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ULRICH LUCK

LA EPÍSTOLA DE SANTIAGO Y LA TEOLOGÍA


DE PABLO
La tradición teológica protestante y, en concreto, su escuela histórico-crítica no ha
valorado nunca justamente la epístola de Santiago. Siempre la ha considerado como un
escrito sin entidad cristiana propia y, en consecuencia, apenas ha intentado
comprenderla desde sí misma. Casi no la ha estudiado desde otra perspectiva que la
paulina. El artículo de U. Luck investiga, por el contrario, el auténtico contexto
religioso y teológico de la epístola valiéndose de los mismos métodos histórico-críticos.
Resuelto así el callejón sin salida de la teología de controversia, el autor puede
establecer la relación con Pablo sin temor a manipular la teología de Santiago.

Der Jakobusbrief und die Theologie des Paulus, Theologie und Glaube, 61 (1971) 161-
179

CONSIDERACIONES PREVIAS

Uno de los temas centrales en el mundo científico-teórico actual es la relación entre


conocimiento e interés. La tesis tradicional de la ciencia pura y neutra ha sido puesta en
cuestión. Hoy se mantiene que cualquier ciencia refleja siempre el interés de
determinados grupos. Esta tesis atañe de modo especial al método histórico-crítico
establecido como conciencia científica en el ámbito del protestantismo.

Un caso concreto de esta problemática dentro de la teología sería la investigación sobre


la epístola de Santiago. Basta una mirada para comprobar que esa investigación siempre
ha estado dirigida desde la perspectiva "Pablo y Santiago", su trasfondo ha sido siempre
la teología paulina o Pablo y sus escritos. Esto no sería motivo suficiente para
intranquilizarnos, pues es claro que los escritos neotestamentarios han de estudiarse
relacionándolos entre sí y no aisladamente. Pero lo lamentable es que esta referencia a
Pablo ha aislado siempre la epístola de Santiago de su contexto histórico-religioso e
histórico-teológico.

La comprensión paulina de la reforma luterana, que podría resumirse en el versículo,


"porque pensamos que el hombre es justificado por la fe, sin las obras de la ley" (Rm 3,
28), tenía que topar necesariamente con la clara afirmación de Santiago, "ya veis cómo
el hombre es justificado por las obras y no por la fe solamente" (St 2, 24). Es evidente
que la justificación "sola fide" como "artículus stantis y cadentis ecclesiae" suponía el
juicio condenatorio de Santiago. Su teología sería la expresión de la caída de la teología
paulina -la auténticamente cristiana- en el "Frühkatholizismus". No es que por esto deje
de reconocerse el valor de algunas de sus sentencias, alabando incluso su sentido
práctico. Pero lo cierto es que Santiago ha planteado de un modo acuciante a la teología
evangélica el problema del canon, la cuestión del "centro de la escritura", del "canon en
el canon". Sólo recientemente comienza a insinuarse un giro, al tratar de considerar la
epístola en su verdadero lugar histórico-teológico. Así, cuando Bultmann pregunta:
"¿...es comprensible la reflexión sobre el tema fe y obras en St 2, 14-26 si no es como
confrontación con un Pablo mal entendido?". G. Eichholz va más allá al mantener que
Santiago lucha contra un Pablo comprendido formalmente. Y Marxsen va más lejos
todavía al afirmar que el autor de la epístola quiere reproducir "lo que opinaba Pablo".
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Sin embargo, las cosas no son tan simples como para solucionarlas con el
establecimiento de la relación adecuada entre Pablo y Santiago. La historia de la
primitiva cristiandad no se puede comprender si se sacan sus escritos del campo de
fuerzas determinado por sus factores histórico-religiosos respectivos. Este principio es
indiscutible en la investigación protestante, sólo que apenas se pone en práctica cuando
se trata de Santiago. Entonces domina la comprensión luterana de Pablo, desde la que se
mide a Santiago. Por lo demás tampoco se puede decir que los católicos hayan llegado
más lejos. Han caído en la controversia y no han sabido escaparse de ella; todos sus
intentos han consistido en construir un puente entre Pablo y Santiago.

