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UNIVERSIDAD AUTONOMA DE NUEVO LEON

FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRAS

Seminario de Autores

Trabajo Final

Maestro: Giampiero Bucci

Alumno Edith Posada Briceño

Matricula:1620423
Seminario de Autores Cuestionario

1. ¿En qué consiste para Feuerbach la alineación religiosa?

Se trata de aquella distinción que hay el hombre y el animal, debido a que los animales como
seres naturales, carecen de un dogma religioso por razones obvias.

2. ¿Cuál es la causa de la alineación religiosa?


La conciencia entendida en un sentido meramente estricto, ya que la racionalización
del hombre por su origen, lo hace establecer una relación de creación con lo divino.
3. ¿Qué entiende Marx por ser genérico?

Aquello que es propio del ser humano, el cual es siempre lo universal, ya sea en el
conocimiento (cuyo objeto es lo universal) o en la praxis.

"Todos los estadios de la producción tienen caracteres comunes que el pensamiento fija
como determinaciones generales, pero las llamadas condiciones generales de toda
producción no son más que esos momentos abstractos que no permiten comprender
ningún nivel histórico de la producción"1

4. Praxis: definición en Marx.

La forma en la que se organiza la producción material de la existencia humana determina la


manera en que la realidad es interpretada (teoría, ideología).

5. Conceptos de alineación y extrañación

Es aquel hecho en que el trabajador, desde el punto de vista capitalista, no es una persona en
sí misma sino una mercancía (llamada fuerza de trabajo) que puede representarse en su
equivalente dinerario, es decir, el trabajador es una determinada cantidad de dinero utilizable,
como mano de obra, para la multiplicación del mismo.

1
Esta es la primera cuestión que Marx aborda en los Esbozos preparatorios a la elaboración
de El Capital, los Grundrisse. Cfr. Marx, 1971: I, 8 [10].
6. ¿Qué significa en Hegel objetivación?

El proceso que se realiza a través del sujeto; en el cual este mismo, hace entendimiento
racional de las fuerzas y capacidades humanas activas, de forma de movimiento, en forma de
objeto.

7. En Marx como en Fichte encontramos dos conceptos de objeto. Los conceptos


son los siguientes: ( ) y ( ). Uno de los dos designa un objeto no hecho por
nosotros ( ), y el otro un objeto hecho por nosotros ( ).

En Marx se presenta el objeto como una construcción, el cual establece que “el objeto del
conocimiento” es un producto del conocimiento que “lo produce en sí mismo como concreto

de pensamiento”. Sería un objeto de pensamiento “absolutamente distinto del objeto real,

de lo concreto real, de la totalidad real” 2

Por otro lado, Fichte establece una subjetividad del sujeto garantizado así el carácter real del
conocimiento y se supera el criticismo. Mientras se produce el objeto, el Yo siente su
actividad como real. Esta realidad acaba donde empieza la resistencia del objeto. La
conciencia de que el sentir es una actividad propia, solamente, puede darse, si su conciencia
va más allá del límite objetivo que le presenta la propia sensación. Se siente vivo haciendo y
carece de distancia para objetivar lo hecho, pues la intuición intelectual y creador, en un solo
acto crea entendiendo y entendiendo, crea.

La cosa en sí, es para la reflexión filosófica, solamente la sombra de aquella actividad ideal.
La cosa en sí se presenta como extraña al Yo, desde el punto de vista de la conciencia
ingenua. La conciencia filosófica sobrevuela la objetividad, idealmente, hasta el infinito.

