se réduire à cette individualité? Comrnent s'universaliser?

7. Nous citons les oeuvres de Brunschvicg selon les éditions et les abréviations suivantes:
M], La modalité du jugement, 1897; IVE, Introduction à la vie de l'esprit, 1900; IC,
L'idéalisme contemporain, 1905; S, Spinoza et ses contemporains, 1924; PC, Les progrès de
la conscience dans la philosophie occidentale, 1927; CS, De la connaissance de soi, 1931 ; RR,
La raison et la religion, 1939; ~E, La philosophie de l'esprit, 1949,; VFC, De la vraie et de
la fausse conversion, 1950; EP, Ecrits philosophiques, 1951; EP2, Ecrits philosophiques, t. II,
1954. Sur l'ensemble de l'oeuvre, cf: M. Deschoux, La philosophie de Léon Brunschvicg,
préf: de J. Hyppolite, PUF, 1949 (bibliographie), ainsi que D. Gil, « Le "vrai" spinoziste,
de Brunschvicg à Bachelard », dans Spinoza au )(x siècle, dir. O. Bloch, PUF, 1993.
La limitation à laquelle on refuse de consentir n'est pas essentielle.
Cette particularité n'est en vérité qu'une simple restriction, et non une
finitude constitutive. Le comprendre conduit à refuser de derneurer cette
entrave qui arrête le dynamisrne du vrai. Se défaire de la particularité per-
rnet non seulelnent de cesser d'entraver la puissance de la pensée, mais
encore conduit à s'identifier à elle en son activité infinie: « L'homrne ne
peut concevoir l'idéal spirituel sans participer à lui, sans s'identifier à lui }),
souligne Brunschvicg (IVE 166). Puisque « notre destinée est de tendre
à l'unité» (M] 237), nous devons opérer cette identification. Nous ne
sommes fidèles à l'exigence de la pensée qu'en refusant de « la soumettre
aux catégories de l'extériorité» (M] 237), sachant que seul ce qui relève de
l'extériorité, en particulier notre individualité, est limité. Ce processus de
désindividualisation, donc d'intériorisation, constitue ainsi la détermina-
tion propre du progrès spirituel. En et par lui, s'effectue un mouvement de
« dédoublement perpétuel» (VFC 147), tant individuel que collectif, qui
par l'éducation « régénère le monde» (M] 225). La puissance de la pensée
s'atteste ainsi dans le progrès qui est « une ascension de l'être lui-même,
un approfondissement de son essence qui transforrne la nature de cette
essence même» (S 70).
Pour expliciter le statut de la pensée, pour en comprendre la puissance,
Brunschvicg s'adresse donc à l' œuvre de Spinoza. Sa présence est constante
dans son œuvre, non seulement dans son premier ouvrage, rnais aussi dans
tous ses textes 8 • Pourquoi Spinoza? Parce qu'il nous propose une « philo-
sophie de l'activité» (M] 4). L'Éthique expose la restitution de la pensée à
sa véritable puissance, libérée de l'extériorité, de la limitation, et en général
de toute subordination. Son processus, le « progrès de la dialectique spi-
noziste» (S 54), n'est restreint par rien, et surtout pas par un être ou une
substance particulière, qui serait l'opacité d'une âme irréductible à l'idée.
Spinoza donc, parce que selon Brunschvicg il est la philosophie même,
« l'activité intellectuelle prenant conscience d'elle-même [... ] voilà ce que
c'est que la philosophie» (M] 4).
Le véritable idéaliste, c'est ainsi Spinoza, et non pas Kant. Dans l' œuvre
de Kant, Brunschvicg dénonce l'insuffisance de 1'« unité abstraite », et ce
au nom de l'exigence de 1'« unité parfaite de la réalité totale» (S 115). Il
conteste surtout l'absolutisation de la scission qui interdit en son principe
même la pleine affinnation de la pensée. Cette entrave réside dans l'Îln-
possibilité tant théorique que pratique d'une « identification complète»
entre forme et matière (M] 220), dans une« inadéquation à l'affirrnation »

