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Rationalisme : Les avancées de la science aux XVII et XVIIIe siècles, appelés époque des

Lumières, se sont manifestées par l’approche philosophique du rationalisme (inspirée par la


science et en particulier les mathématiques) en Europe continentale. Descartes : si nos sens ne
sont pas fiables, on doit connaître par la pensée rationnelle. Cette approche de l’épistémologie,
la façon dont nous acquérons la connaissance renvoie à la défiance de Platon vis-à-vis du monde
sensible). Le rationalisme s’oppose à l’empirisme, qui voit dans l’expérience sensible (et non
dans la raison) l’origine de la connaissance. L’approche rigoureuse de Descartes a marqué un
tournant dans l’histoire de la philosophie, intégrant la méthode mathématique à la recherche
philosophique. Le rationalisme fut adopté par Spinoza et Leibniz (mathématiciens), et est
devenu le courant dominant en Europe, tandis que l’empirisme, courant opposé, s’est développé
à partir des mêmes racines.
Le terme rationalisme signifie d’abord une confiance dans les capacités de la raison humaine à
comprendre le réel ; il s‘oppose au scepticisme, au fidélisme, à l’irrationalisme, aux théories qui
mettent en doute la rationalité du réel. Position philosophique selon laquelle tout ce qui est
possède en fait ou en droit, une rationalité et n’ai alors jamais totalement étranger à la raison
comme faculté humaine. Il n’est formulé comme tel qu’avec Leibniz selon lequel « rien n’est sans
raison suffisante ». Cela signifie que toute réalité est en droit rationnelle, qu’elle « a une raison »
lors même que nous l’ignorons. Le rationalisme est ainsi un refus de l’existence même d’un
irrationnel véritable, ce que nous appelons irrationnel est rationnel à une échelle supérieure qui
nous dépasse. Leibniz refuse tout scepticisme, tout fidélisme, et tout empirisme. L’être humain
est capable, par un bon usage de sa raison, d’accéder à des vérités certaines, universelles et
nécessaires.
Le rationalisme contemporain renonce à toute connaissance de l’absolu, mais conserve
l’ambition de comprendre scientifiquement la réalité phénoménale, en tenant compte de
l’historicité de la raison elle-même (rationalisme « ouvert » et « dialectique » de Bachelard)
Connaissance de l’absolu, la raison comme origine de la connaissance, usage de la raison pour
accéder à des vérités (certaines, universelles et nécessaires), toute réalité a une raison et donc
pas étrangère à la raison.