 2
Althusser, L. y E. Balibar (1983): Para leer “El Capital”, México, Siglo XXI.
8. Definición de esencia humana (Tesis a Feuerbach VI)

Se presenta frente a la percepción de la esencia del hombre en Feuerbach, el problema del


hombre en tanto del ser divino en el cristianismo, así mismo él tiene como intención superar
el dogma cristiano y llegar a un hombre emancipado racionalmente, habiendo adirmado con
anterioridad que:

"Dios es, con relación al hombre, el compendio de sus más grandes sentimientos y
pensamientos, y el libro en donde escribe los nombres de los seres más queridos, más santos"
(Feuerbach, 1960a: 94), aunque si el mismo Feuerbach reconoce que "los cristianos, haciendo
de Dios un ser a sí mismo suficiente, objeto de pura adoración, van, sin duda, eliminando
muchas concepciones vergonzosas" (Feuerbach, 1960a: 323), no deja de criticar una religión
que sacrifica al "deber religioso el deber hacia el hombre" (Feuerbach, 1960a: 323), de refutar
una fe que "convierte al hombre limitado, que le quita la libertad y la capacidad de juzgar
serenamente aquello que es otro, aquello que es diverso de mí mismo"

9. ¿Qué entiende Marx por robinsonadas y a quien está criticando?

Se entiende así a los relatos centrados en el hombre solo, que crea la civilización. Su crítica
evidentemente va dirigida a Robinson Crusoe aquella metáfora, parábola moral e ideológica
sobre el valor del individuo abandonado en la naturaleza, sin otro aval, ni otra sanción real
que su vínculo directo con la Providencia y hacia Daniel Defoe

10. Definición de comunismo en el tercer manuscrito económico filosófico

Es la expresión positiva de la propiedad privada superada; es, en primer lugar, la propiedad


privada general. Al tomar esta relación en su generalidad, el comunismo es en su primera
forma solamente una generalización y conclusión de la misma; como tal se muestra en una
doble forma: de una parte, el dominio de la propiedad material es tan grande frente a él, que
él quiere aniquilar todo lo que no es susceptible de ser poseído por todos como propiedad
privada; quiere prescindir de forma violenta del talento, etc.
11. El dinero como factor de inversión frente a los valores

El cuerpo mismo de la mercancía, tal como el hierro, trigo, diamante, etc., es pues un valor de
uso o un bien. Este carácter suyo no depende de que la apropiación de sus propiedades útiles
cueste al hombre mucho o poco trabajo. Al considerar los valores de uso se presupone
siempre su carácter determinado cuantitativo, tal como docena de relojes, vara de lienzo,
tonelada de hierro, etc. Los valores de uso de las mercancías proporcionan la materia para
una disciplina especial, la mercadología.

El valor de uso se efectiviza únicamente en el uso o en el consumo. Los valores de uso


constituyen el contenido material de la riqueza, sea cual fuere la forma social de ésta. En la
forma de sociedad que hemos de examinar, son a la vez los portadores materiales del valor
de cambio.

12. ¿Qué significa en Marx ideología?

Considera como falsedad ya que argumenta que:

La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su
proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidas
como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida- (Marx y
Engels 1974, 26).

Con lo anterior, podemos intuir que la ideología para Marx tiene una grado de importancia
que muchos autores actuales han soslayado,2arguyendo que el mantenimiento constante del
sistema capitalista se debe a las condiciones mismas de la explotación que somete a la clase
dominada a los designios del capital, sin necesidad, según ellos, de echar mano de la
ideología. Desde luego que con lo dicho no es suficiente para mostrar que la clase dominante
tiene que producir y servirse exclusivamente de las ideologías, si es que quiere que no se
interrumpa el proceso social que lo coloca como clase dominante. Es necesario, para abonar
a esa tesis, revisar algunas obras de Marx donde menciona cómo es que la clase dominante
buscará universalizar y naturalizar las relaciones vigentes para esconder y reproducir las
contradicciones de las que se nutre el sistema. Veamos a qué se refiere Marx con la
universalización y la naturalización de la ideología y las relaciones de producción.
13. ¿Por qué la producción de la existencia humana es social?

Porque las relaciones sociales de producción se establecen en función de la posición que


ocupan los agentes en cuanto a la propiedad o no de los medios de producción. Se h establecer
relaciones sociales de colaboración (si todos son propietarios de los medios de producción,
en cuyo caso ningún sector de la sociedad vive de la explotación de otro) o relaciones de
explotación, de exclusión, de dominación (si unos son propietarios de los medios de
producción y otros no).