8. Le volume Spinoza, sous forme de Mémoire, date de 1891; il est publié en 1894,
Alean.
LECTEUR DE SPINOZA

(MJ 206). Tout à l'opposé, Brunschvicg recherche « un jugement pratique


qui soit non seulement nécessaire par sa forme, mais encore réel par sa
matière» (MJ 219). Pour y accéder, il faut donc d'abord « se départir de
l' universalité abstraite» (EP2 160).
La scission de la pensée se manifeste par une double extériorité: à l'égard
de sa puissance propre, ainsi que du réel. Brunschvicg conteste donc la
division entre pensée finie et intuition 9 • Par cette opposition, la pensée
serait vouée à la seule «légalité formelle », c'est-à-dire à n'être qu'une
« science formelle qui tourne autour des choses », «sans pénétrer dans
l'intimité» du réel (S 117)10. Ce savoir « purement externe des choses»
(S 118), Brunschvicg le comprend non cornme la manifestation d'une fini-
tude constitutive, mais comme une simple limitation de fait, qui peut et
doit être surmontée.
Si Spinoza explicite les conditions du « progrès de l'autonomie spiri-
tuelle» (PC 175), il n'est cependant pas le seul à!' exposer. Brunschvicg, le
plus souvent, désigne ensemble Platon, Spinoza et Fichte, dont les « thèses,
[sont] identiques sous des terminologies diHerentes» (CS 195)11. D'où
vient cette unité? De ce qu'« à travers les différences de leur vocabulaire
et de leur style, [ils] fournissent au problème de la modalité du jugement
une solution identique» (VFC 147). Fondamentalement, ils identifient de
manière similaire la pensée véritable au « jugement de pure intériorité »,
thème central de la thèse de 1897, La modalité du jugement12 •
Dans l'œuvre de Spinoza cependant, s'exposent de rnanière privilégiée
tant le processus réel de la pensée que la clarification de ses conditions.
L'Éthique est ainsi, originairement, une « doctrine de la liberté» (EP2 80).
Brunschvicg pose que « la thèse fondamentale de l'idéalisme moderne [... ]
se dégage adéquatement dans l'Éthique» (EP2 157); en ce sens « le type du
spiritualisme absolu [... ] c'est le spinozisme» (PE 173),« cet unique sys-
tème de spiritualisme radical qu'est le système de Spinoza» (EP 169/170).
Cornment comprendre ici cette appellation de « spiritualiste»? Sous son
aspect critique, elle désigne un antimatérialisme et un antiréalisme.
En quoi positivement Spinoza est-il idéaliste? En ce qu'il a « mené jus-
qu'au bout l'exclusion des postulats de la métaphysique traditionnelle»
(VFC 148), c'est-à-dire du « réalisme des concepts logiques, matérialisme

9. En part. Critique de la faculté de juger, § 77.


10. Ce qui vise directement Bergson.
Il. En particulier: VFC 147, CS 195, EP 140, le« platonisme de Spinoza», c'est-à-dire
1'« idéalisme de la vérité» (EP 173), ou la « philosophie de la lumière» (EP 174), opposée
à l'aristotélisme, En M] 201, Brunschvicg évoque « trois génies» : « le Bouddha, Platon,
Spinoza ».
12. Spinoza dans M], en part. p. 141, 157,204,223.
des facultés de l'ârne, représentation anthropomorphique de la finalité,
substantialité du moi, extériorité de Dieu» (ibid.). Sa radicalité provient
de ce que, « ayant éliminé dans l'interprétation du cogito toute survivance
du réalisrne substantialiste, il établit une transparence parfaite de l'ârrle à
l'idée» (PC 175). En cela Brunschvicg s'oppose nettement à l'interpréta-
tion de Lagneau, pour qui la pensée de Spinoza constitue un « pur réa-
lisme », ou même une « sorte de chosisrne 13 ».
Dans l'Éthique, Brunschvicg trouve les conditions de la libération
complète de la pensée. Par elle nous apprenons que la servitude n'est pas
inéluctable, alors que « le kantisme s'arrête [... ] à ce que Spinoza consi-
dérait comme le second degré de la connaissance et de la vie» (EP2 53).
La pensée caractérisée par le « jugernent d'intériorité» s'exerce « sans que
la spontanéité de son élan soit condamnée à se briser» (EP 170) devant
quelque barrière que ce soit.
Penser, c'est être spinoziste. Si la pensée peut cesser de dépendre, se
défaire de tout ce qui prétend l'asservir, il n'en va pas de rnême du corps,
qui demeure inéluctablement une partie finie de la nature. Pour lui, l'exté-
riorité est constitutive ment source de dépendance. Et, selon Brunschvicg,
cela fonde la différence irréductible des activités. Est-ce une rupture du
parallélisme? En tout cas c'est ainsi qu'il reconnaît en Spinoza le véritable
idéalisme.
Cornrnent donc Spinoza « devient »-il idéaliste? Par un « travail de dis-
sociation » que Brunschvicg expose directement: « Pour consacrer l'auto-
nomie absolue du sujet, en débarrassant la "psychologie analytique" de
toute dépendance à l'égard d'une théorie dogmatique de la nature, d'une
position ontologique de la substance, pour que le de libertate humana ces-
sât d'apparaître une conséquence nécessaire du de Deo, il fallait rompre
l'équilibre et la syrnétrie maintenus, au moins suivant la lettre de l'Éthique,
entre les attributs de l'étendue et de la pensée» (EP2 58) 14.
Une telle interprétation est-elle légitirrle? Spinoza peut-il permettre de
penser un progrès infini? Mais surtout, est-il possible de défaire sa pensée
de tout « naturalisme»? Peut-on opposer son œuvre, de manière si rigou-
reuse, au réalisme aristotélicien?