René Descartes (1596-1650, pneumonie) (œuvre sans précédent, pris son temps pour construire
sa propre philosophie, a commencé à publier à 41 ans)
1633 : Galilée condamné par l’Inquisition (il partage son héliocentrisme), 1637 : Discours de la
méthode, 1641 : Méditations métaphysiques, 1644 : Principes de la philosophie, 1649 : Les
passions de l’âme
*Discours de la méthode (prudente, du bon sens) (1637)
Quatre règle pour bien penser : 1.Partir des évidences premières (que nous sommes capables de
reconnaître grâce aux idées innées disposées en nous par Dieu) qui résistent au doute
2.Analyser le problème en le décomposant en plusieurs problèmes simples (dont l’association
est complexe) 3.Synthétiser pour en dégager l’essentiel 4.Vérifier que nous n’avons rien oublié
4 maximes pour une « morale provisoire » : 1.Suivre les coutumes de son pays 2.Lorsqu’on a pris
une décision, s’y tenir comme si c’était assurément la meilleure (« l’irrésolution est le pire des
maux » : si on est égaré dans une forêt, il faut choisir une direction et s’y tenir pour ne pas
tourner en rond) 3.Faire de son mieux pour assouvir ses désirs mais, en cas d’échec, chercher à
changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde 4.Rechercher la vérité -> Réfléchissons au mieux
avec notre entendement limité puis, lorsque nous avons arrêté notre décision, tenons-nous-y
avec toute la force de notre entendement
*Méditations métaphysiques (radical, révolutionnaire) (1641)
Sens trompeurs -> doute -> la pensée -> l’être
Postulat de départ -> Jusqu’ici on se basait sur les sens et l’expérience pour connaître mais ils
nous trompent donc on ne peut pas leur faire confiance. Il reprend les arguments des
sceptiques : erreur des sens, mirages, confusion du rêve et de la veille, etc.
Le projet de Descartes est ambitieux : refonder le savoir sur des bases certaines. Il utilise
comme méthode (et non comme fin, cf : les sceptiques de l’Antiquité) le scepticisme absolu (qui
consiste à douter de tout ce dont on peut douter) pour voir s’il existe des certitudes dont on ne
peut pas douter. L’épreuve du doute remet en cause non seulement l’existence du monde
sensible, mais aussi celle des idées rationnelles (2+2=4).
« J'avais dès longtemps remarqué que, pour les mœurs, il est besoin quelquefois de suivre des opinions qu'on sait fort incertaines, tout de même
que si elles étaient indubitables ; mais, parce qu'alors je désirais vaquer seulement à la recherche de la vérité, je pensai qu'il fallait que je fisse
tout le contraire, et que je rejetasse, comme absolument faux, tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute afin de voir s'il ne resterait
point, après cela, quelque chose en ma créance, qui fût entièrement indubitable. Ainsi, à cause que nos sens nous trompent quelquefois, je
voulus supposer qu'il n'y avait aucune chose qui fût telle qu'ils nous la font imaginer. Et parce qu'il y a des hommes qui se méprennent en
raisonnant, même touchant les plus simples matières de géométrie, et y font des paralogismes, jugeant que j'étais sujet à faillir, autant qu'aucun
autre, je rejetai comme fausses toutes les raisons que j'avais prises auparavant pour démonstrations. Et enfin, considérant que toutes les mêmes
pensées, que nous avons étant éveillés, nous peuvent aussi venir, quand nous dormons, sans qu'il y en ait aucune, pour lors, qui soit vraie, je me
résolus de feindre que toutes les choses qui m'étaient jamais entrées en l'esprit n'étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais,
aussitôt après, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse
quelque chose. Et remarquant que cette vérité :je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions
des sceptiques n'étaient pas capables de l'ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie
que je cherchais. Puis, examinant avec attention ce que j'étais, et voyant que je pouvais feindre que je n'avais aucun corps, et qu'il n'y avait
aucun monde, ni aucun lieu où je fusse; mais que je ne pouvais pas feindre, pour cela, que je n'étais point ; et qu'au contraire, de cela même que
je pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait très évidemment et très certainement que j'étais ; (…) je connus de là que j'étais une
substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser, et qui, pour être, n'a besoin d'aucun lieu, ni ne dépend d'aucune chose
matérielle. En sorte que ce moi, c'est-à-dire l'âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu'elle est plus
aisée à connaître que lui, et qu'encore qu'il ne fût point, elle ne laisserait pas d'être tout ce qu'elle est » René Descartes, Discours de la méthode
(1637), Quatrième partie, § 1-2
(D’abord, l’incertitude des sens constatée me conduit à douter de l’existence de ce qui m’entoure et de moi-même en tant que personne
individuelle : je ne peux faire confiance absolument ni à mes impressions corporelles, ni à ma mémoire. Ensuite, Admettons que tout ce que je
vis soit hallucinations, rêves, délires. Quoi que je rêve, il faut bien que je rêve à l’aide d’images ; figures, nombres, espace, temps. Ce sont
précisément les objets mathématiques qui ne prétendent pas être des copies des objets extérieurs mais de simples objets de pensée. Je ne peux
donc pas, me semble-t-il, me tromper à leur égard. Il se peut très bien qu’il n’y ait pas quatre pommes dans ce panier (données sensibles), mais
comment serait-il possible que deux et deux ne fasse pas quatre (évidence rationnelle) ? Descartes remet pourtant en cause cette évidence
mathématique, rationnelle, en utilisant la fiction du Malin génie, être infiniment puissant qui mettrait toutes ses forces à me tromper. Il pourrait
me convaincre que deux et deux font quatre, alors que rien ne correspondrait véritablement à ces signes)
Au moment où je suis en train de douter de tout, la seule certitude qui résiste au doute (et en
marque la limite) est le fait que je doute (capacité de la pensée), donc que je pense et donc que
j’existe au moins comme pensée. Même en supposant que le Malin Génie (artifice
métaphysique) me trompe autant qu’il veut, « il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant je
penserai être quelque chose » (Méditations, in Descartes, Œuvres, Tome II, édition Alquié,
Classiques Garnier, p. 415). Si l'on considère tout ce dont nous pouvons douter comme faux, cet
élément de vérité métaphysique absolue ne peut être remis en question, car même si le monde
extérieur à notre conscience n'existe pas, de toute évidence nous pensons. Si je peux douter de
tout le reste, je sais au moins que je suis une pensée consciente d’elle-même. « Cette
proposition : je suis, j’existe, est vraie chaque fois que je la prononce ou que je la conçois en
mon esprit » (méditations, métaphysiques, II). Il suffit d’avoir conscience que je pense pour
affirmer mon existence et me prouver que j’existe (c’est une intuition (immédiate, spontanée,
directe, intuitif, évidence) de l’esprit plus qu’un raisonnement ou une démonstration (avec
étapes, discursif : qui se déploie dans un discours, certitude). « Je pense donc je suis » (cogito
ergo sum) correspond à la certitude immédiate que nous avons de notre propre existence au
moment où nous pensons (à ne pas confondre la certitude de mon existence avec la valeur de
ma personne, être est une chose, exister authentiquement en est une autre). C’est à partir de la
conscience de soi vérité métaphysique (et non rationnelle, déjà présente chez Saint-Augustin) et
preuve de notre existence qu’on va pouvoir refonder toutes les sciences, en faisant table rase de
toutes les connaissances accumulées au cours des siècles.
Alors que la grammaire laisse apparaître un « je » et un acte, le « je » est son acte (je = pense).
Je suis une chose pensante et aussi longtemps que je pense, j’existe. (Pour Nietzsche, le cogito
ne prouve pas qu’un sujet « je » existe – c’est une hypothèse - parce qu’il dépend d’une
tournure grammaticale qui n’est pas neutre ; une autre langue pourrait dire « ça ». « Enfin, c’est
déjà trop dire que quelque chose pense, ce ‘quelque chose’ contient déjà une interprétation du
processus lui-même. On raisonne selon la routine grammaticale « penser est une action, toute
action suppose un sujet actif » Par-delà le Bien et le Mal, 1886, pp.38-39)
(C’est moi qui reformule le cogito et c’est une vérité que personne ne peut saisir à ma place. Pourtant ce n’est pas moi en tant qu’individu, doué
d’une identité sociale ou psychologique, puisque tout cela est remis en cause pas le doute radical. C’est une réalité « impersonnelle »,
fondement de ma personnalité mais ne se confondant pas avec elle). (Le « je » est un sujet, c’est la découverte de la subjectivité constituante. La
notion de subjectivité, dans son sens ordinaire, renvoie au point de vue particulier d’un individu, ce qu’on ne partage pas avec les autres, ce qui
n’est pas universel, ce qui n’est pas objectif (ce qui correspond à l’objet lui-même). La subjectivité cartésienne désigne au contraire une donnée
fondamentale à la fois universelle et singulière, c’est sur elle que se fondent toutes les vérités du monde)
« (…) je connus de là que j'étais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser, et qui, pour être, n'a besoin d'aucun lieu, ni
ne dépend d'aucune chose matérielle. En sorte que ce moi, c'est-à-dire l'âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du
corps, et même qu'elle est plus aisée à connaître que lui, et qu'encore qu'il ne fût point, elle ne laisserait pas d'être tout ce qu'elle est » René
Descartes, Discours de la méthode (1637), Quatrième partie, § 1-2
Dualisme du corps et de l’esprit : Pour Descartes, le corps est une machine (substance étendue)
et l’âme une « chose qui pense » (substance pensante) dotée par Dieu de certaines idées innées.
L’âme n’est désormais n’est plus nécessaire à expliquer les fonctions vitales (élimination du sens
biologique). Avec le dualisme cartésien de l’âme et du corps, « c’est l’âme qui sent, et non le
corps » (La Dioptrique, Œuvres philosophiques [1618-1637], Garnier, 1963, p. 700). Alors, en
dehors de l’âme (méta) de l’Homme qui permet de penser et d’avoir des sensations, tout le reste
(notre propre corps, les autres corps, l’univers entier) n’est compris que comme une
mécanique matérielle (physique) ; de ce dualisme métaphysique découle le mécanicisme.
« Et il est certain que toutes les règles des mécanismes appartiennent à la physique (…). Car par
exemple lorsqu'une montre marque les heures par le moyen des roues dont elle est faite, cela
ne lui est pas moins naturel qu'il n'est à un arbre de produire des fruits » (Les Principes de la
Philosophie, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1953, p. 666)
L’esprit se connaît lui-même par lui-même sans le recours d’aucune autre faculté humaine, alors
que la matière (de notre corps ou des objets extérieurs) ne peut être connue que par
l‘intermédiaire de l’esprit. On se connaît d’une manière indépendante du corps : « L’esprit
humain est plus aisé à connaître que le corps » (Méditations métaphysiques, 1641). « Par le mot
de pensée j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous en avons conscience »,
Principes de la philosophie, 1644. Tout ce que je peux connaître de l’intérieur est le moi :
pensée en acte = âme = conscience = psychisme. Le moi est le principe (= le point de départ et le
fondement) de toute connaissance
-> Le sujet est sa conscience, il est transparent à lui-même, libre et souverain. L’introspection
permet la connaissance de soi par soi.
6e méditation : si l’esprit et le corps constituent bien deux réalités distinctes, sont unis en chaque
être humain et chacun de nous fait l’expérience dans sa vie quotidienne de cette union de l’âme
et du corps. « La nature m’enseigne que je ne suis pas seulement logé dans mon corps ainsi
qu’un pilote dans son navire, mais outre cela que je lui suis conjoint très étroitement, tellement
confondu et mêlé que je me pose comme un seul tout avec lui », Méditations métaphysiques, 6,
1641
Morale : dans Les Passions de l’âme, il ramène toute vertu à la « vraie générosité », mais dans
l’ensemble, sa doctrine est restée proche de celle de Montaigne et se rattache en partie au
stoïcisme.
Physique : Acquis à l’hypothèse héliocentrique de Copernic, il admet que Galilée « philosophe
assez bien du mouvement ». Sa théorie de l’expérience dérive de Francis Bacon, et il partage
l’idée que les corps sont dépourvus des qualités sensibles que nous leurs prêtons avec d’autres
comme Hobbes. Ce qui est propre à Descartes est la réduction de la matière à la « chose
étendue », les lois générales de la communication du mouvement censées être déduites de la
nature de Dieu.
Preuves de l’existence de Dieu : 1) l’« être souverainement parfait » ne peut être conçu que
comme existant, 2) preuve ontologique : nous avons d’abord en nous l’idée innée d’infini
(capables de la concevoir) avant d’avoir l’idée du fini ; si j’ai l’idée d’un Dieu infini alors que
toutes les idées que nous sommes capables de former viennent de notre expérience d’être fini
au contact des choses finies que nous connaissons, seul Dieu peut avoir mis en moi cette idée ;
or, si nous si c’est grâce aux idées innées que nous pouvons démontrer l’existence de Dieu, c’est
grâce à Dieu que nous pouvons démontrer qu’il existe et donc le postuler plutôt que le
démontrer.
L’infini : notre esprit est fini mais nous avons l’idée de l’infini et il y a en nous une faculté qui
peut se développer à l’infini. Ce n’est pas l’imagination (nous imaginons à partir de l’expérience
donc elle est limitée par ce que nous connaissons), ni la sensibilité (gamme limitée de
perceptions), ni notre entendement. La seule faculté que nous pouvons développer à l’infini est
la volonté (nous pouvons toujours vouloir plus), c’est par cette faculté que nous ressemblons à
Dieu. En l’Homme il y a du limité (son entendement) et de l’illimité (sa capacité à vouloir).
Définition de l’humain comme entendement fini et volonté infinie. Le cartésianisme est une
dialectique du fini et de l’infini.
La liberté : Même si Dieu a disposé en nous des « idées innées », nous nous trompons parce que
nous sommes libres. Cette liberté tient à cette déconnexion possible entre notre volonté et
notre entendement. Nous pouvons vouloir au-delà des limites de notre entendement. L’usage
négatif de la liberté est ce pouvoir qu’a notre volonté de décider sans notre entendement, de ne
pas respecter les limites que notre entendement devrait lui fixer, de décider sans raison. Nous
nous trompons parce que nous ne sommes pas capables de vouloir dans la mesure de ce que
notre entendement connaît. Notre volonté peut alors nous rapprocher de Dieu autant que
nous induire en erreur. La véritable liberté, c’est de faire fonctionner harmonieusement son
entendement et sa volonté : d’exercer sa volonté à suivre l’ordre de la raison. Il faut savoir ne
pas vouloir avant d’exercer son libre arbitre (selon Descartes, la capacité à nous mettre à
distance de nos désirs pour arbitrer en raison).
Non finaliste : contre les préjugés encore présents à son époque selon lesquels la nature
poursuivrait des fins ou aurait des intentions, Descartes force le trait et propose de penser la
nature comme simple étendue de matière, et de se penser « comme maîtres et possesseurs »
(même si le seul est Dieu).