Queremos mantenernos dentro de las exigencias del método histórico-crítico. Por eso,
nos esforzaremos en valorar la carta de Santiago por sí misma. Y esto aun siendo
conscientes de que no es uno de los escritos fundamentales del NT y de que, además,
produce al lector una considerable impresión de sequedad. Por ello intentaremos
comprender la teología de la epístola en su ámbito histórico-religioso e histórico-
teológico y, a partir de ahí, determinaremos su relación con Pablo. Esto ya implica que
sostenemos la tesis -discutida por muchos- de que la epístola de Santiago tiene una
teología y de que no es una mera colección de sentencias. No afirmamos, sin embargo,
que este escrito sea más antiguo que los escritos paulinos.

FE, SABIDURÍA Y LEY

Fe y sabiduría

Es aconsejable, metodológicamente, comenzar con los enunciados de la epístola sobre


la fe. Hay dos diatribas que nos ofrecen una imagen clara de la comprensión de la fe en
este escrito. St. 1, 2-18 trata de la fe atacada y tentada, que es precisamente el camino de
su perfección. En St 2, 14-26, por el contrario, la fe alcanza su perfección por las obras.
Común a ambos pasajes es que la fe debe alcanzar su perfección, su plenitud. La fe llega
a su meta en la perfección (1, 4; 2, 22). Entonces realiza el hombre la justicia de Dios
(1, 20). St 3, 13-18 nos indica el trasfondo histórico-religioso en el que hemos de ver
esta concepción. Según St 2, 14-26, la fe llega a su perfección por las obras y así se
muestra como viva y verdadera. St 3, 13-18 nos dice lo mismo de la sabiduría.

Aquí no se trata de una sabiduría mundana que se introduce en la comunidad


poniéndola en peligro. "Sabios" son en el judaísmo tardío las autoridades religiosas,
tanto los escribas como los maestros de la sabiduría y como los apocalípticos. Más aún,
todo el que se esfuerza por hacer la voluntad de Dios, busca ya la sabiduría. Pero, como
dice St 3, 13-18, es propio de la sabiduría una buena conducta y las obras
correspondientes. Es claro que este pasaje dice de la sabiduría lo mismo que St 2, 14-26
dice de la fe: el sabio ha de mostrar que lo es en sus obras y en su mansedumbre. Al
mismo tiempo, se dice cómo se manifiesta esta sabiduría: es pura, pacífica,
complaciente, dócil, etc. Finalmente, tiene la paz como fruto de la justicia (3, 13-18).

Sabiduría y ley

Este es, pues, el trasfondo histórico-religioso. En el himno de Sab 7, 22-30 encontramos


las mismas propiedades de la sabiduría, según una teología coherente. En la sabiduría
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opera el poder de Dios (7, 25) ; ella brota de su doxa (gloria) y hace participar al
hombre de ella (7, 23.27). Es comparada con un espejo del obrar divino (7, 26) ;
transforma a los hombres y les comunica sus propiedades (7, 27). Esto significa,
naturalmente, que las propiedades de la sabiduría son indicio de que actúa y vive en los
hombres. El comportamiento nos habla de la posesión de la misma. Y esto es posible
porque la sabiduría es obrada por el poder de Dios. La maldad nunca triunfa sobre la
sabiduría (7, 30).

Pero, ¿cómo alcanza el hombre esta sabiduría salvífica? La respuesta en el judaísmo


tardío no admite dudas: por la ley. La ley es comprendida como sabiduría, incluso por
los rabinos. El que aprende la ley es cogido, iluminado y movido por la sabiduría. El
libro de los Proverbios (1-9) muestra claramente que no se pueden separar sabiduría y
ley. El Eclesiástico, según su prólogo, nos ofrece lo que está en la ley y lo que hace
posible una vida ajustada a ella; a continuación, sigue una doctrina muy acabada de la
sabiduría.

La literatura del judaísmo tardío presenta el camino a la sabiduría a través de la ley


como un "ordo salutis". Es el camino que nos indica Sab 6, 17-20. El que aprende la ley
y la guarda llega a la sabiduría. La sabiduría sale al encuentro del que la busca (Sab 8,
17).

La ley, entendida como sabiduría, no es una dimensión exterior al hombre y que le


exige desde fuera de él, sino que se realiza una unión entre ley y hombre, una simbiosis
(cfr. Sab 7, 28). Este proceso de unificación implica sus consecuencias de cara a la
comprensión de la ley (Sir 6, 23-31 ). Sir 6, 37 nos dice que este pasaje trata de la ley
entendida como sabiduría.