13. L'article« Sur le court traité» est paru en 1879, l'étude« Quelques notes sur Spinoza»
paraît en 1895, cf: Fragments et célèbres leçons, PUF, 1950, p. 197. Cf. notre étude,« L'au-
delà de la substance: le dialogue Lagneau-Spinoza», Bull de l'Association des amis de
Spinoza, 1990, n° 25, ou Revue de l'enseignement de philosophie, 1991, mars-avril, n° 4.
14. Brunschvicg souligne que« c'est Lachelier» qui a rompu« le charme [... ] qui tenaÎt
captive l'âme du spinozisme» (EP2 60).
LECTEUR DE SPINOZA

Il faut questionner non seulement les effets de cette interprétation


idéaliste, mais encore, de manière directe, ce à quoi l'exigence d'universa-
lisation conduit la pensée, et nous avec. «Serons-nous une chose, ou
deviendrons-nous l'esprit? »(IVE 162), tel estl'enjeu de l'alternative fonda-
mentale. À quoi donc mène la départicularisation exigée? Brunschvicg
peut-il résoudre le problèrne qu'il reconnaît être celui de la pensée? Dis-
pose-t-il donc de quoi faire comprendre la libération de la pensée et le
surmontement de l'individualité?
Le problème ne peut trouver de solution que si l'on cesse réellement de
se restreindre à l'individualité. Brunschvicg explicite-t-il qui peut se défaire
de la particularité? Comment selon sa désignation « être homrne sans être
individu» (S 134)? Qui donc deviendrions-nous une fois la particularité
dissoute? Qu'est-ce, pour reprendre le dernier scolie que Brunschvicg
reconnaît comme le plus important de l'Éthique, qu'« avoir conscience de
soi, des choses et de Dieu»? La désindividualisation doit faire accéder à un
autre mode d'être. Mais quel est précisément son rapport avec l'individua-
lité que, de fait, « nous» sommes? Où passe la différence entre l'homme et
l'individu? Qui serait l'homrne ne se réduisant plus à un individu; serait-il
strictement universel? Est-ce cela que le « sage»?
:Linterrogation essentielle porte donc sur le devenir de la pensée, com-
prise par Brunschvicg comme conscience. Son progrès doit produire
1'« élargissement de l'horizon de la conscience» (EP2 152). La « capacité
de transformation dialectique qui est inhérente à la conscience humaine»
(EP2 54) conduit-elle à son égalisation au tout? Surmonte-t-elle en s'élar-
gissant la clôture de la particularité que je suis? Son expansion dissout-
elle l'ego qui en entrave le déploiement? Brunschvicg souligne que « tout
progrès dans la conception de la nature est un progrès de la conscience
elle-même qui, cessant d'être rivée à la forme immédiate et individuelle du
cogito, s'approfondit et s'élargit jusqu'à se rendre adéquate à l'unité totale
et infinie de la cogitatio » (EP2 43). Qu'est-ce donc qu'une pensée totale,
ou, plus précisément, la conscience peut-elle devenir un « tout» (5 98)?
Devient-elle véritablernent conscience totale? S'élargir, pour la conscience,
est-ce se défaire d'une limitation contingente, ou bien se dissoudre?
Si l'on reconnaît avec Spinoza que la pensée libérée de la passivité
devient éternelle, et s'éprouve comme « vie intuitive », ne redouble-t-on pas
alors la difficulté? Car s'il faut discriminer dans la conscience «ce qui
en elle appartient au temps» et «ce qui y est éternel» (5130/131), où
passe précisément la difference? Si la conscience est « intuitive» alors
« dans l'intuition, la pensée est intimernent unie à l'être, elle est l'être
même»; alors donc « sujet et objet ne font qu'un»; alors enfin, l'âme
« est exactement ce qu'elle connaît» (S 118). Cette identité peut-elle être
le fait d'une conscience? La conscience peut-elle, en tant que telle, devenir
intuitive?
Cette double interrogation n'a cependant de réalité que dans l'effectua-
tion de la libération qui restitue la pensée à son activité réelle. C'est donc
par suivre son mouvement qu'il faut commencer.

L'INDMDUALITÉ

L'épreuve de la particularité constitue notre expenence initiale:


« L'homme commence par se poser comme un être fini» (S 69). Telle
est l'affirrnation de l'individu dont « la conscience se replie sur un moi»
(PC 173). Comment se présente cette individualisation? Quelle en est la
détermination? Sa réalité est celle de 1'« égoïsme inhérent à notre nature»
(VFC 169). L'individualité est d'abord l'œuvre de la «vie définie biolo-
giquement» (PE 69); or « la vie, c'est le corps» (PE 81). Cet égoïsme
(PE 179, RR 21) est originairement celui du plaisir, et l'individuation est
comme telle 1'« affirmation du plaisir comme fin dernière» (Ml 224). Sa
nature réside dans cet « insatiable désir de jouissance sensible» (CS 187).
Que produit 1'« abandon à la spontanéité de la vie» (EP2 154)? Un
strict rapport d'adhésion à la particularité. L'égoïsme est « égocentrisme
initial» (VFC 119), et l'amour de soi manifeste la « pression de l'instinct
vital et du conformisme sociologique» (ibid.). Un tel attachement fait
« de notre personne un absolu» (EP 175). Nous sommes donc liés à nous-
mêmes par un « attachement invincible» (RR 38), qui fait que le moi est
strictement « rivé» à « son centre d'intérêt personnel» (ibid.).
Individu, l'on existe d'abord dans la fondamentale servitude de cette
particularisation, dans la dépendance à l'égard de soi. Telle la « pluralité
d'individus, possédant, ou plutôt enfermant chacun une conscience avec
un horizon borné dans l'espace par la linlÏte physique de leur individua-
lité» (EP2 34). L'épreuve première est bien celle d'une débilité, le « senti-
ment de la faiblesse inhérente à la limitation de notre organisme particu-
lier» (EP2 56, ct: S 123).
Quels sont les effets de cette séparation? L'individuation produit néces-
sairement le conflit. L'exigence propre de l'individualité, c'est d'« occuper
à soi seul autant de place que possible dans l'espace et dans le temps»
(Ml 223). L'égoïsme n'est rien d'autre que 1'« impérialisme congénital à
tout individu» (EP 175); « chaque individu, selon Brunschvicg, est pour
lui-même [... ] un empire qui veut dominer, réduire à néant tous les autres
empires» (EP2 154). Cèt isolement n'oppose pas seulement les hommes,
LECTEUR DE SPINOZA