Livre 3e ok, livre jaune ok, philo magazine ok, reste dictionnaire, citations, l’homme et le monde,
manuel es.
Baruch Spinoza (1632-1677) (précurseur des Lumières) : substance et attributs
1663 : Principes de la philosophie de Descartes, 1664 : Traité théologico-politique, 1664 :
L’Ethique
Le philosophe néerlandais avait une connaissance étendue de la physique, de l’astronomie et
des mathématiques.
*Le monisme ou dualisme de propriété : si sa pensée scientifique s’accordait plutôt avec
l’épistémologie rationaliste cartésienne, et s’il reconnaissait que nos pensées rationnelles
diffèrent de nos sens physiques, il rejette le dualisme corps-esprit (ils ne sont pas séparés
puisqu’il est manifeste qu’ils interagissent) pour qui il y a deux substances distinctes (une
mentale – pensante – et une physique – étendue).
Substance : ce qui fait qu’une chose reste ce qu’elle est par-delà les aspects variables sous
lesquels nous la percevons (ex : la cire) ou les changements qu’elle peut subir. La substance
d’une chose est l’invariant qui se dissimule derrière la multiplicité des apparences. Spinoza : « ce
qui existe et se conçoit en soi », « ce dont le concept n’a pas besoin d’une autre chose pour être
formé » (par opposition aux choses que l’on ne peut concevoir que pas leurs relations à d’autres
choses. Il ne peut y avoir qu’une seule substance (parce que s’il en existait plusieurs, concevoir
l’une nécessiterait de concevoir ses rapports avec l’autre, contredisant sa définition) et tout ce
qui est ne peut être que cette substance.
Dans L’Ethique, il proposa une forme de monisme : Tout ce qui existe consiste en une substance
unique qui dispose d’attributs à la fois physiques (corps) et mentaux (esprit) par lesquels nous
l’appréhendons (les deux attributs sont deux manières différentes d'aborder la même réalité). La
substance possède une infinité d’attributs, mais seuls deux sont accessibles aux humains :
l’étendue (matérialité physique) et la pensée (esprit). « L’âme et le corps sont un seul et même
individu » : les corps matériels et les esprits (présents chez chaque être) sont des modes (ou
affections) d’une même substance (unique et absolument infinie : Dieu ou la Nature) conçus
sous l’attribut de l’étendue ou de la pensée. Le monisme neutre ou dualisme des attributs (de
propriété) de Spinoza permet de résoudre le problème de l’interaction entre des substances
matérielles et immatérielles séparées (dualismes des substances de Descartes). En aucun cas ils
ne sont deux « instances » qui interagissent, encore moins qui se déterminent l'une l'autre.
*Citrique des illusions humaines : incapables de trouver les causes de leurs affects (d’expliquer
ce qu’ils ressentent - espoir, crainte, etc., et ne supportant pas cette absence de réponse), les
hommes attribuent des finalités à des êtres fictifs. Sa critique porte sur les trois grandes illusions
humaines : l’illusion finaliste (voir des finalités partout, notamment à la place des causes),
l’illusion anthropocentrique (placer les humains au centre de l’univers) et l’illusion
anthropomorphique (donner des émotions ou une forme humaine aux autres). L’illusion
finaliste (ou « illusion des causes finales ») consiste à expliquer les choses par la référence à une
finalité qui, en fait, n’existe pas ; ex : la pluie tombe pour faire pousser les plantes, l’orage gronde
pour punir les humains, nous avons des yeux pour voir ; en vérité, les plantes poussent parce
que la pluie tombe, et nous voyons parce que nous avons des yeux. Penser que l’orage s’abat
pour nous punir est une illusion finaliste qui consiste à prêter des intentions au tonnerre, mais
aussi une illusion anthropocentrique qui consiste à penser que l’orage vise les humains alors
qu’il s’abat tout autant sur les escargots et les taupes, et enfin une illusion anthropomorphique
qui consiste à envisager un Dieu en colère à forme humaine ou aux affects humains.
« Dieu voulant créer le monde » : illusion finaliste, « Dieu créant la nature ou les animaux pour
les hommes » : illusion anthropocentrique, Dieu à forme humaine ou exprimant sa puissance ou
son amour » : illusion anthropomorphique.
*Dieu : Cette critique conduit nécessairement Spinoza à une (remise en question du Dieu des
monothéismes et à une) redéfinition de Dieu : « une substance consistant en une infinité
d’attributs ». Panthéisme : la notion selon laquelle le monde est Dieu et Dieu est le monde.
Panenthéisme : Dieu est plus que le monde qui est à la fois entièrement lui et en lui.
*Les causes : Aristote distinguait quatre types de causes (plus riche que le sens actuel qui se
réduit à cause efficiente ou finale) : la cause matérielle (la matière qui constitue une chose : le
bronze), la cause formelle (l’organisation ou la forme), la cause efficiente (qui lui a donné
existence : l’action ou le processus), la cause finale (ce pour quoi elle existe : le but poursuivi par
celui qui lui a donné existence). La cause d’une chose (tout cela à la fois) rend compte de celle-ci
dans sa totalité. Dieu se conçoit en soi et par soi, il est la cause la cause immanente du monde,
la cause de toute chose : toutes les choses trouvent leur explication en Dieu. L’existence et
l’essence du monde s’expliquent par l’existence et l’essence de Dieu. Comprendre cela c’est
parvenir à l’état de béatitude, plus haut degré de liberté et de salut.
*Critique du libre arbitre : Descartes qui avait repéré en l’homme une conscience souveraine,
indépendante de ses désirs et capable de choisir librement. La critique spinoziste des illusions
humaines concerne également le libre arbitre (« illusion des décrets libres ») : les humains se
croient libres simplement parce qu’ils sont ignorants des causes véritables de leurs désirs,
volontés et agissements. Ce n’est que par ignorance du déterminisme (inné et social) qu’ils
s’imaginent une volonté libre comme la cause de leurs actes. Dans l’Ethique, il fait une analogie
entre les humains et la pierre roule (qui ne peut pas ne pas rouler) emportée par la pente. Les
humains seraient comme la pierre qui roule mais en criant en même temps qu’elle est libre de
rouler, que c’est son choix.
*Naturalisme : La critique de l’illusion du libre arbitre peut être entendue comme une critique
de l’illusion de l’action humaine indépendante. L’humanité n’est pas « un empire dans un
empire », autrement dit un empire de liberté dans l’empire du déterminisme de la nature,
mais s’inscrit dans la nature et donc obéit au déterminisme comme toutes les autres choses
(tout comme la pierre qui roule ou les plantes qui poussent). Il n’y a aucune raison qu’il en soit
autrement pour les humains ; c’est leur inscription dans la nature qui explique la véritable cause
de leurs comportements (qui s’expliquent par des causes). Il rompt ainsi avec la représentation
judéo-chrétienne (Dieu a donné aux humains des commandements qu’il n’a pas donné aux
autres ; la société et ses lois morales forment comme un îlot au milieu d’une nature) et la
conception cartésienne qui en est issue (les humains sont seuls à posséder la conscience et le
libre arbitre au milieu d’une pure étendue dont les animaux-machines). La conscience n’est pas
une capacité qui permet aux humains (animaux conscients) de s’extraire de la nature, pour se
placer au-dessus d’elle et agir sur elle, prétendre connaître ses fins et ce qu'elle devrait être ou
ne pas être. L’homme est « agit » avant d’être « agissant » : tous nos désirs et nos pensées sont
expriment notre appartenant à la nature ou plutôt témoignent de la manière dont la nature
s’exprime à travers nous. Puisque je suis dans le tout, tout ce que j’exprime exprime le tout.
« L’âme humaine est une partie de l’entendement infini de Dieu ».
*Déterminisme, non finalisme :
Spinoza recherche le bien véritable qu’il oppose aux biens relatifs et incertains que recherchent
communément les hommes : les plaisirs, la richesse et la gloire. Comme Platon et les stoïciens, il
place la sagesse au-dessus de ceux-là. Il recherche la vie nouvelle donnée par « la connaissance
de l’union qu’a l’âme avec la nature entière ». Il s’agit de comprendre rationnellement la
nécessité qui régit la nature (= Dieu) sans finalité (elle n’est ni bienveillante ni providentielle, n’a
ni désir, ni volonté ni passion et ne doit pas être déformée pour la faire correspondre au cours
de nos désirs). Il traite les problèmes psychologiques, moraux et politiques (humains) comme