Podemos, pues, concluir: el que guarda la ley sigue el camino de la sabiduría. Al que
permanece en ella, el yugo de la ley se le convierte en túnica real; de siervo se convierte
en rey.

Apenas hay que subrayar que nos encontramos aquí muy próximos a la epístola de
Santiago. Ésta nos habla de la "ley regia" (2, 8) y de la "ley perfecta de la libertad" (1,
25). Nuestro trasfondo nos invita a leer estas expresiones no como expresiones
edificantes procedentes de la tradición parenética tardía, sino situándolas en el contexto
de la teología sapiencial y de su comprensión de la ley.

La ley en Pablo

Es aconsejable lanzar ahora una mirada sobre la comprensión paulina de la ley. Pablo
tiene expresiones que suponen un conocimiento de esta concepción de la ley. Nos ha
dejado escrito que la ley da el Espíritu (Ga 3, 2) y que la ley es "espiritual" pneumatikós
(Rm 7, 17). Según la concepción judía, se puede "descansar" en la ley (Rm 2, 17); ésta
tiene una función soteriológica. Además, la ley no es una dimensión exterior y extraña
al hombre, sino que opera en su miembros (Rm 7, 23). La epístola a los Romanos
muestra que Pablo polemiza con esta comprensión de la ley porque había llegado a
imponerse incluso en círculos cristianos.
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De lo dicho se sigue una grave consecuencia para la teología protestante: su


comprensión de la ley proviene de la propia tradición confesional, cuyo origen es la
polémica de Lutero contra la idea de mérito; y a partir de aquí, ha entendido al judaísmo
como religión de obras, cuya última expresión es la autoafirmación del hombre.

Bultmann ha tratado de avalar esta tesis a partir de la historia de las religiones,


entendiendo el gloriarse del judío como un autogloriarse. Pero el judío no se gloría de sí
mismo sino de la ley, de la sabiduría, una sabiduría que no es la suya, sino la realidad
del poder y de la gloria de Dios en él. El judío se gloría de Dios, como concede el
mismo Pablo (Rm 2, 17.23; cfr. Sir 24, 1).

La comprensión protestante de la ley ha sido siempre criticada por el judaísmo. La ley


para el judío es alegría y deleite; por esto celebra la fiesta de la alegría de la ley.
Ninguna descripción mejor de esta concepción que Sir 6, 23-31. El judaísmo ha
reprochado repetidamente a Pablo que no ha comprendido la ley. Pero, en realidad, el
defecto no radica en él, sino en la comprensión inadecuada de la ley por la investigación
histórico-crítica dentro de la teología protestante.

¿Qué consecuencias se siguen para la epístola de Santiago? Hemos partido de la


comprensión de la fe y de la relación fe y obras (St 2, 1426). Fuimos conducidos a St 3,
1318 donde sabiduría y obras son relacionadas del mismo modo que fe y obras en St 2,
14-26. A partir de allí, llegamos a la relación de ley y sabiduría en el judaísmo: la ley
conduce a la sabiduría, mientras que la sabiduría misma opera en el hombre y le
conduce a realizar la ley.

TRASFONDO SAPIENCIAL DE LA EPÍSTOLA DE SANTIAGO

Para Santiago, fe y sabiduría están estrechamente relacionadas. No es necesario que


comparemos St 2, 14-26 y 3, 13-18; basta acudir a sus primeras expresiones sobre la fe
en el comienzo mismo de la epístola (1,2-6).

Pero, ¿qué se entiende por fe en estos versículos? Fe es aquí perseverancia en la


tentación y en el sufrimiento. El camino a la perfección pasa por el sufrimiento, que
hace dudar de Dios.

La tradición sapiencial judía conoce dos corrientes paralelas: se llega a ser sabio
aprendiendo y siguiendo la ley; y se llega a ser sabio por la experiencia del sufrimiento
y por la perseverancia en la tentación. Filón de Alejandría ve en los patriarcas tres tipos
de sabio: Abraham llega a la perfección instruyéndose; Isaac nació ya sabio; mientras
que Jacob la adquirió por experiencia. Judit (8, 25-27) menciona a los tres patriarcas
como ejemplo de que Dios pone a prueba a los que quiere que se acerquen a Él. Y
Proverbios (3, 11) entiende el sufrimiento y el dolor como paideia (pedagogía) divina.

Ahora bien, estas dos corrientes sapienciales están relacionadas mutuamente.