de lui résulte encore l'athéisme, c'est-à-dire l'affirmation d'une séparation


constitutive d'avec Dieu. Il y a là un strict antagonisrne : être individu, ou
enfermé en soi, c'est nier Dieu: « L'autonomie prêtée aux individus par
l'imagination, leur [dérobe] la vue de Dieu» (5 128) ; « il y a une semence
d'athéisme dans toute affirmation de Dieu comme extérieur à l'esprit»
(MJ 142), souligne Brunschvicg. En effet, pour celui qui s'affirme essen-
tiellement individu, « le moi et Dieu seraient à jamais définis par leur exté-
riorité réciproque, condamnés à demeurer excentriques l'un par rapport à
l'autre» (EP 169).
Comment donc peut-on consentir à cette servitude? Quel en est le véri-
table statut? L'individualité est-elle essentielle, ou bien ne se produit-elle
pas par l'appropriation restrictive et par la séparation?
« Ne sommes-nous que cela ... ?» demande Brunschvicg (IVE 120).
Cette particularité constitue-t-elle notre véritable identité? C'est bien ce
que de fait nous attestons spontanément. Mais qu'est-ce qui, c'est-à-dire
qui atteste qu'en vérité nous nous y réduisons? Quel savoir s'énonce dans
cette identification? Il faut examiner la manière dont la réalité de la parti-
cularité est légitimée.
L'individu s'éprouve dans un rapport positif à soi, dans un lien immé-
diat, dans « l'intuition première, qui soutient le postulat réaliste» et qui
se ramène« à la matérialité d'un contact charnel» (VFC 41). De fait, l'on
se cornplaît dans cette individualité, l'on peut même la vouloir et refuser
de s'en détacher. Comment légitime-t-on ce refus? En posant qu'il ne sau-
rait y avoir d'alternative, que l'on ne pourrait être sans être un individu.
La séparation est ainsi donnée pour une condition positive d'existence.
Elle serait essentielle et l'on ne pourrait être autrement que particulier.
La « thèse» conteste et interdit directement la possibilité de toute libéra-
tion. Mfirmer qu'être, c'est être individualisé, conduit nécessairement à la
« haine» « de tout ce qui ne consent pas à s'enfermer» (VFC 121) dans
des limites, qu'elles soient sociales, historiques et surtout personnelles.
Qui entreprend de légitimer cette adhésion? Qui atteste de la réalité
de cette clôture? Qui donc, par là même, subordonne l'universalité de la
pensée à la restriction du moi, et prétend ainsi assigner une limite essen-
tielle à sa puissance? Celui qui s'identifie à cette limite. Cette position
s'opère non seulement dans l'expérience générale de l'appropriation priva-
tive, mais encore dans les diverses philosophies qui prétendent que nous
ne pouvons défaire la pensée de cette subordination. Pour Brunschvicg, il
s'agit des deux attitudes structurelles d'appropriation que sont le réalisme
et le rnatérialisme.
Ce dernier est l'énoncé direct de la vie, c'est-à-dire de la recherche du
plaisir sensible (MJ 224, RR 38) : « Le matérialisme de l'instinct nous
conduit à délimiter l'étendue de notre propre conscience par les frontières
de notre corps» (EP 175). Ce « rnatérialisrne du moi» (EP 169), qui se
définit par l'attachement au plus particulier, constitue la plus forte clô-
ture.
La séparation provient de ce qu'« il arrive aux modes finis [... ] de s'ima-
giner autre que Dieu. Le réalisme consacre cette apparence: il enferme
l'âme dans les limites de l'organisrne individuel» (EP 169). L« instinct
réaliste» (MJ XI), trouvant son origine dans la vie, n'énonce rien d'autre
que la recherche individuelle du plaisir. Le « contact avec l'être tel qu'il est
immédiatement donné à lui-mêrne » (PE 60)15, telle est la seule légitima-
tion que propose le réalisme. Un dogrrlatisme de la « chose en soi », de la
substance, quelle que soit sa déterrnination, fonde cette attitude. D'une
philosophie à l'autre, le passage est ainsi direct: « Le dynamisme, l'ani-
misme d'Aristote sont désormais des formes du matérialisme» (S 163),
et l'on retrouve chez Kant même 1'« interprétation aristotélicienne de la
raison» (EP2 18).
Quel est cependant le statut véritable de ce rapport affirmatif à soi?
Qu'est-ce qui pourrait attester que nous sommes indéfectiblelnent liés
à une particularité empirique? Un tel lien suppose la réalité du « moi ».
Telle est donc la thèse principale du réalisrne, « il est de la nature de l'ins-
tinct réaliste que les données de la représentation sensible soient prises
pour des choses en soi» (MJ XI). Telle est sa « tendance à incarner et à
matérialiser le moi dans le "système clos" d'une chose en soi» (RR 37).
Lindividualisation se fonde ainsi dans l'affirmation de la substantialité du
moi. réalisme est l'ontologie spontanée, qui f;;lÎt « de l'essence le prin-
cipe qui retient un être à l'intérieur de sa notion» (PC 176). Clôture et
isolement caractérisent « ce moi dont le réalisme fait un absolu» (RR 35).
Ainsi, de fait, « au point de départ du cogito, il y a l'ego: l'être, uniquement
replié sur soi, [qui] semble se séparer de tout contenu spirituel» (EP 159).
Se masquant sa déficience, cet « être» « s'attribue l'absolu de la causalité
libre» (PC 173).
Quel est cependant le statut effectif de cette eXpérience? Qu'est-ce donc
qu'être un individu? Suivant Spinoza, Brunschvicg souligne qu'en vérité
le séparé s'avère irréel, isolé, « le mode fini n'a plus que la valeur illusoire