En este último caso la relación de dominación es una relación explotador-explotado, en la


medida en que los propietarios de los medios de producción viven del trabajo de los no
propietarios. Para Marx, esta relación de explotación es la típica de las sociedades clasistas:
la sociedad esclavista, la feudal y la capitalista.

14. ¿Qué son las relaciones de producción?

Se establecen en función de la posición que ocupan los agentes en cuanto a la propiedad


o no de los medios de producción. Se pueden establecer relaciones sociales de
colaboración (si todos son propietarios de los medios de producción, en cuyo caso ningún
sector de la sociedad vive de la explotación de otro) o relaciones de explotación, de
exclusión, de dominación (si unos son propietarios de los medios de producción y otros
no). En este último caso la relación de dominación es una relación explotador-explotado,
en la medida en que los propietarios de los medios de producción viven del trabajo de los
no propietarios. Para Marx, esta relación de explotación es la típica de las sociedades
clasistas: la sociedad esclavista, la feudal y la capitalista.

15. ¿Qué entiende por superestructura?

Al conjunto fenómenos jurídico-políticos e ideológicos, así como las instituciones que los
representan, que están asentados sobre la estructura económica.
16. Analizar con citas la relación entre estructura y superestructura.

“La estructura, está compuesta por el aparato material productivo, la infraestructura


tecnológica, las relaciones de trabajo, la maquinaría, etc., y la superestructura, según los
filósofos soviéticos, es algo que está “montado” por “encima” de la estructura; es otro nivel
o estrato. Su composición sería la de toda la espiritualidad de la sociedad, y en ella estarían
incluidos por igual la ciencia y la religión, la moral y el arte, la filosofía y la política, etc.”3

Todo acto o ideología orgánica debe ser “necesaria” a la estructura; esto significa que las
ideologías deben organizar los grupos sociales y dirigirlos en conformidad con las
condiciones socio-económicas: “En cuanto históricamente necesarias, éstas tienen una
validez que es psicológica; organizan las masas humanas, forman el terreno en medio del
cual se mueven los hombres, adquieren conciencia de su posición, luchan.

De ahí que –y este es su segundo aspecto-, los movimientos superestructurales orgánicos


tengan un carácter permanente. Representan la ideología, la política de distintos grupos
sociales y, en este sentido, “dan lugar a la crítica histórica-social que se dirige a los grandes
agrupamientos, más allá de personas inmediatamente responsables y del personal dirigente”.
Sólo en la medida en que los movimientos superestructurales respondan a estas condiciones
orgánicas, será el “reflejo” de la estructura y formarán con ella un bloque histórico.

Queda por ver cómo se traduce concretamente este vínculo orgánico. Este es asegurado por
la capa social encargada de administrar la superestructura del bloque histórico: “Cada grupo
social, al nacer en el terreno originario de la producción económica, se crea conjunta y
orgánicamente uno o más rangos de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de
la propia función, no sólo en el campo económico sino también en el social y en el político”.

3
Sergio Delgado. (Viernes, 22/06/2007 02:48 PM). Estructura y superestructura. 05/06/2018, de Aporrea
Sitio web: https://www.aporrea.org/ideologia/a37043.html
Los intelectuales son los “funcionarios de la superestructura” al servicio de la clase que
representan y con la cual mantienen una vinculación social y económica muy estrecha. Así,
el vínculo orgánico entre estructura y superestructura aparece bien concreto y no solamente
teórico. Esto explica en gran parte el interés que Gramsci otorga al estudio de los intelectuales
en los Cuadernos, ampliando así considerablemente el análisis marxista de las relaciones
entre estructura y superestructura al darle un contenido social efectivo. 4

17. ¿Qué es lo que abre una fase de Revolución social en una determinada sociedad?
Al llegar a una determinadamente fase de desarrollo –afirma Marx- las fuerzas
productivas materiales de la sociedad entran en una contradicción con las relaciones
de producción existentes, o, que no es más que la expresión jurídica de esto, con las
relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas
de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas
suyas. Y se abre así una época de revolución social5.