Sufrimiento y tentación no hay que equipararlos, sin más, con enfermedad, persecución
o muerte. Este sufrimiento como tentación surge precisamente del mandamiento y de la
ley de Dios. Actuar con rectitud y vivir prósperamente constituyen una ecuación. La
sabiduría vive del principio: "No hagas mal, y el mal no te dominará; sepárate del
injusto, y él se alejará de ti" (Sir 7, 1). De ahí, que el orden justo del mundo, garantizado
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por Dios, se le desplome al justo alcanzado por el sufrimiento. Es la pregunta tantas


veces repetida, "¿por qué es próspero el camino de los impíos?" (Sal 73, 3; Jr 12, 1; Jb
21, 7).

La sabiduría adquirida en la experiencia del sufrimiento da la capacidad de vivir, en un


mundo marcado por la injusticia, según los mandamientos divinos, aun si les va mal a
los justos y bien a los injustos. Incluso entonces es posible alegrarse en la tentación (St
1, 24). El que alcance así la sabiduría, podrá ser llamado "hijo" o "amigo" de Dios (Sab
2, 6-20; St 2, 23; 5, 9-11). Ya el judaísmo conocía esta función de la fe; es la definición
-sin duda judía- de la fe de Hb 11, 1. Ayuda a superar la tentación y proporciona la
certeza de que de Dios nos vienen sólo dones buenos.

Podemos, pues, ordenar la epístola de Santiago dentro de la teología sapiencial del


judaísmo tardío. Esta teología gira siempre alrededor de dos problemas: por un lado, el
cumplimiento de la voluntad divina, que según la tradición sapiencial puede ser
entendido también como mandamiento del amor, en el que se resume la ley. Por otro, el
sufrimiento del justo, que como tentación cuestiona el sentido de su comportamiento y
de todo comportamiento justo.

Ambas cuestiones apuntan a la sabiduría que une al hombre con la voluntad de Dios, de
tal modo que su mismo comportamiento pone de manifiesto si realmente es un "hijo de
Dios" a pesar de la tentación.

CARÁCTER CRISTIANO DE LA EPÍSTOLA DE SANTIAGO

¿Cuál es el carácter cristiano de este escrito? Repetidas veces se ha defendido la tesis de


que nuestra epístola es originariamente un escrito judío cristianizado por algunas
expresiones aisladas. Esta cuestión se agudiza al comprobar el trasfondo sapiencial,
pues esto implica el enmarque de los grupos de proverbios y diatribas dentro de una
unidad teológica coherente.

Sin ningún género de duda, la epístola de Santiago es un escrito cristiano. A pesar de su


estructura teológica sapiencial, los párrafos 1, 12-18; 1, 19-27; 2, 1-13; 2, 14-26; 5, 13-
18 no se comprenden sin unos presupuestos cristianos. St 1, 18 se relaciona con el
bautismo; la "palabra injertada" (1, 21) es sólo comprensible desde la predicación
cristia na. St 2, 1-13 difícilmente puede dirigirse a judíos, pues 2, 7 recuerda
expresamente el bautismo. Las consideraciones de 2, 14-26 presuponen,
polémicamente, una comprensión cristiana de la fe. Y en 5, 13-18 se mencionan unos
usos propios de las comunidades cristianas.

La epístola testimonia un tipo de teología muy extendido en el cristianismo primitivo:


Una comprensión e interpretación de la fe cristiana a partir de la teología sapiencial
judía. En el judaísmo, la sabiduría era adquirida por la ley; ahora podía llegar a ser
"injertada" incluso, por el bautismo, por un acto sacramental. En el judaísmo se exigía
la fe como una actitud necesaria para superar la tentación en el sufrimiento, ahora la
predicación cristiana señala a Jesús, "el que inicia y consuma la fe" (Hb 12, 2).

¿Se encuentra en Santiago la cristología que presupone este pasaje de la carta a los
Hebreos? No basta afirmar que también Hebreos está marcado por concepciones propias
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del cristianismo judeo- helenista. La cristología de Santiago ofrece unas bases muy
débiles. Fuera del preámbulo de St 1, 1 sólo hay una mención de Jesucristo: los
cristianos tienen la pístis tou Kyríou hemón Iesou Xristou tes dóxes (2, 1) 1 , expresión
hipertrofiada que siempre ha ofrecido dificultades a la interpretación. Kyrios tes dóxes
como título cristológico se encuentra también en 1 Co 2, 8, cuyo contexto es también
cristológico-sapiencial. Pablo presupone que los sabios y perfectos tienen que conocer
al Kyrios tes dóxes. Pero el mundo carece de la sabiduría que cree poseer porque no ha
reconocido al "señor de la gloria" en la cruz. Kyrios tes dóxes es una predicación
sapiencial. Para la epístola de Santiago, Cristo ha llegado a la perfección por el
sufrimiento y, así, participa en la dóxa.