15. Brunschvicg cite ainsi Montaigne, Rousseau, Schopenhauer - « le matérialisme


de Schopenhauer» (CS 187) - et Bergson. Ultérieurement, il s'agira de l'œuvre de
G. Marcel: « L'optimisme vital se révèle [ ... ] comme l'adversaire le plus tenace de l'idéa-
lisme rationnel» (VFC 170).
LECTEUR DE SPINOZA

d'un être de raison» (5 116), « un être fini est nécessairement une abs-
traction» (5 115). En efh:t « qu'est-ce qu'un individu, si ce n'est, en face
de l'infini, le fini, en face du tout, quelque chose qui équivaut exacte-
ment à rien» (5 90) ? La dénonciation de cette illusion, la plus fréquente
de Brunschvicg, est aussi la plus radicale, ce rien pouvant se vouloir. En
vérité, ce par quoi l'individu se pose et se fenne en lui-même est « illusion»
(VFC 33). Cet« isolernent imaginaire» (EP 75) est même une« rnaladie »
(PC 177). 5eulle « mensonge vital» produit 1'« erreur de l'individualité»
(EP2 56). Enfermé dans le « royaurne illusoire de notre propre individua-
lité» (EP 176), nous prenons cette illusion pour une réalité, et ainsi « de
cette apparence réaliste découlent toutes les illusions du sens cornmun »
(EP 169).
Cette restriction trouve son origine dans l'impuissance de la pensée.
La séparation est le produit d'une « conscience inadéquate », d'une pen-
sée s'exerçant selon le premier genre de connaissance, cette « connaissance
qui a un objet singulier pour centre et pour lirnite » (5 76). La clôture de
l'individualité n'est rien d'autre qu'illusion: «La position de l'individu
comme tel est une fiction de l'imagination spatiale» (EP2 56). S'inlaginer
séparé, tel est le propre de « l'être qui croit à l'absolu de son individualité»
(EP 170); c'est bien la seule « inconscience de soi, qui est à la base de la
thèse réaliste » (VF C 33).
Cette illusion produit nécessairement la subordination de la pensée.
Elle rend en effet la pensée impuissante en la sounlettant au « moi». Telle
est la conséquence du réalisrne : « La connaissance, au lieu d'être la condi-
tion première de toute existence et de ne dépendre que d'elle, est relative
à un être posé avant elle» (EP2 190). Le moi qui se désigne cornme sujet,
« substrat extérieur de la pensée» (5 234), se pose comme réalité première.
Par là même, l'ego du cogito s'appréhende connne sujet à la fois réel et stric-
tement individuel (cf PC 176).
Lon peut donc affirmer que l'individu n'est rien d'autre que l'impuis-
sance de la pensée. Il est constitué par elle, et sa clôture sur soi en est l'effet
nécessaire. Il est ainsi « l'horllme dont la conscience s'arrête aux limites de
sa propre représentation spatiale» (PC 177). Plus encore que sa servitude,
il réalise la contradiction de la pensée. Celle-ci ne s'exerce ici que limitée,
ou référée à cette individualité. La puissance propre de la pensée, particu-
larisée par ce sujet, est ainsi attribuée à l'être fini que je suis, comme l'une
de ses déterminations.
Pour ceux qui affirment que la pensée se définit par cette restriction,
cette inversion ne demeure pas simplement factuelle. Le réalisrne fait
croire qu'elle aurait pour condition d'exercice précisément la réalité de
l'individualité qui s'en pose sujet. Dans et par cette confusion, c'est la plus
grave rnéprise qui est opérée, celle qui en définit la puissance par cela rnêrne
qui l'entrave. Telle est l'illusion par excellence, l'on en vient à irnaginer
que pour s'exercer la pensée aurait besoin de cette entrave. Telle est la
contradiction de son exercice irnpuissant qui donne pour sa condition,
c'est-à-dire pour continuer à la subordonner, et donc continuer à pouvoir
s'en désigner « sujet », ce qui en vérité en contredit l'exercice véritable. En
un sens, cette faiblesse réalise et absolutise sa propre condition, en faisant
comrne si la pensée trouvait son origine et sa puissance dans la réalité et la
liberté d'un individu la précédant et la supportant.