naturels (biologiques, physiques) selon la même rationalité scientifique (approche non morale).
Il n’est pas question d’éradiquer ou de condamner les passions (par exemple la haine) ou les
actions des hommes mais de les comprendre (par exemple comment cette haine a été possible),
tout comme il n’est pas question de juger la nature et ce qu’elle inflige aux hommes (le bien et le
mal n’ont de réalité que subjective).
La critique de l’illusion morale : il ne pourrait y avoir un Bien et un Mal que pour une conscience
humaine libre, capable de s’arracher au déterminisme de la nature où il n’y a ni bien ni mal, pour
vivre dans un empire moral au sein de l’empire amoral de la nature. Il n’y a que du bon ou du
mauvais relativement au tout de la nature et non pas de Bien ou de Mal dans l’absolu. Nos
passions ne sont ni bonnes ni mal en elles-mêmes, mais bénéfiques (développement de notre
puissance d’être) ou non.
*L’éthique : « La connaissance du bien et du mal n’est rien d’autre que l’affect de joie ou de
tristesse, en tant que nous en sommes conscients » L’Ethique.
Non seulement le bien nous procure de la joie et le mal de la tristesse, mais ils ne sont que ça. La
joie et la tristesse sont les critères ultimes du bien et du mal : un meurtrier réjoui par son crime
a bien agi (la joie est le bien) et un homme qui éprouve de la tristesse en luttant pour les autres
a mal agit (la tristesse est le mal). S’il n’y a pas d’autre moyen de juger moralement une chose
que d’être conscient de la joie ou de la tristesse qu’elle nous procure, on tombe dans le
relativisme des valeurs. Sur quoi fonder une éthique ? La morale ne saurait aller à l’encontre
même de la vie, c’est une éthique de la joie avant d’être une morale du devoir. Parce que la vie
est la puissance même de la nature, l’être de l’homme qui en est une partie est constitué par
une puissance de penser et de se mouvoir, une puissance d’agir, par l’esprit et pas le corps. La
joie est uniquement l’augmentation de cette puissance d’agir (l’accroissement de cette vie en
nous, alors que la tristesse est sa diminution). Le bien n’est pas une valeur qui transcende la vie
et permet de la juger, mais ce qui nous donne la puissance de persévérer en notre être. Dieu
comme être surplombant sa création (version anthropomorphique de Dieu, exploité par la
superstition lorsqu’elle cherche à assoir son pouvoir sur la crainte de l’invisible) ne peut être à
l’origine de nos valeurs ou un juge récompensant les bons et châtiant les méchants. Dieu est la
nature (Deus sive Natura) même (considérée en son absolue infinité), il ne prescrit donc
aucune finalité à la nature et aux humains qui en sont une partie, mais est la cause immanente
de toutes choses qui existent en lui et par lui. Bien et mal ne peuvent se concevoir en dehors de
Dieu, principe à partir duquel chaque chose est et se conçoit. Si les valeurs de bien et mal sont
relatifs à chaque individu (selon les affects de joie et de tristesse qui le traversent), elles
peuvent également être définies à partir de ce que les Hommes ont en commun : Dieu qui est
la communauté des choses, leur nécessité universelle ; et le comprendre produit une joie qui
définit justement un bien commun. Si l’éthique Spinoziste par de la relativité des valeurs
morales, elle montre que les hommes peuvent réellement convenir entre eux en comprenant ce
qui est à la source de leur convenance : cette nécessité divine qui les unit. « Le souverain bien de
l’esprit est la connaissance de Dieu, et la souveraine vertu de l’esprit est de connaître Dieu ». Si
la joie demeure le critère du bien, il ne s’agit plus d’une joie relative (à notre manière de nous
représenter les choses) mais « éternelle » : la joie de comprendre la Nature et d’intensifier
notre participation à sa puissance. Nous participons à sa puissance en éprouvant de la joie qui
ne créer par de tristesse (cf : utilitarisme : ce qui nous procure de la joie est bien, à condition
que cela ne cause pas plus de tristesse aux autres et donc ne cause plus de mal que de bien dans
la nature) ? L’éthique spinoziste est une immanence radicale : la récompense de la vertu n’est
pas à attendre dans l’au-delà, elle est à éprouver ici-bas.
*Le désir :
Selon la mythologie biblique, Adam et Eve ont été chassés du paradis pour avoir transgressé la
loi divine en succombant au désir. N’est-ce pas là un faux procès de notre culture contre le
désir ? En écrivant que « Le désir est l’essence de l’Homme », Spinoza replace les humains parmi
les autres êtres naturels qui souhaitent tous persévérer dans leurs existences et sont gouvernés
par des appétits (le désir est un appétit conscient). Prétendre renoncer au désir reviendrait à
nier sa propre nature et à se privant de l’énergie qui seule peut alimenter sa joie. La
revalorisation du désir s’inscrit dans la perspective d’une Ethique dont l’enjeu est d’apprendre à
connaître et maîtriser cette vitalité en vue d’une existence bienheureuse, c’est-à-dire
moralement accomplie.
Panthéisme, déterminisme, non finalisme, union à la nature (Dieu)
*Liberté
Pour être libre, il ne faut pas qu’être déterminé en se pensant libre, mais savoir que l’on est
déterminé et connaître les causes qui déterminent l’ensemble de la Nature (dont nous-
mêmes). Il ne suffit pas de vouloir ou d’être conscient (de ses désirs) (ignorance) mais il faut
connaître les causes des désirs et des passions de soi et des autres (ce qui nous fait agir,
nécessité de la nature) (connaissance). Il s’agit d’exercer notre raison et connaître les causes de
nos actions en prenant en compte autrui (point de vue universel). Nous haïssons (ex : racisme)
sans connaître (par ignorance) ce qui nous semble être un obstacle à notre puissance, alors que
seul l’amour de la connaissance des causes (un passé, etc.) qui nous font agir peut nous en
libérer (réconciliation de la raison et du principe éthique de l’amour universel). Alors que la
haine résulte toujours de l’ignorance et d’un défaut de l’usage de la raison, l’amour unit et cesse
d’être une passion en étant éclairée par la raison. Il oppose la tyrannie où les hommes sont
gouvernés par la seule peur (division par prudence égoïste qui affaiblit), à la démocratie où les
hommes se gouvernent selon leur raison (ils obéissent aux lois parce qu’ils en comprennent la
raison et voient qu’elles contribuent à l’utilité commune, les dirigeants s’adressent à la raison de
chacun en élaborant des lois qui visent l’utilité commune).
Cf : L’Ethique, les bases d’une société démocratique et tolérante (voir préfaces, scolies et
appendices de chaque partie)
*Le bonheur : se libérer des illusions
Pour certains, comme Kant ou Sartre, exercer sa liberté, c'est renoncer au bonheur. Vouloir la
vérité, c'est préférer la lucidité aux illusions du bonheur et de l'amour. Pour d'autres, comme
Nietzsche, l'affirmation de soi est plus importante que la vérité. Eh bien Spinoza, lui, dit qu'on
peut à la fois être lucide et heureux, vertueux et joyeux, libre et vrai.
L'éthique de Spinoza ne propose rien moins que de donner accès à une joie éternelle et
continuelle de vivre par la connaissance de soi et de sa relation essentielle avec la nature. Il ne
s'agit pas de ne trouver son bonheur que dans une connaissance théorique de la nature et de
l'homme. La connaissance qui permet « l’augmentation de ma puissance d'exister » assure la
joie sûre, non fondée sur les vains désirs issus de l'imagination. Se libérer des illusions et des
préjugés a une conséquence pratique : se libérer des servitudes et souffrances inutiles qu'ils
génèrent. L'illusion fait finalement beaucoup plus souffrir que la lucidité. Combien d'efforts faut-
il pour se convaincre que nos illusions n'en sont pas ? Combien de déceptions, de dépressions,
d'accusations, de jalousies, de haines à cause de l'illusion ? A l'inverse, quand on a laissé de côté
tous ses châteaux en Espagne, quand on s'est déchargé de la tâche infinie de se convaincre que
nos illusions n'en sont pas, comme la vie devient légère et simple !
Cf : L’Ethique, les bases d’une société démocratique et tolérante (voir préfaces, scolies et
appendices de chaque partie)
L’homme peut-il vivre que de raison ? Cherche-t-il à persévérer dans l’être (# pulsion de mort de
Freud) ?
Le déterminisme ou l’absence de libre arbitre exclut-il la responsabilité morale ou peut-il être
une excuse ?
Explication du texte de Spinoza, extrait du Traité théologico-politique, chapitre XX.