Tras St 2, 1 hay una cristología, según la cual Cristo ha abierto el camino de la fe como
una confianza que no admite la duda.. La fórmula tener fe designa siempre la fe en
oposición a la duda (Mc 4, 40; 11, 22 ss; Mt 21, 21; Lc 17, 6). Y cuando esta fe supera
la duda, participa del poder de Dios (Mc 11, 22). Ésta es la fe que exige Santiago (1, 2-
4) ante la tentación. Así se pone el cristiano en camino hacia la perfección.

Esta reconstrucción de la cristología de Santiago sería demasiado hipotética si no


tuviéramos otros escritos del NT determinados por el mismo tema. Así, en Hebreos el
motivo cristológico dominante no es la resurrección, sino el sufrimiento como camino
hacia la perfección (teleioün: 2, 10; 7s.). Igualmente, en el evangelio de Juan, Jesús
llega a la dóxa por la cruz (19, 30).

La epístola de Santiago tiene una teología sapiencial cristiana que constituye una unidad
cerrada. El hombre alcanza la sabiduría y la perfección si, como Jesús, persevera en la
fe a través del dolor y de la tentación. La fe le ayuda en este caminar, pero la fe no es
todavía la salvación. El hombre alcanza la salvación cuando llega a la perfección y, así,
a la sabiduría. Entonces actúa en él el poder de Dios y palabra y obra se hacen una
unidad.

En Santiago la fe se subordina a la sabiduría. Por esto, su autor no puede comprender el


sola fide. Si el fin de la fe es la sabiduría y la perfección, entonces es claro que la fe
llega a la perfección sólo con las obras (St 2, 22). Pertenece a la sabiduría que sea
operante, que sea conocida en su obrar y que se justifique por sus obras (Mt 11, 19).

Para entender a Santiago hay que situarlo, pues, en su contexto, en sus presupuestos
histórico-religiosos. Una comparación de conceptos abstractos es insuficiente.

SANTIAGO Y PABLO

Situado ya en su propio contexto y reconocida su propia teología, ¿es posible aún


comparar a Santiago con Pablo?

Ya hemos visto que el autor de la epístola de Santiago no sigue unos caminos


totalmente propios y originales dentro del NT. La epístola a los Hebreos, la primera de
Pedro, Mateo e incluso Juan muestran su parentesco con él. En la literatura más tardía
de la primitiva Iglesia, se encuentran también rasgos semejantes sin que sea posible
demostrar una dependencia literaria: la primera carta de Clemente, Bernabé, el Pastor de
Hermas, la Didaché. Estamos ante un tipo de teología primitiva cristiana apenas
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conocida y valorada porque para la teología protestante el NT está determinado por


Pablo y su teología. Pero, en realidad, nunca llegó Pablo a dominar la teología cristiana
del modo que parece indicar la importancia de sus escritos dentro del canon.

La teología paulina debe su vigor a la coherencia interna de sus sistema. Por eso se ha
impuesto siempre. De ahí, también, que su pensamiento pueda ser desligado de sus
presupuestos históricos y religiosos y reinterpretarlo en otro contexto conceptual. Esto
no se puede hacer con Santiago. Si se prescinde de sus presupuestos, todo el escrito se
disuelve en una serie de sentencias desparramadas. Su teología es incomprensible al
margen de aquéllos.

Pero también Pablo está en una corriente de tradición idéntica a la de Santiago.


Recuerdo de nuevo los elementos de la concepción sapiencial de la ley en Rm 7, 25; Ga
3, 2; Rm 13, 10; Ga 5, 14. St 1, 2-4 se encuentra emparentado formalmente con Rm 5,
3-5.

Sin embargo, el centro de la teología paulina está liberado de las implicaciones


sapienciales. Para Pablo, la fe no tiene la función de conducir a la perfección y a la
sabiduría a través de la prueba y la perseverancia. Para él, la fe es ya salvación,
acontecimiento escatológico insuperable que "permanece" en el éschaton (Ga 3, 23; 1
Co 13, 13).