LE DÉTACHEMENT

Comment rompre cette illusion? Comment non seulement en com-


prendre la fausseté, mais encore faire l'épreuve de l'irréalité de cette clôture?
Que faire donc pour cesser de nous réduire à cette illusoire individualité?
Une « opposition fondamentale» (PC 176) se présente à nous: lais-
ser perdurer l'impuissance de la conscience, ou bien rompre, demeurer
ignorant, ou œuvrer pour devenir sage. C'est ainsi, « dans le scolie final »,
souligne Brunschvicg, que « Spinoza dévoile l'inspiration maîtresse de
l'Éthique» (EP2 45). Si de fait nous nous éprouvons d'abord enfermés
dans notre particularité, si nous la maintenons, et par l'amour de soi nous
l'absolutisons même, cette adhésion n'est cependant en rien inéluctable,
nous pouvons défaire cette illégitime clôture. Le mal, qui consiste toujours
à « vouloir juger l'idéal par la réalité» (EP2 192), qui donc revient à nier,
ou à soumettre à l'impuissant que nous sommes la puissance spirituelle,
n'est pas un destin.
Contre la prétention de cette séparation, la philosophie doit rappeler
que « l'âme a un autre mode d'existence» (S 99). Il faut donc montrer
qu'il est possible d'être sans être enfermé dans une telle individualité.
L'idéalisme rationnel, « qui pose en principe que toute détermination est
négation» (EP2 90), nous engage à rompre cette limitation et à prendre
conscience qu'en vérité « l'individu ne se replie sur soi que pour se dis-
soudre» (EP2 162). De l'individualité donc, « il s'agira de s'affranchir»
(PE 181). À quelles conditions cette libération peut-elle être opérée? Que
faut-il faire, et surtout qui peut défaire l'individuation?
Quelle puissance pourra délivrer de l'attachement à la particularité?
La servitude étant l'impuissance de la pensée, c'est elle qui doit être libé-
rée, c'est-à-dire restituée à son véritable dynamisme. Seul un changement
du mode de connaissance peut modifier notre être, l'action n'étant rien
LECTEUR DE SPINOZA