« S’il était aussi facile de commander aux âmes qu’aux langues, il n’y aurait aucun souverain qui
ne régnât en sécurité et il n’y aurait pas de gouvernement violent, car chacun vivrait selon la
complexion des détenteurs du pouvoir et ne jugerait que d’après leurs décrets du vrai ou du faux,
du bien ou du mal, du juste ou de l’inique. Mais ( ...) cela ne peut être il ne peut se faire que
l’âme d’un homme appartienne entièrement à un autre personne en effet ne peut transférer à un
autre, ni être contraint d’abandonner son droit naturel ou sa faculté de faire de sa raison un libre
usage et de juger de toutes choses. Ce gouvernement par suite est tenu pour violent, qui prétend
dominer sur les âmes et une majesté souveraine paraît agir injustement contre ses sujets et
usurper leur droit, quand elle veut prescrire à chacun ce qu’il doit admettre comme vrai ou
rejeter comme faux, et aussi quelles opinions doivent émouvoir son âme de dévotion envers Dieu
: car ces choses sont du droit propre de chacun, un droit dont personne, le voulût-il, ne peut se
dessaisir » Spinoza, Traité théologico-politique (1670), chap. XX

Le plus grand danger que risque d'affronter un pouvoir politique parait bien être le désordre
engendré par la multiplicité des opinions individuelles. La désobéissance de la multitude affaiblit
les mesures de l'Etat, et peut même, à terme, conduire à la disparition de celui-ci. Il faudrait
donc imposer l'ordre aux âmes pour préserver la paix civile. Or, dans ce texte, Spinoza entend
établir le caractère inaliénable de la liberté de pensée, et, à partir de ce constat, mettre en
évidence que le pouvoir politique se fourvoie quand il prétend imposer par la force un
commandement aux âmes pour maintenir la paix civile, et par la même, sa propre existence. La
liberté de pensée n'a pas à être défendue, ni revendiquée, car il suffit de la constater et d'en
tirer les conséquences politiques qui s'imposent.