18. Descripción de la dialéctica con palabras de Hegel: "En sus relaciones con
nuestra común conciencia, la filosofía debería, ante todo, demostrar, o más bien
revelar la necesidad de su modo peculiar de conocimiento". (Párrafo 4, p. 2)

4
Javier Echegoyen Olleta Edición en papel: Historia de la Filosofía. Volumen 3: Filosofía Contemporánea.
Editorial Edinumen.

5 La revolución social: (Lenin y América latina), Marta Harnecker. Pg.20


Bibliografía

(1975), El Capital, crítica de la economía política, edición Pedro Scaron, México: Siglo
XXI.

Marta Harnecker. (1985). La revolución social: (Lenin y América latina). México: Siglo
veintiuno editores.

Althusser, L. y E. Balibar (1983): Para leer “El Capital”, México, Siglo XXI.

Feuerbach, L. (1993), Escritos entorno a la esencia del cristianismo, Madrid:


Tecnós
Ensayo

Hegel y el método dialectico

Hegel estructuró un complejo idealismo a través de recursos filosóficos que solo el mismo
Hegel puede explicar, ya que indagó en el método racional del entendimiento humano, y le
permitió así la concepción de una dialéctica de la realidad.

Cabe recordar que el idealismo es una teoría filosófica que dice que las ideas son más
importantes que el resto de las cosas y que, incluso, dichas ideas pueden existir de forma
independiente. Es así que, según los idealistas, los objetos no podrían existir sin alguien que
los perciba y que sea consciente de ellos.

El fin intencional en Hegel es el de lograr interpretar la totalidad de los hechos y de la historia


comprendiendo la correlación entre lo real y lo racional, lo cual se expresa mediante su
célebre lema: "todo lo real es racional, todo lo racional es real", es decir, lo real es el
desarrollo de la idea y la idea es el desarrollo de lo real; no puede existir lo uno sin lo otro.

A través de una propuesta que comprende el movimiento del ser, se llega a una superación
de lo que se es en concepto real, al mismo modo que se llega a ser lo contrario;Supera de este
modo el o-o (ser o no ser), dando paso a:

“Lado abstracto o intelectivo: Lado dialectico o negativamente racional: Lado especulativo


o positivamente racional.” –Antologia Hegeliana pg.1

Un giro que marca el pensamiento histórico, y aporta al ser la posibilidad de ser su contrario
dentro del mismo ser esencial que en naturaleza ya es, la realidad, tiene esa característica, la
cual Heráclito ya había mencionado con anterioridad.

Hegel ve al estudio de la historia como un medio para conocer al Geist (Espíritu). En


su Fenomenología del espíritu Hegel quiere mostrar que todo el desarrollo intelectual
humano hasta el tiempo en que él escribe es la elaboración lógicamente necesaria del Espíritu
en su proceso de conocerse a sí mismo.
El idealismo absoluto consiste en que la única cosa que es real al final (es decir, la realidad
última) del proceso dialéctico es la idea absoluta, es decir, el Espíritu que se conoce a sí
mismo como la entera realidad.

Solamente el Espíritu es todo lo que es real, y cada espíritu finito es una parte de ese Espíritu.
De este modo el Espíritu absoluto se conoce a sí mismo en nosotros. Se puede apreciar que
el pensamiento hegeliano es muy próximo al religioso, si no es absolutamente coincidente,
dado que el Espíritu Absoluto coincidiría con la divinidad.

La Aufhebung hegeliana

“«Aufheben significa a la vez suprimir, conservar y elevar. Tarea de la filosofía sería en


efecto la comprensión de la auto supresión (en virtud de la salida a la luz de las
contradicciones internas) de las determinaciones configuradoras de la realidad y el
pensamiento, pero en cuanto a su presunción de valer por sí mismas e inmediatamente (así,
suprimir no es aniquilar, sino "poner en su sitio", recortar ambiciones desmedidas); esa
"supresión" implica pues, al punto, una "conservación" de tal determinación, pero en un
plano de integración superior (digamos brevemente: al explicar algo, éste decae en sus
derechos de tener existencia y sentido propios, aislados; y en cambio queda integrado en
una red de significatividad, a saber: las "razones" por las que la cosa es y es concebida); y
en fin, esa "conservación" implica también -contra la presunción de la "cosa" o
"pensamiento" como pura identidad, sin mancha ni enlace con nada- una "elevación", ya
que algo es de más rango cuando está aunado con lo demás: se entrega a ello y a cambio
es "reconocido" como "partícipe””6

A sentido de Hegel, este verbo da fundamento a rodo su entendimiento en tanto de la


realidad, trayendo consigo la trascendencia ideológica del movimiento del ser, sobre todo el
ser humano.