d'autre que 1'« idée vue du dehors» (IVE 31). Pour lui restituer sa puis-
sance et son ampleur, il faut inverser le rapport initial, c'est-à-dire la libérer
de l'individualité. Lon ne peut la libérer qu'en reconnaissant que rien,
en particulier aucun substrat, ne peut se l'attribuer. Comprise dans son
dynamisme propre, qui est universalisation, elle s'exerce en vérité comIne
« détachement continu» (RR 37), outrepassant toute limitation. Alors,
« comme la vérité scientifique, la vérité rnorale transforme l'âme où elle
naît» (IVE 143).
À quoi cette transformation conduit-elle? Qui devenons-nous quand
nous n'arrêtons plus en nous le processus propre de la pensée vraie? Quelle
mutation de notre identification produit-elle?
Qu'exige donc la pensée de nous? Rien d'autre qu'un abandon: «Nous
avons à dépouiller le vieil hornme [... ] » (RR 15). Telle est son exigence
propre, nous devons cesser de l'entraver en adhérant aux limitations de
l'individualité. Elle impose ainsi une radicale rnodification de notre rap-
port à nous-mêmes. S'il faut abandonner ce par quoi nous la limitons,
une désindividualisation, nous désappropriant de la séparation que de fait
nous sommes, est ainsi exigée, et seuls « la sagesse et le courage [... ] nous
détachent de notre individualité» (IVE 127). Plus qu'une « résistance»
(PE 9), c'est bien une suppression réelle qu'il faut opérer. La « conver-
sion », pour Brunschvicg, n'est véritable que par un « zèle iconoclaste»
(VFC 9). Il nous faut donc « pratiquer l'ascétisme du renoncement total à
l'idolâtrie» (VFC 8), ce qui revient à surmonter le mal.
Cette libération ne peut être que l'œuvre de la pensée: « Par la raison,
l'homme franchit les bornes de son individualité» (S 99). Ce qui nous
apprend que la séparation n'est ni originaire, ni constitutive. Par l'acti-
vité de la pensée, l'homme découvre qu' « il ne lui est pas irnpossible de
se détacher de son individu propre» (M] XI), que la pensée n'est pas en
elle-même limitée. Surgit ainsi en lui l'écart entre la pensée que j'exerce
et m'attribue, et la pensée en sa puissance propre. Cette différence, nous
la connaissons dans et par la conscience de ce « qu'il y a en moi une idée
vraie». Telle est la « révélation» originaire de « la science cartésienne [qui]
atteste la présence, en notre pensée, d'un infini [ ... ] » (EP2 157). Par l'acte
de la pensée, l'homme « découvre, dans sa propre intimité, la présence de
la cogitatio divin a » (EP 149). Ainsi s'affirme dans le « moi» cela qui ne se
réduit pas à lui, qui le prévient et l'excède. Cette puissance d'universali-
sation, refusant la subordination initiale, faisant « éclater» la croyance de
l'individu à son absoluité, est bien « ce qui en moi me permet de ne pas
me définir uniquernent par moi, sans pour autant être irréductiblernent
autre que moi» (VFC 166). Sans rapport d'extériorité, elle est l'intériorité
cornme telle. Un tel principe doit être reconnu comme Dieu, c'est-à-dire
« l'activité qui définit l'essence même de toute réalité» (EP 170).
En vérité donc, « en chacun de nous, grâce à l'imrnanence rationnelle
de Dieu, est donnée [... ] une puissance illirnitée d'expansion» (PC 176).
Lintériorité de cette activité se manifeste par l'exigence de surmonter la
séparation et la clôture: « Il n'est pas possible de limiter la puissance de
la pensée» (IVE 120). Il devient ainsi explicite qu'il est contradictoire et
mêrne impossible de demeurer en cette lirnitation : « Lexistence du fini est
inconcevable s'il n'est dans une certaine mesure capable d'infinité» (S 4)16.
La pensée se défaisant de sa soumission contradictoire au moi, par cette
libération, révèle sa puissance.
La possibilité, ou le seul savoir de l'absence d'entrave, ne saurait cepen-
dant nous suffire. La définitisation doit être réelle, « nous opposons à la
spéculation réduite la fonction proprement pratique de l'idéalisme », sou-
ligne Brunschvicg (PE 127). Que peut donc la pensée? Quels change-
ments produit-elle? À quoi son exercice libéré conduit-il? Comment la
pensée surmonte-t-elle l'individualisation et ses effets?
Elle ne s'universalise que dans et par le refus de se subordonner à l'ego,
donc dans et par le sacrifice de celui-ci, qui toujours prétend la limiter.
Comment la pensée se soustrait-elle à cet asservissernent? Comrnent nous
impose-t-elle de cesser de nous prendre pour un individu?
La pensée se libère par une discrimination. Rompant la fixation qui l'at-
tache à un sujet, sa puissance, écrit Brunschvicg, « détachera la conscience
de la représentation immédiate» (EP 150). Elle se sépare ainsi du pré-
tendu support que le moi croyait être. Lopération « critique» consiste à
disjoindre vie intérieure et vie spirituelle. Si, « dans le cogito, il y a l'ego et
il y a la cogitatio, le moi et la pensée» (EP2 157), l'effacement du rnoi est
la condition du développement de la pensée, puisqu'ils s'affirment dans
une relation symétriquement opposée. La pensée s'universalise donc en
se « délestant» de ce qui la retenait captive. Par là même, elle rend mani-
feste qu'elle n'est en rien une fonction du moi. Seul celui qui se désigne
cornme individu la tient pour l'une de ses opérations, seul il croit que « la
pensée serait une propriété au même titre que la digestion ou la respira-
tion » (EP2 157). Par son développement, elle révèle enfin que le « sujet»
n'est rien d'autre qu'elle: il « est» activité. Il n'y a donc pas de moi qui

16. Lecteur de Descartes, de Bérulle et de Fénelon, Brunschvicg retrouve indirectement


ici une problématique fondamentale du rapport à Dieu; cf. ].- L. Marion, « De quoi l'ego
est-il capable? Divinisation et domination: capable/ capax», dans Questions cartésiennes,
PUF, 1991.
LECTEUR DE SPINOZA