Plan du texte :

1) Du début jusqu'a" inique" : raisonnement par l'absurde montrant que la plus grande source
de troubles pour le pouvoir politique est la liberté de pensée des sujets et non les autres Etats. Il
semblerait donc indispensable à la paix de transférer ce droit à l'Etat.

2) De "mais" jusqu'à " choses" : Argumentation reposant sur le caractère inaliénable de ce droit
de chacun à penser librement. Ce droit ne peut pas être transféré à la puissance publique :
personne ne pense à ma place.

3) Enfin de " ce gouvernement" jusqu'à " dessaisir" : Il s'agit là de la conséquence inévitable de


la constatation de cette impossibilité d'abandonner ce droit. Le pouvoir politique qui tente de
s'approprier ce droit se trompe doublement. D'une part cet objectif est voué à l'échec, et
d'autre part l'Etat ne comprend pas sa propre fin qui est la liberté des individus.
I) Un désir impossible

Spinoza suppose dans cette première phrase le problème du maintien de la paix civile résolu si
l'on suppose la soumission complète et entière des âmes au pouvoir politique. Cette solution
permet d'envisager ce que seraient les avantages d'une telle soumission des âmes. Le règne
serein du souverain rendrait superflu la violence puisque tous obéiraient de leur plein gré car
tous appartiendraient corps et âme à l'Etat.

Les individus gagneraient alors une paix parfaite, fondée sur une identification avec la
"complexion", c'est-à-dire la nature particulière ou l'humeur du détenteur du pouvoir qui serait
alors un véritable maitre à penser. Ce que ce maitre à penser commanderait serait notre
capacité à juger dans les domaines de la morale (bien et mal), de la métaphysique, de la religion,
de la philosophie, de la science (vrai et faux) et de la justice (juste ou de l'inique). Son pouvoir
serait donc absolu puisque raison et désir lui appartiendraient. Les âmes renonceraient donc à
désirer, à réfléchir, à douter, en somme à toute activité propre en se pliant au pouvoir. Plus
d'extériorité entre en le pouvoir et le peuple. Le conformisme de la pensée apporterait la paix.

Comment cette situation pourrait elle exister ? Cette représentation utopique n'est pas sans
rappeler les efforts des Platon pour connaitre et établir une taxinomie des âmes selon le rôle
qu'y joue la raison. La cité serait alors un ensemble harmonieux et juste sous le commandement
du philosophe-roi mais ni les détenteurs du pouvoir ni la multitude ne peuvent y être soumis car
notre nature ne correspond pas à cette chimère. Si l'utopie platonicienne ne peut se confronter
à la réalité, l'âge d'or ainsi présenté par Spinoza se révèle être semblable aux tableaux dressés
par A Huxley dans Le meilleur des mondes d'une humanité qui ne pense pas, non parce qu'elle y
a renoncé mais parce qu'elle a perdu son humanité.

Ainsi, du point de vue historique, si le gouvernement peut imposer une limite à nos actions, s'il
peut imposer par ses lois une censure sur ce qui est dit ou publié, les individus n'en pensent pas
moins. Or chacun pense selon ses intérêts, ses convictions, ses opinions, ses croyances. L'âme
est soumise aux affects singuliers qui la traverse et qui sont différents selon les individus.

Le souverain ne peut ainsi contraindre les individus par la force à croire. Ainsi les Macédoniens,
ont refusé d'adorer Alexandre comme un dieu, rappelle Spinoza au chapitre XVII du TTP. En ce
qui concerne les croyances religieuses, même si le pouvoir peut imposer les manifestations
apparentes de la foi, les gesticulations du culte, il ne peut ordonner aux âmes de croire.

Cependant la recherche de l'accord des individus est un objectif rationnel pour le pouvoir
politique puisqu'il permet de limiter l'usage de la force publique. Même les meilleures lois
doivent entre renforcées par la contrainte. L'obéissance au pouvoir qui ne nécessite pas le
recours à la force est un but que le pouvoir doit rechercher mais la multitude est redoutable car
en elle se dissimule toujours la capacité à juger différemment et librement. Même Moise,
respecté et obéi librement par le peuple était jugé défavorablement par certains esprits.
Ainsi seule une utopie ou une fiction peuvent établir une soumission absolue des âmes Dans un
contexte historique ancré dans le réel, il n'y a pas d'exemple de cette parfaite union par
soumission de la multitude des âmes aux détenteurs du pouvoir.

Transition : Quelles sont alors les conditions réelles de l'activité politique pour atteindre alors la
paix civile?

2) La liberté de pensée est inaliénable.