6
Félix Duque, Historia de la Filosofía Moderna. La era de la crítica, Akal, Madrid, 1998,
pp. 327-8, nota 672
Dialéctica y la lógica

Si bien hay varias maneras de introducir el método dialéctico de Hegel, una de las más
frecuentes es presentarlo en relación a su “reforma” de la lógica, y a dos de sus obras
fundamentales en este terreno, la Ciencia de la Lógica (en adelante, CL) y la Enciclopedia
de las Ciencias Filosóficas (en adelante ECF). Como explica Stace (1955), Hegel desarrolla
su método dialéctico en el contexto de una teoría general de la lógica, y lo hace en relación
a uno de los problemas más importantes que enfrentó la filosofía: cómo se puede pasar de
los conceptos más generales a los conceptos menos universales, esto es, del género a la
especie. Para entender lo tratado por Hegel, recordemos que en general se supone que los
conceptos más universales son lógicamente previos a los menos universales. Por ejemplo, el
concepto de animal es previo al de caballo, ya que no podemos tener el concepto de “caballo”
si no tenemos el de “animal”; el primero presupone al segundo, pero lo inverso no se aplica,
ya que “animal” no presupone “caballo”. Podemos entender qué es un animal, sin haber visto
nunca un caballo.
Por lo tanto, a medida que avanza la ciencia, la construcción de los conceptos universales
parece proceder por abstracción de las diferencias. Por caso, los seres humanos constituyen
una especie del género animal, definido como “animal racional”, donde la “racionalidad” es
la diferencia que distingue al ser humano. Luego, si quitamos la racionalidad, nos quedamos
con el concepto genérico “animal”. Y con nuevas abstracciones pasaremos a conceptos
todavía más generales. Así, hasta llegar al “ser”, la más alta abstracción posible, ya que es lo
común a todo objeto concebible en el universo (un sueño “es”; el caballo “es”; un
pensamiento “es”, etc.). De manera que arribamos al máximo universal posible, pero también
pareciera que terminamos en un callejón sin salida, porque ¿cómo deducimos de este
universal las especies? Si hemos llegado a la noción de “ser” quitando las diferencias,
deberíamos suponer que este universal está vacío de diferencias. Es lo que Hegel llama
un universal abstracto, ya que lo hemos obtenido por abstracción. Pero parece que no
podemos salir de esta noción abstracta, ya que cualquiera pensaría que no hay forma de
deducir los conceptos menos abstractos de los más abstractos. Por ejemplo, no podemos
deducir la especie “caballo” del género “animal”. ¿Qué hemos logrado entonces con nuestro
máximo universal (ser), si está vacío?
Pues bien, aquí es donde interviene el genio de Hegel, y su solución al problema, como dice
Stace, constituye el principio central de la filosofía hegeliana, el método dialéctico. Hegel
va a decir que en el caso de los conceptos lógicos (tales como ser, nada, cualidad, cantidad,
causa, sustancia, forma, etc.) no es cierto que el universal excluya la diferencia, ya que un
concepto puede contener su opuesto escondido en él mismo. Y este opuesto puede ser
entonces deducido de él, y constituirse en la diferencia. En consecuencia, podemos pasar del
género a la especie, esto es, del universal al particular. Pero con esto nos damos cuenta de
que el universal no era abstracto, sino concreto; tenía la diferencia en él mismo.

Bibliografía

Hegel, G. W. F.: Ciencia de la Lógica, Buenos Aires, Solar/Hachette.

Hegel, G. W. F. (1987): Fenomenología del espíritu, México, FCE.

Félix Duque, Historia de la Filosofía Moderna. La era de la crítica, Akal, Madrid, 1998