¿Por qué no acepta Pablo totalmente la teología sapiencial tan aceptada en el primitivo
cristianismo? Ya vimos que para ella son inseparables el obrar humano del divino, el
sendero del hombre y la llegada a la sabiduría (Pr 8, 17; Sab 6, 16 ss, Sir 6, 23-31). No
hay una ruptura entre Dios y el hombre. Adán ya fue salvado y fortificado por la
sabiduría (Sab 10, 1). Pero a Pablo le interesa, precisamente, que se mantenga abierto el
abismo entre Dios y el hombre. En éste actúa una ley que no es la de Dios (Rm 7, 23).
Tal es el punto de partida de la antropología paulina: mantener la distancia entre Dios y
el hombre. Carne y espíritu no han de mezclarse. El hombre ha de distanciarse de Adán,
de sí mismo, e ir hacia Cristo para salvarse (Rm 5, 12-21; 1 Co 15, 45-49). El hombre es
un "impío" (Rin 5, 6), expresión que no puede ser más negativa para la tradición
sapiencial.

El sabio se gloría de su sabiduría, de su poder que es el poder de Dios (Sab 7, 22.30).


Pero Pablo se gloría también de su debilidad, pues la fuerza de Dios sólo aparece en ella
(2 Co 12, 10). Sufrimiento y tentación no son lugares de tránsito hacia la perfección,
sino prenda de la esperanza, que es presencia del poder de Dios en los creyentes (Rm 5,
1-6).

Pablo ataca la teología sapiencial en su mismo núcleo, en la simbiosis de Dios y


hombre. Dios y mundo tienen que ser reconciliados por Cristo (2 Co 5, 18-21).

La consecuencia de aquella simbiosis no era únicamente que el hombre pudiera


apoyarse durante su vida en la fuerza de Dios, sino que llevaba igualmente a apoyarse
en sí mismo. La sabiduría se justifica por sus obras y estas obras se convierten también
en el criterio del obrar de Dios en el hombre. Mas para Pablo la fe no necesita otra
justificación que ella misma. Pablo se toma a Dios en serio y por eso confía totalmente
en ÉL sin preguntarse más por sí mismo ni por sus obras.
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Pero, ¿no es ésta una fe inoperante? Es la pregunta que ya formula Santiago a Pablo y a
su escuela (St 2, 14-26). Pablo, sin embargo, ya había dado su respuesta: la fe actúa por
la caridad (Ga 5, 6). Aparentemente, esta frase contradice la afirmación de que la fe no
necesita ninguna justificación. Pero precisamente en este punto aparece la diferencia
entre Pablo y la teología sapiencial. Santiago diría que la fe actúa por la sabiduría. Para
Pablo la fe actúa siendo lo que es simplemente como fe: entrega. La caridad no añade
nada a la fe, sino que en la caridad la fe es lo que ya es como fe.

La primera epístola a los corintios desarrolla Ga 5, 6. En concreto, 1 Co 13, 4-7 es


originariamente una alabanza de la sabiduría. Pablo muestra aquí el camino supremo de
la fe. Pero éste no conduce a la sabiduría, sino al amor que permanece en el mundo. En
este camino y en este lugar actúa la fe como amor y como esperanza.

Resumamos: la epístola de Santiago permanece encuadrada en el horizonte sapiencial.


Su teología se comprende sólo dentro de este contexto. Si se prescinde de estos
presupuestos, su cristología y su soteriología se disuelven en un conglomerado de
sentencias unidas por algunas breves diatribas. El mismo Pablo se encuentra dentro de
la tradición de la sabiduría judía o judeocristiana, pero ha roto con su horizonte
cristológico y soteriológico. Cristo y la fe rompen cualquier encuadre sapiencial y crean
un horizonte nuevo y propio. Pablo se desvincula de sus presupuestos teológicos y
muestra que la fe tomada consecuentemente acaba por romper con todo modelo
conceptual previamente dado y por situarse en su propio centro.

Notas:
1
«Fe de nuestro Señor Jesucristo glorificado»; pero también podría traducirse: «fe de
Jesucristo Señor de la gloria» (N. del T.).

Tradujo y condensó: JAVIER MARCELLÁN