Spinoza quitte alors la spéculation pour l'analyse d'un constat : renoncer au libre exercice du
jugement, par l'abandon ou le transfert, est impossible. Deux raisons viennent fonder
l'affirmation de Spinoza.

En premier lieu, nous ne pouvons pas renoncer à être ce que nous sommes. L'homme pense
comme le poisson nage. " Les poissons sont déterminés par la nature à nager, ainsi les poissons
jouissent de l'eau en vertu d'un droit naturel souverain" précise le premier paragraphe du
chapitre XVI du TTP. Or ce qui caractérise cette chose qu'est l'âme c'est cette activité de
jugement, d'exercice libre de la raison. Il est dans la nature de l'homme de faire un libre usage
de sa raison, y renoncer équivaudrait à renoncer à être un homme. Nul, en somme, ne peut aller
contre sa nature. Il s'agit donc d'un " droit naturel", c'est-à-dire de l'exercice de mes facultés
naturelles, expression de ma puissance qui se manifeste inévitablement dans les faits : activité
de l'esprit, force active.

L'observation historique le confirme, les hommes font un libre usage de leur raison. Sinon
l'histoire humaine serait depuis longtemps l'histoire de la soumission de la pensée. Il ne s'agit
donc pas dans ce texte d'une déclaration de principe qu'il faudrait suivre, la liberté de pensée
n'est pas une valeur qu'il faut proclamer. Elle est indépassable car elle est ce que nous sommes.

Ainsi si le pouvoir politique ne contraint pas ma pensée, ce n'est pas parce qu'il n'a pas le droit
de le faire, c'est parce qu'il n'en a pas le pouvoir. Mais même s'il pouvait le faire, s'il pouvait
commander aux âmes, il ne commanderait à rien d'autre qu'à une écorce vide, tel un enfant qui
voudrait conserver un poisson vivant hors de l'eau. L'âme pense librement ou elle n'est pas.

Donc si le pouvoir politique ne peut commander à mon âme ce n'est pas en raison de la dignité
de la personne humaine, ce n'est pas par respect des valeurs mais en raison de la seule limite
qui vaille : celle de la nature.

D'autre part parce que la raison de l'association des hommes c'est la préservation du droit
naturel. Si les hommes s'associent et acceptent d'obéir aux lois c'est pour survivre, donc pour
augmenter leur puissance d'agir et de penser. En effet si un individu accepte le contrat c'est pour
augmenter sa puissance de penser et d'agir librement, puissance réduite à ses propres
ressources s'il est isolé mais augmentée s'il s'associe à d'autres. L'idée d'un transfert total des
droits des individus à une puissance alors souveraine serait contraire aux intérêts des individus.

Spinoza soutient que la liberté de pensée est un fait mais il est permis de douter de cette
affirmation à la lumière de la lettre à Schuller dans laquelle la liberté humaine est définie comme
une illusion. Ma pensée est libre quand justement elle n'est pas conduite par des influences
dont elle ignore tout, que ces influences soient celle de l'alcool sur l'ivrogne qui croit parler en
toute liberté, ou les peurs irrationnelles du superstitieux mais quand elle est déterminée par des
causes qui sont propres à ma nature. Je suis libre si je comprends rationnellement la nature des
choses, et surtout ma propre nature et ce qui la détermine.

Transition : d'un coté , l 'Etat a besoin de la soumission de l'âme des individus pour être assuré
de sa sécurité mais cette seconde partie a démontré le caractère insoutenable de cette exigence,
et d'un autre coté , les individus ne peuvent éviter les dangers qu'en unissant leur force sous
l'égide du pouvoir politique mais ils ne peuvent renoncer à leur liberté de pensée. Voila l'aporie
à laquelle se trouve confronté Spinoza.

3) L'Etat insensé

La conséquence inévitable de l'analyse de Spinoza est que l'Etat est inefficace quand il tente de
dominer ainsi les âmes.

Pourtant les formes de domination de la pensée par le pouvoir sont nombreuses et variées, de la
propagande au culte du guide suprême, des lois à la terreur. Les hommes peuvent vivre selon les
désirs de leur maitre à penser plutôt que selon leur propre désir et ainsi passer sous le contrôle
du pouvoir en pensant suivre leur propre volonté. Mais, dans tous les cas, Il s'agit bien pour ceux
qui subissent ces lois qui prescrivent ce que nous devons penser de violence et d'injustice de la
part du pouvoir politique. Le pouvoir, que ce soit par la manipulation, la rétention d'information
ou la force brute peut certes commander au moins partiellement à notre âme. Mais ces
tentatives sont toujours limitées et les réussites provisoires.

Mais si cette violence est un fait, si cette injustice est réelle, elles ne sont que les manifestations
d'un problème plus grave. Si le pouvoir politique agit de la sorte c'est par ignorance. Il apparait
violent et injuste mais il est fondamentalement ignorant et aveugle, irrationnel parce qu'en
agissant ainsi, il ne fait que renforcer la violence de la multitude qu'il veut réduire.

Ainsi si le pouvoir politique impose une religion, deux difficultés apparaissent : en premier lieu
l'intolérance envers les autres formes de dévotion ou l'absence de dévotion qui se mettra
inévitablement en place, à cause de la volonté hégémonique de la religion d'Etat. Cette
intolérance est la source du fanatisme religieux parmi les cultes interdits. Le pouvoir politique se
trouve ainsi contraint d'augmenter la violence qu'il exerce contre ses sujets et renforce ainsi un
cercle vicieux de violence.
La limite du pouvoir politique, son incapacité à imposer son empreinte sur les âmes le conduit à
des actions inspirées par la crainte que lui inspirent ses sujets. Mais cette "usurpation d'un droit"
qu'il ne peut contrôler fait naitre ce qu'il veut empêcher : C'est-à-dire le désordre, la révolte
contre un Etat considéré alors comme illégitime. Cette perte de légitimité est une perte de
souveraineté le pouvoir est alors en danger. Tenter de commander aux âmes n'est donc pas
seulement inefficace et fondamentalement impossible c'est aussi nuisible au gouvernement et
aux sujets.

Le pouvoir politique est donc dans l'erreur: il agit de façon irrationnelle en voulant imposer sa loi
aux âmes. La violence répressive de cet Etat criminel constitue le risque le plus grand de guerre
civile. Les moyens qu'il emploie pour s'efforcer de régner en toute sécurité sont ceux qui
entrainent très nécessairement ce qu'il cherche à éviter : son renversement.

En filigrane dans ce texte, se dessinent donc les actions propres à permettre à un gouvernement
rationnel de se maintenir dans la paix et la prospérité. L'admission du caractère inaliénable de la
liberté de pensée conduit à reconnaitre la diversité des opinions, notamment en matière de
religion. Le pouvoir doit donc soutenir la liberté religieuse en autorisant toutes les formes de
culte mais sans contraindre quiconque d'y participer et sans en privilégier aucune. Ainsi le risque
du fanatisme est évité par la l'exercice de la tolérance.