correspondrait à une notion fixe, qui serait un être donné» (MJ 230). La
pensée libre opère ainsi la dissolution de la fiction du « moi ».
fhornrne libre, de manière principielle, « refuse de subordonner son
activité à une satisfaction qui lui vient du dehors» (IVE 123). Il abolit
en lui toute extériorité, « ce qui arrête la pensée» (ibid.). Cette opération
constitue l'exigence propre de l'esprit qui est une « fonction d'unifica-
tion»; « l'unité, c'est l'esprit mêrne dans son fond essentiel» (IVE 155). 5i
l'irnpuissance de la pensée, dans son régirne d'extériorité, produit néces-
sairement le conflit, à l'opposé, la pensée, selon « la loi qui oriente son
activité» (IVE 153), surmontant toute séparation, conduit à une pleine
intériorisation: « Il n'y aura rien qui soit destiné à nous demeurer propre-
ment extérieur» (EP 176).
Tout rapport à la réalité est ainsi métamorphosé: « La science fait surgir
la communion intime avec la nature» (EP 170). Ainsi, « grâce à cet ordre
[qu'est la science], chaque fragment de l'univers est solidaire de l'univers
tout entier; son existence n'est plus un fait isolé» (IVE 152); donc « la
conscience adéquate a pour contenu [ ... ] la pensée infinie dont l'univers
est l'objet, et qui a sa source dans l'unité de la substance divine» (PC 176).
Cette liaison se développera « à mesure que nous aurons intégré le rnonde
à notre science et à notre conscience» (EP 176). Dans et par le passage du
second au troisième genre de connaissance, la pensée dépose l'insuffisance
constitutive de 1'« unité abstraite» qui « laisse subsister [... ] une certaine
opposition» et qui f;;lÎt que « l'union avec la nature demeure [... ] toujours
imparfaite et précaire» (5 115).
La pensée vraie assure par là même « le passage de l'égoïsrne individuel à
l'universalité de la justice» (PE 147). Elle s'identifie à la capacité de « faire
vivre autrui en soi, et de vivre en autrui» (EP2 57)17.
Enfin, comme religion vraie, elle surmonte la séparation comIlle telle. La
pensée pure relie et même unit à Dieu, « qui nous rend capable d'aimer »,
en ce qu'il est « l'être qui est à la racine de l'être en nous et en autrui»
(EP 176). Ainsi Brunschvicg peut dire que « la religion philosophique, ou
plus simplement la vérité absolue de la philosophie, consiste à transformer
tout jugement en une occasion de prendre conscience de cette unité pro-
fonde qui est le principe de la vie spirituelle» (MJ 237).
Parla pensée véritable, « l'on s'identifie du dedans avec l'univers» (5 97).
Mais « comrnent est-il possible que l'homrne, sans sortir de soi, étende
sa pensée à la nature entière? » dernande Brunschvicg. Le fondement de
cet « élargissement» réside en ce que « l'être dans son fond n'est [... ] pas

17. A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Minuit, 1969, p. 612-613.


JEAN-MICHEL LE LANNOU

individuel, mais universel» (ibid.); dans son plein exercice « la raison ne


fait qu'abolir une lirnite» (ibid.). Ainsi « notre âme s'élargit à l'infini»
(5 128). Telle est la vérité de l'Éthique, qui « opère le passage de la solitude
du moi à la conscience de soi et des choses et de Dieu» (EP 160).
À quoi le progrès de la pensée mène-t-il? 5i « la raison déracine en nous
l'égoïsme et la partialité» (IVE 124), à quoi conduit cette désindividua-
lisation? ComInent et surtout qui « éprouve» une existence libérée de la
particularité? Qu'est-ce donc que ne plus être un individu?
La question est double. Il s'agit tout d'abord de comprendre comment,
quand« l'esprit s'est ressaisi et retrouvé dans son principe éternel» (EP2 54),
la pensée s'exerce. Que devient donc l'exercice de la pensée quand il cesse
de se définir par ce qui le limite? Brunschvicg indique avec une grande
radicalité que « l'avènement de la vie intuitive qui est éternité et infinité»
« éclatera lorsque l'intelligence sera parvenue à l'intégration de l'univers
total et un » (EP2 54) - mais là est toute la question: comment pense une
conscience totale?
Qui est celui qui a supprimé cet « obstacle qui était entre nous et l'es-
prit» (IVE 127), et qui par là même est devenu cette pensée égale au
tout? Qui est celui qui peut dire « nous nous fondons en Dieu» (5 124)?
Être sage, c'est bien être devenu « une conscience qui ne soit plus une
conscience exclusivement individuelle» (EP 174); mais la conscience
comIne telle peut-elle déposer toute particularisation, peut-elle se définiti-
ser pour s'exercer comme pensée totale?
Les deux Spinoza de Victor Delbos
ALEXANDRE MATHERON

On sait que Victor Delbos a écrit deux livres sur Spinoza: Le problème
moral dans la philosophie de Spinoza et dans l'histoire du spinozisme, qu'il a
publié en 1893 à l'âge de 31 ans l ; et Le spinozisme, qui reproduit un cours
professé par lui à la Sorbonne en 1912-1913, et qui a été publié l'année
même de sa mort en 19162 • Tout le monde connaît Le spinozisme, au sujet
duquel Gueroult avait coutume de dire: « Delbos ne se trompe jamais. »
Et, effectivement, pour ce livre-là, je crois que Gueroult avait raison. Mais
pour ce qui concerne le premier de ces deux ouvrages, la question est plus
complexe. Cela ne veut pas dire que le Spinoza du Problème moral soit
vraiment un autre Spinoza que celui du Spinozisme, et le titre de Iuon
exposé est volontairement exagéré. Dans l'un et l'autre ouvrage, il s'agit
bien, pour l'essentiel, du même Spinoza; mais, de l'un à l'autre, ce même
Spinoza semble avoir subi une sorte de cure d'amaigrissement: de l'un à
l'autre, pourrait-on dire, nous passons d'un Spinoza grasso à un Spinoza
minuto. Et ce qui complique les choses, c'est que cette cure a eu des effets à
la fois positifs et négatifs: si elle a délivré le premier Spinoza du poids d'un
passé encombrant, elle l'a en même temps amputé de ce qui, en lui, était
gros d'un avenir prometteur. Comment cela et pourquoi? C'est ce que je
voudrais essayer de montrer brièvement.
Pour mieux le comprendre, considérons d'abord la seconde partie du
Problème moral, qui concerne non plu