Cette reconnaissance de la diversité des opinions devrait alors conduire logiquement à libérer
les langues car la liberté de pensée se nourrit de l'expression dans le cercle privé et public des
idées de chacun.

Conclusion

A la question de savoir comment concilier l'union nécessaire à la survie des hommes sous l'égide
d'un pouvoir souverain et la propension naturelle et irrésistible des hommes à avoir des idées
diverses et contradictoires sur les sujets les plus importants, Spinoza répond dans ce texte en
montrant que la paix ne peut se passer de la liberté de pensée. Il s'oppose ainsi à la solution
d'un prétendu réalisme politique qui tenterait de réduire la liberté des âmes. La violence de la
répression est le signe d'un pouvoir aveugle et incohérent qui renforce ainsi ce qu'il voulait
eviter. Or, on peut unir sans contradiction la sécurité du gouvernement et la liberté de pense : la
pensée libérée promeut la paix civile.
Gottfried Leibniz (1646-1716) :
La métaphysique : la connaissance des réalités immatérielles qui sont au-delà des réalités matérielles
(Dieu, âme, idées, essence, substance = la réalité permanente qui sert de support aux phénomènes qui
eux sont les attributs changeants, ex : eau à l’état liquide ou gazeux).
Selon Leibniz, la substance n’est pas l’étendue comme pour Descartes, car elle doit être une unité
indécomposable, indivisible, inétendue, sans fenêtre*, active** : l’énergie qu’il appelle l’« atome » ou
monade. *Tout se passe à l’intérieur d’elle-même, rien ne peut agir de l’extérieur. Il n’y a jamais dans la
nature eux êtres qui soient exactement les mêmes. Les monades perçoivent le monde qui les entoure de
manière différente. Tout est continuité, par exemple entre les grandes perceptions et les petites
(continuité de l’éveil et du sommeil), les petites s’additionnent jusqu’au moment où elles sont aperçues
comme une grande perception (le bruit de chaque goutte et le bruit de la vague). Hiérarchie des
monades dans la différence de degré de perception :
La monade simple, les végétaux capables uniquement de petites perceptions
La monade capable de perceptions plus claires et de mémoire, l’âme
La monde qui a une conscience réfléchie de leur perception, l’esprit
**La perception de la monade comme énergie n’est pas passive, elle s’efforce d’avoir une conception plus
claire et distincte de l’univers. Cette impulsion intérieure s’appelle l’appétition
Le corps est une substance composée, un amat de monades dirigées par une monade centrale qui est
l’esprit. Dieu les a réglés dès le départ, l’indépendance des monades est garantie par leur dépendance à
Dieu. C’est l’harmonie préétablie de Dieu, la monade des monades.
- L’inconscient :
Aperception : une perception consciente
Perception : donnée sensible dont je n’ai pas forcément conscience « petites perceptions »
Tout ce qui est perçu n’est pas aperçu
Il existe des perceptions dans mon champ visuel qui sont si petites que je ne peux pas en avoir
conscience. J’aperçois le bruit de la vague mais je perçois chaque goutte d’eau qui la composent. L’image
et ses pixels sont dans le même cas. Les pixels sont de petites perceptions. Il y a « des changements dans
l’âme même dont nous ne nous apercevons pas, parce que les impressions sont, ou trop petites et en très
grand nombre, ou trop unies » Les petites perceptions n’apparaissent pas directement à notre
entendement, mais ce dernier s’en trouve néanmoins considérablement affecté.
Il y a une continuité (différence de degré) entre le conscient et l’inconscient (une conscience obscure) : «
on ne dort jamais si profondément qu’on n’ait quelque sentiment faible et confus, et on ne serait jamais
éveillé par le plus grand bruit du monde, si on n’avait quelque perception de son commencement qui est
petit ». Le phénomène global est perceptible mais le détail est inconscient. Le conscient naît de
l’inconscient. C’est à partir de « petites perceptions » que se constituent nos perceptions réfléchies.
« D'ailleurs il y a mille marques qui font juger qu'il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception
et sans réflexion, c'est-à-dire des changements dans l'âme même dont nous ne nous apercevons pas, parce que les impressions
sont trop petites et en trop grand nombre ou trop unies, en sorte qu'elle n'ont rien d'assez distinguant à part, mais jointes à
d'autres, elles ne laissent pas de faire leur effet et de se faire sentir au moins confusément dans l'assemblage.(...) Et pour juger
encore mieux des petites perceptions que nous ne saurions distinguer dans la foule, j'ai coutume de me servir de l'exemple du
mugissement ou du bruit de la mer dont on est frappé quand on est sur le rivage. Pour entendre ce bruit comme l'on fait, il faut
bien que l'on entende les parties qui composent ce tout, c'est-à-dire les bruits de chaque vague, quoique chacun de ces petits
bruits ne se fasse connaître que dans l'assemblage confus de tous les autres ensembles, c'est-à-dire dans ce mugissement
même, et ne se remarquerait pas si cette vague qui le fait était seule. Car il faut qu'on en soit affecté un peu par le mouvement
de cette vague et qu'on ait quelque perception de chacun de ces bruits, quelques petits qu'ils soient ; autrement on n'aurait pas
celle de cent mille vagues car cent mille rien ne saurait faire quelque chose. (...) Ces petites perceptions sont donc de plus grande
efficace par leur suite qu'on ne pense. Ce sont elles qui forment ce je ne sais quoi, ces goûts, ces images, ces qualités des sens,
claires dans l'assemblage, mais confuses dans les parties, ces impressions que des corps environnants font sur nous, qui
enveloppent l'infini, cette liaison que chaque être a avec tout le reste de l'univers. On peut même dire qu'en conséquence de ces
petites perceptions, le présent est gros de l'avenir et chargé du passé, que tout est conspirant et que dans la moindre des
substances, des yeux aussi perçants que ceux de Dieu pourraient lire toute la suite des choses de l'univers. Quae sint, quae
fuerint, quae mox futura trahantur.("qui sont, qui ont été, et qui surviendront dans l'avenir,", Virgile) » G. Leibniz, Les nouveaux
essais sur l'entendement humain, Préface
L'affirmation de Leibniz selon laquelle il existe des petites perceptions inconscientes, signifie que ces
perceptions sont trop faibles pour être aperçues par la conscience bien qu'elles soient réelles, elles sont
comme un son réel mais qui n'aurait pas assez d'intensité pour être entendu en tant que bruit.
L'existence de pensées inconscientes se révèle nécessaire pour l'explication des pensées conscientes. La
conscience résulte de l'intégration des petites perceptions et des impulsions inconscientes. Elle change et
évolue par l'addition de petits éléments inconscients. Le mode de passage de la conscience irréfléchie à
la réflexion se fait par l'accumulation de petites perceptions intégrées.